INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS

CENTRO DE ESTUDIOS MAYAS

El inframundo

de los antiguos mayas

Roberto Romero Sandoval

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

UNA VISIÓN RESCATADA: EL INFRAMUNDO MAYA EN LOS DOCUMENTOS COLONIALES

Testimonios coloniales sobre la creencia en el inframundo

El inframundo maya según el Popol Vuh

CAPÍTULO II

LOS NOMBRES DEL INFRAMUNDO MAYA

Topónimos para designar al inframundo

Términos en lenguas indígenas para inframundo

CAPÍTULO III

IMÁGENES DEL INFRAMUNDO

El cocodrilo primordial: una imagen del inframundo

Representaciones iconográficas del inframundo en el período Clásico maya

CAPÍTULO IV

LOS UMBRALES DEL INFRAMUNDO MAYA: CUEVAS, CENOTES, LAGOS, VOLCANES Y HORMIGUEROS

Las cuevas

Rituales en cuevas

Cuevas artificiales

Los cenotes

Lagos y volcanes

Los hormigueros

CAPÍTULO V

EL RECONOCIMIENTO DE UN ESPACIO SAGRADO A PARTIR DE LA ARQUITECTURA Y LA ESCULTURA

Los templos de nueve niveles

Los templos-monstruo

El laberinto

El juego de pelota como espacio geográfico del inframundo

El Witz, la Montaña Sagrada

CAPÍTULO VI

LOS HABITANTES DEL INFRAMUNDO

Seres sobrenaturales de la muerte

El dios A

El wahy Ahkan y el dios A’

Deidades ctónicas

El dios L

Dios N

El dios E o del maíz

Otros dioses con actividades en el inframundo

Chaahk (dios B)

K’awiil (dios K)

Seres fantásticos del inframundo

Acciones de los señores del inframundo

CAPÍTULO VII

EL LUGAR DE LOS MUERTOS Y SUS ASOCIACIONES SIMBÓLICAS

Cuerpos celestes de la noche

Navegando las aguas del inframundo

CONSIDERACIONES FINALES

BIBLIOGRAFÍA

AAVISO LEGAL

AGRADECIMIENTOS

Son muchas las personas a las que tengo que agradecer porque este trabajo llegara a buen puerto. Particularmente, mi gratitud a Martha Ilia Nájera Coronado, por su guía en la dirección de esta investigación, en un principio, como tesis, y ahora, como publicación. A María del Carmen Valverde, por su entusiasta apoyo continuo, y por hacerme partícipe de esos maravillosos viajes de estudio, en compañía de Arcadio Ojeda. A Mercedes de la Garza, pieza angular en mi formación académica, por sus atinadas observaciones en las distintas presentaciones de mi trabajo en su Seminario de Cultura Maya. A mis colegas y amigos del Centro de Estudios Mayas, por brindarme bibliografía, datos y valiosas sugerencias, especialmente a Maricela Ayala, Lynneth Lowe, Ana Luisa Izquierdo, María Elena Guerrero, María del Carmen León, Gudrun Lohmeyer, Guillermo Bernal y José Alejos. Mención aparte merece Norma Estévez, secretaria del CEM, por su apoyo invaluable. A los coordinadores, Laura Elena Sotelo y Tomás Pérez Suárez, por su diligencia en el proceso editorial. A Octavio Esparza y a Daniel Moreno Zaragoza por sus comentarios y críticas. Finalmente, quiero agradecer a mi familia, a mis hermanos Javier y Rodrigo, por su respaldo permanente, y a mi madre, Martha Sandoval, por compartir mis logros.

INTRODUCCIÓN

Morir es retirarse, hacerse a un lado,

ocultarse un momento, estarse quieto,

pasar el aire de una orilla a nado

y estar en todas partes en secreto.

