1 LA PLAZA A DE ATZOMPA: MORADA DE LOS ANCESTROS DEIFICADOS Robert Markens Instituto de Investigaciones Estéticas—Sede Oaxaca Universidad Nacional Autónoma de México rmarkens@hotmail.com INTRODUCCIÓN Alrededor de 500 a.C., los zapotecos prehispánicos fundaron una ciudad sobre la cima de un lomerío ubicado aproximadamente al centro geográfico del Valle de Oaxaca.1 Hoy día, conocida como las ruinas de Monte Albán, la antigua urbe llegó a encabezar uno de los estados políticos más tempranos de Mesoamérica, fungiendo como centro rector para las comunidades en el fondo del valle durante varios siglos de los 1,300 años que el centro estuvo ocupado (500 a.C.850 d.C.). Como tal, Monte Albán contaba con un gobierno centralizado, una población ordenada en una jerarquía de clases sociales con acceso diferencial a los recursos materiales y el poder político, una producción especializada de bienes y una planificación urbana que organizó las familias y sus casas de las distintas clases por criterios sociales a varias distancias de los espacios públicos o cívico-ceremoniales. Este trabajo tiene la finalidad de determinar cómo se usó uno de los espacios públicos de un sector de la ciudad ubicado sobre la cima y faldas del cerro de Atzompa, el cual definía la máxima extensión de Monte Albán hacia el noroeste. Mediante el análisis de la planificación urbana del centro, la imaginería del arte público de Atzompa, Monte Albán y otros sitios del valle, y las creencias actuales de los pueblos zapotecos tradicionales, se propone que la Plaza A, el espacio público principal de Atzompa, era la sede de ritos, algunos de los cuales fueron dirigidos a los fundadores difuntos del asentamiento, quienes estuvieron enterrados ahí, y a quienes los residentes peticionaron por las bendiciones que sustentaban la comunidad. También se abordará la cuestión del uso de otros espacios públicos del sitio ya que tenían fines paralelos o complementarios. Se dirige el presente escrito tanto al público interesado como los especialistas en los pueblos prehispánicos de Oaxaca y Mesoamérica.2 Los zapotecos se denominan binnizá y refieren a sus ancestros como binnigula’sa’. Victor de la Cruz, “Introducción a la religión de los binnigula’sa’”, En Religión de los binnigula’sa’, Víctor de la Cruz y Marcus Winter, coordinadores Oaxaca: Instituto Estatal de Educación Pública de Oaxaca y el Instituto Oaxaqueño de las Culturas, 2001, pp. xiii-xxxiv. 2 Se basa el presente trabajo en las publicaciones de las excavaciones del sitio y los artefactos en exhibición en el Museo Comunitario de Santa María Atzompa. 1 2 CERRO DE ATZOMPA: HOY Y ANTES Las ruinas de Monte Albán, inclusive el sector de Atzompa, están ubicados en el margen poniente de la ciudad capital del estado de Oaxaca, Oaxaca de Juárez, separadas de ella por el río Atoyac. De sus riberas, el cerro de Atzompa presenta una vista impresionante al ciudadano o visitante debido a que se levanta unos 400 m sobre el fondo del valle en un arco simétrico e imponente ocupando gran parte del horizonte (Figuras 1a y 1b). Hoy día el pueblo de Santa María Atzompa se ubica al pie del cerro y desde hace siglos las alfareras especialistas del pueblo han surtido una cerámica verde vidriada distintiva a la ciudad capital y, más recientemente, al turismo nacional e internacional, por lo cual las artesanas gozan de un reconocimiento amplio.3 Los moradores de Santa María Atzompa llaman al cerro que domina su entorno El Mogote y los vecinos de los pueblos aledaños, El Bonete.4 Atzompa es su nombre en náhuatl, el idioma de los mexicas quienes ocuparon el Altiplano Central e incursionaron a Oaxaca y el sur de Mesoamérica hacia fines del Posclásico Tardío (1200 d.C.-1521 d.C.). Los mismos atzompeños, al igual que algunos estudiosos, comúnmente traducen su nombre en náhuatl al español como “Agua sobre la Cima”5. Otros, como el célebre historiador y periodista oaxaqueño, José María Bradomín, ofrece una traducción matizada, “En la Cumbre del Agua”, mientras el arqueólogo y origenario de Atzompa, Leonardo López Zárate, sugiere la traducción “Sobre los Cabellos de Agua”, la cual según este autor es una referencia visual y metafórica a los chorros de agua que descienden de la cabeza del cerro cuando llueve, dándole la apariencia de cabellos plateados.6 Jorge Hernández Díaz, Gloria Zafra, Thelma Ortiz Blas y Alfonso Hernández Gómez, Artesanías y artesanos en Oaxaca, México: Conaculta-Fonca, 2001; Jean Clare Hendry, Atzompa, A pottery producing village of southern Mexico in the mid-1950’s, Vanderbilt University Publications in Anthropology, no. 40. Nashville: Vanderbilt University, 1992; Charlotte Stolmaker, Cultural, social and economic change in Santa María Atzompa in the late 1960’s. Vanderbilt University Publications in Anthropology, no. 49. Nashville: Vanderbilt University, 1996; Mary Thieme, Continuity and change in a domestic industry: Santa María Atzompa, a pottery making town in Oaxaca, Mexico. Fieldiana, new series, no. 41. Chicago: Field Museum of Natural History, 2009; Anna O. Shepard. “Beginnings of ceramic industrialization: An example from the Oaxaca Valley. Notes from a ceramic laboratory 2(1963):1-23. Washington D.C.: Carnegie Institution of Washington. 3 Comunicación personal, José Leonardo López Zárate, octubre de 2016. Nelly Robles, Leobardo Pacheco y Mireya Olivera Sánchez, “El Señor Ocho Temblor y la Señora Agua, dos urnas zapotecas de elite en Atzompa, Oaxaca: iconografía y conservación” Arqueología 49(2014):120-133. Leobardo Pacheco Arias (2017) también observa que uno de los templos sobre la cima del cerro, el edificio 1, estuvo dotado de una hondonada para la recolección de lluvia; este elemento alude al nombre del pueblo en náhuatl. 4 5 6 José Leonardo López Zárate, Relatos de barro verde. Cuentos y leyendas de Santa María Atzompa, Oaxaca: ExHacienda San José Espacio Cultural, 2019. 3 A pesar de las sutilezas de traducción, puede ser que el nombre en náhuatl es una referencia indirecta al complejo mesoamericano de creencias acerca del “Monte Sagrado” o “Montaña de Mantenimientos”. El concepto implica que algunos cerros eran imaginados como una bodega para los recursos vitales de que dependía la comunidad por su supervivencia; el agua, plantas y animales. Como tal, el concepto del Monte Sagrado jugó un papel medular en la cosmovisión de Mesoamérica y, de hecho, en el caso de los zapotecos muchos centros prehispánicos fueron asentados sobre la cima o al pie de un cerro imponente como son, por ejemplo, el núcleo de Monte Albán y otras comunidades, tales como Atzompa, Zaachila, Macuilxóchitl, Cerro de la Campana, Tlaltinango, Jalieza, Cerro Tilcajete y Yagul entre otros. Otra línea de evidencia indicando la primacía del concepto del Monte Sagrado entre los zapotecos es la toponomía. Los estudios de la toponomía visual de los antiguos zapotecos demuestran claramente que desde el Preclásico Tardío (300 a.C.-250 d.C.) en adelante la imagen de un cerro, muchas veces coronado con dos mazorcas, es decir una Montaña de Mantenimientos, era el símbolo estándar para la comunidad. Un elemento variable inscrito sobre el cerro especificaba a cuál pueblo el topónomo se refería.7 Se manifiesta el uso de la imagen del Monte Sagrado como topónimo de la manera más singular en el Montículo J ubicado en la parte sur de la Plaza Principal de Monte Albán, aunque el signo aparece también en otros soportes como las vasijas funerarias efigie, las piedras grabadas y en los lienzos de la época de la Colonia Temprana. En el caso del Montículo J, sus muros están tallados con aproximadamente 60 topónimos que hace años Alfonso Caso los interpretó como los nombres de las comunidades sujetadas por Monte Albán. Hoy en día la gente grande de las comunidades tradicionales del Valle de Oaxaca todavía relata un gran número de creencias sobre su cerro local. Aunque éstas ya están fragmentadas y desacralizadas en gran medida, son en conjunto vestigios de esta antigua cosmovisión y están ampliamente representados en el arte visual de los zapotecos prehispánicos. Los habitantes de Santa María cuentan con su propio acervo de creencias respecto a su cerro, lo cual señala la posibilidad que el cerro de Atzompa fuera imaginado como una Montaña Sagrada durante la época que estuvo ocupado.8 Si esto es correcto, el Monte Sagrado es el marco conceptual más atinado para contemplar la planificación urbana y los significados del antiguo centro de Atzompa. Se retomarán las creencias de los atzompeños en un apartado a continuación 7 8 Joyce Marcus, Monte Albán, pp. 76-80. México: Colegio de México y Fondo de Cultura Económica, 2008. López Zárate Op. cit. 2019:61-67. 4 y se presentará evidencia para la materialización del concepto del Monte Sagrado en la imaginaría del lugar. Desde la fundación de Monte Albán alrededor de 500 a.C. el Cerro de Atzompa estaba sólo ligeramente ocupado hasta la primera parte del periodo Clásico Tardío (550 d.C.-650 d.C.) cuando se echó andar un ambicioso programa constructivo en la cima del cerro que contaba con espacios públicos, templos, un posible mercado, residencias amplias, un área para la producción especializada de cerámica y juegos de pelota, todos a una escala monumental.9 Al compararlo con los barrios ubicados dentro de los confines del núcleo de Monte Albán, el conjunto monumental de Atzompa rebasa todos los demás por su tamaño y grandeza, dando pie hace años a la pregunta si el nuevo asentamiento no fuera independiente,10 si no en un momento dado, un rival. A pesar de su grandeza, su auge parece ser breve, durando tal vez de cien a ciento cincuenta años antes de entrar en ocaso y en fin abandono mientras el núcleo de Monte Albán seguía en pleno florecimiento por otro siglo más.11 Se volverá en los comentarios finales a la cuestión del estatus de Atzompa como barrio o dependencia de Monte Albán o un centro independiente. LAS EXPLORACIONES MODERNAS Alfonso Caso y sus colegas llevaron a cabo las primeras investigaciones modernas en Atzompa en los años 1937 y 1938, y desde 2007 personal del Instituto Nacional de Antropología e Historia a través de su Centro INAH Oaxaca y bajo la dirección de Nelly Robles García está llevando a cabo nuevas exploraciones cuyas metas son la restauración y consolidación de los inmuebles expuestos por Caso y dar seguimiento a la exploración del centro.12 Hoy el sitio está acondicionado para recibir el público y una selección de los artefactos recuperados durante las Blanton, Richard E., Monte Albán: Settlement at the Ancient Zapotec Capital, New York: Academic Press, 1978. Alfonso Caso. “Resumen del informe de las exploraciones en Oaxaca durante las 7ª 8ª temporadas 1937-1938 y 1938-1939. En Vigesimoséptimo congreso internacional de americanistas, Tomo II, 159-187. