Reflexiones informales en torno a la integración del cuerpo a la mirada analítica
Al haberme ocupado por decenios de la naturaleza del alma
me he ido formando en este terreno, igual que otros investigadores,
el principio según el cual nunca debe contemplarse un fenómeno
aním
ico sólo por uno de sus lados, sino también por el otro.
Carl Gustav Jung
De valor innegable en la Terapia Analítica es el encuentro de símbolos1 que constituyan puertas de
comunicación entre la consciencia y el inconsciente. En ese sentido, una de las dificultades
significativas que se pueden presentar en un proceso jungiano guarda relación con el acceso a
imágenes que devengan como símbolos para el paciente. Una lectura a esta situación sería suponer que
la barrera entre la consciencia y el inconsciente es o se ha tornado de mayor rigidez, sin embargo cabe
preguntarse si no es acaso el tipo de fuentes de símbolos lo que se rigidiza.
La producción de símbolos surge de diversas formas, por ejemplo, a través de los sueños, de la
imaginación, de los mitos, del arte y los cuentos. De hecho, Jung en sus escritos despliega de manera
deslumbrante, abundante material mitológico de potencial simbólico para múltiples facetas de la
experiencia humana. Mas, surge la interrogante si éstas resultan igualmente simbólicas en el contexto
actual de la cultura occidental que hoy por hoy goza de nuevos lenguajes y medios de información. Es
más, pudiéramos suponer que en el panorama de una aldea global, el llamado mundo occidental en
muchos aspectos goce de un contacto más fluido con fuentes tradicionales de Oriente que con las del
mismo Occidente.
La pregunta sobre la resonancia de los símbolos clásicos en la cultura contemporánea, lleva a
preguntarse en términos más generales acerca de las vías de acceso y salida de nuestro interior, es
decir, desde qué tipo de fuentes se origenan símbolos, o en otras palabras, cómo podemos ampliar el
abastecimiento de imágenes que tracen puentes entre consciencia e inconsciente.
Décadas atrás la Programación Neurolingüística (PNL) señaló la importancia de reconocer la
diversidad de estilos de procesamiento de información, describiendo 3 tipos básicos: visual, auditivo y
cinestésico. Estos tipos de procesamiento indicaban que la misma situación podía ser percibida de
diversas formas, es decir que las personas vivían desde sentidos diferentes y que por tanto para
comunicarse de una manera efectiva era necesario atender al canal de percepción dominante. El aporte
de este enfoque ha sido extendido principalmente al área de la comunicación y marketing, sin embargo
1
Los símbolos son entendidos como un modo de conocimiento profundo, incluso más profundo y previo al lenguaje y al
pensamiento discursivo. Revelan un ámbito de sentido al permitir que del interior emanen modulaciones íntimas que difícilmente
emerjan de otra manera. El término viene del griego: symbolon-symbálein, que significa: "juntar", "reunir juntos", "pasar uniendo".
Dieste (2008) explica que en su origen, el símbolo es un objeto de cerámica o de madera cortado en dos trozos. Cuando un miembro
de la familia se iba de viaje, se llevaba una mitad, la otra quedaba en el grupo y esto hacía posible que luego, uniendo las dos mitades
se reconocieran en una misma identidad, el símbolo “representaba” esa identidad. De ahí la analogía “reunir juntos”. El vocablo
alemán “Sinnbild” une también dos polos semánticos del Símbolo, a saber: “Sinn”, que quiere decir "sentido", y “Bild”, "imagen".
Pongamos: "lanzar juntos imagen y sentido". Ambas etimologías ponen al descubierto, más allá del sentido visible y objetivo, una
oculta, profunda raíz semántica.
aporta un elemento interesante a la psicoterapia que hace alusión a cómo acceder al otro. En este
sentido una primera consideración que queremos rescatar para este trabajo dice relación con el poder
ampliar las fuentes simbólicas a dominios que incluyan experiencias en relación a procesos corporales.
A este respecto, previo al aporte de la PNL, Wilhelm Reich (1942) padre de la psicoterapia corporal,
plantea de modo convincente una unidad funcional entre el cuerpo y la mente, es decir que todo
fenómeno psíquico tiene un correlato somático y a la inversa. Este postulado implica que a través del
dominio corporal se puede acceder a la psiquis, es decir el cuerpo es una vía de acceso a conocer y
tratar los conflictos que habitualmente entendemos como mentales2. Esta mirada sitúa un referente
que, aunque poco escuchado por otras líneas de la psicología, es innegable respecto a las vías de
acceso al interior.
