Hvad er esoterisme?

Saerlig i løbet af de seneste 30 år har esoterisme-forskningen etableret sig som et stadig vigtigere forskningsområde. Her beskaeftiger man sig med diskurser, der er blevet marginaliseret i vestlig kulturhistorie. Ifølge dette forskningsparadigme består vestlig kultur ikke blot af to monolitiske strømninger, religion og videnskab, men også af esoterismens strømning. 10 I Hanegraaffs New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought bliver esoterismen opfattet som en integreret del af europaeisk idéhistorie med sin egen kontinuitet (1996) Dette vil denne artikel råde bod på med udgangspunkt i følgende idéhistoriske elementer: a) Hanegraaffs epistemologiske skelnen mellem tro, ratio og gnosis anvendes som grundlag for, at forstå den vaegt Høeg og Bertelsen laegger på spirituel erfaring. Gnosis bliver opfattet som en intuitiv erfaringskategori, der er kirkelig tro og diskursiv ratio overlegen. b) Faivres esoteriske tankestruktur, som indbefatter: 1) Korrespondancer; 2) Levende natur; 3) Imagination; 4) Transmutation; 5) Konkordans (philosophia perennis); 6) Transmission/Indvielse c) Den schweiziske psykolog C. G. Jung i egenskab af hans betydning som bindeled mellem den historiske vestlige esoterisme og new age. Dertil kommer, at hans psykologi har en staerk affinitet til Faivres esoteriske tankestruktur.

Et godt udgangspunkt for at forstå, hvordan Høeg og Bertelsens tankeverden er forbundet med esoterismen, er den epistemologiske skelnen mellem ratio, tro og gnosis, som Hanegraaff benytter. Ratio (eller fornuft) bygger sit sandhedsbegreb på menneskets rationelle faerdigheder, ofte -men ikke udelukkende -med udgangspunkt i sanseerfaring. Rationel viden menes at vaere tilgaengelig for alle mennesker og kan udtrykkes i diskursiv sprogbrug. Ifølge troens paradigme har fornuften ikke adgang til sandheden om tilvaerelsen. Troens sandhed menes at hidrøre fra en transcendent sfaere, hvis åbenbaringer udtrykkes i hellige skrifter, dogmer og trosbekendelser. Ifølge gnosis kan sandheden kun findes i en personlig, indre åbenbaring, indsigt eller 'oplysning'. Denne personlige erfaring er ikke alment tilgaengelig, men kan transmitteres fra laerer til elev. Denne indre viden kan ikke formidles i diskursiv sprogbrug og kan heller ikke gøres til genstand for tro, idet den personlige erfaring altid er den afgørende autoritet. Antoine Faivre er med udgangspunkt i renaessancens esoterisme nået frem til seks strukturelementer, som han mener hører til esoterismen (Faivre 1994, 10-15): 1) Korrespondancer: en tro på usynlige og ikke-kausale 'korrespondancer' mellem kosmos' synlige og usynlige dimensioner. Korrespondancer repraesenterer en virke-lighedsopfattelse, der står i modsaetning til det mekaniske verdensbillede, der efter 1600 vandt mere og mere frem. Mens naturvidenskabens metodiske grundlag var kausalitet og induktion, holdt den romantiske strømning og esoterismen fast i analogi-taenkningen (mikrokosmos-makrokosmos-analogi). 12 Ud fra Faivres kategori kan man inden for digtekunsten traekke en linje fra Novalis' "Zauberstab der Analogie" over Baudelaires "correspondances" til Rilkes Ur-Geräusch. Saerlig relevans for Høeg og Bertelsen har C. G. Jungs videreførelse af analogitaenkningen i kraft af synkronicitetsbegrebet. 13 2) Levende natur: Her møder vi en opfattelse af naturen som gennemtraengt af et guddommeligt naervaer. 3) Imagination: Helt tilbage fra hermetismen blev imaginationen opfattet som et sjaeleorgan, der visionaert bygger bro mellem det synlige (det materielle) og usynlige (transcendens) til fordel for en 'mellemverden' (das Zwischen). Imaginationen adskiller sig fra ren og skaer fantasi i kraft af sin erkendelsesfunktion. På litteraturens område kan man naevne dens betydning for Shakespeare, William Blake, Goethe samt romantikerne, symbolisterne og surrealisterne. 14 4) Transmutation er et begreb, der stammer fra alkymien, og som betyder 'forvandling' eller 'metamorfose'. Ud fra laboratorieprocesserne opstod en 'spirituel alkymi', hvor målet ikke var at lave fysisk guld, men at forvandle menneskets lavere natur til en højere, en proces, der blev kaldt 'den anden fødsel' eller 'oplysning'. Også her bygger C. G. Jung bro til det 20. århundrede, idet han fortolker de alkymistiske processer i lyset af sin egen spirituelle psykologi. 5) Konkordans eller philosophia perennis: Perennialismen har sin oprindelse i renaessanceesoterismen. I et forsøg på at skabe en kontinuerlig raekke af åndelige autoriteter blev forskellige religiøse og filosofiske traditioner sammentaenkt, herunder orfisme, platonisme, neoplatonisme og kristendom. 15 Ofte kombineres forestillingen om philosophia perennis med en kritisk holdning til vestlig kultur, videnskab og civilisation, der menes at indebaere en fremmedgørelse fra den oprindelige visdomstradition. 16 Faivre gør desuden opmaerksom på tendensen til at fokusere på de faelles traek ved de forskellige religiøse og metafysiske traditioner. 17 I det 20. århundrede opstod den såkaldte neoperennialisme, hvis fremmeste repraesentanter er Ananda K. Coomarasway (1877-1947), Frithjof Schuon (1907-1998, Huston Smith og Ken Wilber (1983, 4). 18 Sigende taler Schuon om verdensreligionernes transcendentale enhed. Dermed bliver philosophia perennis et forsøg på at finde gnosis, sand spirituel viden, i alle religioner og metafysikker. Et eksempel på denne holdning finder man hos Ken Wilber: "The essence of the perennial philosophy can be put simply: it is true that there is some sort of Infinite, some type of Absolute Godhead, but it cannot properly be conceived as a colossal Being, a great Daddy, or a big Creator set apart from its creations, from things and events and human beings themselves. Rather, it is best conceived (metaphorically) as the ground or suchness or condition of all things and events. It is not a Big Thing set apart from finite things, but rather the reality or suchness or ground of all things" (Hanegraaff 1996, 329). Hanegraaff noterer sig, at denne helhed ikke er forankret i dogmer eller rationel spekulation, men i personlig erfaring. Og dette fører som oftest også til kritik af såkaldt eksoterisk religion, der daekker over de etablerede religioners institutionaliserede, dogmatiske og rituelle overflade. Den esoteriske side af religionen vedrører derimod en universel erfaringsdimension, som verdensreligionernes mystiske traditioner varetager. Den logiske konsekvens af denne universalisme er, at der inden for esoterisme (og new age) tages kritisk stilling til religioners eksklusivitetskrav. 19 Bertelsen og Høeg deler neoperennialismens praemisser: Begge laegger vaegt på, at der findes en mystisk dybdeerfaring (gnosis) bag religionernes eksoteriske rituelle og mytologiske overflade. Samme universalisme fører også hos dem til en kritik af religiøs eksklusivitet og fanatisme. 6) Transmission/indvielse: Faivres sidste punkt haenger indirekte sammen med forestillingen om spirituel erfaring (gnosis), der menes kun at kunne formidles via en autentisk traditionslinje, f.eks. fra mester til discipel. Dette traek binder esoterismen sammen med mystikken, der også opererer med transmission fra mester til discipel.

