ROMANO GUARDINI LA EXISTENCIA DEL CRISTIANO Obra postuma ESTUDIO INTRODUCTORIO Y TRADUCCION DE ALFONSO LOPEZ QUINTAS BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID ® MCMXCVIITitulo de la edicion original: DIE EXISTENZ DES CHRISTEN. INDICE GENERAL Los derechos de autor quedan reservados Pigs a la Katholische Akademie in Bayern. Ss EsTupio INTRODUCTORIO por Alfonso Lopez Quintas . PROLOGO DEL AUTOR .. IX INTRODUCCION: La existencia y el pensamiento existencial . 3 ' Fe y Revelacién .......... 002 cree eet e eee 13 Mundo y experiencia del mundo 13 La Revelacion pene - 15 Abraham bees . 17 Fl proceso de la Revelacion . beeen - 20 La fe 26 El Dios vivo... 0.0.6.2. e eee 27 Sentido de la relacin con Dios para la existencia humana. 27 La idea de Dios en el Antiguo Testamento : 30 Jests, Revelacion de Dios .........-....- : - 46 El caracter de la Revelacion biblica de Dios ... 56 La doctrina biblica sobre Dios y su propia existencia 59 La Revelacién biblica y la existencia del hombre . . 67 El comienzo de todas las cosas . 76 La cuestién 76 Respuestas a la pregunta por el principio . . . . 78 La respuesta de la Revelacion a la pregunta por a origen - 80 La creacion de Jas cosas y el hombre . 90 Estado original y paraiso ...... seveeee 98 Observaciones preliminares . 98 Esencia y sentido ........ 99 EI pecado original y el concepto cristiano de la historia. 107 La concepcién no cristiana de la historia ............ 107 - El concepto de historia propio de ta Revelacion 110 Portada: Estudio A2, El devenir del hombre y su puesto en el mundo . 12 Paraiso y prucba . . 114 © De la edicidn original: Ferdinand Sch Paderborn 1976. © Bibles de Actrer Cristianos, Oningh, Paderborn Fl concepto de culpa moral, culpa teligioso-bi Don Ramén de la Cruz, 57, Madrid 1997 del paraiso 4 120 Depésito legal M. 2869-1997 La destruccion del paraiso 131 ISBN: 84-7914-279-0 Sin hogar y en cautiverio . 136 Impreso en Espajia. Printed in Spain. La muerte 141VUL Indice general El pudor y el desorden ..... 00.20.0000 00 0c cece La ceguera Culpa original y culpa hereditaria .... La estructura de la existencia humana despues de la primera culpa . . La Revelacién del ptincipio y comprension de la La Redencién y la persona de Jesucristo ........... La perdicién del hombre... 6.06. e eee eee La posicién del racionalismo respecto a la doctrina de la culpa Formas teligiosas generales de concebir la Redencién .. El problema de la autorredencién El caracter fundamental de la Redencién . La Encarnacion. .......... bees bees E] Hombre-Dios Jesuctisto . La accion redentora : La realizacion concreta de la Redencion . . Desarrollo de la accién redentora: la Revelacién cece eee La continuacién de la obra de Cristo en la historia: la Iglesia .... La primera situacion La nueva situacion .. El tiempo intermedio La venida del Espiritu Santo ............. La continuacién de la obra redentora . La Iglesia como totalidad viviente Concepciones de la Iglesia como totalidad .. . La Iglesia como autoridad La persona cristiana (Teologia de la existencia) ...... La cuestion de la existencia La imagen fundamental de la Revelacion EI hecho de la Revelacién Set-real, ser-valioso, ser-creado . La personalidad “BI mundo .. La historia ..........., Pigs 151 162 163 173 184 195 195 211 215 222 237 243 260 269 299 305 335 335 345, 349 352 366 373 384 402 AIT 417 423 435, 441 452 470 489 507 ESTUDIO INTRODUCTORIO Por ALFONSO LOPEZ QUINTAS Esta obra es la version escrita, con ligeras variantes, de las Ultimas lecciones impartidas por Romano Guatdini en su catedra de la Universidad de Munich. Para los his- panohablantes que tuvimos el privilegio de seguir dia a dia estas lecciones en aquella aula magna inmensa, abarro- tada de estudiantes que mitaban al maestro de hito en hito, resulta emocionante poder leer y releer en nuestra propia lengua las disertaciones que su