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1939. 11 Mucha de la cerámica ya publicada y en exhibición en el Museo Comunitario de Atzompa parece fecharse a la primera parte del Clásico Tardío, la fase Peche (550 d.C.-650 d.C.). 12 Nelly Robles García, “Atzompa y la expansión de Monte Albán”. Arqueología mexicana 126(2014):28-35, Nelly Robles García, y Agustín Andrade Cuautle. “El proyecto arqueológico del Conjunto Monumental de Atzompa”. En Memoria de la quinta mesa redonda de Monte Albán, editado por Nelly Robles García e Iván Rivera Guzmán, pp. 285-314. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011, Robles García, Nelly, y Laura Mendoza Escobar, Las unidades residenciales de Atzompa. Oaxaca: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2016. 9 10 5 investigaciones en marcha está en exhibición en el nuevo Museo Comunitario de Santa María Atzompa a corta distancia de la zona arqueológica.13 Estos proyectos facilitan nuestra comprensión de la organización espacial del sitio por la liberación de estructuras públicas y residenciales y por la recuperación de “urnas funerarias”, o de manera más precisa las vasijas efigie, objetos de arte y otros artefactos de uso utilitario; las vasijas efigie a veces retratan a personajes históricos y por su indumentaria dan pistas acerca de su estatus y los oficios que ejecutaban, y por lo tanto, ayudan entrever cómo se usaban los espacios que estos individuos ocupaban.14 EL TRAZO DEL CONJUNTO MONUMENTAL DE ATZOMPA El vértice del Cerro de Atzompa es una acrópolis en el sentido de la palabra en griego. Es la ciudadela o parte alta de la ciudad donde se concentraban los espacios públicos, templos, palacios, y en el caso mesoamericano, los juegos de pelota; en todos ellos se llevaban a cabo las ceremonias cívico-religiosas más importantes para la comunidad (Figura 2). En su planificación urbana, Atzompa es similar a otros centros independientes contemporáneos, tales como, por ejemplo, el sector Danush de Macuilxóchitl y Yagul en el brazo de Tlacolula del valle y Cerro de la Campana y Tlaltinango en el brazo de Etla. En Atzompa, los miembros de la élite, los principales y nobles mayores, vivieron en terrazas habitacionales acondicionadas en las faldas superiores próximas a la cumbre,15 mientras los nobles menores y comuneros se organizaron en barrios desplazados en todas direcciones cuesta abajo de la cima, aprovechando las áreas planas naturales que ofrecían las faldas del cerro. También es probable que se ocupara el fondo del valle al pie del cerro cerca de los terrenos de aluvión más fértiles. La Plaza A La cima del cerro está coronada por un conjunto arquitectónico de cuatro pirámides escalonadas que encierran una gran plaza cuadrada. Tres de los montículos tienen una escalinata Nelly Robles García y Laura Mendoza Escobar. “El Museo Comunitario de Santa María Atzompa”. Arqueología mexicana 126(2014):64-65. 13 Adam Sellen, El cielo compartido: Deidades y ancestros en las vasijas efigie zapotecas. Mérida: Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 2007. Véase Alfonso Caso e Ignacio Bernal, Las Urnas de Oaxaca. México: Memorias del Instituto de Antropología e Historia II, 1952. 15 Marco Antonio Aguirre, “El conjunto arquitectónico de Atzompa”, Cuadernos de arquitectura mesoamericana 7(1986):60-64. 14 6 amplia que en la antigüedad conducía a un templo sobre su cima; el cuarto montículo al lado este de la plaza era el acceso principal a la plaza puesto que era una rampa dotada con dos escalinatas amplias. Desde la perspectiva del interior de la plaza, una escalinata corta ascendía la cara oriente de la rampa y la otra, mucho más larga, descendía sobre su cara poniente a una terraza inferior. El espacio que los montículos enmarcan es un gran patio cuadrado denominado la Plaza A (véase la Figura 2), y mide unos 50-55 m por lado. A su centro se ubica un adoratorio o plataforma baja que albergaba una tumba amplia de forma cruciforme hecha de mampostería, la cual fue excavada en 1938 por el equipo de Caso. La Plaza A, por sus templos y adoratorio, era conforme con un espacio para ceremonias religiosas llamado un conjunto “templo-patio-adoratorio”, o por sus siglas, un TPA, que caracterizaba los centros urbanos del periodo Clásico Tardío (550 d.C.-850 d.C.).16 Lamentablemente, la tumba fue saqueada hace años y lo que quedó de la osamenta y las ofrendas encontradas por Caso y su equipo han sido descritas solo de una manera somera e incompleta. No obstante, y sin lugar a dudas, la Plaza A, por su gran tamaño y ubicación clave sobre la cima del cerro, era el espacio focal de las ceremonias públicas de la comunidad. Por su área de aproximadamente 2,500 metros cuadrados, se ofrecía un cupo máximo estimado en aproximadamente dos mil personas, una cifra que posiblemente corresponde al tamaño de la población de la comunidad en su auge. De la ofrenda mortuoria, se recuperaron dos grandes vasijas efigie con una máscara bucal: por los detalles de la máscara y la lengua bífida que le cuelga, se identifica a una entidad sobrenatural relacionada a la serpiente que en el siglo XVI se conoció por el nombre Pitáo pizii, dios de los agüeros (Figura 3).17 Por varias razones esta divinidad puede ser un aspecto o una manifestación de Cociyo, dios de la lluvia, o Señor del Rayo, el dios más importante de los zapotecos.18 Por el estilo de los objetos, la ofrenda parece fecharse a la primera parte del Clásico Marcus Winter. “Templo-Patio-Adoratorio: Un conjunto arquitectónico no-residencial en Oaxaca prehispánico”, Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana 7(1986):51-59. 17 Alfonso Caso e Ignacio Bernal, Las Urnas de Oaxaca. México: Memorias del Instituto de Antropología e Historia II, 1952; Adam Sellen, El cielo compartido: Deidades y ancestros en las vasijas efigie zapotecas, Mérida: Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 2007; Leobardo Pacheco Arias, Las vasijas efigie zapotecas de Atzompa, Oaxaca: Manufactura e imaginería del periodo Clásico Tardío. Tesis de Licenciatura, Departamento de Antropología de la Universidad de las Américas, Puebla, 2017. 18 Adam Sellen Op. cit. 2007 observa que las representaciones de Pitáo pizii, dios de los agüeros, muchas veces incorporan elementos distintivos a Cociyo, como el Glifo C en el tocado, la máscara bucal con lengua bífida y el gorro cónico que usan los cuatro acompañantes o ayudantes de Cociyo; parece que las dos vasijas efigie eran parte 16 7 Tardío (550 d.C.-650 d.C.), lo que es temprano dentro del transcurso que el asentamiento estuvo ocupado. Todavía no se sabe cuántos individuos fueron enterrados en la tumba, ni de los demás objetos que comprendían la ofrenda mortuoria. Por lo general, es común encontrar como ofrendas en las tumbas una selección de las mismas vasijas de cerámica que se usaban en la residencia para el servicio de alimentos. En el contexto funerario, podían haber contenido comida y agua para nutrir las almas en su viaje al inframundo. Además, se encuentran sahumadores para quemar incienso de copal, u otra resina aromática. Frecuentes, pero no ubicuas en las tumbas, eran las vasijas efigie y braseros depositados como ofrendas. A este respecto hay que tener en cuenta el hallazgo de una pequeña vasija efigie en forma de jaguar que se encontró en el escombro del adoratorio durante las excavaciones recientes (Figura 4). El equipo de Caso registró dos vasijas idénticas más, que se recuperaron de la tumba durante sus excavaciones; juntas forman un juego de tres jaguares, aunque es probable que hubiera una cuarta que ya no existe (ver apéndice). No es claro si las vasijas formaran parte de la ofrenda, o si fueran usadas en ritos llevados a cabo en torno al adoratorio.19 Lo más notable de la tumba es su ubicación en la acrópolis de Atzompa debido a que los zapotecos prehispánicos de Monte Albán y otros centros contemporáneos del valle solían enterrar los difuntos en tumbas o entierros instalados dentro de los confines de la casa. Por lo tanto, vale la pena de reiterar la pregunta planteada anteriormente: ¿Quién o quiénes eran estos personajes destacados? Y ¿Por qué se enterraron en el centro de la Plaza A, el corazón del espacio público principal de la comunidad? A pesar de los datos parciales del hallazgo, se puede proponer con bases firmes la hipótesis a desarrollarse en este trabajo que eran un miembro o miembros de la familia principal de Atzompa, posiblemente los fundadores de la comunidad. Se dirigían las ceremonias a estos difuntos peticionándoles por lluvia y otras bendiciones. Abajo de la Plaza A hay once espacios abiertos de diversos usos, denominadas “plazas” por los arqueólogos que han sido parcialmente explorados y están desplazadas sobre distintas áreas planas naturales del cerro. Conviene describir en breve dos conjuntos excavados por Caso que están integrados en la acrópolis, 1) el complejo de la Casa de los Altares, y 2) el conjunto de un juego de cuatro representando los cuatro pequeños ayudantes de Cociyo cada uno posicionado en uno de los cuatro rumbos cardenales del mundo. 19 Alfonso Caso e Ignacio Bernal, Las Urnas de Oaxaca. México: Memorias del Instituto de Antropología e Historia II, 1952; Leobardo Pacheco Arias, Las vasijas efigie zapotecas de Atzompa, Oaxaca: Manufactura e imaginería del periodo Clásico Tardío. Tesis de Licenciatura, Departamento de Antropología de la Universidad de las Américas, Puebla, 2017. 8 arquitectónico conocido como la Casa de Oriente que queda a los 200 m cuesta abajo de la primera residencia (véase la Figura 2). La cercanía de ambos complejos a la Plaza A sugiere un acceso privilegiado a este espacio por quienes ocupaban los palacios y un papel importante para ellos en el desarrollo de las ceremonias celebradas ahí. La Casa de los Altares y su Entorno La Casa de los Altares20 y su entorno consisten en una residencia grande, tipo palaciego, las Plazas públicas B y C y una terraza residencial privada adosada atrás, al lado norte de la residencia. En estos espacios se llevaron a cabo actividades domésticas y también ritos tantos privados como públicos (véase la Figura 2). La Casa de los Altares está ubicada sobre la próxima terraza al este, cuesta abajo de la Plaza A, cuyo acceso era por la rampa con dos escalinatas en la Plaza A. En muchos sentidos este palacio es un ejemplar típico de la arquitectura doméstica zapoteca en el núcleo de Monte Albán del periodo Clásico Tardío (550 d.C.