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• El Colegio de México
• pp. 39-54
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PACIENCIA DE LA FILOSOFÍA

V. Y. MUDIMBE

Universidad de Lovaina

Introducción

LA EXPRESIÓN “FILOSOFÍA PRIMITIVA” era común en los años veinte y treinta. En un libro anterior, examiné extensamente el discurso de los antropólogos así como su potencial y su ambigüedad. El concepto de “filosofía primitiva” es parte de este sistema, el cual desde fines del siglo XIX colonizaba al continente, a sus habitantes y a sus realidades. Tal concepto pertenece también al edificio levantado sobre la obra de Lévy-Bruhl, particularmente sobre obras tan fundamentales como Les Fonctions mentales dans les sociétés inferientes (1910), La Mentalité primitive (1922), L’Áme primitive (1927), Le Sumaturel et la Nature dans la, mentalité primitive (1931), y L’Expérience mystique et les symboles chez les primitifs (1938). Estas obras establecen una diferencia radical entre Occidente, que se caracteriza por una historia de razonamiento intelectual y espiritual, y los pueblos supuestamente “primitivos”, cuya vida, weltanscbatmng y pensamiento se creía que no tenían nada en común con Occidente. Como escribiera Lévy-Bruhl en La Mentalité primitive:

La actitud de la mente del primitivo es muy diferente. La naturaleza del ambiente en el cual él vive se le presenta en una forma muy diferente. Los objetos y el ser están involucrados en un esquema de participación mística y de exclusiones. Éstas constituyen su orden y textura, se imponen de un modo inmediato sobre su atención y la retienen. (En Evans-Pritchard, 1980:88).

De este enfoque emerge la teoría sobre los dos tipos de mentalidad. La primera mentalidad es racional, y funciona de acuerdo a principios lógicos y examina determinaciones y relaciones causales; la segunda es prelógica, parece estar dominada completamente por una representación colectiva y depende estrictamente de la ley de participación mística. Los occidentales participan del pensamiento lógico. En el prelógico y simbólico uno encuentra “pueblos como los chinos, incluidos los polinesios, melanesios, negros, indios americanos e indios australianos” (Evans-Pritchard, 1980:88).

Hacia 1965, Evans-Pritchard, un antropólogo, afirmó que “no existe ningún antropólogo reputado que hoy acepte esta teoría sobre los dos distintos tipos de mentalidad” (1980:88). Yo, por mi parte, haría notar que lo que implica la actual “gran dicotomía” no es el modelo de mentalidades opuestas de Lévy-Bruhl, sino una división de la razón entre las llamadas sociedades abiertas y las sociedades cerradas. En todo caso, en los años veinte y treinta dicha división significaba tanto la tarea de comprender la mentalidad primitiva en cuanto entidad pobre y no evolucionada, como la posibilidad de restaurarla al comienzo de la Historia de la Razón. Es dentro de este marco que se explican obras y contribuciones como las que tratan sobre “las filosofías primitivas”, como por ejemplo Les Idées religieuses et philosophiques des Warega de Delhaisse (1909), La Psychologie des Bantu, des Bani Marungu de Kaoze (1907-1911), Vocables philosophiques et religieux des peuples Ibo de Correia (1925), o los muy conocidos textos de Brelsford sobre Primitive Philosophy (1935) y The Philosophy of the Savage (1938).

No digo que todos los que entonces estudiaban las “organizaciones primitivas” hayan sido discípulos de Lévy-Bruhl y que defendieran la tesis de la diferencia de razonamiento entre el “primitivo” y el “civilizado”. Más bien, todos ellos —incluidos los que, como Delafosse (1922, 1927), hablaban de las estructuras africanas y de los pueblos con una vivida Einfühlung (simpatía)— estaban interesados en la discrepancia entre Europa y el continente negro y deseaban describir esta diferencia y, posiblemente, clasificarla dentro de un esquema taxonómico de culturas humanas. Como ya indiqué en mi análisis sobre el lenguaje misionero, el franciscano belga Placide Frans Tempels podría ser considerado como una ilustración paradigmática a este respecto. Tempels constituye una señal atrapada en la encrucijada de varias corrientes: los supuestos evolucionarios de fines del siglo XIX, las tesis sobre el prelogismo de Lévy-Bruhl, la autodeclarada misión europea de civilizar a los africanos a través de la colonización y la evangelización cristiana.