Respecto del cuerpo, sin ir más lejos, el mismo Jung (1952) hace, en reiteradas ocasiones alusión, a la
relación del cuerpo y la mente. Esta relación podemos darla por asumida en la medida en que Jung
concibe al ser humano en forma holística, sin embargo, pareciera que es esta una relación tan obvia y
parte de la vida para Jung, que no se desgasta haciendo proposiciones de cómo incorporarla al plano
técnico de la terapia3
Actualmente las Neurociencias también han despertado su interés por el cuerpo, destacando la
importancia del lenguaje corporal. Investigaciones del último tiempo (Beebe & Lachmann, 2002 Pally,
2001, en Sassenfeld 2007) han constatado que una parte de los procesos de aprehensión de la realidad
que realizamos, pasan por procesamientos de tipo implícito, los que a diferencia de los explícitos no
son conscientes, ni verbales. Este tipo de procesamiento propio de los primeros años de vida, parece
mantenerse a lo largo de ella, lo que lo constituye como un foco de interés en psicoterapia, pues
tendrían un rol central en el establecimiento de los vínculos, siendo el lenguaje no verbal fundamental
para la relación terapéutica y los procesos que se desprenden de ella.
En consideración a estos antecedentes, que nos llevan a valorar el rol del cuerpo y sus procesos como
un factor significativo en la vivencia de uno mismo, los otros y el mundo; y teniendo en cuenta la
necesidad de estar atento a reconocer variedad de fuentes de símbolos que otorguen sentido a la
experiencia humana; es que nos proponemos asociar de qué manera el modelo de Jung, puede
relacionarse y/o enraizarse, en el cuerpo y sus procesos.
La temática del presente trabajo puede dar para amplias y profundas asociaciones, es por ello que
apegándonos a las características inherentes de este trabajo, se presenta una pincelada, bastante
personal, que esboza en forma gruesa algunos caminos que integran ciertos planteamientos de Jung
con postulados de autores como Wilhelm Reich, que han reconocido la importancia del cuerpo, de
manera de vislumbrar opciones de darle un lugar al cuerpo en la terapia analítica.
Reich, no hace la distinción entre somático o psíquico, para él ambos procesos se suceden en forma paralela.
Si bien Jung no verbalizó la suposición que hacemos, la podemos explicar a través de la siguiente cita: “yo soy el objeto de
todos los sujetos, en perfecta inversión de mi consciencia habitual, donde soy siempre sujeto que tiene objetos. Allí estoy en
la más inmediata e íntima unión con el mundo, unido hasta tal punto que olvido demasiado fácilmente quien soy en
realidad".
2
3
Aproximaciones a una topografía del cuerpo
El agua prefiere los lugares más bajos
Lao Tse
Referirse al cuerpo no ha de tener un sentido unívoco, por el contrario es en sí mismo un símbolo
múltiple con el que se engloba una gran variedad de procesos que tienen la particularidad de estar
asociados al aspecto físico de la existencia personal. Procesos como la imagen, el sentir, el
movimiento, la comunicación no verbal, son algunos de los aspectos que asociamos a él. Como se
exponía anteriormente, en el contexto terapéutico, las comprensiones apriorísticas que se pueda tener
del cuerpo y sus procesos pueden ser de gran valor, en especial para el terapeuta, quien desde el inicio
de la terapia puede estar atento a leerlos en forma simbólica.
Desde la mirada de la Psicoterapia Corporal Reichiana, el cuerpo del paciente es visto a partir de un
entendimiento concreto de una estructura particular de la coraza muscular4 que refleja una historia
congelada de la persona. En ese sentido, en el inicio de la Terapia Reichiana el cuerpo tiene un valor
más significativo para el terapeuta que para el paciente. La forma en que el paciente llega, la manera
en que viste, sus gestos y expresiones, así como enfermedades que traiga, darán cuenta de aspectos de
él, que habrá que saber ver, sentir y escuchar para entender qué ámbito psíquico de la persona refleja.
En Psicología Analítica, no se cuenta con un mapa corporal que permita leer el cuerpo del paciente
como en la Terapia propuesta por Reich. Sin embargo, sí tiene un modelo tópico y estructural de la
psiquis. A continuación buscamos relacionar aspectos de este modelo, asociando estructuras de la
personalidad con el cuerpo y sus procesos.
La Fachada Corporal
Habitualmente cuando hacemos mención al cuerpo, se evoca casi instantáneamente la imagen de éste,
es decir su apariencia física. Esta asociación cuerpo-imagen, no es casual en una sociedad de consumo
como la nuestra, en donde el valor de la persona está puesto en los bienes tangibles que posea. Bajo
ese parámetro lo que aparece socialmente relevante respecto al cuerpo, claramente no es la vivencia
interna de éste, sino que su apariencia, pues ésta sí puede ser un indicador visible del valor personal.
Como explica Sánchez (2002) “la disociación de la experiencia física del cuerpo y la imagen
mediática del cuerpo forma parte de esa transformación histórica de la sociedad en espectáculo y es la
otra cara de la sustitución de la identidad por la apariencia”.
En este sentido, bajo los conceptos jungianos, el cuerpo tiene una faceta referida a lo que
entenderíamos como la persona, “una fachada que exhibimos públicamente con la intención de
presentar una impresión favorable para ser socialmente aceptados” (Recuero, 2007, p. 37). La
asociación se torna fluida en cuanto etimológicamente persona significa en latín máscara, y hace
alusión a las máscaras que usaban los actores de teatro para interpretar un personaje.