-850 d.C.) como definió Winter hace años.21 Su plano es cuadrado y encierra a su centro un patio cuadrado repellado de estuco y abierto a la intemperie. Caso encontró al centro del patio un elemento poco común en la arquitectura doméstica; un pequeño adoratorio hecho de mampostería, aunque no se conservó en la consolidación del palacio. En los escombros se encontraron un juego de siete vasos cilíndricos de cerámica (Figura 5). Son notables debido a que cada uno tiene grabado de una manera prominente en su pared exterior el nombre calendárico del señor o señora a quien el objeto había de pertenecer. Por la ubicación dentro de la residencia, representan la materialización de ritos privados que se llevaban a cabo en este espacio doméstico. El patio está enmarcado por una angosta banqueta instalada sobre un escalón y en cada uno de sus cuatro márgenes se construyó un aposento rectangular sobre una plataforma cuyo acceso era por una pequeña escalinata desde la banqueta. Los aposentos ocupan el espacio entre El nombre de la residencia, la Casa de los Altares, se deriva de los paneles de grecas escalonadas que decoran los tableros enmarcando el patio. La greca escalonada es una representación del rayo y en la mente zapoteca prehispánica era una entidad sobrenatural que se llamaba la Serpiente de Fuego o xicani en zapoteco. Era el nahual de Cociyo al igual que los gobernantes. Robert Markens, “Análisis del Conjunto Arquitectónico de las Tumbas 1 y 2 de Zaachila”, En Zaachila y su historia prehispánica: Memoria del 50° aniversario del descubrimiento de las tumbas prehispánicas de Zaachila, 1962-2012, Ismael Vicente Cruz y Gonzalo y Sánchez Santiago, compiladores, (Oaxaca: Secretaría de las Culturas y Artes de Oaxaca y el Ayuntamiento de Villa de Zaachila, 2014), pp. 75-98. Véase Sharp 1970, 1978. 21 Marcus Winter, “Residential patterns at Monte Albán, Oaxaca, Mexico”, Science 186(1974):981-987. 20 9 la banqueta y el muro exterior de la residencia y éstos servían como los espacios habitacionales para la familia. Cuartos más pequeños ocupan las esquinas de la estructura y fueron usados en general para el almacenamiento de víveres, equipo cotidiano y la preparación de comida entre otros fines. Por el gran tamaño de la residencia y el uso de mampostería en la construcción de los cimientos de los muros,22 la Casa de los Altares es idéntica a los palacios de la clase de noble mayor en el núcleo de Monte Albán y por ser la residencia más imponente de Atzompa, es razonable suponer que era la sede de su familia principal. La práctica mortuoria de los zapotecos de estatus alto y medio durante el periodo Clásico (350 d.C.-850 d.C.) en Monte Albán era enterrar a los jefes de familia, el padre y madre, generación tras generación en una tumba hecha de mampostería instalada bajo el piso de la casa; el acceso a la tumba era en muchos casos por el techo o en otras instancias por un hoyo en el piso del patio que conducía a un cubo de acceso frente al sepulcro; la cámara funeraria se extendía desde el patio horizontalmente bajo uno de los cuartos adyacentes.23 En cambio, los niños, adolescentes y adultos solteros de la familia fueron enterrados en el momento de su fallecimiento en una sencilla fosa individual escarbada en el piso del patio en uno de los cuartos o en las inmediaciones de la residencia. Los arqueólogos recuperan las vasijas efigie de las tumbas y entierros que a menudo constaban parte de la ofrenda mortuoria dejada con los difuntos. Generalmente las vasijas efigie representan entidades sobrenaturales, o personajes difuntos de alto estatus a veces identificados por su nombre calendárico, similar a los vasos cilíndricos encontrados en el adoratorio del patio. No obstante, era mucho más común representar a los difuntos en las vasijas efigie de una manera anónima y colectiva sin nombre calendárico. Por su indumentaria parecen muchas veces personificar a dioses, y entre ellos, Cociyo, el dios de la lluvia, era el más representado. También retrataban a veces los difuntos de alto estatus en el atavío de su oficio durante la vida, como gobernante, sacrificador, guerrero o músico; en otros ejemplares, el náhual o compañero espiritual del difunto está representado, como el búho, el jaguar o la Serpiente de Fuego (el xicani en zapoteco). La Serpiente de Fuego era una entidad sobrenatural asociado al rayo, y por extensión, a la guerra y la defensa del Los muros superiores fueron construidos con bloques de adobe que normalmente sufren un deterioro casi por completo después de su abandono. Se cree que se construyeron las casas de los comuneros en Monte Albán de adobe y otros materiales perecederos. 23 Ignacio Marquina, La arquitectura prehispánica, (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1951). 22 10 pueblo24; en muchos casos era uno de los náhuales del gobernante (Figura 6). Hay mucha más complejidad en la imaginaría de las vasijas efigie, pero tratarla aquí en más detalle va más allá de los límites del presente estudio (ver apéndice).25 Cabe señalar que es común recuperar las vasijas efigie de las tumbas en un estado roto, dañado o con desgaste en su base, señalando que se ocupaba la mayoría de ellas en ritos honrando los muertos en otros espacios, probablemente en la residencia y su entorno y en los templos.26 De hecho, es usual encontrar docenas de fragmentos de vasijas efigie rotas durante la excavación del escombro sobre los pisos de una casa, como era el caso con el complejo de la Casa de los Altares (ver apéndice).27 Cabe notar que normalmente se encuentran vacías las vasijas efigie depositadas en las tumbas, aunque en algunos casos se registraron la presencia de los restos de huesos de aves, navajas prismáticas usadas en el auto-sacrificio, cuentas y penates de piedra verde.28 La carencia normal de ofrendas en las vasijas puede deberse al hecho de que el lugar primario de uso estuvo en las residencias y fueron vaciadas al ser re-depositadas a veces en las tumbas. La costumbre zapoteca de enterrar a los familiares difuntos en tumbas domésticas y rendirles culto es una manifestación de lo que los estudiosos de la religión comparativa llaman “el culto de los muertos” o “culto de los ancestros”, y había de llegar a ser un pilar de la religión zapoteca a partir de la fundación de Monte Albán (500 a.C.) y otros centros urbanos del valle cuando se inició la práctica de enterrar los muertos en tumbas.29 Este fenómeno quiere decir que se percibían las almas de los difuntos a jugar un papel de intermediaros entre los familiares vivos Damián González Pérez, “De naguales y culebras. Entidades sobrenaturales y “guardianes de los pueblos” en el sur de Oaxaca”. Anales de Antropología 47(2013):31-55. 25 Véase Leobardo Pacheco, Las vasijas zapotecas de Atzompa, Oaxaca: Manufactura, e imaginería del periodo Clásico Tardío, Tesis de Licenciatura, Universidad de las Américas, Puebla, 2017; Adam Sellen, El cielo compartido: Deidades y ancestros en las vasijas efigie zapotecas, Mérida: Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 2007. 26 Robert Markens, “Las vasijas efigie ñuiñe de la Mixteca Baja. Oaxaca: significados y usos”, En Estudios del pasado antiguo en Huajuapan de León, Oaxaca, Cira Martínez López y Marcus Winter, editores, Oaxaca: Centro INAH Oaxaca, 2017, pp. 51-54; Cira Martínez López, Marcus Winter y Robert Markens, Muerte y vida entre los zapotecos en Monte Albán, Oaxaca: Centro INAH Oaxaca, 2014. 27 Leobardo Pacheco Arias, Las vasijas zapotecas de Atzompa, Oaxaca: Manufactura, e imaginería del periodo Clásico Tardío, Tesis de Licenciatura, Universidad de las Américas, Puebla, 2017. 28 Adam Sellen, El cielo compartido: Deidades y ancestros en las vasijas efigie zapotecas, Mérida: Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 2007. 29 Maurice Bloch y Jonathan Parry, Death and the Regeneration of Life, Cambridge: Cambridge University Press, 1982; Jeffrey Blomster, “Bodies, Bones and Burials: Corporeal Constructs and Enduring Relationships in Oaxaca, Mexico”, En Living with the Dead, James Fitzsimmons e Izumi Shimada, editores, Tucson: University of Arizona Press, 2011, pp. 102-160. 24 11 y los dioses, y tal vez por ello los zapotecos mantenían sus seres queridos difuntos muy próximos en tumbas instaladas bajo los pisos de sus casas. Los vivos solían invocar a los espíritus de sus familiares muertos con ofrendas y les peticionaban por lo que faltaban en el momento. En eso las vasijas efigie habían de figurar de una manera casi obligatoria al juzgar por la abundancia de fragmentos de ellas que suelen a salir a la luz durante la excavación de todos los sitios arqueológicos. Como se advirtió anteriormente, la Casa de los Altares es un ejemplar típico en muchos sentidos de la arquitectura doméstica de alto estatus correspondiente al periodo Clásico (350 d.C.-850 d.C.); no obstante, se destaca de otras residencias similares en Monte Albán por el trato especial que los principales de Atzompa acordaron a sus familiares difuntos, manifestado por la gran inversión de recursos materiales y mano de obra destinados a su inhumación. Los difuntos de la familia principal, en vez de ser inhumados en una tumba familiar en el palacio, fueron enterrados en una de tres tumbas, todas instaladas en un impresionante templo funerario o mausoleo adosado al palacio, el cual formaba a su vez el lado norte de un gran espacio público adyacente al palacio.30 Llamado la Plaza B, este espacio mide unos 50 por 50 m, el mismo tamaño que la Plaza A, y está encerrada al oeste por la pendiente del cerro que sostiene la Plaza A en su cima y por una pirámide al lado este, todavía no excavada y restaurada. Al lado sur, frente al templo funerario, hay una plataforma baja y alargada, equipada con una escalinata ancha en ambas caras largas, así que funcionó como una entrada formal a la Plaza B desde un espacio abierto contiguo, denominado la Plaza C. Las multitudes probablemente accedieron la Plaza C por una escalinata instalada en el extremo sur de esta terraza, un detalle que queda por comprobarse mediante las excavaciones futuras (véase la Figura 2). Es razonable suponer que las ceremonias y plegarias públicas practicadas en la Plaza B eran dirigidas a las almas de los difuntos de la familia principal enterradas en el templo funerario o mausoleo, y que los mismos miembros de la familia ocupando la Casa de los Altares a la par oficiaban en estas ceremonias. Los eventos celebrados en este espacio a lo mejor tuvieron que ver en particular con los ritos de pasaje de la familia gobernante del pueblo, tales como el nombramiento de un heredero, la toma del poder del nuevo gobernante, los matrimonios reales y Cira Martínez López (Comunicación personal, marzo de 2014) observa que el templo funerario puede ser una modificación posterior de lo que era en su primer momento una casa con dos tumbas instaladas bajo el piso. 30 12 los fallecimientos de los miembros de la familia. Todos los