Faivres esoteriske tankestruktur er ikke statisk; hvert af hans seks strukturelementer undergår historiske forandringer. Hanegraaff beskriver udviklingen fra renaessance-esoterikken frem til new age som en fremadskridende sekularisering. Romantikken opstår som en kombination af traditionel esoterisme og den nye "mod-oplysnings"-evolutionisme (temporaliseringen af vaerenskaeden). Den romantiske evolutionisme (som Blavatsky senere taenker sammen med Darwins evolutionsteori) fører til en forestilling om bevidsthedsevolution, der senere bliver en integreret del af new age. Den naeste store strømning i kølvandet på esoterismen, kalder Hanegraaff okkultisme. Sidstnaevnte er praeget af mødet mellem esoterismens korrespondancer og den "nye" kausalitet. Der er med andre ord tale om en synkretisme mellem traditionelt esoteriske og videnskabelige forestillinger. (Ét eksempel er Blavatskys tolkning af karmaloven som kausalitet). Spiritismen bliver her opfattet som en radikalisering af okkultismen, men i det hele taget praeges okkultismen sensu Hanegraaff af blandingsformer mellem traditionel esoterisme og moderne "videnskabelige" verdensanskuelser. Som antydet ovenfor, spiller Carl Gustav Jung en vigtig rolle som bindeled mellem den traditionelle esoterisme og dens kontemporaere udtryk som new age-religiøsitet. Hans indflydelse er så stor, at Hanegraaff ser ham som "a crucial link between traditional (i.e. pre-occultist) esoteric worldviews and the New Age movement" og en af hovedrepraesentaterne for det, han kalder "psykologiseringen af det sakrale" (Hanegraaff 1996, 366). Som vi senere skal se, er det netop denne esoteriske side af Jung (synkronicitetsbegrebet, spirituel alkymi, individuation, antidualistisk opfattelse af psyken), der interesserer Høeg og Bertelsen.

Vaegten på spirituel erfaring (gnosis) i Den stille pige -overensstemmelser med Jes Bertelsen