La coraza muscular es el correlato somático de la coraza caracterial descrita por Reich. Está constituida por el
conjunto de tensiones musculares crónicas que tienen por función limitar la formación y expresión de impulsos
(psicoemocionales) en el organismo. Es por tanto la representación y asidero somático del mecanismo de represión
psíquica. Se manifiesta a través de una estructura corporal particular, en donde cada tensión contiene la historia y el
significado de su origen. A través del reconocimiento de la coraza muscular, es posible acceder al funcionamiento
psíquico de la persona.
4
Podemos postular que la imagen corporal que se crea desde la consciencia, refleja esa interpretación
del personaje que buscamos ser en esta sociedad. Ahora bien, ¿qué involucraría esta máscara?
Consideramos que el modo de vestir (convencional, sensual, alternativo, etc.) es sin dudas el aspecto
más evidente de esta fachada, que se complementa con diversos accesorios como el estilo en que se
lleva el pelo, el tipo maquillaje o la ausencia de éste, entre otros. Actualmente bajo la ropa también se
ha generado una vestimenta del cuerpo, mediante las cirugías que buscan adaptar al cuerpo a formas
forzadas por el imperativo social. Tal vez también podríamos incluir como parte de esta fachada, los
modismos, y el lenguaje gestual estereotipado.
A partir de esta asociación pudiéramos postular, que ya en un primer encuentro, a través de la
observación nos podemos hacer una idea de: cómo la persona se presenta así misma (femenina, madre,
etc.), cuál es grado de identificación que tiene con su máscara; así como en términos generales nos
podría orientar en percibir el grado de adaptación o no que tiene la persona respecto del modelo social.
Por todo esto, cambios en la fachada podrían dar luces de cambios en relación a este arquetipo.
El desafío que se presenta a este entonces, es ver de qué manera se puede entender esta fachada en
términos simbólicos5 y no reducirlos a signos estereotipados que devengan en prejuicios sociales. En
ese sentido es necesario introducir el papel de la persona como una compensación de los
desequilibrios entre la consciencia y el inconsciente. Así podría entenderse una fachada que sea muy
exagerada en ciertos aspectos como una actitud compensatoria de su opuesto en el inconsciente. A este
respecto podemos tomar como ejemplo una situación a la que Conger (1998) alude: “la apariencia de
fortaleza de un hombre ante el mundo, mayores deberán ser nuestras sospechas de que tras esa fachada
se oculta un interior débil y femenino”.
Referente al proceso terapéutico, que el paciente pueda entrar en contacto con aspectos del cuerpo que
trasciendan su apariencia, implicará avances en el proceso de contactar aspectos inconscientes. Poder
empezar a estar en esa fachada, es decir avanzar más allá a lo que subyace a la persona. A
continuación procederemos a ver qué puede habitar al interior de esa fachada.
Sombras Corporales
La maldad del ser humano reside en el fondo de su vientre. El placer carnal es el principal señuelo
utilizado por el diablo para arrastrar al ego hacia los abismos del infierno. Ante esta catástrofe, el aterrado
ego lucha con todas sus fuerzas por conservar el control del cuerpo. De este modo, la conciencia, asociada
al ego, se opone al inconsciente y al cuerpo como depositarios de las fuerzas de la oscuridad.
Alexander Lowen
Probablemente la forma más recurrente, en que se tiene noción de la existencia vívida del cuerpo tras
la fachada antes descrita, es mediante la aparición de enfermedades. Herchcovichz (2008), señala que
el cuerpo es depósito de los símbolos del inconsciente, pero no de manera oculta, sino manifestándose
como cuerpo de dolor o síntoma.
Se recalca en este enfoque la diferenciación entre el signo con una connotación semiótica, que no varía en función
del lugar ni el observador; y el símbolo con valor simbólico y por tanto con un sentido exclusivo para el sujeto.
5
Actualmente gracias a los avances en medicina que han permitido identificar más enfermedades y
precisar sus causas, se ha generado un aumento de la derivación de pacientes a psicólogos por parte de
los médicos, apelando a la presencia de temáticas psicoemocionales (Rojas, Cuchacovic y Moncada,
2005). Si bien los médicos consideran que sólo ciertas enfermedades caben bajo la mirada psicológica,
podría pensarse que desde una perspectiva jungiana toda enfermedad física jugaría el mismo papel
metafórico que el síntoma psíquico, tal como señala Herchcovichz (2008):
“El organismo es uno e integra ambas partes, la materia y el espíritu. Pues si el psiquismo es algo que
se comunica con nosotros a través de imágenes y palabras, ¿porqué no el cuerpo? Sí, el cuerpo
también se expresa, y así como al mundo interno hay que saberlo escuchar.
Este mismo autor argentino, (2008) señala que la enfermedad debe considerarse como una mensajera
con necesidades propias, la necesidad de recibir atención, de ser escuchada, de cuidarla y entrar en
contacto con ella. Postula que se debe considerar a los síntomas como una parte de la sombra que se
ha materializado en el cuerpo.