Jaime Sabines, Algo sobre la muerte

del mayor Sabines

El mayor temor que ha invadido al hombre a lo largo de la historia es el miedo a lo desconocido, al viaje sin retorno, a la muerte. Desde los hombres de Cro-Magnon se creía que la oscuridad de las cavernas era el umbral hacia el más allá. Los primeros informes que tenemos de este espacio están alejados de cualquier idea de retribución o castigo; sólo es un lugar de reunión y permanencia de los muertos. Como señala Georges Minois, no es más que la continuación de la vida terrestre; no hay ninguna recompensa prevista y los que sufren son siempre los mismos (1994: 22-23).

El tiempo en este sitio —agrega el investigador— se rompe, y la noche se vuelve eterna. Para estos hombres, el mundo de los muertos comienza en esta vida. Incluso los vivos pueden castigar a los muertos en sus tumbas. Esta idea es similar a la que describe Homero en la Ilíada: La suerte de quienes han recibido sepultura apenas es más envidiable: son ‘sombras que vuelan’, gritando como murciélagos más que como golondrinas (Ibid.: 36).

Para los antiguos hebreos, el más allá se reducía a un espacio oscuro y fantasmal: el Seol, un lugar subterráneo situado en las profundidades de la tierra. Para poder llegar a él, había que descender, como dice Jacob en el Génesis, 37, 35: Descenderé hasta mi hijo, a la morada de los muertos (citado por Minois, 1994: 28).

En cambio, el inframundo griego va a ser más claro, aunque se mezcla con el mundo de los dioses y los héroes. Incluso, los que van a este lugar en busca de algún pariente o amigo pueden traerlo a la tierra. Pero en el Hades encontramos una gran novedad, tres jueces: Radamantis, Minos y Éaco; aunque, a ciencia cierta, no sabemos qué es lo que juzgan, pues no hay castigo para los que cometen alguna falta.

La filosofía griega posterior introduce la idea de que los hombres deben ser juzgados tras su muerte y se les recompensará o maldecirá, y pocos serán los que puedan salir de ese lugar. De hecho, tenemos noticias de que sólo algunos héroes lo consiguen, como Odiseo (Homero, 2004: 235-259).

El Hades es un lugar sombrío, lleno de brumas, dice La Ilíada: Al Hades le correspondieron las tinieblas cargadas de brumas, a Zeus le correspondió el amplio cielo (citada por Minois, 1994: 34-35). La entrada se encontraba en el extremo del mundo, por donde corre el río Océano, justo hacia el poniente, y se asemeja a una jarra gigantesca o a una caverna.

Virgilio nos brinda en La Eneida la mejor descripción del infierno helenístico. Una de sus entradas estaba situada en las marismas del Aqueronte, cerca de Cannes, en Campania, hoy Lago Fusero. Durante muchos siglos, el sur de Italia será el escenario ideal para representar el infierno, pues se encontraba rodeado de volcanes, marismas y áreas sombrías. El descenso a este lugar comienza cuando Eneas le pide permiso a Sibila para bajar a los infiernos, con la finalidad de encontrarse con su padre Anquises. La entrada tiene la forma de una gran cueva rodeada de aguas negras y olores nauseabundos.¹ Añade Virgilio:

Solos iban en la nocturna oscuridad, cruzando los desiertos y mustios reinos de Dite, cual caminantes en espesa selva a la siniestra claridad de la incierta luna, cuando Júpiter cubre de sombra el firmamento y la negra noche roba sus colores a todas las cosas (Virgilio, 2004: 220).

En el vestíbulo, los aguardaban los personajes más siniestros: el duelo, los remordimientos, la enfermedad, la vejez, la prisión, la discordia. A través de sus epítetos podemos advertir la idea de que el infierno comienza en esta vida. Más adelante, los viajeros son embestidos por varios monstruos alados: hidras, harpías, gorgonas y toda clase de criaturas de la noche, que van a ser el antecedente de los demonios en la concepción infernal cristiana (Minois, 1994: 70).