ritos eran practicados frente al mausoleo de los ancestros de la dinastía reinante como actos de legitimización. El último componente del complejo de la Casa de los Altares a considerar es una terraza residencial privada adosada al lado norte del palacio cuyo único acceso era por un pasillo al lado. Ahí se exploraron los restos de tres casas. Dos de ellas son amplias y por el uso de mampostería en la construcción de los desplantes de los muros, las casas probablemente corresponden a la clase noble. Es fácil que las dos casas fueran ocupadas por parientes de los gobernantes que residían en la Casa de los Altares, tales como los hermanos menores o hijos casados. La tercera casa está aparte de las dos primeras y es más simple con muros hechos de adobes repellados con estuco; no es claro quiénes la ocuparan. Finalmente hay que notar que la terraza norte fue la sede de una producción especializada de cerámica, seguramente los artesanos trabajando ahí fueron patrocinados por la familia gobernante; se encontraron los restos de por lo menos dos hornos para la cocción de cerámica, los cuales son idénticos en sus características técnicas a otros excavados en Monte Albán y hornos del mismo diseño siguen en uso entre las alfareras contemporáneas de Santa María.31 Ahí se confeccionaban muchas de las vasijas efigie y braseros tan excepcionales que los principales de la Casa de los Altares habían de mandar hacer para honrar a sus familiares difuntos (ver apéndice). En resumen, se concluye que la Casa de los Altares corresponde a la residencia de una familia de gobernantes hereditarios de Atzompa durante la primera parte del periodo Clásico Tardío (550 d.C.-650 d.C.), lo cual se indica por el gran tamaño del palacio, su integración en la acrópolis, y en especial por el templo funerario excepcional que domina la Plaza B. Hasta la fecha no se conoce contraparte arquitectónica en el núcleo de Monte Albán. Era el enfoque de ritos públicos y representa un esfuerzo sumamente visible para establecer una dinastía hereditaria de gobernantes en este nuevo asentamiento. Al contrario, el patrón arquitectónico no corresponde a la sede de un oficial o burócrata mandado por el rey o gobernante de Monte Albán para administrar la comunidad, como ha sido propuesto en el caso de la última ocupación del centro de Lambityeco en el Valle de Tlacolula.32 Marcus Winter y William Payne, “Hornos para cerámica hallados en Monte Albán.” Boletín del Instituto Nacional de Antropología e Historia 16(1976):37-40. 32 Michael Lind y Javier Urcid, The Lords of Lambityeco: Political Evolution in the Valley of Oaxaca during the Xoo Phase. Boulder: University Press of Colorado, 2010. 31 13 Es posible que el fundador de Atzompa fuera emparentado a la dinastía reinante en el núcleo de Monte Albán, pero parece más probable que fuera de una familia noble de menor rango que intentara a establecer su propio reino independiente.33 Menos factible es que los pobladores de Atzompa llegaran de otra comunidad dentro del valle o de más allá con el motivo de retar la primacía de Monte Albán. Monte Albán era el centro más densamente poblado en el Valle de Oaxaca y el cerro de Atzompa se ubica próximo, plenamente en el área de sustento que correspondía a la gran metrópoli. Del conjunto de la Casa de los Altares y las Plazas B y C se podía subir a la Plaza A por la escalera amplia anteriormente descrita o bajar por otra escalera monumental todavía no excavada a un juego de pelota (Juego de Pelota 1) ubicado en la próxima terraza hacia abajo. Es el juego de pelota más grande de los dos excavados.34 No se entiende muy bien cómo se jugaba la variante zapoteca regional del juego de pelota mesoamericano durante el periodo Clásico (350-850 d.C.) ni sus significados específicos. En términos generales, el juego de pelota a través de Mesoamérica estuvo asociado a la guerra y ritos de sacrificio humano que los estudiosos creen eran claves en la renovación de del cosmos, así perpetuándolo.35 La presencia del juego de pelota junto al complejo de la Casa de los Altares implica que los gobernantes organizaban y patrocinaban campañas de guerra, oficiaban sobre ritos de sacrificio, y por ende, ellos se presentaban al público como actores principales en los ritos dirigidos a la renovación del universo (ver apéndice). Si fuera así, esto seguramente habría sido una fuente simbólica y un soporte de su poder político. La Casa de Oriente El segundo complejo residencial de la acrópolis es la Casa de Oriente, ubicado a una distancia de aproximadamente 200 metros cuesta abajo de la Casa de los Altares (véase la Figura 1b). Fue excavada hace años por el equipo de Caso y debido a que todavía no se cuenta con una publicación final que describa los elementos y hallazgos de la investigación, la descripción del conjunto aquí es necesariamente breve basada en su actual apariencia física. Cabe señalar que se estableció otra comunidad nueva y contemporánea con Atzompa sobre la cumbre del Cerro Gallo que ocupa los terrenos entre los cerros de Monte Albán y Atzompa, (véase la Figura 1). 34 Hay un posible tercer juego de pelota (Juego de Pelota 2) ubicado al norte y abajo de la terraza residencial privada al norte de la Casa de los Altares. Todavía no ha sido explorado. 35 María Teresa Uriarte, editora, El juego de pelota mesoamericano: Temas eternos, nuevas aproximaciones, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2015. 33 14 En su planificación, el complejo de la Casa de Oriente es similar si no casi idéntico a la Casa de los Altares, pero realizado a una escala menor. El complejo consiste en una residencia amplia, tipo palaciego, ocupada por una familia noble. Adosada al lado sur de la residencia hay dos casas más pequeñas donde residían una o más familias estrechamente emparentadas a la familia principal. A unos metros al norte de la casa grande se construyó un templo similar al templo funerario que domina la Plaza B; éste ocupa un pequeño espacio público. Por la falta de datos publicados, se supone, pero no se sabe a ciencia cierta, si los difuntos de la Casa de Oriente fueran enterrados en tumbas instaladas en su interior al igual que en el templo del complejo de la Casa de los Altares. La Casa de Oriente también contaba con un juego de pelota (Juego de Pelota 3) instalada al lado poniente de la casa. Durante la excavación reciente del complejo, se encontraron una piedra grabada redonda, “un marcador”, que había de ser empotrada en el pasajuego de la cancha y un clavo de piedra tallada en la forma de la cabeza del Xicani o Serpiente de Fuego, lo que es una manifestación del rayo y símbolo de la guerra. Su imaginería refuerza el papel de los nobles como promotores de la guerra y actores principales en ritos con el fin de renovar el cosmos. (ver apéndice). Una gran incógnita que rebasa las metas del presente trabajo es cómo explicar la presencia de dos o más juegos de pelota en el mismo sitio. Una posibilidad es que varios grupos corporativos organizaran y participaran en las campañas de guerra lanzadas por una comunidad contra rivales. No se sabe de la relación de parentesco entre las familias de la Casa de los Altares y la Casa de Oriente, pero por la presencia de un templo funerario en ambos complejos, es probable que los residentes pertenecieran a segmentos distintos de grupos corporativos nobles, como el “linaje mínimo”; aun así, existe la posibilidad de que los dos grupos compartieran un ancestro apical a un nivel más remoto de parentesco. A manera de resumen para este apartado, se consideró el uso de algunos de los espacios públicos (y privados) en la ciudadela de Atzompa. La discusión sirve como marco o contexto para reflexionar sobre el uso y significado de la Plaza A, el espacio público principal del centro, ya que los otros espacios podían tener usos similares o complementarios. Para arrojar más luz sobre el Cerro Atzompa y la Plaza A ubicada sobre su cima, conviene considerar a continuación dos clases más de datos: 1. algunos creencias y ritos actuales de las comunidades tradicionales zapotecas en el valle, y 2. el icono del poder político en la imaginería del periodo Clásico (350 15 d.C.-850 d.C.). En ambos casos el cerro imaginado como un Monte Sagrado figura de una manera conspicua, y como ello es un concepto arraigado en el pasado prehispánico, es relevante para comprender el uso del espacio de los centros prehispánicos construidos sobre la cima de un cerro como el de Atzompa. EL MONTE SAGRADO Y EL ICONO DEL PODER POLÍTICO36 Como señalado anteriormente, el nombre de Atzompa en náhuatl alude al cerro en su calidad como Monte Sagrado y, congruente con su nombre, los atzompeños todavía relatan algunas creencias al respecto; que el cerro guarda una laguna o un tianguis en su interior.37 Ambas nociones son metáforas por la riqueza y abundancia natural que alberga el cerro. Tales narrativas siguen siendo comunes en los pueblos zapotecos tradicionales en el valle y más allá.38 No obstante, el vigor de los relatos en la memoria colectiva y de las prácticas rituales asociadas es variable por la historia de aculturación que cada pueblo ha vivido. En algunas comunidades como San Mateo Macuilxóchitl, Mitla y Teotitlán del Valle en el Valle de Tlacolula y Santo Tomás Jalieza en el Valle de Zimatlán, sus creencias y prácticas rituales están mejores conservadas que en Atzompa, y por ello conviene resumir unos aspectos de estos casos. El pueblo de San Mateo Macuilxóchitl funge como buen caso comparativo con el de Atzompa. El pueblo moderno se encuentra en la base de un cerro imponente que se llama Danush. Hoy, una capilla católica corona su vértice y ahí la comunidad se reúne para celebrar una de las fiestas anuales más importantes del pueblo: el día de la Santa Cruz. La fiesta tiene lugar el 3 de mayo cada año, justo antes del inicio de las primeras lluvias que marcan la Parto de la premisa que los principios básicos de la cosmovisión zapoteca siguen vigentes entre muchas comunidades tradicionales en Oaxaca. Los conceptos cristianos introducidos por los españoles fueron asimilados y estructurados por una cosmovisión prexistente. Aunque hay resignificaciones de algunos símbolos, persiste lo que Alfredo López Austin 2002 y Leonardo López Luján, 2009 llaman un “núcleo duro mesoamericano” de creencias— un sistema de creencias altamente estructurado. En el caso de los zapotecos, los conceptos del Monte Sagrado, las Serpientes de Fuego y Agua, por ejemplo, tienen nombres en zapoteco y como se verá, figuran de una manera prominente en el arte visual de sus antepasados. Por ende, hay una apreciable continuidad en la cosmovisión prehispánica de los pueblos origenarios de Oaxaca hasta la fecha que generalmente ha sido subestimada o ignorada por los arqueólogos e historiadores del arte indígena. 