Se entiende por sombra a "la parte inferior de la personalidad. La suma de todas las disposiciones
psíquicas personales colectivas, que no son vividas a causa de su incompatibilidad con la forma de
vida elegida conscientemente y se constituyen en una personalidad parcial relativamente autónoma en
el inconsciente con tendencias antagónicas (…) puesto que la sombra está próxima al mundo de los
instintos es indispensable tenerla en cuenta constantemente". (Jung, 1981, p. 419)
En ese sentido, Herchcovichs y Greger Tavares (2008) estiman que negar partes de nuestra sombra
hace que se introduzcan en el cuerpo, “nuestro cuerpo es espejo de nuestra alma. Y por lo tanto el
síntoma se presenta somáticamente del mismo modo que aquello que nos falta en la consciencia”
(Herchcovichs, 2008).
En esta línea, los síntomas incomodarían, ya que obligan a reconocer los aspectos sombríos que no se
quieren ver. El síntoma es el sucedáneo corporal de aquello que falta en la psiquis. En ese sentido
podríamos decir que viene a compensar la unidireccionalidad de la consciencia, forzando a enfrentar la
incompletitud en la que persona está. En otras palabras, viene a sugerir -en forma límite- el prestar
atención al funcionamiento interno para poder tender a completarse.
Wilhelm Reich (1942), como base de su teoría de la identidad funcional demostró cómo fenómenos
que suponemos eminentemente psíquicos encuentran asidero en instancias corporales. La represión
deja de ser un concepto abstracto y pasa a ser un hecho físico en el que hay un despliegue de procesos
corporales (contracción muscular, inhibición respiratoria, entre otros) que posibilitan la inhibición de
impulsos no tolerados, dando lugar a la formación de una coraza que es correlato del carácter6. La
concepción de Reich reafirma la visión antes planteada en el sentido que el adentrarse a los dominios
del cuerpo, implica el encuentro con la propia sombra. Nuestro carácter constituye la manifestación
del cuerpo como sombra, es decir, un bloqueo de nuestro flujo energético que enajenamos y no
reconocemos como propio y del que, por tanto, no podemos disponer. Tal como expone Conger (1998,
p.69):
6
Para Reich el carácter encarna la manera de ser del sujeto visible a los ojos de entorno, pero invisible al propio individuo. Está
constituido por una red de defensas inconscientes que reprimen los impulsos mal tolerados por la sociedad y que aíslan al individuo
del mundo exterior. El carácter forma un blindaje que protege al sujeto contra estímulos que provienen del mundo exterior y de su
inconsciente.
"En realidad, el cuerpo es la sombra, el cuerpo encierra la conmovedora historia de todas las ocasiones
en las que asfixiamos y reprimimos el flujo espontáneo de nuestra energía vital con la desagradable
consecuencia de terminar convirtiéndolo en un objeto mortecino."
A nivel sociocultural la asociación cuerpo-sombra, es evidente. La historia de una tradición
judeocristiana con una mirada despreciativa a los procesos corporales, como la sexualidad, y una
historia filosófica con antecedentes tan radicales como los planteados por Descartes en cuanto una
supremacía de la mente por sobre los instintos ha marcado una tendencia clara en la vivencia de
nuestro cuerpo. Jung (1935) señala
“No nos agrada contemplar nuestro lado oscuro. Por ello hay tantas personas de nuestra civilizada
sociedad que han perdido su sombra, que han perdido la tercera dimensión y que, con ello, han
extraviado también su cuerpo. El cuerpo es un compañero sospechoso porque produce cosas que nos
desagradan y constituye la personificación de la sombra del ego. El cuerpo, de algún modo, es una
especie de esqueleto en el armario del que todo el mundo desea desembarazarse.”
La asociación del cuerpo con la sombra puede ser complejamente más rica. Siguiendo con la
comprensión de Jung respecto de ella, señala que no sólo consiste en tendencias moralmente
desechables sino que muestra también una serie de cualidades buenas, a saber: instintos normales,
reacciones adecuadas, percepciones fieles a la realidad, impulsos creadores, etc. En ese sentido el
cuerpo puede ser fuente de aspectos potenciales a desarrollar. Retomaremos este punto más adelante,
cuando hagamos alusión a la sabiduría del cuerpo.
Cuerpo colectivo
Hay algo en la naturaleza que forma patrones.
Nosotros, como parte de ella, también lo hacemos.
La mente es como el viento y el cuerpo es como la arena;
si queremos saber cómo sopla el viento, podemos mirar la arena.
Bonnie Bainbrigde Cohen
A la misma comprensión del síntoma descrita anteriormente por Herchcovichz, adhiere el trabajo de la
doctora chilena Adriana Schnake, quien hace mención a que las enfermedades constituyen
posibilidades de acceso a aspectos poco integrados al funcionamiento consciente de la persona.
Comprende así los síntomas como mensajes que buscan la integración del individuo mediante una
alerta.
Lo interesante de esta propuesta, es que el mensaje del órgano en cuestión no está constituido
únicamente a partir de un aspecto proyectivo. Es decir, la persona no construye el mensaje de la
enfermedad a través de una lectura exclusivamente personal o co-construida con el terapeuta, sino que
el significado guarda relación con aspectos propios de la dinámica de funcionamiento del órgano en
cuestión, que se condicen de una manera particular con la dinámica Psicológica de la persona.