autor pronunciaba con ritmo sereno pero mas bien rapido. Mas de una vez hubiéramos querido temansarlo para ahondar en las ideas expresadas y asumirlas con la lucidez y decision que de- mandan. En las homilias dominicales de la iglesia univer- sitaria de San Luis, Guardini hablaba de concepto, sin el apoyo de notas, pero las lecciones universitarias las leia, segun es costumbre general en Alemania. De ahi que, a menudo, resultara arduo seguir la linea de su pensamiento, siempre denso y bien articulado. Tanto mas gozoso resulta ahora, con el entrafiable recuerdo de la figura del maestro, recorter pausadamente las paginas que teproducen aquellas lecciones de los afios sesenta. Para valorartlas debidamente, conviene tener en cuenta que la catedra de Guardini, denominada «Filosofia de la religion y cosmovision catdlica», estaba abierta a todos los estudiantes. El profesor debia tratar cada semestre temas distintos y todos adecuados a un piblico numeroso y he- terogéneo. Ello implicaba una cuidadosa seleccién de las cuestiones a tratar, un método transparente en el desarrollo de las mismas y un espiritu de total ecuanimidad en la forma de solucionar los problemas. Guardini supo realizar con tal maestria esta dificil tarea, que todos sus oyentes veian elevada su calidad personal, aun aquellos que no com- partian la fe religiosa del maestro. Esta fidelidad de los oyentes y la fervorosa atencién que prestaban servia de granx Estudio introductorio estimulo a Guardini para proseguir un afio y otro su labor |. Respecto a sus homilias en la iglesia universitaria de San Luis escribe en su Diario: «La asistencia fue buena como siempre, a pesar de la larga interrupcion por culpa de mi enfermedad. Una maravillosa audiencia. Las alocuciones en San Luis son para mi casi tan importantes como mis clases. La verdad tiene un poder tan claro y discreto... Esta es mi intencioén en mi trabajo pastoral: ayudar mediante la ver- dad» 2, Gestacién de la obra La preparacion de estas clases no le resultaba facil. Solia recogerse en el retiro, tan amado por él, de la casona familiar de Jsola Vicentina, en el norte de Italia, para seleccionar los temas y desarrollarlos. Cuando se alumbraba en su mente la idea directriz de una leccién, dictaba a su secretaria el entramado de la misma, pata someterlo posteriormente a sucesivas revisiones, que en casos ascendian a cuatro o cinco. Como indic6 en alguna ocasi6n >, Guardini hablaba muy poco de si mismo, tal vez debido a su innata timidez, pero ahora contamos con algunas notas de Diario que nos revelan ciertos aspectos de su intimidad. Merced a ello sabemos que se hallaba a menudo extenuado cuando concluia un libro o la preparacion de un curso. En mas de una ocasién mani- fiesta su temor de no poder continuar su actividad académica normal 4. La breve indicacién que hace en el Prélogo a La existencia del cristiano, de que «la marcha de las clases se vio frecuentemente interrumpida por motivos de salud» hasta que fueron suspendidas definitivamente, tiene tras de si una larga experiencia de sufrimiento y zozobra >. 1 Cf R. Guarpini, Apuntes para una autobiografia (Encuentro, Madrid 1992), 167-169. Pe CER. Guarpinl, Wabrbeit der Denkens und Wahrheit des Tans (Schoningh, Paderborn 1980), p.85. > Ch La exastencia del cristiano, p.483. ‘Cf. Wabrheit des Denkens und Wabrheit des Tins, p45. (En adelante citaré abreviadamente: Wahrheit...) ® CE oc, p.IX. Estudio introductorio XI En sus actuaciones publicas, Guardini producia una im- presion de seguridad y vitalidad. Su talante era siempre cons- tructivo y sus manifestaciones revelaban una positiva afir- macion de la vida en todos sus valores. El oyente tendia a pensar que se hallaba ante un triunfador sin fisuras, sin la menesterosidad de quienes tienen que ganar su equilibrio espiritual a través de mil dificultades. Pero ahora sus Diarios nos revelan