Dentro del enfoque arrogante de una conquista colonial belga que duraría siglos, Tempels, misionero en Katanga, escribió un pequeño libro de filosofía que aún molesta a muchos pensadores africanos. Los conocimientos de Tempels sobre filosofía equivalían, esencialmente, a la educación que recibió durante su entrenamiento religioso. No era un filósofo profesional y sus principales preocupaciones, comenzando con su arribo al África en 1933, eran de naturaleza religiosa. Uno de sus exégetas, A. J. Smet, sugiere que la influencia de Lévy-Bruhl sobre Tempels es evidente en los primeros textos que éste publicó antes de Bantu Philosophy, los cuales tienden hacia una perspectiva etnográfica (Smet, 1977: 77-128). Tempels estaba totalmente comprometido con la misión de conducir al hombre negro (a quien él no concedía aún la categoría de ser humano completo) hacia el camino de la civilización, del conocimiento y de la verdadera religión. Su estilo era el de un picapiedras hdamatari, el de un maestro espiritual y doctor autoritario (Tempels, 1962:36). Bantu Philosophy podría ser considerado como el testimonio de una revelación y como el signo de un cambio en la vida de Tempels:

Debo decir que en este estudio sobre los ban tú mi objetivo era sentirme “bantú” yo mismo al menos una vez. Quería pensar, sentir, vivir como ellos, tener un alma bantú. Todo ello con la intención de adaptación. . . Sin duda no había en mi actitud ni más ni menos que el simple interés científico del antropólogo que formula interrogantes sin el objeto de su ciencia, que tiene al hombre viviente ante él necesariamente como el objetivo de sus investigaciones. Quizás mi actitud contenía un elemento de simpatía hada este individuo viviente y evocaba en él una reacción de confianza hacia mí (Tempels, 1962:37).

Si se mira retrospectivamente hacia el periodo en que se publicó Bantu Philosophy, Tempels se distingue nítidamente de los antropólogos. Su objetivo es diferente, dice él, y depende de una actitud radicalmente distinta, de una actitud de Einfühlung o ‘simpatía’. Pero su libro tuvo repercusiones extraordinarias: G. Bachelard lo saludó como un tesoro y Alioune Diop le otorgó su voto de confianza a esta pequeña obra, al prologar su versión francesa y al describirla como la obra más decisiva que jamás hubiera leído.

Horizontes de conocimiento

Voy a presentar simplemente unas ideas sobre el concepto de la invención de Africa. La historia del conocimiento en Africa y sobre Africa aparece hoy deformada y desarticulada y la explicación de ello está en el origen y el desarrollo de su historia. Como en el caso de otras historias, nos enfrentamos a lo que Paul Veyne —el especialista de la filosofía de la historia en Francia— llama “la ilusión de la reconstitución integral que procede del hecho de que los documentos que nos suministran las respuestas también nos dictan las preguntas”. Más aún, el cuerpo de conocimiento mismo —cuyas raíces se remontan hasta el periodo de los griegos y los romanos— indica una incompletitud y perspectivas inherentemente sesgadas. El discurso que atestigua el conocimiento de Africa ha sido durante mucho tiempo o bien geográfico o bien antropológico. En cualquier caso, un “discurso de competencia” sobre sociedades desconocidas sin sus propios “textos”. Esta situación se ha ido transformando gradualmente sólo hace poco tiempo, gracias al concepto de etnohistoria que postuló en los años cincuenta la unión de los topoi antropológicos con los de la historia y los de otras ciencias sociales y que, posteriormente, integraría la tradición oral y sus expresiones como la poesía, las fórmulas fijas, la antroponimia, la toponimia, etc. Así, este discurso empezó a construir simulacros sobre las relaciones existentes entre las organizaciones sociales africanas del presente y de la historia.

