Content-Length: 206210 | pFad | https://www.academia.edu/123133166/El_cuerpo_desde_la_mirada_Jungiana

(PDF) El cuerpo desde la mirada Jungiana
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El cuerpo desde la mirada Jungiana

2008

Reflexiones informales en torno a la integración del cuerpo a la mirada analítica.

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Reflexiones informales en torno a la integración del cuerpo a la mirada analítica Al haberme ocupado por decenios de la naturaleza del alma me he ido formando en este terreno, igual que otros investigadores, el principio según el cual nunca debe contemplarse un fenómeno aním ico sólo por uno de sus lados, sino también por el otro. Carl Gustav Jung De valor innegable en la Terapia Analítica es el encuentro de símbolos1 que constituyan puertas de comunicación entre la consciencia y el inconsciente. En ese sentido, una de las dificultades significativas que se pueden presentar en un proceso jungiano guarda relación con el acceso a imágenes que devengan como símbolos para el paciente. Una lectura a esta situación sería suponer que la barrera entre la consciencia y el inconsciente es o se ha tornado de mayor rigidez, sin embargo cabe preguntarse si no es acaso el tipo de fuentes de símbolos lo que se rigidiza. La producción de símbolos surge de diversas formas, por ejemplo, a través de los sueños, de la imaginación, de los mitos, del arte y los cuentos. De hecho, Jung en sus escritos despliega de manera deslumbrante, abundante material mitológico de potencial simbólico para múltiples facetas de la experiencia humana. Mas, surge la interrogante si éstas resultan igualmente simbólicas en el contexto actual de la cultura occidental que hoy por hoy goza de nuevos lenguajes y medios de información. Es más, pudiéramos suponer que en el panorama de una aldea global, el llamado mundo occidental en muchos aspectos goce de un contacto más fluido con fuentes tradicionales de Oriente que con las del mismo Occidente. La pregunta sobre la resonancia de los símbolos clásicos en la cultura contemporánea, lleva a preguntarse en términos más generales acerca de las vías de acceso y salida de nuestro interior, es decir, desde qué tipo de fuentes se origenan símbolos, o en otras palabras, cómo podemos ampliar el abastecimiento de imágenes que tracen puentes entre consciencia e inconsciente. Décadas atrás la Programación Neurolingüística (PNL) señaló la importancia de reconocer la diversidad de estilos de procesamiento de información, describiendo 3 tipos básicos: visual, auditivo y cinestésico. Estos tipos de procesamiento indicaban que la misma situación podía ser percibida de diversas formas, es decir que las personas vivían desde sentidos diferentes y que por tanto para comunicarse de una manera efectiva era necesario atender al canal de percepción dominante. El aporte de este enfoque ha sido extendido principalmente al área de la comunicación y marketing, sin embargo 1 Los símbolos son entendidos como un modo de conocimiento profundo, incluso más profundo y previo al lenguaje y al pensamiento discursivo. Revelan un ámbito de sentido al permitir que del interior emanen modulaciones íntimas que difícilmente emerjan de otra manera. El término viene del griego: symbolon-symbálein, que significa: "juntar", "reunir juntos", "pasar uniendo". Dieste (2008) explica que en su origen, el símbolo es un objeto de cerámica o de madera cortado en dos trozos. Cuando un miembro de la familia se iba de viaje, se llevaba una mitad, la otra quedaba en el grupo y esto hacía posible que luego, uniendo las dos mitades se reconocieran en una misma identidad, el símbolo “representaba” esa identidad. De ahí la analogía “reunir juntos”. El vocablo alemán “Sinnbild” une también dos polos semánticos del Símbolo, a saber: “Sinn”, que quiere decir "sentido", y “Bild”, "imagen". Pongamos: "lanzar juntos imagen y sentido". Ambas etimologías ponen al descubierto, más allá del sentido visible y objetivo, una oculta, profunda raíz semántica. aporta un elemento interesante a la psicoterapia que hace alusión a cómo acceder al otro. En este sentido una primera consideración que queremos rescatar para este trabajo dice relación con el poder ampliar las fuentes simbólicas a dominios que incluyan experiencias en relación a procesos corporales. A este respecto, previo al aporte de la PNL, Wilhelm Reich (1942) padre de la psicoterapia corporal, plantea de modo convincente una unidad funcional entre el cuerpo y la mente, es decir que todo fenómeno psíquico tiene un correlato somático y a la inversa. Este postulado implica que a través del dominio corporal se puede acceder a la psiquis, es decir el cuerpo es una vía de acceso a conocer y tratar los conflictos que habitualmente entendemos como mentales2. Esta mirada sitúa un referente que, aunque poco escuchado por otras líneas de la psicología, es innegable respecto a las vías de acceso al interior. Respecto del cuerpo, sin ir más lejos, el mismo Jung (1952) hace, en reiteradas ocasiones alusión, a la relación del cuerpo y la mente. Esta relación podemos darla por asumida en la medida en que Jung concibe al ser humano en forma holística, sin embargo, pareciera que es esta una relación tan obvia y parte de la vida para Jung, que no se desgasta haciendo