Después arriban a uno de los lugares más importantes del Hades: las orillas del Aqueronte, con sus aguas fangosas y turbias, las cuales hay que atravesar en la barca de Caronte, quien es descrito como un viejo harapiento, el prototipo de las futuras representaciones de la muerte. Refiere Virgilio:

Guarda aquellas aguas y aquellos ríos el horrible barquero Caronte, cuya suciedad espanta; sobre el pecho le cae desaliñada luenga barba blanca, de sus ojos brotan llamas; una sórdida capa cuelga de sus hombros, prendida con un nudo; él mismo maneja su negra barca con un garfio, dispone las velas y transporta en ella a los muertos, viejo ya, pero verde y recio en su vejez, cual corresponde a un dios (Virgilio, 2004: 221).

Además, se dice que cobraba un óbolo (una moneda), la cual era colocada debajo de la lengua del difunto por sus familiares y amigos, como pago por la travesía.²

El otro extremo del río era custodiado por Cerbero, el perro de tres cabezas, guardián de los infiernos, el cual fue derrotado y domesticado por Heracles. Posteriormente comienza la visita a las distintas mansiones en las que está dividido el Hades. Aquí nos encontramos con uno de los problemas a los que se van a enfrentar los constructores del infierno: los niños muertos en edad temprana.³ Virgilio no ofrece ninguna solución al respecto, sólo los hace a un lado. Pero este infierno sólo es provisional, cuando las almas se han purificado, permanecerán algún tiempo en el Elíseo y, después de mil años, reencarnarán en otro cuerpo (Minois, 1994: 71-74).

Durante los primeros cinco siglos de nuestra era, el infierno se va a transformar, pues poco a poco irá triunfando la idea de que es un lugar de castigo donde se purifica el alma de los culpables y, así, se restablece la justicia divina. Sobre esto, el libro de Daniel hace énfasis en el apocalipsis y en el juicio y castigo de forma dramática. Pero esta idea responde a una época y un hecho determinado, a la persecución del rey seléucida Antíoco IV (175-164), que prohibió el culto judío e intentó helenizar por la fuerza a Palestina. El resultado fue una gran revuelta, acompañada de matanzas y destrucción.

En los siglos XI y XII, el infierno se desborda y comienza a elaborarse un detallado inventario de las penas. Alberico, quien escribió hacia 1130, señala que en este lugar había un valle helado donde eran torturados los fornicadores; cerca de ahí estaban mujeres colgadas de los pechos, sobre todo aquellas que se negaron a amamantar a sus hijos; a las mujeres adúlteras se les amarraba de los cabellos y se les quemaba; en un horno gigante se asa a los tiranos y en otro a las mujeres que abortaron, y un sinfín de penas adaptadas a cada género de pecados.

Además, durante esos siglos las visitas con guías al más allá se multiplican. Pero ningún relato va a tener el impacto de La Divina Comedia de Dante Alighieri. El éxito de la obra del escritor italiano reside en que su infierno está perfectamente ordenado y clasificado. Los tres lugares del más allá están claramente definidos: el purgatorio está destinado a los que no son enteramente buenos y a los que no son del todo malos; el infierno es para los condenados a perpetuidad y el cielo está reservado a los buenos. En este sentido, el infierno se presenta como un gran embudo, con nueve círculos donde son atormentados los condenados, y un centro donde reina Lucifer, quien aparece colosal y peludo, despedazando eternamente a Judas Iscariote. La estructura numérica, en este sentido, es simbólica: los nueve círculos son múltiplos de la Trinidad, a los que se le añade el vestíbulo, que formará el número perfecto, el 10. Los condenados —señala Minois— están allí como resultado de un castigo divino, pero como consecuencia de su propia elección; lo que les tortura es su mismo pecado (1994: 214).

Ahora, el guía de Dante es Virgilio, quien tiene toda la experiencia en este tipo de incursiones. El fuego sólo aparecerá en los cuatro últimos círculos, como elemento de castigo de los pecadores por malicia. El frío, en cambio, será la máxima pena. La visión de Dante es una amalgama del infierno popular y del infierno teológico; es decir, se trata de una síntesis de todos los infiernos conocidos hasta entonces. La geografía griega se conserva aquí, pero mezclada con paganos y cristianos, héroes legendarios y personajes históricos. Lo que el poeta hace es alojar en el infierno a todos los pecados, pues las personas citadas están solamente como ejemplo. De ahí el sobresalto que provocó la lectura de esta obra en su tiempo.

