Jürgen Habermas, Karl Popper, Ralf Dahrendorf y otros

FILOSOFÍA RADICAL

Conversaciones con Marcuse

Prefacio de Jordi Maiso

Serie

Cla•De•Ma

Política

FILOSOFÍA RADICAL

Conversaciones con Marcuse

Jürgen Habermas, Karl Popper, Ralf Dahrendorf y otros

Título del original alemán: Gespriiche mit Herbert Marcuse

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Maim 1981

All rights reserved by and controlled throught Suhrkamp Verlag Berlin

© Del prefacio: Jordi Maiso

Traducción: Gustau Muñoz

Corrección: Rosa Herranz

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición en Barcelona: octubre de 1980

Segunda edición: junio de 2018

Reservados todos los derechos de esta versión castellana de la obra.

© Editorial Gedisa, S.A.

Avda. del Tibidabo, 12, 3.º

08022 Barcelona (España)

Tel. 93 253 09 04

Correo electrónico: gedisa@gedisa.com

http://www.gedisa.com

Preimpresión:

Moelmo, SCP

eISBN: 978-84-9784-812-1

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, de esta versión castellana de la obra.

Índice

Prefacio. La intempestiva actualidad de Herbert Marcuse

Jordi Maiso

Teoría y política

Participantes: Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Heinz Lubasz y Tilman Spengler

Imágenes de la feminidad

Participantes: Herbert Marcuse, Silvia Bovenschen y Marianne Schuller

Las conversaciones de Salecina

Participantes: Herbert Marcuse, Erica Sherover, Berthold Rothschild y Theo Pinkus

Filosofía radical: la Escuela de Frankfurt

Participantes: Herbert Marcuse, Heinz Lubasz, Alfred Schmidt, Karl Popper, Ralf Dahrendorf y Rudi Dutschke

«Así es el progreso en la sociedad burguesa...»

Participantes: Herbert Marcuse y Hans Cristoph Buch

Nota editorial

Prefacio:

La intempestiva actualidad

de Herbert Marcuse

Jordi Maiso

«Lo que ha envejecido no es por esto falso.»

Herbert Marcuse

Herbert Marcuse es sin duda un icono del pensamiento crítico del siglo

xx

. La imagen del filósofo canoso y entrado en años rodeado por los estudiantes rebeldes en Berlín y París era elocuente y poderosa, y le hizo aparecer como padre espiritual de las revueltas de 1968. Pero ese brillo tuvo su reverso. Con el pasar de los años, su pensamiento fue injustamente identificado con un utopismo trasnochado del que buena parte de sus antiguos partidarios prefería distanciarse. De modo que conceptos que la lógica mediática había convertido en consignas –el gran rechazo, la tolerancia represiva, la sociedad unidimensional o la crítica del autoritarismo– quedaron atrás como cáscaras vacías, y no precisamente porque hubieran perdido su vigencia. Tratar a Marcuse como un autor demodé es tanto más inmerecido cuanto que en rigor fue su icono, no su pensamiento lo que estuvo «de moda». El propio Marcuse, en todo caso, se resistió a ser considerado el «gurú» del movimiento estudiantil que eclosionó hace hoy cincuenta años. Su pensamiento no aspiraba sino a quebrar el conformismo dominante en la Guerra Fría para formular una crítica de la sociedad de su tiempo que permitiera alumbrar nuevas formas de racionalidad y sensibilidad. En este sentido los movimientos de protesta surgidos a partir de los años sesenta supusieron la emergencia de un aliado inesperado. Frente a la deriva dogmática del marxismo y su fetichización de las fuerzas productivas, Marcuse saludó en estas movilizaciones la negativa a adaptarse a la gris cotidianeidad del trabajo y el consumo y la búsqueda de una nueva forma de vida. Mucho se ha hablado de su papel como mentor de esta joven generación, aunque es probable que para la gran mayoría Marcuse fuera una figura simbólica e influyente, pero menos leída y comprendida de lo que se supone a menudo. Muy posiblemente la Nueva Izquierda supuso más para Marcuse de lo que Marcuse supuso para la Nueva Izquierda. En 1968 había cumplido 70 años, y en principio parecía tener ya toda una obra a sus espaldas. Sin embargo, el diálogo con una generación politizada y vital le permitiría revitalizar su pensamiento en una atmósfera ajena a toda resignación, mediando distancias generacionales y dando lugar a procesos de aprendizaje que se revelarían fructíferos para ambas partes. Su influencia puede rastrearse en sus escritos desde finales de los sesenta y, por supuesto, también en el presente libro.