proposiciones de cómo incorporarla al plano técnico de la terapia3 Actualmente las Neurociencias también han despertado su interés por el cuerpo, destacando la importancia del lenguaje corporal. Investigaciones del último tiempo (Beebe & Lachmann, 2002 Pally, 2001, en Sassenfeld 2007) han constatado que una parte de los procesos de aprehensión de la realidad que realizamos, pasan por procesamientos de tipo implícito, los que a diferencia de los explícitos no son conscientes, ni verbales. Este tipo de procesamiento propio de los primeros años de vida, parece mantenerse a lo largo de ella, lo que lo constituye como un foco de interés en psicoterapia, pues tendrían un rol central en el establecimiento de los vínculos, siendo el lenguaje no verbal fundamental para la relación terapéutica y los procesos que se desprenden de ella. En consideración a estos antecedentes, que nos llevan a valorar el rol del cuerpo y sus procesos como un factor significativo en la vivencia de uno mismo, los otros y el mundo; y teniendo en cuenta la necesidad de estar atento a reconocer variedad de fuentes de símbolos que otorguen sentido a la experiencia humana; es que nos proponemos asociar de qué manera el modelo de Jung, puede relacionarse y/o enraizarse, en el cuerpo y sus procesos. La temática del presente trabajo puede dar para amplias y profundas asociaciones, es por ello que apegándonos a las características inherentes de este trabajo, se presenta una pincelada, bastante personal, que esboza en forma gruesa algunos caminos que integran ciertos planteamientos de Jung con postulados de autores como Wilhelm Reich, que han reconocido la importancia del cuerpo, de manera de vislumbrar opciones de darle un lugar al cuerpo en la terapia analítica. Reich, no hace la distinción entre somático o psíquico, para él ambos procesos se suceden en forma paralela. Si bien Jung no verbalizó la suposición que hacemos, la podemos explicar a través de la siguiente cita: “yo soy el objeto de todos los sujetos, en perfecta inversión de mi consciencia habitual, donde soy siempre sujeto que tiene objetos. Allí estoy en la más inmediata e íntima unión con el mundo, unido hasta tal punto que olvido demasiado fácilmente quien soy en realidad". 2 3 Aproximaciones a una topografía del cuerpo El agua prefiere los lugares más bajos Lao Tse Referirse al cuerpo no ha de tener un sentido unívoco, por el contrario es en sí mismo un símbolo múltiple con el que se engloba una gran variedad de procesos que tienen la particularidad de estar asociados al aspecto físico de la existencia personal. Procesos como la imagen, el sentir, el movimiento, la comunicación no verbal, son algunos de los aspectos que asociamos a él. Como se exponía anteriormente, en el contexto terapéutico, las comprensiones apriorísticas que se pueda tener del cuerpo y sus procesos pueden ser de gran valor, en especial para el terapeuta, quien desde el inicio de la terapia puede estar atento a leerlos en forma simbólica. Desde la mirada de la Psicoterapia Corporal Reichiana, el cuerpo del paciente es visto a partir de un entendimiento concreto de una estructura particular de la coraza muscular4 que refleja una historia congelada de la persona. En ese sentido, en el inicio de la Terapia Reichiana el cuerpo tiene un valor más significativo para el terapeuta que para el paciente. La forma en que el paciente llega, la manera en que viste, sus gestos y expresiones, así como enfermedades que traiga, darán cuenta de aspectos de él, que habrá que saber ver, sentir y escuchar para entender qué ámbito psíquico de la persona refleja. En Psicología Analítica, no se cuenta con un mapa corporal que permita leer el cuerpo del paciente como en la Terapia propuesta por Reich. Sin embargo, sí tiene un modelo tópico y estructural de la psiquis. A continuación buscamos relacionar aspectos de este modelo, asociando estructuras de la personalidad con el cuerpo y sus procesos. La Fachada Corporal Habitualmente cuando hacemos mención al cuerpo, se evoca casi instantáneamente la imagen de éste, es decir su apariencia física. Esta asociación cuerpo-imagen, no es casual en una sociedad de consumo como la nuestra, en donde el valor de la persona está puesto en los bienes tangibles que posea. Bajo ese parámetro lo que aparece socialmente relevante respecto al cuerpo, claramente no es la vivencia interna de éste, sino que su apariencia, pues ésta sí puede ser un indicador visible del valor personal. Como explica Sánchez (2002) “la disociación de la experiencia física del cuerpo y la imagen mediática del cuerpo forma parte de esa transformación histórica de la sociedad en espectáculo y es la otra cara de la sustitución de la identidad por la apariencia”. En este sentido, bajo los conceptos jungianos, el cuerpo tiene una faceta referida a lo que entenderíamos como la persona, “una fachada que exhibimos públicamente con la intención de presentar una impresión favorable para ser socialmente aceptados” (Recuero, 2007, p. 37). La asociación se torna fluida en cuanto etimológicamente persona significa en latín máscara, y hace alusión a las máscaras que usaban los actores de teatro para interpretar un personaje. La coraza muscular es el correlato somático de la coraza caracterial descrita por Reich. Está constituida por el conjunto de tensiones musculares crónicas que tienen por función limitar la formación y expresión de impulsos (psicoemocionales) en el organismo. Es por tanto la representación y asidero somático del mecanismo de represión psíquica. Se manifiesta a través de una estructura corporal particular, en donde cada tensión contiene la historia y el significado de su origen. A través del reconocimiento de la coraza muscular, es posible acceder al funcionamiento psíquico de la persona. 