a un hombre de salud quebradiza, que afronta esforzadamente, hasta el limite de sus fuerzas, los grandes retos que le impuso su voluntad de servir a los demas en el plano pastoral e intelectual. Mas de una vez, tras la elaboracion de un libro o la imparticion de un curso, debid dedicar cierto tiempo a curas de reposo. Durante los pri- meros dias, sentia un gran alivio espiritual al no verse obli- gado a avanzar en el trabajo y cumplir los plazos obligados. Mas pronto experimentaba la necesidad de proseguir la tarea de responder a las grandes cuestiones que su papel de guia de las gentes, sobre todo de los jovenes, le iba planteando ° A veces la fatiga le provoca cierto abatimiento, que no tarda en superar merced a la atraccién que ejerce sobre su animo cl trabajo pastoral. «A veces pienso que tendria que ser una fantastica liberacion el poder decir: ya no necesito escribir mas. Ya basta. Pero no puede set. Lo mas importante tengo que hacerlo todavia: la Etica; la gran Dogmiatica, el libro sobre la Revelacién; las meditaciones sobre la Iglesia, los diez Mandamientos y el Padrenuestro... (...). Qué vida Ilevo... Sélo hablar y escribir sin pausa.. Y luego el precio que debo pagar por ello... Pero algun dia se clarificara todo y podra comenzar la vida»’. Este mayor conocimiento de la fragilidad del admirado ptofesor nos acerca su figura y la torna mas entrafiable y valiosa. Ahora sabemos leer entre lineas sus obras y entrever el esfuerzo que implicd para el autor ir determinando el contenido de la, «cosmovisiOn cristiana», la forma cristiana de ver el mundo y sus manifestaciones culturales. Guardini © Al final de un semestre, esctibe en su Diario: «Ultima leccién. Termino antes de tiempo, estoy cansado. Un sentimiento maravilloso: ahora no “tienes je hacer” de momento nada mas. Pero junto a mi se halla un grueso fajo de pruebas de imprenta de mi libro sobre Rilke. Ahi hay algo que “tengo que hacer” todavia; pero al menos es algo distintos. Cf. Wahrheit, p45. 7 CE oc, p34.XII E:studio introductorio advirtid desde muy pronto que la fe religiosa nos permite ver de modo nitido el sentido de la existencia humana, y ésta a su vez nos da luz para asumir profundamente el mensaje revelado. La Revelacién nos transmite su mensaje, y la vida nos dispone para estar a la escucha. Esta relacion interactiva confiere a las lecciones y libros de Guardini una saludable tensi6n espiritual, que es fuente de muy hondo saber. Ante un concepto de la Escritura o la Teologia que se manifiesta profundo, Guardini no tiende a recibirlo pa- sivamente; intenta penetrar en su sentido genuino. Para ello pone en juego el método «fenomenologico» de analisis de cada realidad «en si misma», sin prejuicios ni veladuras. Con el uso rutinario, los conceptos mas luminosos sufren un desgaste y se enturbian. El pensador debe prestar el gran servicio a las gentes de purificar el sentido de los conceptos, enriquecerlo mediante el contraste con otros y, sobre todo, metced a la clarificacion que los mismos experimentan a lo largo de experiencias humanas muy logradas *. Espiritu de la investigacién Desde su primera apertura al mundo intelectual, Guardini vio con claridad que su mision no iba a ser la de un tedlogo, fildsofo y pedagogo «profesional», «cientifico». Pro- fesional, entendido aqui en el sentido de un estudioso dedi- cado al cultivo exclusivo y exhaustivo de unos temas de- terminados. Cientifico, visto como el profesional que estudia los temas de su area con todo rigor metodologico y abun- dante aparato critico, en confrontacién con otras posiciones intelectuales ’, Entendid que su mision era espigar en diversas * CE Wom lebendigen Gott (St. Benno, Leipzig 19549), p9. ° «Trabajar cientificamente en teologia —escribe— significaba establecer qué era lo que determinada época o determinado hombre habian pensado acerca de una determinada