Filosofía radical. Conversaciones con Marcuse ha de entenderse en el marco de estas discusiones con la Nueva Izquierda. El libro fue originalmente publicado en alemán en 1978, apenas un año antes de la muerte del autor. Marcuse vivía entonces en Estados Unidos, donde había tenido que refugiarse cuatro décadas antes huyendo del nacional-socialismo. Aquí se encuentra con autores e intelectuales europeos, de calados y proveniencias muy distintas, que discuten con él en busca de clarificación histórica, teórica y política. Hablan sobre la trayectoria intelectual de Marcuse y sobre cuestiones candentes para todo pensamiento emancipador: la búsqueda de una nueva subjetividad política, la evolución de la izquierda, el significado del feminismo o el rol de la violencia en los procesos de transformación social. Y Marcuse se revela un conversador generoso y vivo, que en ningún modo rehúye la discusión. Su disposición al debate con interlocutores entre treinta y cincuenta años más jóvenes¹ evidencia un interés por mediar mundos de experiencia distintos. Pues Marcuse se había socializado políticamente en la fallida revolución alemana y había conocido los turbulentos años de Weimar, el nazismo y el exilio, y eso había aguzado su mirada a las sociedades del capitalismo avanzado; sus interlocutores, en cambio, se habían politizado en las insuficientes democracias de los milagros económicos y la Guerra Fría. Para ellos el fascismo era una experiencia silenciada de la generación de los padres, y su comprensión de la dimensión crítica del pensamiento o de la urgencia de transformación social tenía un calado distinto. El punto de encuentro era el interés compartido por la emancipación, que siempre se declina en presente. Hoy, casi cuarenta años más tarde, cuando los participantes más jóvenes en estas conversaciones rebasan ampliamente la setentena y la mayoría de ellos han fallecido, la tarea de mediación histórica recae sobre el lector. Muchas de las inquietudes políticas que laten en estas conversaciones remiten a un mundo que ya no es el nuestro. Inevitablemente, el libro ha adquirido el carácter de un documento histórico de las discusiones de una intelectualidad radicalizada en la década que siguió a 1968. Y sin embargo, en su capacidad de interpelarnos, puede ser a su vez algo más.

El libro se compone de tres conversaciones de 1977, una serie de discusiones que tuvieron lugar en Salecina (Suiza) entre 1975 y 1977 y las entrevistas con distintos autores que componen un documental sobre la llamada «Escuela de Frankfurt», originalmente emitido por la BBC. El texto base de este documental, por otra parte, es quizá el que peor ha soportado el paso de los años, pues reproduce clichés e inexactitudes que la abundante literatura sobre la teoría crítica publicada desde entonces ha probado infundadas. Para tomar el pulso a las líneas maestras del pensamiento de Marcuse, la primera conversación sobre «Teoría y política» es sin duda fundamental. Su epicentro es el debate con Jürgen Habermas, con quien Marcuse llevaba discutiendo amistosamente más de una década. El texto ofrece una valiosa perspectiva de la fisonomía intelectual de Marcuse y de su vínculo con la teoría crítica frankfurtiana, que permite esclarecer malentendidos enormemente extendidos en su recepción. Y además recoge un interesante debate entre dos grandes del pensamiento del siglo

xx

, que permite marcar tanto las afinidades como las distancias con un Habermas que por entonces redactaba su Teoría de la acción comunicativa, obra que algunos han leído como una «superación» de la teoría crítica «clásica» –con la que el talante intelectual y político del propio Habermas tenía más bien poco en común–. De ahí que resulten elocuentes, ante todo, las divergencias. Especialmente las que afectan a los distintos modos de comprender el vínculo entre teoría y política. Pues, a la hora de reconstruir la trayectoria intelectual de Marcuse, Habermas piensa ante todo en autores y en tradiciones teóricas; Marcuse, en cambio, insiste en el vínculo decisivo entre teoría crítica y experiencia histórica. Para él, la teoría crítica no partía de lecturas filosóficas, sino de la experiencia bien real de la revolución malograda. La fallida revolución alemana de 1918-1919 daría lugar a un proceso de estabilización política que culminaría en el nacional-socialismo; su derrota militar en 1945 no produjo una verdadera ruptura, sino una nueva estabilización de las sociedades capitalistas. Esto marcaría la senda de la teoría. Pues solo quien logra hacerse cargo de las razones de ese fracaso puede no desistir en el intento de rastrear cómo se sedimenta en lo existente la huella de una posible liberación.