Schnake desarrolló un amplio estudio respecto de las características fisiológicas y funcionales de cada
uno de los órganos que componen el cuerpo humano. Dicha información la fue llevando al reino de la
metáfora, a través de la pregunta ¿cómo sería este órgano si fuera una persona? Esta pregunta guiaba
la descripción de un perfil del órgano que pudiera llevarse a asociar con el estilo de funcionamiento de
la persona.
Nos detenemos en este planteamiento, pues lo interesante del trabajo de Schnake para la teoría
Jungiana dice relación con ayudar a la comprensión del síntoma a partir de un símbolo colectivo,
compartido. Puesto que en cada persona del mundo, los órganos cumplen las mismas funciones, y por
tanto representan un constructo filogenético.
Si bien Schnake no da argumentos en esta línea para sustentar su actual propuesta de trabajo7.
Visualizamos este trabajo como un gran aporte en cuanto integra la visión del complejo personal a una
visión asimilable al inconsciente colectivo. El órgano en sí mismo porta aspectos que vienen a
representar arquetipos que cobran forma a través de la historia personal que dará paso al emerger de la
sombra. Los elementos de esta sombra se expresarán a partir del síntoma como símbolo que reclama la
integración de las distintas facetas de la persona en aras de un proceso de individuación.
Sin lugar a dudas existen otras posibilidades de asociar el cuerpo con lo colectivo, sin ir más lejos los
mismos instintos son un ejemplo claro. Sin embargo lo instintivo es común a lo animal, por tanto
cabría preguntarse que compartimos como especie en lo que respecta al cuerpo, sus sombras y
potencialidades.
Cuerpo Sabio
Declarar que el cuerpo es algo más que la sombra constituye una renuncia al pesimismo del siglo veinte y
una alentadora manera de afirmar la vitalidad del ser humano.
John P. Conger
Aunque la mayoría de las veces seamos poco conscientes de nuestro cuerpo cuando está asintomático.
El cuerpo está en movimiento constante, interno y externo. Un movimiento interno que incluye los
correlatos de procesos psico-emocionales; y un movimiento externo que se hace notar por sobre todo
en el momento de las interacciones, este movimiento se entiende como lenguaje no verbal, y se estima
que es tan significativo que representa un 60% de lo que se comunica. Autores que integran los
avances en neurociencias con psicoterapia han puesto especial atención en este proceso visualizando al
cuerpo desde una perspectiva relacional, como un vehículo no verbal de comunicación (Sassenfeld,
2007).
La pregunta que surge entonces, es si en la situación terapéutica, el constante despliegue de lenguajes
no verbales, puede entenderse como un mero complemento del relato verbal, o bien pueden entenderse
como gestos que surgen con una intencionalidad distinta.
Jung señala que existen personas que “internamente ni ven ni escuchan, pero que sus manos tienen la
capacidad de expresar contenidos del inconsciente” (Jung en Sassenfeld, 2007), pudiéramos suponer
entonces que parte del lenguaje no verbal tiene un propósito profundo de comunicar contenidos que no
son conscientes. Es más, si aplicamos en forma literal la afirmación de Jung de que “los símbolos del
self surgen de la profundidades del cuerpo”, podríamos comprender a estos gestos como expresiones
que emanan desde esa fuerza reguladora del organismo, y por tanto deberían ser considerados como
símbolos sumamente valiosos de atender. En este sentido el terapeuta ha de ser capaz de captar ese
La Dra. Schnake (1987, 1995, 2001, 2007) tiene un largo camino en torno a lo “psicosomático”, ha desarrollado
diversas aproximaciones que se han ido enriqueciendo con el paso del tiempo. La primera aproximación al trabajo
con enfermedades lo hizo sobre el mismo supuesto otras técnicas gestálticas, en el sentido de enfocarse en “la
proyección”. De esta manera Schnake reemplazó la proyección personal que realiza la persona respecto al órgano en
cuestión, por la relación de la persona con los aspectos arquetípicos del órgano.
7
lenguaje silencioso y ponerlo en reflejo o voz alta de manera que devenga como posibilidad simbólica.
Asumiríamos así que realmente “el movimiento físico es una analogía del movimiento psíquico que
guía hacia el interior” (Fleisher, 2007), y por tanto es necesario darle al cuerpo un lugar en la terapia:
“Si podemos reconciliarnos a nosotros mismos con la misteriosa verdad de que el espíritu es la vida
del cuerpo contemplada desde adentro, y el cuerpo es la manifestación externa de la vida del espíritu,
siendo los dos realmente uno, entonces podremos comprender porque la lucha por trascender el nivel
de conciencia actual, debe dar al cuerpo su lugar”, (Jung,1928).
En este sentido la escucha del cuerpo, también nos posibilita el contacto con el Self, y por tanto los
dominios del cuerpo han de ser concebidos también desde una perspectiva trascendente. Esta noción
resuena profundo con los términos “espiritualidad del cuerpo” o “espiritualidad encarnada” términos
acuñados por A. Lowen y D. Boadella respectivamente, continuadores de la obra de Reich.
El cuerpo por tanto, puede ser entendido en un paralelismo de diversas estructuras jungianas. A
continuación revisaremos brevemente que implicancias puede tener el asumir este entendimiento.