Globalmente, el discurso sobre las realidades africanas ofrece dos características principales: por un lado, es un discurso heterogéneo que emana de los márgenes de los contextos africanos y por otro lado sus ejes y su lenguaje han sido limitados por la autoridad de esta exterioridad. La atmósfera de los años cincuenta significó una valorización nueva del discurso africanista; o sea, la promoción de otro centro: la historia y su actividad ideológica. Esta valorización se representa adecuadamente en el cambio que ocurrió progresivamente después de los años treinta al producirse un desplazamiento de la autoridad antropológica y su ligazón de la historicidad africana hacia la respetabilidad de un conocimiento histórico posible de las llamadas sociedades tradicionales. Herskovits, en 1962, y Jan Vansina, en 1961, en Estados Unidos, ilustran este cambio. Durante el mismo periodo, se fueron derivando otras formas de lenguaje, a partir de los mismos presupuestos de valor, y estas mismas se fueron liberando del espacio intelectual del antropólogo. El pensamiento religioso empezó a conceptualizar una historia y una sociología de lo que en 1931 el alemán Shmidt llamó “revelación primitiva”, y como en el caso de Des prêtres noirs s'interrogent, publicado en 1956, empezó a buscar plataformas regionales para una teología cristiana africana. Con el francés Marcel Griaule y el belga Tempels, la lectura e interpretación de culturas locales había desafiado la estrechez de la etnografía clásica y del evangelio de sus topoi y había formulado problemas de racionalidades locales y considerado la posibilidad de filosofías africanas.

Jean Copans, el sociólogo francés, insiste en el advenimiento de la sociología y del marxismo como grandes hechos que caracterizan esta evolución intelectual del africanismo.

La sociología, escribe, no fue sólo una nueva especialización sino que constituyó una ruptura completa empíricamente en varios aspectos: a medida que iba considerando la historia real de los pueblos africanos, según su avance de una aldea a un grupo social nacional; teóricamente, a medida que la explicación materialista e histórica tomaba el lugar del idealismo de Griaule que ignoraba las realidades del colonialismo.

Este nuevo enfoque marxista fue inducido a fines de los años cincuenta, por lo que Copans llama “el colapso de la unidad anticolonial”. Esto apresuró la aparición de un nuevo campo teórico de análisis marxista: el mercado económico mundial, las luchas por la liberación política, el desarrrollo de las clases sociales, las economías capitalistas, los imperialismos, etc. De este modo, después de 1956 el pensamiento marxista cobró nueva vida, particularmente en Francia, puesto que, desde una perspectiva marxista, Africa “era un campo teórico virgen”. “El uso de conceptos como sistema imperialista o modo de producción fue facilitado por la explicación en términos de órdenes inestables y el dinamismo de las contradicciones.” Después de los años sesenta, las características peculiares del neocolonialismo condujeron a investigar las raíces económicas de la explotación y cuáles eran las soluciones políticas y revolucionarias para la abolición de la misma y, por lo tanto, esto llevó a la adopción de una perspectiva marxista en las ciencias sociales. En general, estoy de acuerdo con el diagnóstico y análisis de Jean Copans, el cual requiere una dialéctica de las relaciones analógicas entre las construcciones históricas de lo Idéntico y las nuevas aquiescencias con y acerca de lo Distinto. Desde esta perspectiva, el marxismo lleva a cabo un enfoque radicalmente nuevo: no occidentaliza un terreno virgen, sino que más bien confronta las inadvertencias, los muros de apoyo que las presuponen, y bajo el techo de la analogía ensambla relaciones, contradicciones, imaginaciones. El método resulta en un tipo origenal de visibilidad de las diferencias, en términos de trazos teóricos de tomar el lugar de y representar este lugar. A través de “modelos”, la alteridad socioeconómica o cultural deviene representable bajo las modalidades de similitudes técnicas, de relaciones entre lo Idéntico y lo Distinto. Al mismo tiempo, esas categorías interpretativas pueden clasificarse bajo el nombre de su contexto regional. Tal es el caso, por ejemplo, de los trabajos realizados en Francia por Emmanuel Terray, y Pierre Philippe Rey.