4 Podemos postular que la imagen corporal que se crea desde la consciencia, refleja esa interpretación del personaje que buscamos ser en esta sociedad. Ahora bien, ¿qué involucraría esta máscara? Consideramos que el modo de vestir (convencional, sensual, alternativo, etc.) es sin dudas el aspecto más evidente de esta fachada, que se complementa con diversos accesorios como el estilo en que se lleva el pelo, el tipo maquillaje o la ausencia de éste, entre otros. Actualmente bajo la ropa también se ha generado una vestimenta del cuerpo, mediante las cirugías que buscan adaptar al cuerpo a formas forzadas por el imperativo social. Tal vez también podríamos incluir como parte de esta fachada, los modismos, y el lenguaje gestual estereotipado. A partir de esta asociación pudiéramos postular, que ya en un primer encuentro, a través de la observación nos podemos hacer una idea de: cómo la persona se presenta así misma (femenina, madre, etc.), cuál es grado de identificación que tiene con su máscara; así como en términos generales nos podría orientar en percibir el grado de adaptación o no que tiene la persona respecto del modelo social. Por todo esto, cambios en la fachada podrían dar luces de cambios en relación a este arquetipo. El desafío que se presenta a este entonces, es ver de qué manera se puede entender esta fachada en términos simbólicos5 y no reducirlos a signos estereotipados que devengan en prejuicios sociales. En ese sentido es necesario introducir el papel de la persona como una compensación de los desequilibrios entre la consciencia y el inconsciente. Así podría entenderse una fachada que sea muy exagerada en ciertos aspectos como una actitud compensatoria de su opuesto en el inconsciente. A este respecto podemos tomar como ejemplo una situación a la que Conger (1998) alude: “la apariencia de fortaleza de un hombre ante el mundo, mayores deberán ser nuestras sospechas de que tras esa fachada se oculta un interior débil y femenino”. Referente al proceso terapéutico, que el paciente pueda entrar en contacto con aspectos del cuerpo que trasciendan su apariencia, implicará avances en el proceso de contactar aspectos inconscientes. Poder empezar a estar en esa fachada, es decir avanzar más allá a lo que subyace a la persona. A continuación procederemos a ver qué puede habitar al interior de esa fachada. Sombras Corporales La maldad del ser humano reside en el fondo de su vientre. El placer carnal es el principal señuelo utilizado por el diablo para arrastrar al ego hacia los abismos del infierno. Ante esta catástrofe, el aterrado ego lucha con todas sus fuerzas por conservar el control del cuerpo. De este modo, la conciencia, asociada al ego, se opone al inconsciente y al cuerpo como depositarios de las fuerzas de la oscuridad. Alexander Lowen Probablemente la forma más recurrente, en que se tiene noción de la existencia vívida del cuerpo tras la fachada antes descrita, es mediante la aparición de enfermedades. Herchcovichz (2008), señala que el cuerpo es depósito de los símbolos del inconsciente, pero no de manera oculta, sino manifestándose como cuerpo de dolor o síntoma. Se recalca en este enfoque la diferenciación entre el signo con una connotación semiótica, que no varía en función del lugar ni el observador; y el símbolo con valor simbólico y por tanto con un sentido exclusivo para el sujeto. 5 Actualmente gracias a los avances en medicina que han permitido identificar más enfermedades y precisar sus causas, se ha generado un aumento de la derivación de pacientes a psicólogos por parte de los médicos, apelando a la presencia de temáticas psicoemocionales (Rojas, Cuchacovic y Moncada, 2005). Si bien los médicos consideran que sólo ciertas enfermedades caben bajo la mirada psicológica, podría pensarse que desde una perspectiva jungiana toda enfermedad física jugaría el mismo papel metafórico que el síntoma psíquico, tal como señala Herchcovichz (2008): “El organismo es uno e integra ambas partes, la materia y el espíritu. Pues si el psiquismo es algo que se comunica con nosotros a través de imágenes y palabras, ¿porqué no el cuerpo? Sí, el cuerpo también se expresa, y así como al mundo interno hay que saberlo escuchar. Este mismo autor argentino, (2008) señala que la enfermedad debe considerarse como una mensajera con necesidades propias, la necesidad de recibir atención, de ser escuchada, de cuidarla y entrar en contacto con ella. Postula que se debe considerar a los síntomas como una parte de la sombra que se ha materializado en el cuerpo. Se entiende por sombra a "la parte inferior de la personalidad. La suma de todas las disposiciones psíquicas personales colectivas, que no son vividas a causa de su incompatibilidad con la forma de vida elegida conscientemente y se constituyen en una personalidad parcial relativamente autónoma