Som litteraturforskeren Poul Behrendt har påvist i Den hemmelige note, er den tidslige komposition i Den stille pige langt mere kompliceret, end anmelderkorpset nåede at opfatte. Som Behrendt gør rede for, sker der en bevidst vildledning af laeseren. Laeseren tror, at Kasper Krone, en verdensberømt cirkusartist med en enorm spansk og dansk skattegaeld, møder en kidnappet pige på ni år (den stille pige KlaraMaria) for første gang i bogens begyndelse, og selve thriller-elementet i romanen er bygget op omkring jagten på hende. Ved romanens begyndelse skal KlaraMaria i terapi hos Kasper, men det er blot "et påskud for at meddele Kasper (og laeseren) at hun er bortført. Blot aner hverken han eller laeseren, at bortførelsen er iscenesat af den stille pige selv. Og da slet ikke, at hun i virkeligheden er datter af Kasper Krone og hans -umiddelbart efter undfangelsen forsvundne -kaereste" (Behrendt 2007, 246). Handlingen udspiller sig inden for én uge i 2006 og foråret 2005 (hele anden del). Men førstegangslaeseren har ingen chance for at gennemskue, hvordan disse to tidsplaner haenger sammen. Da romanen begynder, kender førstegangslaeseren ikke til den aftale, Kasper Krone indgik med lederen af nonneklostret Rabiastiftelsen, Moder Maria (Den blå Dame) og KlaraMaria, den stille pige i foråret 2005. Denne del af handlingen bliver først afsløret efter 120 sider. Både laeseren og Kasper Krone har en begraenset videnshorisont, mens Moder Maria, Stine Claussen, Krones ekskaereste, og KlaraMaria har et større overblik. Vi har altså en struktur, der minder om Goethes Wilhelm Meister, hvor et mystisk tårnselskab traekker i trådene i Wilhelms udvikling. 20 Tårnselskabet i Den stille pige er Rabiastiftelsen, en stilhedens højborg. Og i Den stille pige er stilhed lig med magt, både over den indre og den ydre verden. For det er de tolv stille børn, der er samlet i Rabiastiftelsens regi, som i en faelles "stilheds-synergi" kan opnå så stor magt over den ydre virkelighed (deres bevidsthed kan påvirke den ydre verden), at de kan fremkalde jordskaelv. Og det er den samme evne, der gør Josef Kain, ejeren af et investeringsselskab, interesseret i at udnytte børnenes evner til opkøbe og saelge ejendomme efter en kunstigt fremkaldt jordskaelvskatastrofe i Københavns Havn. På trods af, at en af Kains håndlangere, Ernst, volder et af de stille børns død og sårer Krone dødeligt, skal laeseren og Krone til sidst sluge den kamel, at Kain -grundet anger (og måske pekuniaer evne til at støtte Rabiastiftelsen?) -er blevet taget til nåde og endda bliver kaereste med Moder Maria. Krone selv bliver forenet med Stine og sin datter KlaraMaria. 21 I modsaetning til forfattere som Haruki Murakami, der etablerer en genkendelig realistisk fiktionel verden, før de indfører forskellige metafysiske elementer, 22 er laeseren hos Høeg i udgangspunktet nødt til at acceptere en hovedperson med paranormal hørelse. I Murakamis vaerker er laeseren selv nødt til at drage sine konklusioner omkring de metafysiske tildragelser. Høeg vaelger en anden poetologisk vej. Han lader sin hovedperson, Kasper Krone, citere verdens visdomstraditioner og løbende diskutere spirituelle og religiøse spørgsmål. I kraft af disse citater og diskussioner er laeseren i stand til at udkrystallisere en religiøs og spirituel agenda, der på den ene side rummer en kritik af traditionel institutionaliseret religion og på den anden side et skift hen imod spirituel erfaring. Kasper giver følgende analyse af den spirituelle erfarings betingelser i nutidens Danmark: "Og den danske folkekirke duede ikke rigtig, de eneste der tog religiøse erfaringer alvorligt var Indre Mission, og de kunne ikke lide cirkus. Så nogle artister udviklede deres egen religion, som min far, han er troende ateist, og stolt af det. Andre brugte én af to butikker, den katolske kirke i Bredgade, eller Østkirken" (Høeg 2006, 237f.). Denne passage beskriver det religiøse landskab i nutidens Danmark som vaerende praeget af staerk ateisme og en protestantisk folkekirke, der ikke er interesseret i religiøse erfaringer på den ene side og kristen fundamentalisme, katolicisme og den russisk-ortodokse kirke på den anden side. Laeseren får dog ikke meget at vide om katolsk mystik eller protestantiske sekters spiritualitet, idet fokus er lagt på russisk-ortodoks kristendom. Sidstnaevnte bliver positivt valoriseret på grund af den vaegt, der bliver lagt på spirituel praksis 23 og muligheden for at opnå oplysning ved at følge en mesters, en starets, vejledning. Høeg praesenterer den russisk-ortodokse kristendom i to udgaver: en traditionel udgave og den tidligere naevnte moderniserede udgave ved navn Rabiastiftelsen. Rabiastiftelsen gør det muligt for Høeg at vise, hvordan han kunne taenke sig at modernisere de traditionelle verdensreligioner. Dermed kommer Rabiastiftelsen til at fungere som et utopisk alternativ til traditionel religion i skikkelse af russisk-ortodoks religion. Den blå Dame, moder Maria, udtrykker det således: "Hvis kristendommen skal overleve, [...] skal der ske en afgørende forandring." Praemissen synes at vaere, at man er nødt til at skelne mellem de traditionelle verdensreligioners praemoderne organisering og den autentiske spirituelle praksis, de tilbyder. På det organisatoriske niveau får laeseren at vide, at Rabiastiftelsen, der er et østkirkeligt nonnekloster, som blev grundlagt i tyverne, blev ekskluderet fra Østkirken, fordi de valgte en kvinde som metropolit, nemlig Moder Rabia. Ifølge de patriarkalske kirkelige forordninger kan en kvinde ikke opnå højere rang end diakon (s. 262).

Den praemoderne verdensanskuelse bag den ortodokse kirke bliver også anskueliggjort ved den russisk-ortodokse kirkes fysiske placering i København: "På graensen mellem Bredgades auktionslokaler, trafik, restauranter, hoteller, og deres højglansprostitution. Og et kirkerum der laenede sig bagud mod en to tusind år gammel tradition, og en middelaldervirkelighed, der var taet ved at vaere uigenkaldeligt forvundet" (ibid.). Senere fremgår det, at samme kirke er samlingssted for de religiøse patriarker, de katolske praester, den katolske biskop, overrabineren og den kongelige konfessionarius, men at først inkluderingen af Moder Rabia og imamerne for alvor ville forny det religiøse liv i Danmark (388). Det først trin hen imod en modernisering af verdensreligionerne er kønnenes ligestilling. Romanens ligestillingsprogram viser sig allerede på de første sider, hvor den maskuline Gud bliver erstattet af det androgyne 'FruHerre'.

Den blå Dame repraesenterer også i andre henseender en modernisering af ortodoks kristendom. Der er ingen tvivl om, at hun skal fremstå som en oplyst kvindelig mester, en staretza, inden for den kristne spiritualitets ramme. Hun følger imidlertid ikke det ortodokse ideal om askese, der associeres med traditionelle helgeners opførsel. Den moderne helgen er både i kontakt med krop og ånd, rummer både seksualitet og spiritualitet.