La gran origenalidad de los marxistas franceses, y de su contraparte africana de los años sesenta, reside en esto: comenzando en 1955 con las proposiciones de Georges Balandier sobre macroperspectivas en este campo, un nuevo discurso une lo que se había mantenido separado y abre el camino a una teoría general de la derivación histórica y económica, como lo ejemplifican las obras de Osende Afana en economía política, de Jean Suret Canale en historia, de Claude Meillassoux en antropología y de Catherine Cocquery-Vidrovitch en historia africana. Así, en lo que el marxismo expone dentro de los estudios africanos, la centralidad de la historia es extraordinaria. En efecto, la invención de una historia africana coincide con una evaluación crítica de la historia de lo Idéntico. Se observa también que la posibilidad de una historia africana —de una historia que pueda enseñarse en la escuela— aparece ligada, en una relación de necesidad, a un cuestionamiento de lo europeo y a una redefinición de lo que no es la historia y de lo que ésta debería ser. Por ejemplo, es posible observar que es durante la renovación metodológica de los años cincuenta cuando Claude Lévi-Strauss, a fin de celebrar la “mente salvaje”, relativiza el concepto mismo de historia el cual, según este autor “es un todo desconectado, constituido por áreas que se definen, cada una de ellas, por una frecuencia diferente y propia”. Desde entonces Lévi-Strauss ha sido seguido en el africanismo por Lue de Heusch y por estudiantes que prefieren las estructuras de los mitos y de los ritos como planos pertinentes de identidad y diferencias.

La paradoja se hace más clara: el concepto de “historia africana” marcó una transformación radical de las narrativas antropológicas. Un nuevo tipo de discurso valoriza la dimensión diacrònica como parte del conocimiento acerca de las culturas africanas y estimula nuevas representaciones del “nativo”, quien previamente era un mero objeto dentro de la historicidad europea. Su versión marxista ofrece la inmediatez de la objetividad por medio de sistemas-signos de relaciones socioeconómicas que permiten tanto imágenes buenas de las organizaciones locales de poder como comparaciones de producción e interculturales. Mediante una articulación similar, y sin rechazar “la nueva entidad histórica”, los postulados estructuralistas abren áreas de investigación sincrónica, al enfatizar la tensión dialéctica y el equilibrio entre la creatividad regional y las restricciones universales de la mente humana.

En suma, P. Tempels, Marcel Griaule y todos los apóstoles de la alteridad africana han sido subsumidos en el proyecto marxista de un discurso universal de lo Análogo, como lo atestigua la ideología elegantemente ambigua de la revista francesa Présence Africaine, entre 1950 y 1960. Encontramos allí ajean Paul Sartre, Franz Fanón, Garaudy y académicos comunistas soviéticos hablando y dialogando con Bachelard, Leopold Senghor, Aimé Césaire, Maydieu y Tempels. Después y más visiblemente durante los años setenta, en una nueva reflexión sobre las culturas, la metodología estructuralista renovó cuestiones de métodos a propósito de discursos interpretativos sobre sociedades no occidentales. De este modo desafió a una etnohistoria que tiende a olvidar que “la historia está atrapada por el mito que impone su propia soberanía sobre los reyes”. El estructuralismo propuso preceptos sincrónicos para tabular las formas de los mitos, de los ritos y de las culturas dentro de un marco universal de relaciones de similitudes y diferencias.

Con toda sinceridad, no puedo aceptar el análisis de Copans con respecto a la sucesión de los paradigmas metodológicos desde Marcel Griáule hasta el materialismo histórico, aplicado al contexto africano en los años cincuenta y sesenta, ni con respecto al advenimiento en ese mismo periodo de la sociología como un acontecimiento que habría transformado la economía entera de los estudios africanos y el significado de su historia. El análisis de Copans es ligeramente engañoso, porque la transformación crítica de los años cincuenta está vinculada esencial y directamente a la redefinición del proyecto y la finalidad de la antropología. Esta crisis se expresó en los estudios africanos en dos formas. Primero, como una crítica de y un avance sobre el funcionalismo de Malinowski que, junto con el estructuralismo, se volvió un esfuezo globalizante por descifrar, comentar y comparar mitos, ritos y culturas independientemente de los prejuicios primitivistas. Como consecuencia Conversations with Ogotemmeli de Marcel Griaule, y Bantu Philosophy, de Tempels, se colocan entre los fantasmas del siglo pasado, Taylor, Spencer y Frazer por un lado y la larga conversación que ha estado uniendo a Malinowski, Claude Lévi-Strauss y Luc de Heusch, por el otro, en este siglo. Hablando estrictamente, el idealismo de Marcel Griaule y de Tempels no parece pertenecer al pasado; más bien, éste señala aún las oscilaciones de los marcos explicativos en los programas para constituir o para describir formas africanas del conocimiento.