37 Comunicación personal, José Leonardo López Zárate, octubre de 2016. 38 Alicia M. Barabas, Dones, dueños y santos: Ensayo sobre religiones en Oaxaca. (México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia y Miguel Ángel Porrúa, 2006). 36 16 temporada de cultivo. Muchos del pueblo suben a la cumbre para dejar ofrendas y rezar por la prosperidad y salud. Debajo de la capilla moderna de Danush se encuentran los restos de una enorme plataforma basal de un templo que formó parte de un extenso conjunto arquitectónico prehispánico, tipo TPA, contemporáneo con el de Atzompa. La siguiente terraza abajo sostiene los restos de lo que era el palacio del rey o gobernante del centro. Las otras terrazas del cerro más bajas están repletas con evidencias de casas comuneras en la forma de pisos de estuco, muros y escombros domésticos.39 Como en el caso de Atzompa, la cumbre de Danush fue la ciudadela de la antigua urbe del Clásico Tardío (550-850 d.C.) y es similar en su planificación a la ciudadela de Atzompa. La cima de Danush sigue siendo la sede de ritos con raíces en le época prehispánica y por ende dan pistas sobre el uso de estos espacios en el pasado, relevantes para el estudio de caso, Atzompa. En otros pueblos como en Santo Tomás Jalieza y Mitla, los residentes advierten que la riqueza natural simbólica del cerro--el agua, plantas y animales--son la propiedad de una entidad sobrenatural quien reside en o sobre el cerro; lo llaman “El Dueño”, “El Señor", El Viejo, o “El Tío”. Al Dueño, el aldeano deja ofrendas al pedirle permiso a emprender trabajos de cultivo, cacería u otras actividades de procuración. Al contrario, el esfuerzo no dará fruto. Por lo regular los aldeanos de los diversos pueblos del valle y las Sierras Norte y Sur ya no saben más sobre la identidad de El Dueño; reportan simplemente que El Dueño es El Dueño y que él radica sobre el cerro. Se encuentra una excepción notable en un escrito viejo del destacado político e historiador oaxaqueño del siglo XX, Wilfrido Cruz. Cruz anotó una historia, aunque no indica de qué pueblo o parte del territorio zapoteco procede, la cual establece la identidad de El Dueño como Cociyo. Según el relato de Cruz40… “…en la cumbre de una montaña vivía desde antes del amanecer del mundo el Viejo Rayo de fuego, Cocijoguí [Cociyo]. Era el rey y Señor de todos los rayos grandes y pequeños. Al pie de su trono deslumbrante tenía bajo su custodia cuatro inmensas ollas de barro donde guardaban encerrados, en una, a las nubes; en la otra, al agua; en la tercera, Ronald K. Faulseit, Cerro Danush: Excavations in the Eastern Valley of Oaxaca, Mexico. (Ann Arbor: Memoirs of the Museum of Anthropology, University of Michigan, 2013). 40 Wilfrido C. Cruz, Oaxaca recóndita: Razas, idiomas, costumbres, leyendas y tradiciones del estado de Oaxaca. (México, 1946). Véase Javier Urcid, “Personajes enmascarados: El rayo, el trueno y la lluvia en Oaxaca”. Arqueología mexicana 96(2009):30-34. 39 17 al granizo; en la cuarta, al aire. Cada una de estas ollas, a su vez estaba vigilada por un rayo menor en forma de chintete o lagartija”. El cuento del autor posiciona a Cociyo sobre la cima de lo que se parece a una Montaña de Agua o Monte Sagrado y de donde la divinidad regaba los terrenos del mundo con agua, auxiliado por los cuatro pequeños rayos o cociyos quienes guardaban varios tipos de humedad en ollas grandes de barro. Aunque el relato de Cruz es contemporáneo, aparece con frecuencia precisamente la misma relación de Cociyo con el cerro modelado en varias vasijas efigie del Clásico (350 d.C.-850 d.C.); éstas muestran a Cociyo sentado sobre una Montaña Sagrada de la cual brotan dos mazorcas de su cumbre. Esto es un ejemplo destacado de la persistencia del núcleo de la cosmovisión prehispánica a pesar de los cambios ocasionados por la conquista y la globalización que este acontecimiento puso en marcha. De sumo interés también es otro icono afín que establece una relación llamativa tanto conceptual como en el espacio entre Cociyo y los gobernantes zapotecos. Recientemente se identificó un icono en el repertorio de la imaginería zapoteca prehispánica que simboliza de la manera más concisa la base moral del poder político y liderato entre los zapotecos en los centros urbanos del periodo Clásico (350 d.C.-850 d.C.).41 Es la imagen de un gobernante vestido como jaguar, parado o sentado sobre un Monte Sagrado del cual a menudo brotan dos mazorcas de su cima (Figura 7). El icono es nada menos que el retrato de un gobernante sobre el Monte Sagrado idéntico a él de Cociyo. Puede ser que el jaguar en su calidad de depredador por excelencia en la naturaleza fuera apropiado por los gobernantes como símbolo de su papel como defensor y custodio de los recursos vitales almacenados en el cerro de los cuales dependía la comunidad por su supervivencia. El icono del gobernante fue modelado con frecuencia en las vasijas efigie, tallado en las piedras grabadas expuestas públicamente, y también cobró vida en la planificación urbana. De hecho, la instancia más vistosa e impactante del icono fue la urbe misma. La acrópolis, con sus templos y palacios de la élite, coronó la cima del cerro concebido como un Monte Sagrado y era el recinto de los gobernantes. Los nobles menores y comuneros ocuparon Robert Markens, Marcus Winter y Cira Martínez López, “El jaguar y la montaña sagrada: La base del poder en la civilización zapoteca, Valle de Oaxaca. En El jaguar en Oaxaca. A. Aquino Mondragón, V. De la Cruz Pérez, M. Briones-Salas, A. Sánchez Vásquez y M. Huerta García, editores, pp. 212-223, Oaxaca: Gobierno del Estado de Oaxaca, Secretaría de las Culturas y Artes de Oaxaca, el Instituto Nacional de Antropología e Historia y la Universidad Autónoma “Benito Juárez” de Oaxaca, 2013. 41 18 las terrazas inferiores de los pendientes como en los casos de Atzompa, Macuilxóchitl y Monte Albán, entre otros. EL USO DE LA PLAZA A EN ATZOMPA Tomando en cuenta las varias líneas de evidencia presentadas anteriormente--la planificación urbana, las representaciones de los gobernantes y Cociyo en los medios del arte, y los ritos y creencias contemporáneos—se puede articular un modelo del uso para el espacio público principal de Atzompa, la Plaza A. Una de las conclusiones del presente análisis es que el vértice de los centros urbanos construidos sobre cerros era concebido como la morada de Cociyo y también de los gobernantes. Esto señala una equivalencia entre Cociyo y los gobernantes, mínimamente en términos del espacio. Pero, ¿De qué otras maneras estuvieron vinculados los gobernantes con Cociyo? La respuesta no es obvia debido a que normalmente los gobernantes de Monte Albán y los otros centros del valle no están retratados como Cociyo en el arte público, sino como jaguares. La única excepción es un ejemplar temprano, el Danzante J41, de Monte Albán que muestra un señor parado con patas (felinas) en lugar de manos y un yelmo de Cociyo cubriendo la cabeza. Donde se puede observar la aparición de imágenes de Cociyo en asociación a los gobernantes es en los contextos mortuorios. En Macuilxóchitl, por ejemplo, se encontró la imagen de Cociyo grabada sobre una de las jambas de una tumba saqueada del palacio sobre la cima de Danush. De igual manera se recuperó en el mismo sitio un extraordinario dintel grabado que procede de una tumba ya desmantelada en la antigüedad. Los grabados del dintel indican que la piedra vino de la tumba de un gobernante llamado el Señor 5 Conejo. Él aparece en una de las caras talladas como un gran jaguar agachado y amenazador, listo a lanzarse sobre enemigos. Porta una máscara de Cociyo (Figura 8).42 Por lo regular, se encuentran las vasijas efigie muchas veces confeccionadas con la imagen de Cociyo en las tumbas reales, como es el caso con la tumba del adoratorio en la Plaza A de Atzompa. Otros ejemplos consisten en la Tumba 5 de Suchilquitongo, la Tumba B de Xoxocotlán43 y el primer uso de la Tumba 7 de Monte Albán durante el Clásico Tardío (550 d.C.-850 d.C.). A mi parecer, no es sorprendente el Proyecto Salvamento Arqueológico Carretera Oaxaca-Istmo 2002-2006 bajo la dirección de Marcus Winter. Javier Urcid y Adam Sellen, “A Forgotten House of Ancestors from Ancient Xoxocotlán”. Baessler-Archiv 56(2008):177-224. 42 43 19 descubrimiento de las tres efigies modeladas en la forma de un jaguar en el escombro de la tumba en la Plaza A. Este detalle es importante ya que indica que los difuntos eran gobernantes. Tal asociación está congruente con la propuesta anterior, que la religión zapoteca prehispánica era en gran medida organizada como un culto de los ancestros de manera que las almas de los muertos fungieran como intermediarios esenciales entre sus familiares vivos y lo sobrenatural. No obstante, las vasijas efigie de Cociyo ocurren con frecuencia no solo en las tumbas reales y de alto estatus, sino también en las tumbas y entierros de todas las casas de la comunidad, así que cada familia tuvo acceso directo a la deidad mediante sus propias peticiones a sus familiares difuntos. En el contexto de la casa, los miembros de la familia habían de ser los actores principales en estos ritos. Sí la cumbre del cerro era percibida como la morada de los gobernantes en tiempos prehispánicos, se puede inferir que el individuo o individuos enterrados en la amplia tumba del adoratorio de la Plaza A eran miembros de la familia gobernante44, quienes durante su vida ocupaban el palacio cercano de la Casa de los Altares. Los que mandaron a construir la Plaza A y su tumba eran jefes de gran poder quienes eran capaces de movilizar los recursos necesarios en materiales y la mano de obra; posiblemente eran los fundadores de la familia principal reinante ya que la ofrenda que acompaña a los difuntos se fecha a la parte temprana del periodo de la ocupación del centro. Los difuntos enterrados en las tres tumbas del templo funerario asociado a la Casa de los Altares habrían pertenecido a generaciones posteriores de la familia principal. Si en la mente zapoteca prehispánica los gobernantes fungieron durante su vida como los guardianes y protectores del Monte Sagrado y de la comunidad como se argumenta aquí, una extensión del principio es que los mismos gobernantes eran percibidos en la muerte como intermediarios potentes con lo sobrenatural a nombre de toda la comunidad. Como los familiares vivos en cada casa eran los peticionarios en los ritos dirigidos a sus ancestros, la familia gobernante habría sido los intermedios idóneos para oficiar en los ritos realizados ante la comunidad reunida en la Plaza A. Si fuera así, tales creencias y prácticas rituales hubieran sido De hecho, se encontró una vasija efigie pequeña en los escombros del adoratorio durante las excavaciones recientes en la Plaza A, Leobardo Pacheco, Las vasijas zapotecas de Atzompa, Oaxaca: Manufactura, e imaginería del periodo Clásico Tardío, Tesis de Licenciatura, Universidad de las Américas, Puebla, 2017. El equipo de Caso había encontrado ahí dos vasijas efigie idénticas, Alfonso Caso e Ignacio Bernal, Las Urnas de Oaxaca. (México: Memorias del Instituto de Antropología e Historia II, 1952). 