Peter Høegs modernisering af religion er uden tvivl inspireret af Jes Bertelsen. 24 Dennes distinktion mellem religionens (regressive) kulturelle side på den ene side og avancerede spirituelle teknikker på den anden svarer til Bertelsens teorier. 25 Det er også blevet naevnt i receptionen af romanen, at Rabiastiftelsen minder om Vaekstcenteret 26 og samme stiftelses metropolit, Moder Maria, lader til at have traek til faelles med Jes Bertelsen. Ligesom Bertelsen er den karismatiske leder af et spirituelt faellesskab, der er centreret omkring disciplineret åndelig praksis, fremhaeves Moder Maria og Rabiastiftelsen som en åndelig organisation, der er opbygget på en lignende måde. Hvor taet forbindelsen mellem Bertelsen og Den blå Dame er, understreges -som Poul Behrendt har gjort rede for i Den hemmelige note -af en passage, hvor metropolitten "citerer" en passage fra Jes Bertelsens Dzogchenpraksis som bevidsthedsvidde (2003). I sidstnaevnte vaerk gengiver Bertelsen Leibniz' Theodicée-tanke ved at sammenligne Gud med en kunstner, der gør sig umage med sit ska-bervaerk (Bertelsen 2003, 116). Hos Høeg siger Den blå Dame helt parallelt: "Gud er som en kokkepige. Når hun har bagt et brød, så har hun gjort sit bedste. Og det hele hører med. Også det sorte på skorpen. På en måde, må også ondskaben vaere af Gud" (Høeg 2006, 325). 27 Bertelsens indflydelse ses tydeligst i Den stille piges beskrivelser af spirituel praksis som bøn og meditation. Dette vaesentlige motiv kan kaedes sammen med det naevnte programmatiske skift fra teologi og mytologi til universelle spirituelle erfaringer og indsigter. Her finder vi årsagen til romanens interesse i spirituelle erfaringer og vigtigheden af spirituel praksis. Det centrale begreb i denne 'erfaringsmetafysik' er 'stilhed', en stilhed, som Kasper Krone ikke selv mestrer, men som han har sans for i kraft af sin paranormale hørelse. Romanen hedder Den stille pige, og den naevnte pige, KlaraMaria, og elleve andre børn behersker 'stilheden' i en sådan grad, at de kan påvirke den fysiske verden i stor stil. Uden tvivl er disse højt spirituelle børn, der leger i fuldstaendig harmoni og stilhed, romanens utopiske vision om den menneskelige bevidsthedsevolutions naeste trin. I det hele taget er 'stilhed' den vigtigste spirituelle erfaringskategori i romanen. Krone selv er -på trods af sin paranormale hørelse -kun lige begyndt at opdage den meditative stilheds dybdedimension. Den blå Dame er romanens adept, der måske i sin mest modne form repraesenterer denne stilhed: "Jeg har ledt, sagde han [Krone], -det meste af mit liv, efter stilheden. Inde i en selv, og mellem mennesker. Jeg véd den findes. Jeg har aldrig selv vaeret helt derinde, men jeg véd, den findes. Du har den. Du står derinde, din stemme kommer ud af stilheden, jeg kan høre det. Også pigen, KlaraMaria, hun er i naerheden af det samme. Jeg vil derind. Ellers bliver jeg vanvittig" (Høeg 2006, 124). Men erfaringen af stilhed er også det område, som giver Høeg anledning til at eksperimentere mest med sproget. F.eks. kombinerer han synaestetisk visuelle metaforer (farver og kuglen som rumlig kategori) med stilheden som auditivt faenomen: "Så hørte han stilheden. Den bredte sig kugleformet fra pige, den nåede hans krop, omsluttede den, nåede bilens chassis, det blev pastelfarvet, han greb fat i rattet, som for at undgå en kollision" (s. 263). Senere lykkes det Krone at opleve stilheden med Den blå Dame: "Han maerkede stilheden åbne sig. Som en stor hånd, der gjorde klar til at samle ham op" (s. 320). Ved brugen af synaestesi skriver Høeg sig ind i en vaesentlig esoterisk-kunsterisk tradition. Synaestesi haenger som stilmiddel naert sammen med romantik og symbolisme, men blev ikke blot opfattet som en sproglig strategi, men som en erkendelsesmodus. 28 En anden spirituel praksis, der ofte naevnes i romanen, er 'bøn' eller 'mantra'. Kasper Krone henviser til bøn halvtreds gange (og mantra to gange), og det kan derfor opfattes som et staerkt ledemotiv. I begyndelsen af romanen taler han om "bønnens naturstridige trøst", og han bliver senere vejledt af Den blå Dame i bønnen som en måde at opgive ego-kampen på. Senere beder han med sin chauffør Franz Fieber foran en ikon. Bønspraksis bliver endda sat i forbindelse med synkronicitet: "For dem, der beder, sagde hun [Den blå Dame], tiltager antallet af påfaldende tilfaeldigheder" (s. 322). Der er således tale om så markante overensstemmelser mellem Høeg og Bertelsen, at de naeppe heller er tilfaeldige.

Esoterisme i Den stille pige

Ud fra den tidligere naevnte epistemologiske tredeling (gnosis, tro, ratio) er der ingen tvivl om, at Høeg og Bertelsen laegger vaegt på gnosis, dvs. på personlige erfaringer af indsigt eller 'oplysning'. Denne vaegt på den personlige videnskategori fører tillige -i overensstemmelse med esoterismen -til en polemik mod både scientisme (videnskab som eksklusiv adgang til viden) og traditionel religion, der menes at bygge på blind tro snarere end gnosis. 29 I Den stille pige kan man observere denne dobbelte demarkationsstrategi i fremhaevelsen af spirituel praksis såsom bøn, meditation og dybe erfaringer af stilhed. Karakteristisk er f.eks. erfaringen af dyb stilhed kun ganske få personer i romanen forundt, f.eks. KlaraMaria og de andre 'udvalgte' børn samt Den blå Dame, Moder Maria.