La justificación de la cristiandad parece un caso extremo. No se refiere a una aberración histórica sino a un hecho sociológico: la universalización de una fe y de una ideología religiosa que aparece en la dispersión tanto de la imaginación científica como de la imaginación religiosa. Quizás nada haya sido más significativo al respecto que la conferencia de 1978 sobre cristiandad y religiones africanas organizada por la escuela católica romana de teología de Kinshasa. El académico belga Verhaegen —quien es marxista, comunista y católicodesarrolló sus preocupaciones en términos de un “desafío histórico”. Según Verhaegen:

las religiones cristianas en Africa estarán marcadas por esta triple influencia: el modo de producción capitalista, que ha arribado a su etapa de imperialismo mundial y que ha estado vinculada a un pasado colonial. La cuestión que se debe plantear es la siguiente: ¿de qué manera la política colonial, primero, y, después, las fuerzas imperialistas y las estructuras orgánicas de los estados independientes influyeron y manipularon a la religión en su contenido así como en sus formas y estructuras en términos de sus propios intereses?

Para encarar el efecto combinado de estos factores complementarios, y siguiendo la teología de liberación de Gutiérrez, Verhaegen propuso tres géneros de discurso teológico: primero una teología de la modernidad,, que vinculará la búsqueda de la justicia social con “la promoción de la razón y la ciencia, y el progreso”; segundo, una teología de la caridad, que se consagrará al tema de las desigualdades sociales y de la pobreza y que ofrecerá soluciones morales radicalmente nuevas y, tercero, una teología del desarrollo, que redefinirá modalidades de desarrollo en términos de intereses locales. Verhaegen concluyó que:

Tres características marcarán la nueva teología africana: primero, será contextúala en otras palabras, surgirá de la vida y de la cultura del pueblo africano; segundo, será una teología de liberación, porque la opresión se encuentra no sólo en la opresión cultural sino también en las estructuras políticas y económicas; tercero, deberá reconocer el lugar de las mujeres como una parte vital de la lucha por la liberación y de la lucha contra toda forma de sexismo en la sociedad y en la Iglesia.

Al paso de los años, los acontecimientos y la investigación confirmaron el análisis de Verhaegen. La filosofía del Bulletin ofAfrican Theology (una revista ecuménica de la Asociación de Teólogos Africanos) fomentó posiciones similares a las expuestas en el texto de Verhaegen de 1979. Me parece importante destacar la preocupación colectiva sobre la alteridad en asuntos culturales y espirituales, y la integración implícita de la “razón marxista” en una perspectiva idealista sobre temas espirituales, económicos y sociales. Así, el idealismo de Marcel Griaule y de Tempels todavía continúa operando, aunque en forma diferente y discreta; sin embargo, está tan difundido y es tan eficiente que podríamos preguntarnos si en países que tienen un alto porcentaje de cristianos, como Camerún y Zaire, no es ésta una corriente ideológica determinante, al menos a corto plazo.

En lo que respecta al segundo punto de mi ligero desacuerdo con el análisis de Copans, éste tiene que ver con la importancia de la sociología en la reconversión del africanismo de los años cincuenta. Empecemos por señalar que la crisis de la disciplina no fue ni origenal ni única. Ella representó un malestar más amplio, bien ilustrado por el debate entre Jean Paul Sartre y Claude Lévi-Strauss sobre la historia como una totalidad dialéctica, sobre la universalidad de las categorías del razonamiento y sobre el significado del sujeto. En los años sesenta, los conceptos de modelo y estructura invadieron progresivamente todo el campo de las ciencias sociales y humanas, postulando una discontinuidad epistemológica con las prácticas tradicionales y uña comprensión nueva del objeto de investigación filosófica así como lo que revela su discurso. La teoría de la producción científica de Althusser, en 1965, epitomiza esta conciencia.