cuestion. Pero esto ni me interesaba entonces ni me ha interesado nunca hasta el presente. Yo veia también la significacion de tales investigaciones para la teologia catélica, que reconoce la tradicion eclesial como portadora de la revelacién, pero lo que ante todo me interesaba no era la cuestién de lo que alguien habia dicho sobre la verdad cristiana, sino més bien qué era lo verdadero. De este modo, estuve durante largo tiempo en una situacién incémoda: queria descubrir y decir cosas validas cientificamente, pero no lo podria hacer de la Gnica forma reconocida como Estudio introductorio XII areas de conocimiento —Teologia, Biblia, Filosofia, interpre- tacion literaria, Historia de la cultura..— las cuestiones que deciden el sentido de la vida humana y suscitan, por ello, el interés de multitud de personas, incluso las no letradas. Esta orientacion le causd al joven Guardini no pocas dificultades. En principio, sufrié el tormento de la indecision, la inseguridad en su vida profesional, la basqueda inquieta de una via de investigacién propia. Ademas, se vio un tanto minusvalorado en una sociedad que habia hecho del adjetivo «cientifico» la piedra de toque de la valia intelectual, la seriedad investigadora, la proyeccion de futuro '. Sin em- bargo, persevero en su dificil empefio y abrié a ia teologia pastoral un método fecundo, que alia la profundidad de doctrina con la elegancia de estilo, la sobriedad de expresién con la hondura de scntimiento, la firmeza de las convicciones con el dramatismo de la busqueda. Este método complejo y podetoso es —segin Guardini— fruto del empefio en configurar una «doctrina de la cosmovisién cristiana», con- sistente en el «encuentro constante, por asi decir metédico, entre la fe y el mundo, (...) la cultura y sus manifestaciones, la historia, la vida social, etc.». «Particularmente importante fue para mi la poesia», «Asi sutgieron mis libros sobre figuras de la Historia de la cultura y la literatura, desde Platon, a través de Dante y Pascal, hasta Hélderlin, Mérike y Rilke; libros que no quieren ser teoria literaria ni teologia, sino encuentro, mirada de lo uno hacia lo otro». «Asi se repitié en mi trabajo espiritual lo que habia sucedido en la historia de mi vida personal: que perdi una cosa para ir a otra; pero, como no podia perder la primera, tuve que buscar una unidad en la que ambas estuviesen vinculadas» ''. cientifica. Por otro lado, no sabia de qué modo debia hacerlo para estar yo mismo satisfecho y poder convencer a los demas. Durante afios tuve que trabajar historicamente sin poderlo realizar de manera ordenada; y cuando intentaba expresar lo que realmente me importaba, siempre tenia la sensacién de que mis profesores no sabrian bien lo que debian hacer con ello. Cf. Apunies para una autoviografia, p.A9-20. CE Apumtes para una antobiografia, pATI-V72. " Alude Guardini a le tensién espiritual que le produjo el adoptar la nacionalidad alemana, a pesar del afecto que profesaba a su patria italiana. La solucién consistié para él en sentirse profundamente «european. Véase la conferencia radiada por la Radio Bavara «Warum ich Europaer bin» (Edit. Griinewald, Maguncia 1991) y la conferencia Lwrpa. Warklichheit und Aufgabe en Some um den Menshen Werkbund, Wiirzburg 1962), p.253ss.XIV Estudio introductorio «Lo que aqui perdi fue la teologia sistematica; lo que busqué fue “el mundo”. Pero lo primeto no podia ser abandonado; asi surgid la unidad de una mirada que capta desde la fe la realidad viviente del mundo» En definitiva, lo que deseaba Guardini no era incrementar el acervo de estudios teolégicos, sino mostrar a sus seme- jantes la via Optima para superar el vacio existencial'3, Esta via no es otra que la de instalarse en la verdad, y la verdad originaria del hombre radica en el Creador. Esta idea decisiva la expuso Guardini en un opisculo de titulo bien expresivo: Sélo el que conoce a Dios conoce al hombre'*. En él se contiene, a su juicio —segin me manifest6 en cierta ocasi6n—, el nucleo de toda su obra. Nada extrafio que esta idea juegue un papel relevante en estas lecciones sobre /a existencia del cristiano. FA acto divino que me creé emandé de la verdad, fue realizado en la verdad y me impuso el canon de la verdad. (...). Fui creado desde el bien y para el bien. La verdad a la que estoy destinado, el bien hacia el que estoy dirigido, se llama “semejanza” con el que me cred, El hecho de que yo exista y que sea el que soy lo fundamentd Dios en una relacion inmediata con El mismo. (...) Esta semejanza se define con mayor precisién si se dice que yo, a imitacion del sefiorio que Dios mismo ejetce, debo por mi parte ejercet sefiorio. Pero ello indica que ese sefiorio ha de tener lugar unicamente por via de semejanza, no de modo autd- nomo; no por derecho, sino por gracia» '. De lo antedicho se desprende que la Revelacién no se reduce a comunicarnos ciertos contenidos relativos a la vida divina y a la relacidn de Dios con el hombre. Nos transmite ° CE. Stationen und Ritckblicke (Werkbund, Wiirzburg 1965), p.20-21. "CE La existencia del cristiano, p.AT6-177, Con ese vacio es vinculada la «experiencia del espejor a que alude Guardini en el mismo pasaje y que, a mi entender, responde a la difuminaciéa de la propia imagen que tiene lugar cuando se la contempla con mirada fascinada, obsesiva, fusional, sin guardar la distancia —adistancia de perspectivax— que requiere el encuentro, Vease sobre ello una amplia exposicion en mi obra El arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa (PPC, Madrid 1993), p.605-608. “CE Nur wer Gott kennt kennt den Menschen (Werkbund, Warzburg 1952). Esta conferencia, pronunciada en el 75 Katholikentag (Berlin 1952), fue am- pliada en la obra Den Menschen erkennt nur wer von Golt weiss (Werkbund, Wiirzburg 1965); M. GRUNEWALD (Mapuncia 71990). (Version espatiola: Quien sabe de Dias conoce al hombre [PPC, Madrid 1995}). SCE. La existencia del cristiano, p.A79. Estudio introductoria XV una «verdad salvadora», nos apela y obliga, es decir, nos vincula a Dios radicalmente y nos insta a configurar nuestra personalidad de modo coherente con dicha vinculacion esen- cial. No se limita a facilitarnos ciettos datos de los cuales se desprenden consecuencias practicas de orden ético y re- ligioso. Segin propio testimonio, Guardini no intento nunca en sus libros, conferencias y homilias conseguir un fin prac- tico de edificaci6n o conversién espiritual. Queria sugerir a los lectores y oyentes el tipo de configuracion que debe dar a su existencia el] que asume con setiedad la Revelacién como una doctrina de vida. «.. Entre 1920 y 1943 —es- cribe— desarrollé una intensa actividad como predicador, y he de decir que pocas cosas recuerdo con tanto carifio como ésta. A medida que pasaba el tiempo, menos me importaba el efecto inmediato. Lo que desde un principio pretendia, primero por. instinto y luego cada vez mas cons- cientemente, era hacer resplandecer la verdad. La verdad es una fuerza, pero sdlo cuando no se exige de ella ningan efecto inmediato, sino que se tiene paciencia y se da tiempo al tiempo; mejor aan: cuando no se piensa en los efectos, sino que se quiere mostrar la verdad por si misma, por amor a su grandeza sagrada y divina» '¢ A menudo indica Guardini que su preocupaci6n basica es dar vida a sus ensefianzas, para que éstas, a su vez, susciten vida espiritual en quienes las asuman. Tras una lecci6n univer- sitaria, volvié disgustado a casa porque entendia que la doctrina impartida habia estado «falta de vida auténtica» |’, A Guardini le inspiraba y animaba sobremanera dirigirse a publicos bien dispuestos, capaces de vibrar interiormente ante la grandeza de las realidades que meditaba ante ellos. Le resultaba, en cambio, penoso