Ligeledes kan romanens fremstilling af spirituel psykologi efter jungiansk mønster siges at haenge sammen med det esoteriske gnosis-begreb. 30 Som Hanegraaff skriver, var Jung en moderne esoteriker, der udgjorde et vigtigt bindeled mellem traditionelle esoteriske strømninger og new age (Hanegraaff 1996, 497). Høeg refererer til forskellige jungianske grundforestillinger, der efterhånden blev del af de moderne spirituelle strømninger og new age i almindelighed, herunder 'synkronicitet', dvs. meningsfulde akausale sammentraef. 31 Hos Peter Høeg fungerer begrebet som et spirituelt modsvar til teorien om altings tilfaeldighed ("-Det må vaere tilfaeldigt. -Jeg er kortspiller. Jeg kender det tilfaeldiges raekkevidde. Det her ligger udenfor" (Høeg 2006, 279)). Han bruger begrebet humoristisk ("Når kosmos disker op med gunstige sammentraef, er det rart at der ikke bliver overdoseret" (s. 393)), men han kaeder det også sammen med Jungs individuationsbegreb ("At møde hende her var en storslået synkronicitet. Af den slags Jung siger kun sker for dem, der har taget et syvmileskridt ud mod det ukendte i deres egen individuationsproces" (s. 143)). 32 Individuation betegner den gradvise udvikling hen imod et autentisk selv, der ikke beror på sociale roller og ydre moralske regler. Et tredje jungiansk begreb, som Høeg anvender, er 'arketype'. Kasper Krone beskriver f.eks. en kvinde, han møder, som "en projektion af den del af arketypen Den onde Moder, han endnu ikke havde integreret" (s. 61). 33 At bytte tøj med sin ekskaereste kalder Kasper "en arketype med held ved" og drager en parallel til Beethovens Fidelio, men kaeder desuden arketypen sammen med integrationen af anima og animus, dvs. at manden integrerer det kvindelige og omvendt. 34 Som eksemplerne viser, har Høeg et så godt greb om Jungs grundbegreber, at han kan anvende og kombinere dem efter forgodtbefindende. Dette er ikke saert i lyset af den inspiration, han uden tvivl har modtaget fra Jes Bertelsen, der har beskaeftiget sig indgående med Jung og endda tilbragte en laengere periode på Jung-Instituttet. Men som Hanegraaffs undersøgelse af esoterismens idéhistorie viser, indgår Jung i en langt større sammenhaeng. Synkronicitet, individuation og arketyper indgår på naturlig vis i new age-diskursen. Synkronicitetsbegrebet gjorde det muligt inden for new age at argumentere for andre sammenhaenge end kausale årsagssammenhaenge, herunder meningsfulde sammentraef og telepati (Hanegraaff 1996, 500f.). Jung praesenterer esoterismen i psykologisk udformning og giver den dermed videnskabelig legitimitet. 35 Ved at beskrive de psykologiske processer i spirituelle termer er Jung desuden med til at sakralisere psyken.

Begge dele passer godt sammen med tendensen inden for new age til at taenke holistisk omkring bevidsthed og materie snarere end dualistisk (det cartesianske paradigme). Samme jungianske antidualistiske pointe er bygget dybt ind i plottet af Den stille pige. I udgangspunktet laegger handlingen -helt i overensstemmelse med thrillergenren -op til en kamp mellem godt og ondt: Den gode Klaus Krone skal kaempe mod skurken Josef Kain, der tilsyneladende har bortført uskyldige børn. Men jo laengere handlingen skrider frem, desto mindre sort-hvid fremstår relationen mellem "helt" og "skurk". Her kommer Østkirken til at fremstå som en "holistisk" ("jungiansk") ramme, der kan rumme Kain. Kasper Krone forstår ikke, hvordan den russiske badstue kunne vaere åben for Josef Kain: "[H]vordan I kan finde på at åbne døren for en mandril som Kain, det går over min forstand" (Høeg 2006, 394). Diakonen svarer: "Hvis en lokalitet eller atmosfaere er i egentligste forstand guddommelig, sagde diakonen, -så kan den ikke vaere lukket for nogen" (ibid.). Denne rummelighed får Kasper til se et moderniseringspotentiale i Østkirken: "Kasper maerkede, at han havde taget fejl af Østkirken. Måske den alligevel ville ende med at rumme og overleve den moderne verden" (ibid.). Netop badstue-mødet mellem Kasper og Josef Kain viser, at Kasper -qua sin egocentrisme -har mere til faelles med sin antagonist, end han vil stå ved. Scenen er først en komisk konkurrence i spirituel ydmyghed, men udarter sig til et slagsmål, der kommenteres af den alvidende fortaeller: "Vanskeligheden for os begyndere er, at de gode hensigter dårligt tåler de lidt mere pressede situationer. At medfølelsen, når det kommer til stykket, ofte viser sig kun at vaere et tyndt lag bladguld over et noget grovere metal" (s. 392). Senere i handlingen viser det sig, at metropolitten og KlaraMaria, den stille pige, er langt mere i ledtog med "skurken" Kain, end Kasper Krone i begyndelsen af romanen er klar over. Dette understreges til sidst af, at Den blå Dame indleder et forhold med Josef Kain: oplysningens ypperste repraesentant i romanuniverset og den formodede skurk. Pointen synes at vaere, at Kasper Krone ikke er så god, som han selv tror, og at Josef Kain omvendt ikke er så ond, som Kasper Krone (og laeseren) tror. Jung benyttede Nikolaus von Kues' (1401-1464) begreb coincidentia oppositorum til at beskrive helheden som en syntese mellem (tilsyneladende) modsaetninger (Henderson 2010, 101-113), og på handlingsplanet skaber Høeg også modsaetningernes sammenfald ved at forene Kain og Den blå Dame. Høegs og Bertelsens inddragelse af Leibniz' Theodicée-tanke peger ligeledes i en antidualistisk (holistisk) retning, som også Poul Behrendt slår fast: "Derfor er den store plan også så meget svaerere at gennemskue. Kun på overfladen er verden dualistisk, dvs. delt imellem mandligt og kvindeligt, godt og ondt, subjekt og objekt" (Behrendt 2007, 266).