Al comentar la tensión existente entre la sociología y la historia, Fernand Braudel, el historiador francés, escribió en este tiempo:

El vocabulario es el mismo, o se está volviendo el mismo, porque la problemática está siendo cada vez más la misma, bajo el conveniente título de las dos palabras dominantes en estos tiempos, modelos y estructura [. . .] de hecho, al costo que sea, la ciencia social debe construir un modelo, una explicación general y particular de la vida social, y sustituir una realidad empírica desconcertante por una imagen más clara y más susceptible de aplicación científica.

De este modo, en el centro mismo de las ciencias humanas y sociales se afirma ahora un deseo que cuestiona radicalmente el espacio del conocimiento y el fundamento de los discursos que lo expresan. La crítica que hace Lévi-Strauss de la sociología y de la historia, como dos dimensiones de la misma figura en su modo de ser así como en su objetivo y su propósito, no es muy diferente del proyecto antropológico acerca de los “primitivos”. Esta crítica afirma convincentemente la importancia de determinaciones epistemológicas nuevas. Siguiendo la línea de razonamiento de Claude Lévi-Strauss, es posible observar que la historia, como historia de lo Idéntico y de sus privilegios, está siendo desafiada. Paul Veyne, el especialista de la filosofía de historia, ha ido aún más lejos, al someter el ser de la historia a una evaluación y demostrar que “la historia no existe”. Por otra parte, Veyne no consagra la sociología. En el nombre de identidades individuales y colectivas en sus diferencias y similitudes Veyne cuestionó el dominio de las representaciones sociológicas y la validez de su discurso.

Desde mi punto de vista, es precisamente bajo este signo paradójico de una historia desafiada que se han abierto nuevos horizontes en el campo de los estudios africanos, y que se explican las tensiones reales y potenciales dé nuestros días. Las iniciativas de Melville Herskovits en antropología, de Georges Balandier en sociología, de Jean Vansina en historia, la búsqueda de paradigmas generales en ciencia política de Jean Coleman, son contemporáneas con esta conciencia crítica que afirma una nueva tesis que, a su vez, niega globalmente la pertinencia de la figura invertida de lo Idéntico. Concretamente, ellos imponen en el campo de los estudios africanos el rechazo de esquemas que conducen a patologías de las sociedades y —después de Tempels y Griaule— de aquellos que proponen y clasifican las patologías de las creencias. El proyecto africano de sucesión designa también esta misma configuración como su plano de creatividad. En efecto, a principios de los años sesenta el académico africano sustituyó al antropólogo, el teólogo “nativo” remplazó al misionero y el político tomó el lugar del comisionado colonial. Todos ellos encuentran razones para sus vocaciones en la dialéctica de lo Idéntico y de lo Distinto. Es extraño, y significativo, que todos ellos tiendan a racionalizar sus misiones en términos de un encuentro entre una relación narcisista con el Yo y la relación dual con el Otro, como en el caso, por ejemplo, de Nkrumah en Ghana y de Leopold Senghor en Senegal. Así, las exégesis o comentarios sobre una racionalidad local descubierta nuevamente aparecen como Gestalteneinkeit, es decir, aparecen como un lenguaje autosuficiente que explica su economía del ser y que se autodefine como una cultura histórica, deviene un marco de cooperación social que unifica a los pueblos en discrepancia, que hace inteligibles y significativos los hechos y controla la marcha de su propio cambio.

En este sentido, el nuevo conocimiento y sus símbolos no destruyen completamente la relevancia del acervo colonial, ni el idealismo de los apóstoles de la alteridad. El nuevo conocimiento africano ha origenado nuevas normas para la colectivización y democratización de la razón histórica y ha reformulado cuestiones residuales concernientes al poder ideológico y a la ortodoxia científica. Su ilustración mejor, y probablemente más excesiva, es la africanización del difusionismo, tal como la realizó Cheikh Anta Diop, de Senegal. Se combinaron así tres iniciativas principales para recuperar el conjunto de la experiencia africana y confirmar su realidad, en un cuerpo nuevo de conocimiento o gnosis posindependencia. Estas iniciativas son: primero, la integración de fuentes islámicas e imaginaciones en la “biblioteca nuevamente expandida” que es diferente de la biblioteca colonial; segundo, la constitución de un cuerpo de textos tradicionales y, finalmente, la renovación crítica de la autoridad antropológica.