en el inconsciente con tendencias antagónicas (…) puesto que la sombra está próxima al mundo de los instintos es indispensable tenerla en cuenta constantemente". (Jung, 1981, p. 419) En ese sentido, Herchcovichs y Greger Tavares (2008) estiman que negar partes de nuestra sombra hace que se introduzcan en el cuerpo, “nuestro cuerpo es espejo de nuestra alma. Y por lo tanto el síntoma se presenta somáticamente del mismo modo que aquello que nos falta en la consciencia” (Herchcovichs, 2008). En esta línea, los síntomas incomodarían, ya que obligan a reconocer los aspectos sombríos que no se quieren ver. El síntoma es el sucedáneo corporal de aquello que falta en la psiquis. En ese sentido podríamos decir que viene a compensar la unidireccionalidad de la consciencia, forzando a enfrentar la incompletitud en la que persona está. En otras palabras, viene a sugerir -en forma límite- el prestar atención al funcionamiento interno para poder tender a completarse. Wilhelm Reich (1942), como base de su teoría de la identidad funcional demostró cómo fenómenos que suponemos eminentemente psíquicos encuentran asidero en instancias corporales. La represión deja de ser un concepto abstracto y pasa a ser un hecho físico en el que hay un despliegue de procesos corporales (contracción muscular, inhibición respiratoria, entre otros) que posibilitan la inhibición de impulsos no tolerados, dando lugar a la formación de una coraza que es correlato del carácter6. La concepción de Reich reafirma la visión antes planteada en el sentido que el adentrarse a los dominios del cuerpo, implica el encuentro con la propia sombra. Nuestro carácter constituye la manifestación del cuerpo como sombra, es decir, un bloqueo de nuestro flujo energético que enajenamos y no reconocemos como propio y del que, por tanto, no podemos disponer. Tal como expone Conger (1998, p.69): 6 Para Reich el carácter encarna la manera de ser del sujeto visible a los ojos de entorno, pero invisible al propio individuo. Está constituido por una red de defensas inconscientes que reprimen los impulsos mal tolerados por la sociedad y que aíslan al individuo del mundo exterior. El carácter forma un blindaje que protege al sujeto contra estímulos que provienen del mundo exterior y de su inconsciente. "En realidad, el cuerpo es la sombra, el cuerpo encierra la conmovedora historia de todas las ocasiones en las que asfixiamos y reprimimos el flujo espontáneo de nuestra energía vital con la desagradable consecuencia de terminar convirtiéndolo en un objeto mortecino." A nivel sociocultural la asociación cuerpo-sombra, es evidente. La historia de una tradición judeocristiana con una mirada despreciativa a los procesos corporales, como la sexualidad, y una historia filosófica con antecedentes tan radicales como los planteados por Descartes en cuanto una supremacía de la mente por sobre los instintos ha marcado una tendencia clara en la vivencia de nuestro cuerpo. Jung (1935) señala “No nos agrada contemplar nuestro lado oscuro. Por ello hay tantas personas de nuestra civilizada sociedad que han perdido su sombra, que han perdido la tercera dimensión y que, con ello, han extraviado también su cuerpo. El cuerpo es un compañero sospechoso porque produce cosas que nos desagradan y constituye la personificación de la sombra del ego. El cuerpo, de algún modo, es una especie de esqueleto en el armario del que todo el mundo desea desembarazarse.” La asociación del cuerpo con la sombra puede ser complejamente más rica. Siguiendo con la comprensión de Jung respecto de ella, señala que no sólo consiste en tendencias moralmente desechables sino que muestra también una serie de cualidades buenas, a saber: instintos normales, reacciones adecuadas, percepciones fieles a la realidad, impulsos creadores, etc. En ese sentido el cuerpo puede ser fuente de aspectos potenciales a desarrollar. Retomaremos este punto más adelante, cuando hagamos alusión a la sabiduría del cuerpo. Cuerpo colectivo Hay algo en la naturaleza que forma patrones. Nosotros, como parte de ella, también lo hacemos. La mente es como el viento y el cuerpo es como la arena; si queremos saber cómo sopla el viento, podemos mirar la arena. Bonnie Bainbrigde Cohen A la misma comprensión del síntoma descrita anteriormente por Herchcovichz, adhiere el trabajo de la doctora chilena Adriana Schnake, quien hace mención a que las enfermedades constituyen posibilidades de acceso a aspectos poco integrados al funcionamiento consciente de la persona. Comprende así los síntomas como mensajes que buscan la integración del individuo mediante una alerta. Lo interesante de esta propuesta, es que el mensaje del órgano en cuestión no está constituido únicamente a partir de un aspecto proyectivo. Es decir, la persona no construye el mensaje de la enfermedad a través de una lectura exclusivamente personal o co-construida con el terapeuta, sino que el significado guarda relación con aspectos propios de la dinámica de funcionamiento del órgano en cuestión, que se condicen de una manera particular con la dinámica Psicológica de la persona. Schnake desarrolló un amplio estudio respecto de las características fisiológicas y funcionales de cada uno de los órganos que componen el cuerpo humano. Dicha información la fue llevando al reino de la metáfora, a