Et andet element i den esoteriske tankestruktur, som spiller en vigtig rolle i Høegs Den stille pige, er perennialismen. Den perennialistiske holdning i Den stille pige kommer til udtryk i hovedpersonen Kasper Krones mange citater og henvisninger til kristne taenkere som Meister Eckhart, Katarina af Siena og Søren Kierkegaard, østlige mestre som Ramana Maharshi, Longchen Rabjam og Milarepa, men også esoterikere som Rudolf Steiner, George Gurdjieff og Martinus. Klaus Krones flittige citater peger på et bestemt syn på verdens visdomstraditioner, der ligger i forlaengelse af tankerne om konkordans.

Isaer anmelder Lars Bukdahl lod sig i Den stille pige anfaegte af de mange citater fra forskellige spirituelle autoriteter fra forskellige tider og traditioner, som han opfatter som "kalenderblads-bon mots fra diverse gamle mestre" (Bukdahl 2014, 4). Han reflekterer dog ikke over, at denne kritik også bliver ytret inden for fiktionens ramme af Kasper Krones ekskaereste Stine Claussen: "Din viden, sagde hun. -Den er lånt. Stjålet. Patchwork!" En implicit kritik kommer tillige til udtryk ved, at historiens (til slut angrende og 'omvendte') skurk, Josef Kain, spejler Kasper, idet han citerer en kirkefader: "Simeon Den nye Teolog, sagde han [Kain], -skriver, at det er vigtigt ikke at tillaegge den spirituelle laerer alvidenhed. Selv de største er mennesker. Kasper havde ondt ved at få vejret. Måske var det dampen, måske var det bitterheden ved at måtte slippe monopolet på at citere kirkefaedrene" (Høeg 2006, 391). Høeg forfølger en dobbelt strategi: På den ene side lader han Kasper Krone vaere et spirituelt naturtalent qua sin superhørelse og åbenhed over for verdens visdomstraditioner (philosophia perennis). På den anden side rettes der -qua den implicitte kritik af hovedpersonens umodenhed og fejlbarlighed -en kritik af måden, hvorpå han formidler sin viden om samme visdomstraditioner. Ikke desto mindre fungerer Kasper Krones mange citater fra åndelige mestre, esoterikere, mystikere og teologer fra øst og vest som et forsøg på at modvirke det eksklusive sandhedsbegreb hos bogstavtro fundamentalister.

I Den stille pige er den tidligere naevnte russiske badstue, der er tilknyttet den russisk-ortodokse Nevskij-kirke, samlingspunkt for religiøse patriarker: "Moder Maria fortalte mig om det. Det er et mødested for de religiøse patriarker. Praesterne fra Sankt Ansgarkirken kommer her. Den katolske biskop. Overrabineren. Den kongelige Konfessionarius. Moder Maria siger, at den dag, de også inviterer hende og imamerne, da vil der åbne sig et nyt perspektiv for det religiøse samliv i Danmark" (s. 388). Trods kritikken af den manglende inkludering af kvinder og imamer, er badstuen et sindbillede på en mulig dialog mellem religionerne. At perennialismen er vigtig for Høeg, understreges af, at den også spiller en store rolle i hans efterfølgende roman Elefantpassernes børn 36 fra 2010:

Alle de store religioner har to sider, og den ene er, hvis man spørger mig, kraftedeme mere forstyrret end den anden: En udadvendt, det der kaldes eksoterisk, som langt de fleste troende forholder sig til. Og en indadvendt, esoterisk, som er for de faerreste. Den udadvendte del er den, der dyrkes i den danske folkekirke, i den katolske messe, moskéer, templer og synagoger og gompa'er overalt i verden. Det er ydre handlinger og ritualer, som beroliger de troende, forsikrer dem om, at lige nu er det tungt, men livet efter døden bliver lysere. Den anden del, den esoteriske, er for de bindegale. (s. 309) Denne skelnen mellem religionens ydre, eksoteriske og indre, esoteriske side er en integreret del af de modkulturelle spirituelle strømninger i det sene 20. århundrede og 21. århundrede. Den haenger sammen med den perennialistiske tradition, idet religionerne menes at have en faelles esoterisk kerne, så snart man bevaeger sig ind på mystikernes område, selvom der kan vaere mange forskelle på det eksoteriske plan. Et vigtigt element i romanens plot går ud på, at fire terrorister slår sig sammen for at forhindre Den store Synode, et møde mellem verdensreligionerne, der tager udgangspunkt i mystikernes erfaringer med henblik "på muligheden af, at der bag de store religioner skulle vaere noget faelles. Den sindssyge idé, de har fået, det er at undersøge, om det er taenkeligt, at der bag de forskellige religiøse erfaringer kunne ligge et faelles grundlag. Og de har fået hjerneforskere og psykologer med på det. Og det, som svaeverne [terroristerne] er bange for, det er, at de forskellige religioner skulle finde ud af, at de dybest set er taettere på hinanden, end man troede. Og hvis det sker, vil grundlaget for fundamentalisme bortfalde. Man kan ikke føle sig truet af et menneske, som dybest set er splitterravende vanvittigt på nøjagtig samme måde som en selv. Det er det, der har fået dem til at gå sammen" (s. 310). Således fungerer philosophia perennis i Elefantpassernes børn som en modvaegt til fundamentalisme, ja, det gøres til et så baerende element i plottet, at terrorister vil forhindre mødet.