hablar a personas ajenas a su modo de pensar y a sus creencias. Lo cual es compren- sible, porque en sus alocuciones no se dirigia nunca a una multitud, sino a cada uno de los oyentes, con los cuales, en el ” CE Apuntes para una antobiografia, p.161. Sobre el aspecto «practico-exis- tencial del Dogma catdlico, cf. J. Laubach, Theologen unserer Zeit (Beck, Munich 1960), p.155: «Cuanto mas claramente se muestra ¢l Cristianismo como algo no obvio, cuanto mas enérgicamente queda en claro que debe ser distinguido de toda ‘cosmovision no cristina, tanto mas netamente se destaca en et Dogma, junto al aspecto te6rico, el aspecto prictico-existenciab, PCL Wabrbeit.. pd.XVI Estudio introductorio silencio de su intimidad, buscaba la verdad en comun'®, Si no podia confiar en que iba a darse esta sintonia profunda, se veia interiormente envatado, ya que incluso sus confe- rencias eran en el fondo meditaciones. «Las conferencias ——mitad conferencias, mitad predicaciones, quiz sobre todo meditaciones— me dan mucho trabajo. Pero me ponen ale- gre, en cuanto esto es posible en mi. jTantos rostros aten- tos...! Tengo confianza en ellos. Pero no puedo pensar de- masiado en cuantos son y lo que pasa en su interiom 1. «Las homilias en San Luis me producen un sentimiento de algo colmado. Se juntan tantas cosas... Sobre todo la mag- nifica actitud de Forsthuber, que tanto celebra esta actividad y tanto colabora en ella. Parrocos asi deberiamos tener mu- chos. Y luego la maravillosa audiencia. En su mayoria, va- tones; entre cllos, muchos estudiantes. Y oyen con tal se- riedad y atencion... Yo evito todo cuanto pudiera parecer efectismo; pero la iglesia esta abarrotada» ”°. La atraccion que ejercia Guardini se debia ante todo a su ethos de verdad, su voluntad indeclinable de buscar la verdad al margen de las convenciones académicas y las modas del momento. Su innata tendencia a anclar su pensamiento y su vida en la verdad se afirmé al asistir en Tubinga, hacia 1906, a las clases del profesor de Teologia Dogmiatica, Wil- helm Koch: «.. La verdad era algo tan serio para él, que se advertia cOmo ésta se identificaba con su propia perso- nalidad». De ahi que haya sido «el primero que se planted la cuestion del valor vital de los dogmas» 7". * Su espiritu de busqueda era netamente agustiniano: «.. Es mas seguro el deseo de conocer la verdad que la necia presuncién del que toma lo desconocido como cosa sabida. Busquemos como si hubiésemos de encontrar, y encontremos con el afan de seguir buscando. Pues, cuando el hombre cree acabar, entonces es cuando empieza» (SAN AGusrin, De Trinitate, libro YX, cl). ® CE oc. p.76. ” CE oc, p.75! | Cf. Apuntes para una autobiografia, p.118-120. Estudio introductorio XVII Pensamiento existencial E] testimonio de este maestro y el ejemplo del excelente compafiero de estudios Karl Neundérfer permitieron al joven Guardini descubrir el palor existencial de la verdad. «... En lo que a mi se refiere, habia descubierto, después de mucho buscar, el hecho de la verdad objetiva y la posibilidad de vivir la existencia a partir de ella. Y tenia claro que, si debia ser un cristiano catdlico, o lo era hasta el fondo y sin ninguna reduccién, o no merecia la pena» ™. Es muy interesante notar que el concepto de existencia a que alude aqui Guardini se refiere al modo peculiar de ser y desarrollarse el hombre, no a cualquier tipo de realidad exis- tente. Fl hombre vive un tipo de existencia consciente, libre, dialogica, creativa, siempre perfectible, ambigua, tendente a la felicidad y al pleno logro de si misma. Este concepto de existencia lo toma Guardini expresamente del «pensamiento existencia (Kierkegaard, Jaspers, Heidegger). El término «Existenz» en aleman tiene un sentido diferente en Heidegger y en Jaspers. El de Heidegger presenta una afinidad mayor con el concepto de «existence» en Gabriel Marcel, autor