44 20 un soporte fundamental para concentrar y mantener el poder político bajo el control de una familia, a manera de una dinastía reinante. Cabe notar que en el Posclásico Tardío (1200 d.C.1521 d-C.) los reyes de los señoríos de Oaxaca eran comúnmente deificados después de su fallecimiento y a ellos la comunidad les dirigía sus peticiones.45 Las creencias y prácticas religiosas asociadas al día de la Santa Cruz en la actualidad también dan pistas sobre algunas de las posibles temporadas de reunión durante la época prehispánica en la Plaza A de Atzompa y los demás espacios públicos principales en otros centros del valle. Un momento cuando la comunidad había de reunirse en la Plaza A con el fin de comunicarse con Cociyo, mediante peticiones a las almas de los gobernantes difuntos, era en mayo cuando inician las lluvias que marcan la temporada de siembra. La fiesta actual, el día de la Santa Cruz, era en su origen en España una fiesta primaveral y su imposición en las comunidades indígenas de México por parte de los cleros de la iglesia católica era un intento de re-significar las prácticas paganas en Mesoamérica.46 Los antiguos mesoamericanos eran observadores consumados del cosmos, especialmente de los movimientos del sol, la luna y Venus, los cuales figuraban de una manera primordial en la elaboración de los calendarios mesoamericanos.47 Puede ser que la versión prehispánica del Día de la Santa Cruz fue observada a través de Mesoamérica el día del primer paso cenital del sol, el cual ocurre en Mesoamérica entre el primero y el 24 de mayo dependiendo de la latitud de cada comunidad.48 Se observa el cenit a simple vista; es el día que el sol al mediodía está vertical en el cielo así que no arroja sombra alguna. El paso del sol en el día de su cenit es obvio y habría sido una manera fácil de marcar y celebrar el acercamiento de las lluvias que normalmente empiezan tarde o temprano en mayo. Para Monte Albán esta fecha es el 8 de mayo de cada año. A manera de hipótesis, los españoles fijaron lo que era una fiesta acomodable o sin fecha fija a través de Mesoamérica para coincidir con su fiesta católica, el Día de la Santa Cruz. Todavía falta un Michael Lind, Ancient Zapotec Religion: An Ethnohistoric and Archaeological Approach. (Boulder: University Press of Colorado, 2015). 46 Alberto del Campo y Ana Corpas García, El mayo festero: Ritual y religión en el triunfo de la primavera. (Sevilla: La Fundación José Manuel Lara, 2005). 47 Anthony Aveni y Hans Hartung, “The observation of the sun at the time of passage through the zenith in Mesoamerica”, Archaeoastronomy 3(1981):51-70; Jesús Galindo Trejo, “Arquitectura, urbanismo y astronomía”. En De la Antigua California al desierto de Atacama, coordinada por María Teresa Uriarte, pp. 113-122, (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2010). 48 Damon E. Peeler y Marcus Winter, Sol arriba sol abajo: astronomía, calendario y arquitectura en Monte Albán y Teotihuacan. Arqueología Oaxaqueña Serie Popular, no. 2. Oaxaca: Consejo Nacional para la Cultura y las ArtesInstituto Nacional de Antropología e Historia y Centro INAH Oaxaca, 2011. 45 21 estudio arqueo-astronómico para averiguar posibles alineamientos entre los planetas o constelaciones en esta fecha con el paisaje del entorno de Atzompa en esta fecha. Más investigación en los acervos de documentos coloniales también pueden arrojar luz sobre esta hipótesis. Finalmente vale la pena de notar que en tiempos prehispánicos la fiesta equivalente al Día de los Muertos fue celebrado en Oaxaca durante el mes de octubre.49 Esta fecha también pudo haber sido otro momento para reunirse en la Plaza A de Atzompa para dar gracias al patrón o patrones titulares de la comunidad enterrados en la Plaza A. COMENTARIOS FINALES La comunidad del Cerro de Atzompa fue ocupada durante el Clásico Tardío (550 d.C.850 d.C.) y parece haber alcanzado su apogeo durante los primeros cien o ciento cincuenta años de este periodo. El centro se destaca por su gran extensión, la construcción de una impresionante acrópolis y el esfuerzo conspicuo dirigido a fundar una dinastía reinante. Esto se plasmó en la construcción de una tumba que posiblemente contenía los restos de los fundadores del nuevo centro y la construcción de un mausoleo que albergaba sus descendientes, también gobernantes. Dos asuntos que todavía no quedan claros son los siguientes: ¿Por qué se fundó el centro de Atzompa? Y ¿Cómo se evolucionó la relación entre Atzompa y el núcleo de Monte Albán a través del tiempo? A manera de hipótesis se puede sugerir unas posibilidades que no han sido tomadas en cuenta. Antes de la fundación de Atzompa, hay datos que indican que Monte Albán fue conquistado y sujetado brevemente por los teotihuacanos durante el periodo del Clásico Temprano (350 d.C.-550 d.C.); los foráneos del Altiplano Central se instalaron sobre el centro administrativo de la Plataforma Norte en la Plaza Principal50. Puede ser que durante el tiempo que los teotihuacanos regían o controlaban a Monte Albán, una fracción rebelde de la población se estableciera su propio centro político sobre el Cerro de Atzompa donde fundaran una nueva Michael Lind, Ancient Zapotec Religion: An Ethnohistoric and Archaeological Approach. (Boulder: University Press of Colorado, 2015). 50 Marcus Winter, “Monte Albán and Teotihuacan”. En Rutas de intercambio en Mesoamérica, editada por Evelyn Rattray, pp. 153-184. (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1998), Winter, Marcus, “Palacios y poder en Monte Albán”. En Las sedes del poder en Mesoamérica, editada por L. Manzanilla, pp. 93-128. (México. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas y El Colegio Nacional, 2020). 49 22 dinastía de liderato. Otra posibilidad es que una familia noble, algo distante del tronco principal de liderato, rompió con Monte Albán por el motivo de establecer su propio centro político. La escala y monumentalidad de la acrópolis y la opulencia de los palacios son testimonios de la fundación de un nuevo centro político con su propia dinastía reinante. No obstante, cabe notar que la trayectoria de Atzompa fue truncada mientras Monte Albán seguía floreciendo por cien años más después del ocaso de su vecino. Dado el tamaño y la grandeza de Atzompa y el esfuerzo patente de establecer su propia dinastía, hay que preguntarse si en un momento dado los dos centros no llegaran a ser rivales como Caso sugirió hace años. Finalmente, se aborda un tema afín que sigue confundiendo a los arqueólogos hasta la fecha: ¿Cuáles son las tumbas de los reyes en el núcleo de Monte Albán? ¿Son las tumbas de las residencias elegantes 7, 103, 104 y 105 entre otras? Éstas se ubican en palacios dispersos en la loma noreste, una zona residencial privada al norte de la Plataforma Norte y no son comparables en su ubicación y opulencia con, por ejemplo, la Tumba 5 de Cerro de la Campana en Suchilquitongo. Al contrario, Javier Urcid ha argumentado que la ubicación más probable de las tumbas reales de Monte Albán durante el Clásico Tardío (550 d.C.-850 d.C.) es en el patio del Vértice Geodésico sobre la Plataforma Norte, el conjunto arquitectónico más alto de todo Monte Albán.51 Está próximo al gran espacio público del centro, la Plaza Principal. Su propuesta coincide perfectamente con los lineamientos del poder político y la planificación urbana esbozados aquí para Atzompa. No obstante, esta cuestión sigue sin resolución. El patio de la Vértice Geodésica fue sondeado por Alfonso Caso y sus colegas durante la época de su Proyecto Monte Albán (PMA) de los años 1930s y 1940s y más recientemente por Marcus Winter durante el Proyecto Especial Monte Albán 1992-1994 (PEMA). A pesar de estas intervenciones, hasta la fecha no se han encontrado ninguna tumba en este recinto. Solo por más exploraciones en este espacio, se podrá resolver una de las cuestiones más intrigantes de Monte Albán. Robert Markens Oaxaca de Juárez, Oaxaca, octubre de 2018 Javier Urcid llega a su conclusión por la alta frecuencia de ejemplares del Glifo U grabados en varias piedras de este conjunto. Es un signo asociado a la clase noble. Véase Javier Urcid, “En la cima de la montaña sagrada: Escritura y urbanismo en Monte Albán”. En Seis ciudades antiguas de Mesoamérica: Sociedad y medio ambiente, coordinado por Eduardo Matos Moctezuma, pp.77-119. (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011). 51 23 Agradecimientos Mis conversaciones con los siguientes colegas ayudaron mucho en el desarrollo de las ideas expresadas en este trabajo y les agradezco el intercambio de ideas: Michael Lind, José Leonardo López Zárate, Cira Martínez López, Leobardo Pacheco Arias, Adam Sellen y Marcus Winter. Adam Sellen muy amablemente me concedió permiso a reproducir aquí algunos de los dibujos de vasijas efigie zapotecas de Atzompa que aparecen en su catálogo en el portal de la FAMSI, (Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos) http://www.famsi.org/spanish/research/zapotec/index.html. Doy las gracias a Ismael Vicente Cruz y Harry Baudouin por la preparación de las figuras. También reconozco con gratitud el apoyo brindado para esta investigación por el Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPIIT) de la Universidad Nacional Autónoma de México, Proyecto IN402816, “La greca escalonada entre los zapotecos prehispánicos de Oaxaca Posclásico”. Javier Urcid muy amablemente me dio permiso a reproducir aquí su dibujo de la piedra grabada Mac28 que aparece en la Figura 8. Agradezco a mi colega Gonzalo Sánchez Santiago su invitación a participar en este foro y su apreciable ayuda en la redacción de este escrito. Referencias Aguire, Marco Antonio, “El conjunto arquitectónico de Atzompa”. Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana 7(1986):60-64. Aveni, Anthony y Hans Hartung, “The observation of the sun at the time of passage through the zenith in Mesoamerica”, Archaeoastronomy 3(1981):51-70. Barabas, Alicia M., Dones, dueños y santos: ensayo sobre religiones en Oaxaca. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia y Miguel Ángel Porrúa, 2006. Blanton, Richard E., Monte Albán: Settlement patterns at the ancient Zapotec capital. New York: Academic Press, 1978. Campo, Alberto del, y Ana Corpas García, El mayo festero: Ritual y religión en el triunfo de la primavera. Sevilla: La Fundación José Manuel Lara, 2005. Caso, Alfonso, “Resumen del informe de las exploraciones en Oaxaca durante las 7ª 8ª temporadas 1937-1938 y 1938-1939. En Vigesimoséptimo congreso internacional de americanistas, Tomo II, pp. 159-187. 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Vasija efigie de un jaguar encontrado en el escombro del adoratorio al centro de la Plaza A. 7 cm de altura. Dibujo tomado con permiso de Leobardo Pacheco Arias 2017. Figura 5. Dibujo de seis de siete vasos encontrados en el patio de la Casa de los Altares. Cada uno lleva el nombre calendárico de su dueño. Fechan a la primera parte del Clásico Tardío (550 d.C.-650 d.C.). Dibujo tomado de Adam Sellen, 2007, Figura 3.4. Figura 6. Un señor ricamente ataviado y sentado con las piernas cruzadas. Su nombre calendárico es 8 Temblor, el glifo del cual aparece sobre el pecho. Lleva un penacho con la cara de una entidad sobrenatural que puede ser el monstruo de la tierra o tal vez una variante de la Serpiente de Fuego que era un náhual común de los gobernantes. Arriba de la cara del monstruo aparece la probóscide de la mariposa, símbolo de la facultad de transformación. Aparecen motivos de la greca escalonada en su taparrabo, otra referencia a la Serpiente de Fuego. Mide 75 cm de altura. Viene de la Tumba 3 en el mausoleo adosado a la Casa de los Altares. Dibujo adaptado de la fotografía tomada por Oliver Santana, Arqueología mexicana XXI(126), página 4, 2014. Figura 7. Izquierdo, vasija efigie de un gobernante femenino vestido como jaguar y sentado sobre el Monte Sagrado. Procede de la Tumba 1995-1 de Monte Albán. Museo del Sitio de Monte Albán. Derecho vasija efigie de Cociyo, el Señor del Rayo sentado sobre el Monte Sagrado. SMI 214992, Smithsonian Institution, Washington D.C. Dibujo cortesía de Adam Sellen. Figura 8. Los lados B y C del dintel grabado de Macuilxóchitl, Mac-28. Dibujo por Javier Urcid reproducido aquí con su permiso. 28 Figura 1a. Figura 1b. 29 Figura 2. Figura 3. 30 Figura 4. Figura 5. 31 Figura 6. Figura 7. 32 Figura 8. 33 APÉNDICE Este apartado tiene la finalidad de agrupar y describir en un solo lugar las vasijas efigie procedentes de Atzompa que están documentadas en diversas publicaciones. Se ofrece una breve descripción de cada una, las cuales sirven en conjunto para ilustrar los argumentos sobre el uso y significado de las vasijas efigie desarrollados en este escrito; que su uso principal estuvo en las residencias y sus inmediaciones, o en los templos antes de ser depositadas a veces en las tumbas. Las vasijas efigie son las manifestaciones más vistosas de la importancia del culto de los ancestros en la religión zapoteca. Representan por un lado personajes históricos con su nombre calendárico, sus oficios y sus náhuales; por otro lado, representan los difuntos de una manera colectiva y anónima. En otros casos, las vasijas-efigie, también pueden representar los dioses. Lo más llamativo de este ajuar de vasijas efigie procedente de Atzompa es el índice alto de individuos identificados por su nombre calendárico, lo cual puede señalar el intento de establecer una dinastía reinante y una clase noble en el nuevo centro de Atzompa. Agradezco a Adam T. Sellen y Leobardo Pacheco Arias por sus apreciables permisos a usar aquí sus respectivos trabajos: el catálogo de vasijas efigie zapotecas disponible en el portal de la Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos (FAMSI) http://www.famsi.org/spanish/research/zapotec/index.html. y la tesis de licenciatura, “Las vasijas efigie zapotecas de Atzompa, Oaxaca: Manufactura, e imaginería del periodo Clásico Tardío”, (Puebla: Universidad de las Américas, 2017). Finalmente incluyo una descripción de dos piedras grabadas encontradas en las inmediaciones del Juego de Pelota 3. Figuras 1a y 1b. Vasijas efigie y dos piedras grabadas de Atzompa. Figura 1a. A1. Un señor ricamente ataviado y sentado con las piernas cruzadas. Su nombre calendárico es 8 Temblor, el glifo del cual aparece sobre el pecho. Lleva un penacho con la cara de una entidad sobrenatural que puede ser el monstruo de la tierra o tal vez una variante de la Serpiente de Fuego que era un náhual común de los gobernantes. Arriba de la cara del monstruo aparece la probóscide de la mariposa, símbolo de la facultad de transformación en su náhual. Aparecen motivos de la greca escalonada en su taparrabo, otra referencia a la Serpiente de Fuego. Mide 75 cm de altura. Encontrada en una de las tres tumbas del mausoleo adosado a la Casa de los Altares (Edificio 6). Restos de hollín en su recipiente señalan su uso como brasero. Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. A2. Un señor anónimo ricamente ataviado y sentado con las piernas cruzadas. Lleva un penacho con la cara de Cociyo y arriba el glifo de C, otro símbolo del dios del rayo. A ambos lados de la cara aparecen tres mazorcas. Lleva el glifo de la milpa sobre su pecho. Puede representar un difunto personificando a Cociyo. Mide 102 cm de altura. Contexto de descubrimiento desconocido. Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (Véase el catálogo de Sellen). Figura 1a. A3. Un señor anónimo ricamente ataviado y sentado con las piernas cruzadas. Lleva un penacho con la cara de Cociyo y arriba el glifo de C, otro símbolo del dios del rayo. A ambos lados de la cara aparecen dos mazorcas. Lleva el glifo de la milpa sobre su pecho. Puede representar un difunto personificando a Cociyo. Mide 39 cm de altura. Contexto de descubrimiento desconocido. Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (Véase el catálogo de Sellen). 34 Figura 1a. A4. Un señor anónimo ricamente ataviado y sentado con las piernas cruzadas. La nariz y boca están cubiertas con una máscara bucal y el Glifo Ñ aparece en el penacho indicado por los cabellos recogidos y amarrados con un moño anudado. Lleva un penacho de plumas de que salen en las cuatro esquinas un elemento ovalado y alargado (el glifo 109) que puede ser una hoja. La vasija puede representar un ancestro que desempeña su oficio de sacrificador. Mide aproximadamente 25 cm de altura. Encontrada en la Tumba 2 de una unidad habitacional debajo de la acrópolis al norte del paraje de La Peña Blanca. Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. A5. Vasija efigie decorada con el busto de un joven con un collar de cuentas. Lleva en su tocado de plumas tres mazorcas; cada una brota de un rosetón que puede representar una fuente de agua. En la base pedestal alternan dos elementos difíciles a identificar, pero están posiblemente asociados al agua y la tierra. Mide 40 cm de altura. Encontrada en uno de los cuartos del lado este de la Casa de los Altares. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. B1. Vasija efigie No. 26. Vasija efigie fragmentada de busto de un señor joven quien porta un penacho de plumas. Según la reconstrucción porta los ojos y la probóscide de una mariposa, símbolo de la transformación; en este caso de un familiar vivo en un espíritu después del fallecimiento. Mide unos 30 cm de altura. Encontrada en uno de los cuartos del lado este de la Casa de los Altares. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. B2. Vasija efigie No. 27. Consiste en la cara de un viejo que porta un antifaz cubriendo los ojos, y un penacho en forma de un ave volando. El antifaz trae el pico del ave y cada ceja está representada por el monte sagrada. A ambos lados de la cara están las alas extendidas y la cola extendida está atrás de la cabeza del señor. De su cuello cuelga un pendiente en forma de otro monte sagrado, aunque esta vez está invertida. Puede representar Coquí lào, el dios de los guajalotes o dios de las riquezas. Mide aproximadamente 40 cm de altura. Encontrada fragmentada en el templo del mausoleo adosado a la Casa de los Altares. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. B3. Vasija efigie No. 6. La vasija lleva una representación del dios de los guajalotes o dios de las riquezas. Aunque la vasija está fragmentada y parcial, todavía se conserva su antifaz característico con las cejas en forma del monte sagrado y parte del pico del ave. La cabeza estuvo enmarcada por el motivo del monte sagrado. Encontrada en una caja de ofrenda bajo el piso del templo al lado oeste de la Plaza A. Mide aproximadamente 50 cm de altura. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. B4. Vasija efigie en forma de busto de un sacrificador. Presenta la cara de un señor que lleva una máscara bucal ahora dañada sobre la nariz y boca. Sus cabellos están recogidos y amarrados por un moño anudado o el glifo Ñ. Usa un penacho de plumas en el cual se conserva uno de lo que eran dos elementos ovoides, el Glifo 109, una posible hoja. Aparecen cuatro rosetones, uno en cada esquina del penacho. Medidas desconocidas. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (Véase el catálogo de Sellen). 215075, Smithsonian Institution, Washington DC. 35 Figura 1a. C1. Vasija efigie grande en forma de un señor sedente vestido de taparrabo y gorro ajustado. Usa máscara bucal en forma de lengua bífida que cubre la nariz y boca. Es una representación del dios Pitáo pizii, dios de los agüeros. Adam Sellen (2007) observa que las representaciones de Pitáo pizii muchas veces incorporan elementos distintivos a Cociyo, como el Glifo C en el tocado, la máscara bucal con lengua bífida y el gorro cónico que usan los ayudantes de Cociyo. Puede ser que el dios Pitáo pizii es un aspecto o una manifestación de Cociyo. Se encontró otra vasija efigie igual en el mismo contexto, pero con la cara dañada. Es posible que las dos vasijas efigie fueran parte de un juego de cuatro representando los cuatro ayudantes de Cociyo cada uno posicionado en uno de los cuatro rumbos cardenales del mundo. Mide 80 cm de altura. Encontrada en la tumba del Adoratorio de la Plaza A. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (Comunicación personal, Cira Martínez López, agosto 2018). Dibujo cortesía de Adam Sellen. Museo de las Culturas, Oaxaca. Figura 1a. C2. Vasija efigie No. 2. Es la mejor conservada de un juego de cuatro. La vasija representa un personaje masculino sentado con las piernas cruzadas y las manos descansando sobre las rodillas. Usa taparrabo y la máscara bucal de Cociyo, dios del rayo tapa la nariz y boca. El glifo C emblemático de Cociyo aparece en el gorro ajustado. Esta vasija era una de cuatro probablemente posicionadas para formar un quincunce. Mide aproximadamente 25 cm Encontrada en el patio de la Casa 1, Plaza J al norte de la acrópolis. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. C3. Vasija efigie No. 30. Se encontró en la Tumba 3 del mausoleo adosado a la Casa de los Altares. La vasija representa una mujer sentada con las piernas cruzadas y las manos descansando sobre las rodillas. Usa gorro ajustado (en este caso decorado con borlas) como las vasijas efigie, tipo acompañante. La figura lleva una capa o quechquémitl sobre los hombros y encima un collar ostentoso cuelga del cuello. También usa una falda amarrada con una cinta en el nivel de la cintura. Sellen opina que esta clase de vasija representa las mujeres de la elite, sin especificar nombre. Pacheco cree que este ejemplar representa una mujer que él llama la Señora Agua. Mide 34 cm de altura. Encontrada en la Tumba 3 del mausoleo adosado a la Casa de los Altares. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. C4. Vasija efigie de una mujer posiblemente arrodillada con los brazos cruzados sobre el pecho. Lleva quechquémitl que cubre su huipil. Aparecen en el tocado 6 numerales de uno con una mazorca indicando que su nombre puede ser la Señora 6 Naa o milpa, pero normalmente se representa el numeral 6 con una barra y un punto. La vasija perteneció a la colección de Antonio Peñafiel en el siglo XIX. pero la pieza ha sido perdida. Medidas desconocidas. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (Véase el catálogo de Sellen). Figura 1a. C5. Vasija efigie No. 4. Vasija efigie de personaje con tocado de animal. La vasija efigie se trata de un señor sentado en cuclillas. Porta un collar de disco que cuelga de hilo. El personaje usa orejeras de las cuales cuelga una hoja o tal vez una pluma. Usa penacho que es difícil identificar. aunque Pacheco Arias la identifica como el maxilar de una serpiente. Se encontró próximo un fragmento de una navaja prismática que abre la posibilidad que la vasija sirviera en ritos de auto-sangrado como indicado por las plantas-plumas en las orejas. 36 Aproximadamente 17 cm de altura. Se encontró en la casa adosada al sur de la Casa de Oriente. Clásico Tardío 550 d.C.-850 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1a. C6. La vasija efigie está dañada. Presenta la cabeza de un hombre y hay restos de un resplandor de plumas adherido a la espalda. El personaje lleva un penacho con plumas de un ave. Mide 31 cm de altura. MNA 6-798. Museo Nacional de Antropología, México. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (Véase el catálogo de Sellen). Figura 1a. C7. Vasija efigie No. 8. Brasero en forma de reloj de arena decorado con torso superior y cabeza de una figura humana la cual porta un gran tocado asimétrico. La figura lleva una capa bordada que cubre el hombro y de donde salen las manos. Sostiene en las manos un recipiente con arrugas, posiblemente hecho de tela. El tocado es de forma piramidal pero invertida de la cual asoman varios objetos no identificables de su lado izquierdo. El género es difícil determinar. Posiblemente se trata de un sacerdote por la capa. Mide aproximadamente 27 cm de altura. Encontrada en la Tumba 2 del mausoleo adosado a la Casa de los Altares. ¿Clásico Temprano 350 d.C.-550 d.C.? (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1b. D1. La vasija presenta la figura de una mujer con los brazos sobre el pecho. Sus cabellos están trenzados y recogidos sobre la cabeza similar al estilo yalalteco de la Sierra Norte. Del cuello cuelga un collar de cuentas. Probablemente representa una difunta sin nombre calendárico. Mide 13 cm de altura. Se encontró en el Patio 1 de la Casa de los Altares (¿?) con dos vasos con decoración excisa al exterior. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C.). (Véase el catálogo de Sellen). Figura 1b. D2. Esta vasija famosa es muy similar a la anterior D1, por la postura, la posición de los brazos y el peinado. A diferencia de la anterior, ésta identifica la mujer retratada como la Señora 13 Chila. Mide 73 cm de altura. Perteneció a la colección de Francisco Belmar a fines del siglo XIX. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. MNA 6-388. Museo Nacional de Antropología, México. (Véase el catálogo de Sellen). Figura 1b. D3 Vasija efigie No. 21, D4 Vasija efigie No. 22, D5 Vasija efigie No. 23, D6 Vasija efigie No. 19, E1 Vasija efigie No. 20 y E4 Vasija efigie No. 24. Juego de vasijas efigie representando a cinco mujeres y un hombre, todos identificados por su nombre calendárico. Las mujeres son idénticas en su hechura: están arrodillas con las manos descansando sobre los muslos. Llevan un huipil que llega a los tobillos y el torso superior está cubierto por un quechquémitl bordado. Usan un collar que parece ser hecho de cuentas y los cabellos están arreglados al estilo yalalteco. Los nombres calendáricos de las mujeres son: D3 es la Señora 9 Planta Jabonera, D4 es la Señora 8 Temblor, D5 es la Señora 9 Serpiente, D6 es la Señora 9 Venado, la E1 es la Señora 7 Rayo. La E4 es la única vasija efigie de un personaje masculino. El hombre está sentado con las piernas entrecruzadas y las manos descansan sobre las rodillas. Usa taparrabo. Es un anciano al juzgar por los surcos en la cara. De sus orejas cuelgan orejeras en forma de la flor del chile con el chile colgando. Usa un collar sobre el cual aparece su nombre calendárico, el Señor 1 Nudo. El juego representa un jefe de familia elite y sus familiares femeninos. A lo mejor los descendientes de esta familia mandaron hacer el juego de vasijas. Miden aproximadamente 18 cm de altura. Encontradas en la casa este de la plataforma norte 37 adosado a la Casa de los Altares. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1b. E2. Vasija efigie No. 9. La vasija efigie consiste en dos vasos a los cuales se agregó una figura humana en postura sedente. Las piernas están entrecruzadas con las manos descansando sobre las rodillas. Por el uso del taparrabo el personaje es un ancestro masculino. Porta orejeras de las cuales cuelgan el glifo épsilon que significa sangre. Un tercer glifo épsilon cuelga del mentón de la figura. Los vasos y el glifo épsilon en las orejas y cerca de la boca permiten la hipótesis que la vasija sirviera como recipiente para ofrendas de sangre extraída de las orejas y lengua durante ritos de autosacrificio por parte de los peticionaros. Mide aproximadamente 20 cm de altura. Se encontró en la Tumba 2 del mausoleo adosado a la Casa de los Altares. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1b. E3. Vasija efigie No. 10. Consiste en una figura humana adherida a un vaso. Está en posición sedente con las manos descansando sobre las rodillas. Parece que usa taparrabo decorado posiblemente con ojo. Si esto es correcto, aunque no se indican las piernas, es una figura masculina. La figura usa capa para cubrir los hombros y una navaja de sacrificio cuelga de un collar, la cual está decorado con el glifo Xoo, o Temblor, una referencia al quincunce. Por el vaso y la navaja de sacrificio, pudo haber funcionado como la vasija anterior en la Figura 1. E2, como un recipiente para ofrendas de auto-sangrado. Mide aproximadamente 14 cm de altura. Se encontró en la Tumba 2 del mausoleo adosado a la Casa de los Altares. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1b. F1. Vasija efigie No. 1. Es una vasija efigie única en forma de un animal fantástico ya que combina elementos de un felino con los de un ave. Se encontró en el Montículo A ubicado aproximadamente a 600 m al este de la Plaza A abajo de la acrópolis. El cuerpo y patas del animal están configurados como los de un ave; tiene patas con tres garras, alas y una cola de plumas. La cabeza tiene la fisiognomía de un felino y probablemente representa el jaguar, el símbolo del poder político. Se observa aquí que los dos símbolos del jaguar y algunos tipos de ave fueron asociados al poder político y la nobleza; el Glifo U integra el ave de pico ancho y el jaguar se asocia al poder político. A lo mejor la vasija se trata de algún animal fantástico asociado a la clase alta. Se encontró la vasija efigie en el Montículo A cerca del inicio del conjunto monumental marcando el terreno de la élite. Mide unos 25 cm de altura. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1b. F2. Vasija efigie No. 3. Es una vasija efigie diminutiva (una figurilla) en forma de jaguar, el símbolo del gobernante entre los zapotecos. Su presencia en el contexto de la tumba del adoratorio en la Plaza A apoya la aseveración que los difuntos enterrados ahí eran miembros de la familia principal. El equipo de Caso encontró dos figurillas idénticas a éste, así que formaban juntos un juego. Mide aproximadamente 8 cm de altura. Se encontró en los escombros del adoratorio al centro de la Plaza A. Clásico Tardío 550 d.C.-850 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1b. F3. Vasija efigie No. 38. Es una vasija efigie diminutiva (una figurilla) en forma de jaguar muy similar a la vasija efigie anterior F2. Vasija efigie No. 3. Se encontró sobre el piso del templo al lado norte de la Plaza A. Era parte de una ofrenda de 5 figurillas, cuatro en forma 38 de jaguar y otra en forma de mono. La ofrenda apoya la idea que la Plaza A era el recinto de los gobernantes donde ellos oficiaban en las ceremonias públicas. Mide unos 8 cm de altura. Clásico Tardío 550 d.C.-850 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1b. F4. Piedra grabada, marcador del pasajuego del Juego de Pelota 3, Casa de Oriente. Aunque roto y dañado todavía es posible percibir los lineamientos mayores de su diseño. Al centro había un motivo ya casi borrado y faltante. Está enmarcado por dos círculos. Al exterior del círculo hay una banda de motivos que se parecen al Glifo C asociado a Cociyo. Al lado izquierdo hay un personaje masculino de perfil, parcialmente conservado quien usa el mismo motivo, el Glifo C como tocado. Pueden ser una referencia a la lluvia y la fertilidad, los motivos por llevar a cabo el ritual del juego de pelota. Mide aproximadamente 85 cm. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.-650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). Figura 1b. F5. Clavo de piedra de la Serpiente de Fuego o rayo (también conocido como el Xicani) que antiguamente fue instalado en el Juego de Pelota 3, Casa de Oriente. La Serpiente de Fuego era uno de los náhuales comunes de los gobernantes y simboliza su papel como defensor del pueblo. La presencia de clavos de la Serpiente de Fuego en los juegos de pelota zapotecos era común y señala que los ritos practicados en el juego de pelota fueron relacionados a la guerra, sacrificio humano y fertilidad. Mide aproximadamente 1.6 m de largo. Se encontró en las inmediaciones del Juego de Pelota 3, Casa de Oriente. Primera parte del Clásico Tardío 550 d.C.650 d.C. (véase Pacheco Arias 2017). 39 Figura 1a. Figura 1a. 40 Figura 1b.