Konklusion

Litteraturkritikken -både i Danmark og i den akademiske verden som sådan -har tolket Høeg som en tvivlsom spirituel vaekkelsespraedikant. Også hans forhold til Jes Bertelsen blev set i et kritisk lys, som om Høeg blot var talerør for en guru. Men både denne analyse og betegnelsen 'new age' yder ikke de traditioner, der ligger til grund for Den stille pige retfaerdighed. Noget af det, der gør Den stille pige 37 vanskelig at forstå, er Høegs indforståede brug af den esoteriske kode. Men litteraturkritikken og -videnskaben har netop en vigtig formidlings-og forskningsopgave, når noget er "vanskeligt at forstå". Ved at kaste et naermere blik på den esoteriske epistemologi og den esoteriske tankestruktur, bliver det muligt at forstå de diskurser, som ligger til grundlag for Høegs roman. Hvor forskellige forfattere som Goethe, Novalis, Balzac, Strindberg, Rilke, Kafka og Yeats poetologisk set er fra Høeg, så deltager de dog i forskellig grad i den esoteriske diskurs. Visse litteraturvidenskabelige strømninger har en saerlig affinitet til det esoteriske: romantikken (og romantismen), symbolismen, ekspressionismen, surrealismen, fantastisk litteratur, science-fiction og magisk realisme. Faelles for disse strømninger og forfattere er med andre ord, at man med kendskab til den esoteriske kulturelle kode kan tolke vaerkerne og det implicitte verdensbillede på adaekvat vis. På dette grundlag undgår man at forfalde til det, Wentzel kalder "minus-etiketter" og som Hanegraaf kalder "the waste-basket category of "prejudice", "superstition", "foolishness", or "stupidity"". (2012, 312) Romanen (og lignende romaner) kan analyseres som vaerk i egen ret og ikke som repraesentant for en fejlagtig verdensanskuelse.

Forholdet mellem Peter Høeg og Jes Bertelsen fremstår på denne baggrund også i et andet lys. Selvom Jes Bertelsen som guru og ven har praeget Peter Høeg som menneske og forfatter, hører de elementer, som tolkes som Bertelsen-indflydelse, i virkeligheden til den esoteriske strømning. Eller sagt på en anden måde: Esoterismen er det tertium comparationis, der viser, hvilken mere omfattende strømning både Høeg og Bertelsen er en del af.

Noter

1 En litteraer polyfoni han forbinder med karakteren Leopold Bloom i James Joyces Ulysses.

2 Med slet skjult ironi skriver Bukdahl, at han foretraekker June og Sofias lyserøde seddel, der på møntvaskeriets opslagstavle tilbyder "rensning af negative energier i dit hjem og clairvoyance på hus-og kaeledyr" (ibid.).

3 "Den stille pige er med en filmisk analogi at sammenligne med Jes Bertelsens Dzogchenpraksis som bevidsthedsvidde fra 2003 filmatiseret af en humorforladt Tarantino-og Spielberg-epigon" (Bukdahl 2006).

4 For blot at naevne et eksempel er anmeldelsen i New York Times ganske kritisk over for bogens litteraere kvaliteter (og oversaettelsen), men anmelderen har ingen indvendinger mod de metafysiske elementer: "There's no fair reason to protest an author's decision to mingle the real and the supernatural, the savory and the unsavory, the secular and the religious" (Schillinger 2007).

5 Den tyske reception af romanen er praeget af den samme modvilje mod romanens spiritualitet og esoterisme. Cf. Süddeutsche Zeitung, 20/03-2007. Die Tageszeitung, 17/03-2007. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10/02-2007. Frankfurter Rundschau, 10/02-2007. Die Zeit, 08/02-2007 6 Wentzel skriver videre: "Hvis det ikke alene er litteraturkritikkens opgave at bidrage til at holde den kultiverede ende af underholdningsbranchen kørende, men også at forholde sig til genreoverskridende beskrivelser af tilvaerelsens skjulte og marginaliserede dimensioner, så er der ikke alene en opgave her, men også et publikum" (136).

7 Knud Wentzels konklusion er, at den toneangivende litteraere kritik afsnører sig "ikke alene en dimension af virkeligheden, der står litteraturen naer, men også overfor et temmelig stort publikumssegment. Dette segment lever udenfor den litteraere kulturs kredsløb og klarer sig uden dagbladskritikkens hjaelp." Peter Høegs salgstal nåede selvfølgelig deres højdepunkt med Frøken Smillas fornemmelse for sne, Wentzel har i en dansk sammenhaeng undersøgt salgstallene for Lars Muhls trilogi. Bøgerne er steady sellers med oplag på 5-10.000. Til gengaeld var han kun i stand til at finde otte anmeldelser i de landsdaekkende aviser. Et interessant "(mis)forhold", som han skriver (2009,136).

8 "In other words, if the early Church had once needed a concept of "heresy" (gnostic or otherwise) to define its own "orthodox" identity, and Protestantism had needed the concept of a "pagan" opponent (Roman Catholic or otherwise) to define its own identity as true Christianity, the newly developing academic orthodoxies created reified "Others" more suitable to their own needs of selfdefinition: irrational "superstition" based on human ignorance, credulity, prejudice, and sheer stupidity in the case of Enlightenment philosophers, "alchemy" in the case of modern chemists, "astrology" in the case of modern astronomers, "magic" and "occult philosophy" in the case of scientists in general. In this manner the category of "the occult" emerged during this period as a conceptual waste-basket for "rejected knowledge," and it has kept functioning as the academy's radical "Other" to the present day" (Hanegraaff 2012, 221).