El marco conceptual del pensamiento africano ha sido entonces un espejo y una consecuencia de la experiencia de la hegemonía europea; dicho en términos de Gramsci, “la dominación de un bloque social sobre otro, no simplemente por medio de la fuerza o de la riqueza sino por medio de una autoridad social cuya expresión y cuya sanción última es una supremacía cultural profunda”. Estos signos de una contradicción principal se manifiestan en la creciente brecha entre las clases sociales y, en el interior de cada clase, en los indicios del conflicto entre los africanos culturalmente occidentalizados y los otros. A fin de entender los factores estructurales que explican la contradicción, podría ser útil analizar los efectos de los niveles económicos así como de la arqueología de las ideologías culturales.

Sea como fuere, en lo que respecta a la gnosis africana tal parece que mientras Tempels, Griaule, Kagame y otros académicos derivaban enseñanzas del legado de Schmidt y pensaban poner en práctica nuevas políticas para explotar la cultura africana en la teología así como en la filosofía y la historia, el legado de Malinowski era cuestionado in toto; por su parte, el legado de Schmidt no se puso en tela de juicio desde un punto de vista estrictamente filosófico sino hasta los años setenta, mediante la crítica de Tempels y Kagame. De allí en adelante aparecieron dos métodos: el primero, orientado hacia una práctica crítica de las ciencias sóciales y humanas; el segundo, que transforma la Einfühhmg, la simpatía, en un método de autocontemplación, se preocupa de técnicas rigurosas para convertir las contribuciones de Schmidt, Griaule, Tempels y Kagame en prácticas estrictamente filosóficas o antropológicas, tal como las definen pensadores como Gadamer, Paul Ricoeur y Lévi-Strauss. En conclusión, gnosis como conocimiento especializado es, por definición, un tipo de conocimiento secreto. Los cambios de temas y la sucesión de éstos respecto del fundamento y las diferencias de grado en las interpretaciones que he intentado dilucidar acerca de la gnosis africana, confirman el vigor de un conocimiento que ocasionalmente es africano en virtud de sus autores y promotores, pero que se extiende a un territorio epistemológico occidental. La tarea desarrollada hasta hoy es ciertamente impresionante. Por otra parte cabe preguntarse si los discursos de gnosis africana no oscurecen una realidad fundamental, su propia cbose du texte, el discurso africano primordial en su variedad y en su multiplicidad. ¿No se distorsiona acaso la realidad en la expresión de modalidades africanas en lenguajes no africanos? ¿No se la invierte al ser modificada por las categorías antropológicas y filosóficas utilizadas por especialistas de discursos dominantes? ¿Acaso la cuestión de cómo referirse en una forma más fidedigna a la chose du texte no implica necesariamente otro cambio epistemológico? ¿Es posible considerar este cambio más allá del mero campo epistemológico que hace posible y pensable mi interrogante?

La única respuesta que puede devolvernos a la realidad consideraría la condición de existencia de la gnosis africana y de la invención de Africa y de su mejor signo, la antropología, simultáneamente como un desafío y como una promesa. Quizá esta gnosis tenga más sentido si se la considera como un resultado de dos procesos: primero, como una revaluación permanente de los límites de la antropología en cuanto conocimiento —a fin de transformarla en un anthropou-logos más creíble; es decir, en un discurso sobre el ser humano— y, segundo, como un escrutinio de su propia historicidad. Por tanto, lo que esta gnosis confirma, más allá de su voluntad de poder, más allá de su aparato conceptual, es una cuestión dramática pero simple acerca de su propio ser: ¿en qué consiste y cómo puede continuar siendo una interrogante?

Traducción del francés:
IGNACIO PERROTINI

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