al que Guardini no cita pero que se halla en esa misma linea. Inspirado en este concepto de existencia —entendida co- mo una forma relacional y activa de ser—, el pensamiento existencial significa un modo de acceder a la realidad que compromete a la persona del que conoce, la hace entrar en vibracion y vincula el conocimiento y el amor, el respeto, Ja voluntad creativa. Frente al conocimiento frio, aséptico, incomprometido y distante de los meros objetos (ob-yetos, tealidades proyectables a distancia del sujeto), el conocimien- to existencial reconoce que para acceder a las realidades mas clevadas en rango se tequiere encontrarse con ellas. Ello no implica forma alguna de subjetivismo o relativism. Se trata de una actitud se/aconal?>. 2 Cf oc, p.l22. 2 Ch La existenda del cristiane, p.XIV-XN1. Sobre el catécter relacional del pensanriento excistencial (indebidamente llamado a menudo Fxistencialiemo, deno- minacion colo aplcable al pensamiento de J. P. Sate) y ou fecundidad para la investigacién filosbfica pueden verse muy amplias precisiones en mis obras Metodolegia de lo suprasensible (Editora Nacional, Madrid 1963), Fl triangulo her- menéutico (BAC, Madrid 1975), Cinco grandes tareas de la filosofia actual (Gredos,XVII Estudio introductorio De manera cortelativa, el concepto de «mundo» suele ptesentar en las obras de Guardini un caracter relacional. Designa una fama de dmbitos de realidad relacionados con el hombre, «el conjunto de las cosas en cuanto que el hombre entra en relaci6n con ellas, las conoce, tiene experiencia de sus valores, las juzga y las configura; en cuanto ellas mismas se convierten en destino para él», Conviene sobremanera recordar que el cometido primero de los pensadores existenciales fue superar la estrechez de miras del Positivismo, centrado en torno a los meros objetos, Por eso destacan la importancia en la vida humana de las rea- lidades «inobjetivas» (ungegenstindlich, inobjectif) y advierten que el hombre comienza su vida auténtica cuando se decide a dar ¢ salto del nivel de las realidades oljetivas. al de las inobjetivas. En Metafisica, el ser se pone de manifiesto cuando la mirada deja de estar enquistada en los meros obyefos, vistos como realidades mensurables, asibles, manejables, delimita- bles. Cuando afirma Heidegger que «el ser nadea sobre la nada», se refierc a la «nada de lo meramente objetivo». «La “nada” no es pata Heidegger ni el nihil negativum ni el nihil absolutum, como pata Sartre, sino la nada como la “nada de ente”. Es el alumbramiento de la diferencia ontologica en la concepcion humana del ente..»%. En la misma linea, escribe R. Le Senne: «Si la nada no hiciese sino liberar al espiritu del filosofo de la fascinaci6n del objeto, gqué ex- periencia podria ser mas importante que ésta? (...) La ne- gacion y las consecuencias que de ella se siguen no hacen desaparecer la experiencia, sino que la multiplican, la dra- matizan, la electrizan» 6, Deben tenerse en cuenta estas pre- cisiones al leer la alusion que hace Guardini en la pagina 177 al concepto de «nada» en el pensamiento existencial”’. Madrid 1977), Fi arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa (PPC, Madrid 1993). Be Lar existential aristiana, p13. 2 CEM. Muir, Hxistensphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (Kerle, Heidelberg 1949), p.64. 