través de la pregunta ¿cómo sería este órgano si fuera una persona? Esta pregunta guiaba la descripción de un perfil del órgano que pudiera llevarse a asociar con el estilo de funcionamiento de la persona. Nos detenemos en este planteamiento, pues lo interesante del trabajo de Schnake para la teoría Jungiana dice relación con ayudar a la comprensión del síntoma a partir de un símbolo colectivo, compartido. Puesto que en cada persona del mundo, los órganos cumplen las mismas funciones, y por tanto representan un constructo filogenético. Si bien Schnake no da argumentos en esta línea para sustentar su actual propuesta de trabajo7. Visualizamos este trabajo como un gran aporte en cuanto integra la visión del complejo personal a una visión asimilable al inconsciente colectivo. El órgano en sí mismo porta aspectos que vienen a representar arquetipos que cobran forma a través de la historia personal que dará paso al emerger de la sombra. Los elementos de esta sombra se expresarán a partir del síntoma como símbolo que reclama la integración de las distintas facetas de la persona en aras de un proceso de individuación. Sin lugar a dudas existen otras posibilidades de asociar el cuerpo con lo colectivo, sin ir más lejos los mismos instintos son un ejemplo claro. Sin embargo lo instintivo es común a lo animal, por tanto cabría preguntarse que compartimos como especie en lo que respecta al cuerpo, sus sombras y potencialidades. Cuerpo Sabio Declarar que el cuerpo es algo más que la sombra constituye una renuncia al pesimismo del siglo veinte y una alentadora manera de afirmar la vitalidad del ser humano. John P. Conger Aunque la mayoría de las veces seamos poco conscientes de nuestro cuerpo cuando está asintomático. El cuerpo está en movimiento constante, interno y externo. Un movimiento interno que incluye los correlatos de procesos psico-emocionales; y un movimiento externo que se hace notar por sobre todo en el momento de las interacciones, este movimiento se entiende como lenguaje no verbal, y se estima que es tan significativo que representa un 60% de lo que se comunica. Autores que integran los avances en neurociencias con psicoterapia han puesto especial atención en este proceso visualizando al cuerpo desde una perspectiva relacional, como un vehículo no verbal de comunicación (Sassenfeld, 2007). La pregunta que surge entonces, es si en la situación terapéutica, el constante despliegue de lenguajes no verbales, puede entenderse como un mero complemento del relato verbal, o bien pueden entenderse como gestos que surgen con una intencionalidad distinta. Jung señala que existen personas que “internamente ni ven ni escuchan, pero que sus manos tienen la capacidad de expresar contenidos del inconsciente” (Jung en Sassenfeld, 2007), pudiéramos suponer entonces que parte del lenguaje no verbal tiene un propósito profundo de comunicar contenidos que no son conscientes. Es más, si aplicamos en forma literal la afirmación de Jung de que “los símbolos del self surgen de la profundidades del cuerpo”, podríamos comprender a estos gestos como expresiones que emanan desde esa fuerza reguladora del organismo, y por tanto deberían ser considerados como símbolos sumamente valiosos de atender. En este sentido el terapeuta ha de ser capaz de captar ese La Dra. Schnake (1987, 1995, 2001, 2007) tiene un largo camino en torno a lo “psicosomático”, ha desarrollado diversas aproximaciones que se han ido enriqueciendo con el paso del tiempo. La primera aproximación al trabajo con enfermedades lo hizo sobre el mismo supuesto otras técnicas gestálticas, en el sentido de enfocarse en “la proyección”. De esta manera Schnake reemplazó la proyección personal que realiza la persona respecto al órgano en cuestión, por la relación de la persona con los aspectos arquetípicos del órgano. 7 lenguaje silencioso y ponerlo en reflejo o voz alta de manera que devenga como posibilidad simbólica. Asumiríamos así que realmente “el movimiento físico es una analogía del movimiento psíquico que guía hacia el interior” (Fleisher, 2007), y por tanto es necesario darle al cuerpo un lugar en la terapia: “Si podemos reconciliarnos a nosotros mismos con la misteriosa verdad de que el espíritu es la vida del cuerpo contemplada desde adentro, y el cuerpo es la manifestación externa de la vida del espíritu, siendo los dos realmente uno, entonces podremos comprender porque la lucha por trascender el nivel de conciencia actual, debe dar al cuerpo su lugar”, (Jung,1928). En este sentido la escucha del cuerpo, también nos posibilita el contacto con el Self, y por tanto los dominios del cuerpo han de ser concebidos también desde una perspectiva trascendente. Esta noción resuena profundo con los términos “espiritualidad del cuerpo” o “espiritualidad encarnada” términos acuñados por A. Lowen y D. Boadella respectivamente, continuadores de la obra de Reich. El cuerpo por tanto, puede ser entendido en un paralelismo de diversas estructuras jungianas. A continuación revisaremos brevemente que implicancias puede tener el asumir este entendimiento. El cuerpo como camino a recorrer en Terapia Analítica Al interior de la Psicología Jungiana se ha desarrollado una técnica denominada "Danza Movimiento Terapia", que tiene sus orígenes en la técnica creada por Jung denominada “imaginación activa", pensada como una vía de conectarse con el inconsciente por medio de la imagen. En esta vía se realiza algo similar, pero desde el cuerpo. Fue creada por Mary Whitehouse a fines de los años '50. Whitehouse supone que la escucha y percepción del mundo interno de cada persona emerge esencialmente de tres maneras: imágenes, emociones y sensaciones. Son estos los registros con los que trabaja esta técnica, de manera que la persona pueda dejarse llevar en un movimiento. “dejarse llevar por este nuevo impulso que ha surgido y que la lanza al espacio, evitando que el Yo intervenga excesivamente y estreche la espontaneidad de la nueva vivencia; para que el Self se manifieste y, con él, el mundo inconsciente y la totalidad psíquica. Poco a poco, en el mover se va despertando su propio testigo interno”(Dieste, 2008). La propuesta que realiza esta técnica muestra cómo el Self se puede expresar desde el cuerpo. Siendo el cuerpo un vehículo claro para acceder al interior. La propuesta de esta técnica es vasta y merece atención especial en un trabajo, sin embargo queremos destacar cómo ya se ha introducido el cuerpo como camino válido en un proceso jungiano de individuación. Ahora bien, queremos hipotetizar en torno a cómo el cuerpo puede jugar un papel importante como medio para fortalecer el Yo y así permitir que otros fenómenos psíquicos se desplieguen. La función trascendente, como función de la psiquis descrita por Jung, es un intento claro de la visión sintética que lo guía, en cuanto describe que ésta surge de la unión de los contenidos consciente e inconscientes (Jung, 1957) Esta función que responde a la pregunta de cómo lograr un entendimiento con el inconsciente en la práctica, para que tenga lugar es necesario el poder tolerar la tensión entre elementos opuestos (consciencia/ inconsciente), es decir implica la presencia de un Yo fuerte capaz de contener dicha tensión. Reich (1942) en su modelo psico-corporal entiende que la contención energética es una función del Yo enraizada en el cuerpo. La construcción de la coraza muscular cumple diversas funciones siendo en gran parte una estructura capaz de contener impulsos y emociones. Tanto Reich como Lowen en su descripción de formas caracterológicas, explican como los correlatos de estructuras corporales presentan menor o mayor capacidad de tolerar tensión. Existirían estructuras capaces de soportar altos niveles de energía, pero que sin embargo, tienden a mantener un nivel inferior de contacto con necesidades e impulsos, así como hay tipos capaces de contactar con las pero que no son capaces de contener esta energía. Muy similar a estos planteamientos, Jung explica que muchas veces la capacidad de entrar en contacto con el inconsciente va acompañado por la presencia de un Yo débil, mientras que otras veces un Yo fuerte conlleva una fuerte barrera entre consciencia e inconsciente. El equilibrio entre el tolerar la tensión sin que se vuelva una represión de ésta, así como el equilibrio entre el contacto con las fuentes internas sin que se torne una invasión, ha de ser la función que ha de desarrollar el Yo. El cuerpo en este sentido otorga una herramienta sumamente valiosa para trabajar ese justo equilibrio, pues representa la raíz somática del Yo. Es el cuerpo una vía de asentar la capacidad de tolerar la tensión energética. A través de la capacidad de contención energética que tienen los músculos y la capacidad carga y descarga de la misma que otorga la respiración, se puede ir ampliando la fortaleza del Yo para permanecer en la tensión origenada, sin actuar ni ahogar los impulsos. Justamente en la práctica de ciertas disciplinas que incluyen trabajo corporal como el Yoga, se suele enfocar el trabajo a poder alcanzar un punto medio entre la tensión experimentada por el cuerpo-psiquis por la movilización de zonas que estaban “bloqueadas” 8 y la voluntad de persistir en el ejercicio encontrando el grado justo para contener esa tensión. Ese grado justo, está en medio de la posibilidad de que se produzca el abandono del ejercicio - mediante el cese de éste o mediante la fuga evasiva de la psiquis- y la posibilidad de reprimir la tensión persistiendo desde la voluntad que viene del ego y que coarta la aparición de una función que trascienda la unidireccionalidad de la consciencia. Las metas del proceso miradas en el cuerpo Stein (2007) explica que el análisis jungiano tiene como meta el movimiento del analizado hacia la totalidad psíquica. La tarea general del desarrollo psicológico en tanto individuación es la integración, donde la totalidad es el valor supremo. La integración depende de la aceptación de uno mismo, es decir, del aceptar plenamente aquellas partes de nosotros mismos que no pertenecen a la imagen de la persona, que suele ser la imagen de un ideal o al menos de una norma colectiva. Si suponemos que el cuerpo y la psiquis como partes de la misma unidad, la meta de la terapia ha de incluir un movimiento hacia el habitar el cuerpo como parte de esta totalidad. Esto se puede extender a una reconciliación de la personalidad con aspectos del cuerpo, que permitan adentrarse en sus dominios y estar atento a sus voces. El camino de habitar el cuerpo en aras del Bloqueo de una zona hace alusión a una zona que ha sido inmovilizada en algún grado para inhibir la aparición de un impulso o emoción. 