La experiencia del fracaso de la transformación social llevaría a Marcuse a una preocupación prioritaria por la subjetividad: primero en su intento juvenil de fusionar marxismo y existencialismo, más tarde –tras la toma del poder del fascismo– en el análisis del autoritarismo, finalmente a la reapropiación de los planteamientos del psicoanálisis freudiano. La inquietud que recorre su pensamiento hasta estas conversaciones es la tentativa de salvaguardar la posibilidad de emancipación cuando nada en el seno de las sociedades del capitalismo avanzado parecía alimentar aún la esperanza en una transformación sistémica. De ahí la centralidad de ocuparse de las «condiciones subjetivas para la transformación política y social» (p. 131), que nunca están dadas de modo definitivo, sino que dependen de las cambiantes constelaciones históricas. El decurso del siglo

xx

había mostrado que la constitución antropológica de las sociedades tardocapitalistas favorecía antes un comportamiento conformista y dócil con los abusos del poder que una subjetividad capaz de articular formas de oposición y crítica. Además de la crisis socio-ecológica de la naturaleza externa, Marcuse advierte que el capitalismo avanzado genera también lo que podríamos llamar una crisis de la «naturaleza interna»: lleva a una atrofia de la capacidad de placer y de goce, así como de las formas de solidaridad, pues en dicha sociedad toda gratificación queda supeditada al principio de rendimiento y a la lógica del consumo y la competencia, generando –en último término– individuos dóciles y domesticados para encajar en una realidad social que les degrada.

De ahí que, frente al incontestable imperativo de adaptación en las sociedades tardo-industriales, Marcuse cifrara las esperanzas en la articulación de un nuevo principio de realidad. En estas conversaciones remite repetidamente a la necesidad de una «transformación radical del sistema de las necesidades» y a la importancia de alumbrar un «nuevo ser humano», que para él constituía el contenido decisivo de toda transformación revolucionaria. Pues la transformación social no podía entenderse ya como mero progreso técnico o como una mejor distribución de la riqueza: debía comportar un cambio cualitativo de la vida social en su conjunto. Esto implicaba alumbrar nuevas formas de subjetividad más allá del sujeto de la propiedad y el autointerés que había sostenido al homo oeconomicus de la sociedad burguesa, pero también la búsqueda de una nueva sensibilidad cuyas energías había creído atisbar en torno a 1968. Frente al carácter destructivo del principio de rendimiento y el fetichismo de las fuerzas productivas, Marcuse quería redefinir la idea de vida buena – y hacerlo conforme al sustrato somático-libidinal de la vida humana, vinculado a una reivindicación del eros. Tal vez su visión de la fuerza emancipadora del placer resulte hoy demasiado depurada de ambivalencias, demasiado «racionalista». Pero en eso se apoyaba la dimensión utópica de su pensamiento, que recorre buena parte de estas conversaciones y de sus debates con la nueva izquierda.

En este sentido la conversación con Silvia Bovenschen y Marianne Schuller sobre el rol del feminismo en la transformación de la subjetividad resulta hoy tan elocuente como controvertida. Marcuse se había interesado muy pronto por los debates feministas surgidos a finales de los años sesenta, y los había incorporado a sus análisis del capitalismo. Ya entonces sus posiciones desataron fuertes polémicas, y ciertamente no están exentas de elementos discutibles –en este sentido la discusión recogida en el volumen es sumamente provechosa–. Lo que para él estaba en juego en el movimiento feminista no eran tanto las posiciones de victimización o privilegio de género, sino la transformación de las condiciones de vida y de las relaciones interhumanas. Marcuse no cuestiona el constructivismo de género ni minimiza el patriarcado, sino que busca cómo trascender las formas cosificadas de constitución social de la subjetividad. Ahí las cualidades tipificadas como «femeninas» tienen un rol importante. No se trata de cualidades «naturales» de las mujeres, sino que son producto de la historia de la civilización patriarcal, que ha excluido a las mujeres de la esfera productiva y las ha relegado al ámbito privado. De modo que, a la vez que la civilización patriarcal degrada lo «femenino», lo convierte en depositario de dimensiones de sensibilidad, sensualidad y receptividad que contienen el germen desde el que se podría articular una nueva relación con la naturaleza y con otras personas, otro tipo de sexualidad, nuevas formas de entender el trabajo y una crítica práctica de la agresividad, la violencia, la explotación y el principio de rendimiento. La cuestión es si lo que se ha constituido como social y culturalmente minusvalorado (lo «femenino») es capaz de rebasar su posición de subalternidad frente a los valores «masculinos» dominantes. En todo caso, Marcuse reconoce en estas cualidades «las huellas de un principio de realidad enfrentado al capitalista» (p. 102); en ellas late la promesa de una sociedad menos represiva, regida por el principio del eros.

No hay duda de que esta dimensión utópica del pensamiento de Marcuse no ha perdido su fuerza; pero queda por ver si está formulada en términos que sigan resultando hoy viables. La esperanza de Marcuse en una civilización no represiva, basada en una liberación del goce, tenía su anclaje en una fase del capitalismo marcada por la centralidad del poder estatal, la creciente organización de la vida según criterios industriales, la funcionalización social del tiempo libre como tiempo de consumo y el declive del papel social del individuo. Era la era del mundo administrado y la «automovilización total» fordista, con sus correlativas formas de personalidad. Hoy las formas de poder y dominación han cambiado, y la posición social de la subjetividad también. La idea de un eros liberado de toda represión superflua ya no está en relación antagónica con