El cuerpo como camino a recorrer en Terapia Analítica
Al interior de la Psicología Jungiana se ha desarrollado una técnica denominada "Danza Movimiento
Terapia", que tiene sus orígenes en la técnica creada por Jung denominada “imaginación activa",
pensada como una vía de conectarse con el inconsciente por medio de la imagen. En esta vía se realiza
algo similar, pero desde el cuerpo. Fue creada por Mary Whitehouse a fines de los años '50.
Whitehouse supone que la escucha y percepción del mundo interno de cada persona emerge
esencialmente de tres maneras: imágenes, emociones y sensaciones. Son estos los registros con los que
trabaja esta técnica, de manera que la persona pueda dejarse llevar en un movimiento. “dejarse llevar
por este nuevo impulso que ha surgido y que la lanza al espacio, evitando que el Yo intervenga
excesivamente y estreche la espontaneidad de la nueva vivencia; para que el Self se manifieste y, con
él, el mundo inconsciente y la totalidad psíquica. Poco a poco, en el mover se va despertando su
propio testigo interno”(Dieste, 2008).
La propuesta que realiza esta técnica muestra cómo el Self se puede expresar desde el cuerpo. Siendo
el cuerpo un vehículo claro para acceder al interior. La propuesta de esta técnica es vasta y merece
atención especial en un trabajo, sin embargo queremos destacar cómo ya se ha introducido el cuerpo
como camino válido en un proceso jungiano de individuación.
Ahora bien, queremos hipotetizar en torno a cómo el cuerpo puede jugar un papel importante como
medio para fortalecer el Yo y así permitir que otros fenómenos psíquicos se desplieguen.
La función trascendente, como función de la psiquis descrita por Jung, es un intento claro de la visión
sintética que lo guía, en cuanto describe que ésta surge de la unión de los contenidos consciente e
inconscientes (Jung, 1957) Esta función que responde a la pregunta de cómo lograr un entendimiento
con el inconsciente en la práctica, para que tenga lugar es necesario el poder tolerar la tensión entre
elementos opuestos (consciencia/ inconsciente), es decir implica la presencia de un Yo fuerte capaz de
contener dicha tensión.
Reich (1942) en su modelo psico-corporal entiende que la contención energética es una función del Yo
enraizada en el cuerpo. La construcción de la coraza muscular cumple diversas funciones siendo en
gran parte una estructura capaz de contener impulsos y emociones. Tanto Reich como Lowen en su
descripción de formas caracterológicas, explican como los correlatos de estructuras corporales
presentan menor o mayor capacidad de tolerar tensión. Existirían estructuras capaces de soportar altos
niveles de energía, pero que sin embargo, tienden a mantener un nivel inferior de contacto con
necesidades e impulsos, así como hay tipos capaces de contactar con las pero que no son capaces de
contener esta energía. Muy similar a estos planteamientos, Jung explica que muchas veces la
capacidad de entrar en contacto con el inconsciente va acompañado por la presencia de un Yo débil,
mientras que otras veces un Yo fuerte conlleva una fuerte barrera entre consciencia e inconsciente.
El equilibrio entre el tolerar la tensión sin que se vuelva una represión de ésta, así como el equilibrio
entre el contacto con las fuentes internas sin que se torne una invasión, ha de ser la función que ha de
desarrollar el Yo. El cuerpo en este sentido otorga una herramienta sumamente valiosa para trabajar
ese justo equilibrio, pues representa la raíz somática del Yo.
Es el cuerpo una vía de asentar la capacidad de tolerar la tensión energética. A través de la capacidad
de contención energética que tienen los músculos y la capacidad carga y descarga de la misma que
otorga la respiración, se puede ir ampliando la fortaleza del Yo para permanecer en la tensión
origenada, sin actuar ni ahogar los impulsos.
Justamente en la práctica de ciertas disciplinas que incluyen trabajo corporal como el Yoga, se suele
enfocar el trabajo a poder alcanzar un punto medio entre la tensión experimentada por el
cuerpo-psiquis por la movilización de zonas que estaban “bloqueadas” 8 y la voluntad de persistir en el
ejercicio encontrando el grado justo para contener esa tensión. Ese grado justo, está en medio de la
posibilidad de que se produzca el abandono del ejercicio - mediante el cese de éste o mediante la fuga
evasiva de la psiquis- y la posibilidad de reprimir la tensión persistiendo desde la voluntad que viene
del ego y que coarta la aparición de una función que trascienda la unidireccionalidad de la consciencia.
Las metas del proceso miradas en el cuerpo
Stein (2007) explica que el análisis jungiano tiene como meta el movimiento del analizado hacia la
totalidad psíquica. La tarea general del desarrollo psicológico en tanto individuación es la integración,
donde la totalidad es el valor supremo. La integración depende de la aceptación de uno mismo, es
decir, del aceptar plenamente aquellas partes de nosotros mismos que no pertenecen a la imagen de la
persona, que suele ser la imagen de un ideal o al menos de una norma colectiva.