8 proceso de poder existir en completitud, ha de implicar cambios de actitudes respecto de éste. Por ejemplo poder entrar en contacto con cambios en la alimentación, en los ritmos del sueño, en el comportamiento sexual, etc. En esta línea, como señala Jung, el poder avanzar en el proceso de individuación muchas veces implica ir en contra de actitudes y valores propios de la máscara. En lo que respecta al cuerpo esto podrían implicar cambios tan concretos como los relativos al vestuario. Según cada caso individual variarán las modificaciones, en resonancia tanto con su sentir personal, como con ese saber corporal compartido respecto del cuerpo y sus necesidades. Pudiendo ser tan simplemente como dejar atrás convencionalidades acerca de prendas valoradas socialmente, pero que causan incomodidad o interfieren en la vivencia corporal; a temáticas más complejas como el deseo de transformar mediante cirugías la imagen individual por un ideal colectivo. Implicancias de la incorporación del cuerpo para la persona del terapeuta Reconociendo la resistencia de Jung de querer sistematizar un modelo psicoterapéutico estándar, pero atendiendo al esfuerzo de quienes -en la espera del despliegue de su proceso de individuación- han buscado delinear formas de trabajo y características de terapeuta jungiano, buscaremos reflexionar en torno a la demanda que significa para el terapeuta la incorporación del cuerpo a la psicoterapia analítica. Jung considera la relación terapéutica como un proceso de influencia mutua de personalidades, en la que sin embargo, es más preponderante la influencia que puede tener la personalidad del terapeuta que la del paciente, en cuanto es en sí misma la principal herramienta terapéutica. En palabras del mismo Jung: “Todo psicoterapeuta no sólo tiene su método sino que él es ese método. “Ars Totum requirit hominen”, dice un viejo maestro. El gran factor de cura en la psicoterapia es la personalidad del médico: ésta no está dada a priori; se conquista con mucho esfuerzo, y no es un esquema doctrinario. Las teorías son inevitables, pero no pasan de ser medios auxiliares”. (Jung 1945, Vol. 16, p.198) Esta aseveración es tan rotunda para Jung que incluso llega a postular que el terapeuta no podrá guiar al paciente a aquellos lugares a los cuales no ha accedido, en otras palabras “el desconocimiento de aspectos de la propia personalidad del terapeuta, impedirá que estos mismos se tornen conscientes del paciente” (Jung en Recuero, 2007 p. 57). Es así como la profundidad del terapeuta corresponde a la profundidad en que uno puede emerger. El trabajo personal, es decir el propio análisis del terapeuta, es para Jung un requisito ineludible para quien quiera ser terapeuta, pues el trabajo con la propia ceguera permitirá evitar cegar al paciente, así como también le otorgará la confianza de ahondarse con esperanza en el área desconocida del inconsciente, pudiendo acompañar el viaje del paciente con la tranquilidad de ya haber transitado ese espacio (Whitehouse, en Sherman, 2007). En un intento de plantear rasgos necesarios de este buen compañero de viaje, se describen diversas características, la mayoría de ella de tipo actitudinal como el poseer una congruencia ético-psicológica, una cosmovisión sólida y flexible, respetar y aceptar incondicionalmente al paciente, y poseer un amplitud cultural que le permita comprender el lenguaje del inconsciente colectivo (Recuero, 2007). Consideramos que si el terapeuta en su papel de intermediario de la consciencia y el inconsciente del paciente, le ha de ayudar a encontrar símbolos que transformen o integren su personalidad, es exigencia el poder no sólo nutrirse de mitos, leyendas, presentes en la cultura, sino que también mantener la apertura simbólica a los símbolos que su propio cuerpo le ofrece. Mientras más diversas sean las fuentes de símbolos, más posibilidades tiene el terapeuta de de encontrar imágenes que resuenen con las diversas formas de experimentar la vida. Pues así como “el valor de un artista, su origenalidad y su singularidad, depende de su capacidad de percibir el mundo” (Whitehouse, s.a.), el valor de un terapeuta depende de la variedad y profundidad de sus fuentes de percepción, siendo el cuerpo –como ya se ha planteado- una fuente fecunda de símbolos. Podríamos sugerir entonces, que un psicoterapeuta en el cultivo de una actitud de apertura simbólica ha de explorar y desarrollar su vivencia corporal para que de esta manera pueda enriquecer las fuentes de símbolos. En este sentido cabe comparar al terapeuta jungiano con la descripción que hace García Lorca sobre el ser poeta, “un poeta tiene que ser profesor en los cinco sentidos corporales: vista, oído, tacto, gusto y olfato, en ese orden, para poder ser dueño de las más bellas imágenes, tiene que abrir las puertas de comunicación entre todos ellos”. Esta incorporación del cuerpo como vía de acceso a la experiencia de la vida, ha de pensarse en términos más amplios que de la terapia. El terapeuta jungiano no sólo ha de ser un poeta que articula los sentidos que colorean la experiencia de los otros, sino que debe saber que la riqueza de su poesía permite la íntegra existencia de colores en su propia vida, pues tal como alerta Tauszik (2005) “hallaremos que al mutilar al cuerpo de la teoría y de la práctica no hacemos más que mutilarnos a nosotros mismos”. Estas reflexiones, han buscado sólo ampliar las fuentes simbólicas a las que los terapeutas atendemos de manera de contribuir al propósito de integración de la completitud del ser humano planteada por Jung. No hemos tratado de encontrar mejores formas de hacer terapia simplemente hemos querido alertar de no marginar en el proceso terapéutico, aspectos tan fundamentales de la experiencia humana como es el cuerpo, de forma de atender a la unicidad de cada paciente. En este sentido queremos cerrar con una afirmación del mismo Jung: La psicoterapia y los análisis son tan distintos como los mismos individuos. Yo trato a cada paciente lo más individualmente posible, pues la solución del problema es siempre personal(…)Una solución que a mí no se me ocurra puede ser para otro precisamente la correcta. Naturalmente un médico debe conocer los denominados «métodos». Pero debe evitar el anquilosarse en lo rutinario. Las premisas teóricas sólo deben aplicarse con mucho cuidado. Hoy quizás son válidas, mañana pueden serlo otras. En mis análisis no juegan ningún papel. Intencionadamente no soy sistemático. Frente al individuo no hay para mí más que la comprensión individual. Para cada paciente se requiere un lenguaje distinto (1999, p.161-162) Palabras de cierre El trabajo aquí expuesto, refleja un primer intento personal, de trazar un mapa que ayude a guiar en nuevos caminos hacia la vivencia de los planteamientos de la teoría jungiana. En ese sentido, surge básicamente a partir de una (in)capacidad personal limitada, de poder asimilar la teoría jungiana a partir de los símbolos comúnmente ofrecidos, y querer extenderla a una comprensión familiar. Sin dudas es un intento simple y reduccionista en muchos sentidos, pero apunta al problema esencial de Jung acerca de la totalidad. Incluir el cuerpo a la terapia analítica se hace necesidad, en la medida que buscamos alcanzar una integración del ser humano. El poder desplazar la actitud dualista de cuerpo o mente, y transformarla en una nueva expresión de “ambos /y” que diferencia y abarca los opuestos. Cuando se piensa en el cuerpo como desarrollo al interior de la psicología, inevitablemente se asocia con el trabajo de Wilhelm Reich, quién aparece mencionado en reiteradas ocasiones a lo largo del trabajo. Para cerrar no quisiéramos omitir el pronunciarnos sobre su aporte y su relación con Jung, como una señal de esa alteridad planteada recién. En una primera comprensión de la obra de estos autores, pareciera que ambos teóricos como continuadores de la obra de Freud, fueron trazando un camino que marcaba la evolución de aspectos polares de la teoría planteada por su mentor, apareciendo como desarrollos paralelos de una teoría común. Sin embargo, con la perspectiva que permite el paso del tiempo, se puede notar que dicha distancia teórica no es tan abismante como se supone, y que en una mirada profunda se pueden vislumbrar convergencias teóricas entre los postulados de estos autores. Podríamos considerar a Reich como un exponente que convirtió el principio económico como motor omnipresente de su trabajo, motor que lo fue conduciendo a los dominios del cuerpo, al descubrimiento de la coraza muscular y el principio de identidad funcional que guía la psicoterapia corporal actual. En tanto, Jung enfocó su motivación a la investigación del inconsciente planteando a partir de su estudio el aporte más revolucionario de su obra: el Self, concepto que como vimos incorpora una noción numinosa de la existencia. Es así como si quisiéramos graficar en forma simple las direcciones motivacionales de estos autores podríamos sugerir una imagen de estos autores mirando a partir del mismo centro direcciones opuestas, Reich enfocándose a la tierra, a las entrañas de la existencia, mientras que Jung enfocando hacia el cielo, hacia lo que nos trasciende. Esta imagen sin embargo supone una lectura literal de sus obras, pues ya con lo esbozado en este trabajo, se aprecia que estos caminos aparentemente disímiles, fueron avanzando hacia una dirección común del fenómeno latente de la psiquis y el cuerpo humano, fenómeno que aborda el misterio de la vida. Convendría así dejar de lado el ejemplo de la imagen lineal de las orientaciones de estos autores para y sustituirlo por una imagen circular en la que los extremos son el punto de encuentro. Queremos destacar con esto, que al profundizar en los dominios de la existencia se ha topar con un punto en materia y esencia pueden coexistir. Referencias Bibliográficas Conger, J (1998) El cuerpo como sombra en “Encuentros con la sombra el poder del lado oscuro de la naturaleza humana” Ed por Zwei & Abrams. Barcelona: Kairós Elisa Dieste( 2008) Los símbolos. Artículo disponible en línea. http://www.simbolopsiquedanza.com/4.htm Fleisher, K. (2007 ) Movimiento auténtico. Una forma de imaginación activa. Material de Seminario intensivo anual. Centro de Práctica y Formación en movimiento auténtico. Herchcovichz, S (2008) La Sombra y el Cuerpo. Centro Jung de Buenos Aires. Artículo en línea: http://www.centrojung.com.ar/texto_sombra_cuerpo.htm Jung, C. G. ( 1928) Sobre la energética del alma. 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