Figura 1. Esquema del infierno de Dante.

(Tomado de <http://anastomosear.blogspot.mx/2012/08/el-infierno-de-dante.html>).

Y como hay grados en el pecado, parece justo que también los haya en la pena. Por ello, durante el siglo XII los teólogos vieron la necesidad de la purificación del alma antes de la entrada al paraíso de los fieles que no eran completamente buenos ni del todo malos. De ahí que el gran invento de la Edad Media sea el purgatorio, tema ampliamente documentado por Jacques Le Goff en su magnífica obra El nacimiento del purgatorio (1989).

Con el descubrimiento de América, el infierno se amplía, ya que el demonio había logrado desorientar a los pobladores de estas tierras, los cuales estaban sumergidos en la oscuridad e idolatría. Si bien se creía que eran descendientes de los nietos de Noé, también se admitía que desconocían la palabra de dios (Frost, 2002: 153). De ahí la gran labor de las órdenes mendicantes, que buscan la salvación de estos pueblos mediante la evangelización. De esta manera, la cosmovisión que imperaba en la Europa cristiana, con profundas connotaciones medievales, es la que va a predominar en la conquista y evangelización de América.

Después de este breve recorrido por la historia de los infiernos y advertir las ideas que sobre este lugar van a llegar al Nuevo Mundo, en este trabajo nos vamos a centrar en analizar las imágenes, los símbolos y las ideas que sobre el mundo inferior tuvieron estos pueblos, particularmente los antiguos mayas. Y nos vamos a guiar por dos preguntas concretas: ¿Cómo es el inframundo de los antiguos mayas? y ¿qué seres o dioses lo habitan?

Y como estas ideas son un reflejo de la preocupación de un pueblo cuya vida gira en torno a la religión, el enfoque general de esta investigación se inserta dentro de la metodología de la historia comparada de las religiones, que parte de la base de que en todas las religiones existe una serie de estructuras y mecanismos comunes que se manifiestan en cada creación en particular. Así, este método intenta estudiar la historia del fenómeno religioso, al mismo tiempo que su estructura significativa. Y esto sólo se logra por la búsqueda y comparación de estructuras en diversas religiones; para ello haremos comparaciones con otros grupos, principalmente con los del centro de México, cuando éstas sean necesarias.

De esta forma, pensamos que la ciencia de las religiones —como la denomina Michel Meslin— es una herramienta indispensable para adentrarnos en el conocimiento del mundo maya, donde la vida giraba en torno a la religión.

Dicho enfoque metodológico parte de dos preceptos básicos:

1) considera que los hechos religiosos son hechos históricos, productos culturales del hombre y 2) la ciencia de las religiones reconoce que "los fenómenos religiosos son hechos sui generis, irreductibles y originales" (Garza, 1998: 10-11).

De acuerdo con Meslin, la clave para comprender un fenómeno religioso es la fenomenología y la historia.

La primera aporta al historiador la afirmación evidente de la originalidad del hecho religioso, que hay que considerar en sí mismo, y le garantiza que todo fenómeno religioso excede los límites de su tiempo y de su medio, en la medida en que manifiesta una estructura fundamental. Pero sólo el análisis histórico permite comprender y explicar la decisión del hombre por tal o cual forma religiosa, así como las razones de esa elección, en función de una época y de una cultura particulares (Meslin, 1978: 157).

A partir de este enfoque, Mercedes de la Garza sugiere su aplicación a las religiones mesoamericanas, ya que:

[…] se facilita por el hecho de que estas religiones pertenecen a distintos grupos de una misma área cultural, que se vinculan tanto por un origen común como por la constante interrelación que se dio a lo largo de la historia, desde sus orígenes hasta el momento de la conquista española, y también por la supervivencia, hasta nuestros días, de su esencial concepción religiosa del mundo, que fundamenta todas sus creencias y costumbres religiosas (Garza, 1998: 17).