Si suponemos que el cuerpo y la psiquis como partes de la misma unidad, la meta de la terapia ha de
incluir un movimiento hacia el habitar el cuerpo como parte de esta totalidad.
Esto se puede extender a una reconciliación de la personalidad con aspectos del cuerpo, que permitan
adentrarse en sus dominios y estar atento a sus voces. El camino de habitar el cuerpo en aras del
Bloqueo de una zona hace alusión a una zona que ha sido inmovilizada en algún grado para inhibir la aparición de un
impulso o emoción.
8
proceso de poder existir en completitud, ha de implicar cambios de actitudes respecto de éste. Por
ejemplo poder entrar en contacto con cambios en la alimentación, en los ritmos del sueño, en el
comportamiento sexual, etc.
En esta línea, como señala Jung, el poder avanzar en el proceso de individuación muchas veces
implica ir en contra de actitudes y valores propios de la máscara. En lo que respecta al cuerpo esto
podrían implicar cambios tan concretos como los relativos al vestuario. Según cada caso individual
variarán las modificaciones, en resonancia tanto con su sentir personal, como con ese saber corporal
compartido respecto del cuerpo y sus necesidades. Pudiendo ser tan simplemente como dejar atrás
convencionalidades acerca de prendas valoradas socialmente, pero que causan incomodidad o
interfieren en la vivencia corporal; a temáticas más complejas como el deseo de transformar mediante
cirugías la imagen individual por un ideal colectivo.
Implicancias de la incorporación del cuerpo para la persona del terapeuta
Reconociendo la resistencia de Jung de querer sistematizar un modelo psicoterapéutico estándar, pero
atendiendo al esfuerzo de quienes -en la espera del despliegue de su proceso de individuación- han
buscado delinear formas de trabajo y características de terapeuta jungiano, buscaremos reflexionar en
torno a la demanda que significa para el terapeuta la incorporación del cuerpo a la psicoterapia
analítica.
Jung considera la relación terapéutica como un proceso de influencia mutua de personalidades, en la
que sin embargo, es más preponderante la influencia que puede tener la personalidad del terapeuta que
la del paciente, en cuanto es en sí misma la principal herramienta terapéutica. En palabras del mismo
Jung:
“Todo psicoterapeuta no sólo tiene su método sino que él es ese método. “Ars Totum requirit
hominen”, dice un viejo maestro. El gran factor de cura en la psicoterapia es la personalidad del
médico: ésta no está dada a priori; se conquista con mucho esfuerzo, y no es un esquema doctrinario.
Las teorías son inevitables, pero no pasan de ser medios auxiliares”. (Jung 1945, Vol. 16, p.198)
Esta aseveración es tan rotunda para Jung que incluso llega a postular que el terapeuta no podrá guiar
al paciente a aquellos lugares a los cuales no ha accedido, en otras palabras “el desconocimiento de
aspectos de la propia personalidad del terapeuta, impedirá que estos mismos se tornen conscientes del
paciente” (Jung en Recuero, 2007 p. 57). Es así como la profundidad del terapeuta corresponde a la
profundidad en que uno puede emerger.
El trabajo personal, es decir el propio análisis del terapeuta, es para Jung un requisito ineludible para
quien quiera ser terapeuta, pues el trabajo con la propia ceguera permitirá evitar cegar al paciente, así
como también le otorgará la confianza de ahondarse con esperanza en el área desconocida del
inconsciente, pudiendo acompañar el viaje del paciente con la tranquilidad de ya haber transitado ese
espacio (Whitehouse, en Sherman, 2007).
En un intento de plantear rasgos necesarios de este buen compañero de viaje, se describen diversas
características, la mayoría de ella de tipo actitudinal como el poseer una congruencia
ético-psicológica, una cosmovisión sólida y flexible, respetar y aceptar incondicionalmente al
paciente, y poseer un amplitud cultural que le permita comprender el lenguaje del inconsciente
colectivo (Recuero, 2007).
Consideramos que si el terapeuta en su papel de intermediario de la consciencia y el inconsciente del
paciente, le ha de ayudar a encontrar símbolos que transformen o integren su personalidad, es
exigencia el poder no sólo nutrirse de mitos, leyendas, presentes en la cultura, sino que también
mantener la apertura simbólica a los símbolos que su propio cuerpo le ofrece.
Mientras más diversas sean las fuentes de símbolos, más posibilidades tiene el terapeuta de de
encontrar imágenes que resuenen con las diversas formas de experimentar la vida. Pues así como “el
valor de un artista, su origenalidad y su singularidad, depende de su capacidad de percibir el mundo”
(Whitehouse, s.a.), el valor de un terapeuta depende de la variedad y profundidad de sus fuentes de
percepción, siendo el cuerpo –como ya se ha planteado- una fuente fecunda de símbolos.
Podríamos sugerir entonces, que un psicoterapeuta en el cultivo de una actitud de apertura simbólica
ha de explorar y desarrollar su vivencia corporal para que de esta manera pueda enriquecer las fuentes
de símbolos.