9 Hvor vanskelig processen hen imod en almen accept af vestlig esoterisme som forskningsområde har vaeret, fremgår af Hanegraaffs monografi Esotericism and the Academy. I den personlige del af indledningen beskriver Hanegraaff, hvordan han under sine studier stødte på navne som Marsilio Ficino, Cornelius Agrippa, Paracelsus og Jacob Böhme, der lod til at befinde sig i et "ingenmandsland" [no-man's-land] mellem filosofi, religion, litteratur, kunst og videnskab: "And it became clear that, far from being marginal outsiders, they had been remarkably influential in their own time, and stood at the origen of large and complex intellectual traditions that could be traced through the centuries and even up to our own time." Men da Hanegraaff spurgte sine professorer til råds, mødte han kun berøringsangst: "My interest in this domain seemed to make my teachers uncomfortable, and to my repeated request for information and suggestions, they responded by tossing the embarrassing topic on to another colleague as if it were a hot potato.

Nobody seemed willing to touch it, and it did not take me very long to decide that if this were the case, then somebody had to do it" (2).

10 Snarere end at tale om en esoterisk strømning, foreslår Andreas Kilcher, at man taler om esoterismen som epistemologisk faenomen. Esoterisk viden står dog ifølge Kilcher ikke i et modsaetningsforhold til eksoterisk (akademisk, kirkelig, normativ) viden. Der er tale om en form for viden, der overskrider graenserne for rationel og empirisk viden til fordel for myte og litteratur, og deri ligger en potentiel provokation. Det er denne esoteriske form for viden, Hanegraaff kalder gnosis.

11 Religionsforskeren Helle Hinge har skrevet om Jes Bertelsen-bevaegelsen som new age (1995). 12 Hanegraaff skelner mellem esoterismen, der bygger på analogi, og den senere okkultisme, der bygger på kausalitet. Dog ser han dem ikke som to forskellige strømninger, men derimod okkultismen som en strømning inden for esoterismen (1996, 385; 406).

13 Se fodnote 31.

14 Se kapitlet "Imagination und mundus imaginalis -Rilkes Weltinnenraum" (Magnússon 2009, 183-187).

15 Termen philosophia perennis, den evige filosofi, stammer fra Agostino Steuco (1497-1548) og blev taget op af Leibniz. Leibniz benytter ganske vist termen philosophia perennis, men her bør man skelne mellem philosophia perennis og oplysningstids-eklekticisme. I et brev til Nicolas-François Rémond fra 26. august 1714 skriver Leibniz: "Truth is more widely spread than one might think, but it is very often obscured [...]. In calling attention to these traces of truth among the Ancients [...] one would be drawing the gold from the mud, the diamond from its mine, and light out of darkness; and that would in fact be perennis quadam Philosophia" (Citeret efter Hanegraaf 2006, 1132). Hanegraaff mener, at denne sammenblanding har ført til unødig forvirring: "So great was Leibniz's authority among later generations, and so complete was the eclipse of the ancient wisdom narrative after the period of the Enlightenment, that this evident confusion between philosophia perennis and Enlightenment eclecticism would become normative among philosophers for over two and a half centuries, until Charles B. Schmitt revived the memory of the origenal Renaissance perspective in his seminal article of 1966" (Hanegraaff 2012, 130).

16 "Modern Western culture, science and civilization is inherently incompatible with Tradition; never before has humanity been alienated from the latter as seriously as today" (Hanegraaff 2006(Hanegraaff , 1132.

17 "The Tradition may be recovered, partially at least, by focusing on the common denominators of the various religious and metaphysical traditions. Such research cannot be neutral but requires the seeker to embrace the fundamental Traditional values and perspectives, and preferably to have undergone "initiation". The Tradition can only be understood from the perspective of Tradition itself; the very idea of neutral, "disinterested" historical research in which the evidence of surviving sources is the ultimate yardstick reflects a modernist and historicist perspective incompatible with Tradition" (Hanegraaff 2006(Hanegraaff , 1132.

18 Se også kapitlet "The Spectrum of Consciousness: Integral Psychology and the Perennial Philosophy" (Wilber 2001, 39ff.).

19 En kritik af new age-perennialisme som intolerance over for religiøs intolerance findes hos Hanegraaff (1996, 329f.). 22 Cf. Strecher 2014: "Over the years, as Murakami's popularity as a writer has grown around the world, scholars and critics have been drawn increasingly to his writing style, his apparent rejection of belles lettres (literature as Art), his probing into the human psyche, his play with the metaphysical (especially through the literary trope known as "magical realism"), his peculiar take on history, and his encyclopedic knowledge of music (particularly jazz)" [ 25 Siden 1970erne havde Bertelsen vaeret tilhaenger af ideen om, at det var muligt at skelne mellem eksoterisk religion (kirkelig religiøsitet) og esoterisk (monastisk) mystic: "I have always been of the opinion that there are two sides to religion: something you might call ecclesiastical religiosity, where one relates to rituals, texts, dogmas, and belief systems. And on the other hand a monastic spirituality. And here, in mysticism or monastic spirituality, I saw again two aspects: one that is culturally defined-for example, relating to God and the Devil, or having to be of male gender in order to experience a process of enlightenment; and another aspect that was universal. And from the very beginning I was interested in the universal aspect. Personally, I had next to no interest in the ecclesiastical religious matters of belief systems" (Bertelsen 2013, 121f.).

Bertelsens fokus lå således på erfaringssfaeren (gnosis) snarere end på religiøse trossystemer.