Por otro lado, examinaremos este fenómeno como un proceso histórico de larga duración. Este método nos permitirá descubrir rasgos permanentes, movimientos —dice Fernand Braudel— casi imperceptibles de la historia (1992: 27). Y es que muchas de estas ideas se van a conservar hasta la actualidad, aunque adaptadas al concepto del infierno cristiano.

Es también lo que Alfredo López Austin ha llamado el núcleo duro de la tradición mesoamericana, aquellos elementos culturales resistentes al cambio. Aun así —señala el investigador— el núcleo duro no ha sido inmune a las transformaciones, por el contrario, ha servido para vertebrarlas desde épocas remotas hasta la actualidad (López Austin, 2001).

Con estas premisas, lo primero que analizamos es la información que sobre este sector recogieron los frailes y los cronistas una vez concluida la conquista, ya que se trata del primer acercamiento a su cosmovisión, y el más comprensible para nuestra mentalidad occidental. Asimismo, incluimos en este capítulo la descripción del inframundo que nos ofrece el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas k’iche’, porque se trata de la recopilación de su tradición oral en caracteres latinos.

En el segundo apartado investigamos sobre los topónimos y los distintos términos en lenguas indígenas que tienen los mayas para nombrar al mundo inferior. Concretamente, en fuentes coloniales, sobresalen Xib’alb’a, K’atinbak y Mitnal.

Posteriormente examinamos las imágenes que los propios mayas nos legaron de los períodos Preclásico, Clásico y Posclásico, e intentamos explicar su origen y desarrollo. Partimos de la imagen del cocodrilo como reproducción del plano terrestre, ya que sus fauces fueron concebidas como cuevas, y su interior como el oscuro y frío mundo de los muertos, esto por lo que respecta al período Preclásico, porque ya para el Clásico la imagen del saurio se va a fusionar con la del monstruo de la tierra, simbolizado por un gran mascarón vegetal animado, y lo sorprendente es que para el Posclásico la imagen del cocodrilo va a ser retomada por otros grupos mesoamericanos, como el Cipactli de los antiguos nahuas.

Una vez explorado el inframundo de manera general, vamos a describirlo poco a poco. De esta forma, en los sucesivos capítulos analizamos los umbrales, tanto los naturales, como los elaborados en su propia arquitectura. En este sentido, los primeros que examinamos son las cuevas, los cenotes, los hormigueros y las bocas de los volcanes; los segundos son los templos de los nueve niveles y los templos-monstruo. Mención aparte reciben los laberintos y las canchas del juego de pelota, porque los antiguos mayas también buscaron reproducir en ellos las entradas al mundo inferior y su geografía sagrada. Finalmente haremos un inventario de dioses, seres y animales que habitan en este sector, tanto los residentes habituales, como los que sólo están de paso, como el dios K’awiil y Chaahk, para concluir con el lugar de los muertos y sus asociaciones simbólicas, pues tanto el recorrido que hacen los astros como la navegación fueron vistos como pasajes de muerte.

De esta forma, al igual que los gemelos míticos, descenderemos al inframundo para explorar su geografía sagrada y descubrir sus riquezas, es decir, el conocimiento que nos brinda el lado oscuro de la vida. Y, parafraseando a George Minois, como "Dantes modernos", visitaremos el más allá, guiados ya no por Virgilio, sino por Clío.

¹ Así la describe Virgilio: Una de las faldas de la roca eubea (las colinas volcánicas de Cumas) se abre en forma de inmensa caverna, a la que conducen cien anchas bocas y cien puertas, de las cuales salen con estruendo otras tantas voces, respuestas de la Sibila (Virgilio, 2004: 209).

² Caronte, Francisco Díez de Velasco, Los caminos de la muerte: religión, rito e iconografía del paso al más allá en la Grecia antigua, . Consulta: 28 de mayo 2014.

³ Siglos más tarde se crea el limbo, uno de los apartados del infierno, destinado