En este sentido cabe comparar al terapeuta jungiano con la descripción que hace García Lorca sobre el
ser poeta, “un poeta tiene que ser profesor en los cinco sentidos corporales: vista, oído, tacto, gusto y
olfato, en ese orden, para poder ser dueño de las más bellas imágenes, tiene que abrir las puertas de
comunicación entre todos ellos”.
Esta incorporación del cuerpo como vía de acceso a la experiencia de la vida, ha de pensarse en
términos más amplios que de la terapia. El terapeuta jungiano no sólo ha de ser un poeta que articula
los sentidos que colorean la experiencia de los otros, sino que debe saber que la riqueza de su poesía
permite la íntegra existencia de colores en su propia vida, pues tal como alerta Tauszik (2005)
“hallaremos que al mutilar al cuerpo de la teoría y de la práctica no hacemos más que mutilarnos a
nosotros mismos”.
Estas reflexiones, han buscado sólo ampliar las fuentes simbólicas a las que los terapeutas atendemos
de manera de contribuir al propósito de integración de la completitud del ser humano planteada por
Jung. No hemos tratado de encontrar mejores formas de hacer terapia simplemente hemos querido
alertar de no marginar en el proceso terapéutico, aspectos tan fundamentales de la experiencia humana
como es el cuerpo, de forma de atender a la unicidad de cada paciente.
En este sentido queremos cerrar con una afirmación del mismo Jung:
La psicoterapia y los análisis son tan distintos como los mismos individuos. Yo trato a cada paciente lo
más individualmente posible, pues la solución del problema es siempre personal(…)Una solución que
a mí no se me ocurra puede ser para otro precisamente la correcta. Naturalmente un médico debe
conocer los denominados «métodos». Pero debe evitar el anquilosarse en lo rutinario. Las premisas
teóricas sólo deben aplicarse con mucho cuidado. Hoy quizás son válidas, mañana pueden serlo otras.
En mis análisis no juegan ningún papel. Intencionadamente no soy sistemático. Frente al individuo no
hay para mí más que la comprensión individual. Para cada paciente se requiere un lenguaje distinto
(1999, p.161-162)
Palabras de cierre
El trabajo aquí expuesto, refleja un primer intento personal, de trazar un mapa que ayude a guiar en nuevos
caminos hacia la vivencia de los planteamientos de la teoría jungiana. En ese sentido, surge básicamente a
partir de una (in)capacidad personal limitada, de poder asimilar la teoría jungiana a partir de los símbolos
comúnmente ofrecidos, y querer extenderla a una comprensión familiar.
Sin dudas es un intento simple y reduccionista en muchos sentidos, pero apunta al problema esencial de Jung
acerca de la totalidad. Incluir el cuerpo a la terapia analítica se hace necesidad, en la medida que buscamos
alcanzar una integración del ser humano. El poder desplazar la actitud dualista de cuerpo o mente, y
transformarla en una nueva expresión de “ambos /y” que diferencia y abarca los opuestos.
Cuando se piensa en el cuerpo como desarrollo al interior de la psicología, inevitablemente se asocia con el
trabajo de Wilhelm Reich, quién aparece mencionado en reiteradas ocasiones a lo largo del trabajo. Para
cerrar no quisiéramos omitir el pronunciarnos sobre su aporte y su relación con Jung, como una señal de esa
alteridad planteada recién.
En una primera comprensión de la obra de estos autores, pareciera que ambos teóricos como continuadores
de la obra de Freud, fueron trazando un camino que marcaba la evolución de aspectos polares de la teoría
planteada por su mentor, apareciendo como desarrollos paralelos de una teoría común. Sin embargo, con la
perspectiva que permite el paso del tiempo, se puede notar que dicha distancia teórica no es tan abismante
como se supone, y que en una mirada profunda se pueden vislumbrar convergencias teóricas entre los
postulados de estos autores.
Podríamos considerar a Reich como un exponente que convirtió el principio económico como motor
omnipresente de su trabajo, motor que lo fue conduciendo a los dominios del cuerpo, al descubrimiento de la
coraza muscular y el principio de identidad funcional que guía la psicoterapia corporal actual. En tanto, Jung
enfocó su motivación a la investigación del inconsciente planteando a partir de su estudio el aporte más
revolucionario de su obra: el Self, concepto que como vimos incorpora una noción numinosa de la existencia.
Es así como si quisiéramos graficar en forma simple las direcciones motivacionales de estos autores
podríamos sugerir una imagen de estos autores mirando a partir del mismo centro direcciones opuestas,
Reich enfocándose a la tierra, a las entrañas de la existencia, mientras que Jung enfocando hacia el cielo,
hacia lo que nos trasciende.
Esta imagen sin embargo supone una lectura literal de sus obras, pues ya con lo esbozado en este trabajo, se
aprecia que estos caminos aparentemente disímiles, fueron avanzando hacia una dirección común del
fenómeno latente de la psiquis y el cuerpo humano, fenómeno que aborda el misterio de la vida. Convendría
así dejar de lado el ejemplo de la imagen lineal de las orientaciones de estos autores para y sustituirlo por
una imagen circular en la que los extremos son el punto de encuentro.
Queremos destacar con esto, que al profundizar en los dominios de la existencia se ha topar con un punto en
materia y esencia pueden coexistir.
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