2 CE Obstacle ef vaknur (Aubier, Paris 1934), p.20-21. ” Sobre el verdadero sentido ‘del Pensarriento existencial y la necesidad de distinguirlo de la posicién existencialisia de J. P. Sartre —a la que alude Guardini en las paginas 138, 327, 328—, puede verse mi Metndologia de lo suprasensible (Faditora Nacional, Madrid 1963), p.189-291. En concreto, sobre la funcién que desempefia el concepto de «nada», cf. p.213-216 Estudio introductorio XIX Si se entienden debidamente los conceptos de «existen- cia», «pensamiento existencial», «mundo» y «nada», se com- prende la profunda razon por la cual Guardini piensa de forma existencial y defiende a la vez la necesidad de anclar el pensamiento y la vida en una verdad objetiva. Guatdini no es un pensadot objetivista ni subjetivista, sino relacional, Durante siglos, el miedo al re/ativismo frend la investigacion relacional de la realidad. Su innato sentido del equilibrio intelectual y espiritual permitis a Guardini superar ese temor y practicar de hecho un pensamiento re/acional extraordinariamente fe- cundo. El retorno, en su juventud, a la vida cristiana fue de- terminado —segun propia confesion— por una frase biblica que desde entonces fue para él «una verdadera lave de acceso a la fe»: «Quien quiera conservar su alma la perdera; quien la dé la salvaré» (Mt 10,39). Guardini recuerda sobre- cogido —a pesar de no ser «hombre de grandes emociones», en expresion suya— el dia en que esta idea se convirtid en una decisi6n que transformdé su vida. «Poco a poco me habia ido quedando claro que existe una ley segun la cual el hombre, cuando “conserva su alma”, es decir, cuando permanece en si mismo y acepta como valido tnicamente lo que le parece evidente a primera vista, pierde lo esencial. Si, por el contrario, quiere alcanzar la verdad y en ella su auténtico yo, debe darse. (...) Dar mi alma, pero ga quién? éQuién puede pedirmela, pedirmela de tal modo que ya no sea yo quien pueda disponer de ella? No simplemente “Dios”, ya que, cuando el hombre pretende arreglarselas solo con Dios, dice “Dios” y esta pensando en él mismo. Por eso tiene que existir una instancia objetiva que pueda sacar mi tespuesta de los recovecos de mi autoafitmacion. Pero s6lo existe una instancia asi: la Iglesia catélica, con su autoridad y precision. La cuestién de conservar o entregar el alma se decide, en Ultimo término, no ante Dios, sino ante la Iglesia. Entonces senti como si todo —realmente, “todo” mi ser— estuviese en mis manos, como en una balanza en equilibrio: “Puedo hacerla inclinarse hacia la de- recha o hacia la izquierda. Puedo dar mi alma o conservar- la...”. Y Ja hice inclinarse hacia la derecha. E] momento fue completamente silencioso; no consisti6 ni en una sacudidaXX Eistudio introductorio ni en una iluminacion ni en ningan tipo de experiencia extraordinaria. Fue simplemente que llegué a una conviccion: “Es asi”, y después el movimiento imperceptiblemente décil: “Asi debe ser”. (...) La mayor posibilidad de verdad esta precisamente donde esta la mayor posibilidad de amor» **, A través de su largo y profundo trato con una juventud que queria ser libre mediante la desvinculaci6n de toda ins- tancia que pudiera parecer impersonal, ajena al individuo, nor- mativa desde fuera del mismo, Guatdini supo mostrat que ciertas realidades no meramente sulyetivas —por ser independientes de todo sujeto humano—, como son la verdad-y la Iglesia, constituyen una fuente inagotable de vida en plenitud y de libertad interior ¥. «Sinceramente, no creo que en mi haya predominado el subjetivismo. Si este término ha de tenet un sentido, solo puede significar que alguien, sin reconocet ninguna regla objetiva, piensa y hace lo que a él personal- mente le parece correcto. Peto yo nunca he actuado asi; mas aun, considero que este comportamiento es sencilla- mente el de un necio. En el periodo decisivo de mi vida reconoci que la Iglesia no es una especie de policia espiritual que limita o dificulta el desarrollo de la propia personalidad; de no haber sido asi, habria ido por mi propio camino. Al contrario, he tenido cada vez mas claro que la Iglesia encarna el tercer elemento esencial en el orden de la Revelacion (...). Por eso mismo no fue casual que el primer escrito en el que afronté los problemas de la época fuera E/ espiritu de Ja kiturgia, que desarrollaba el concepto de la vida de oracién de la Iglesia ordenada objetivamente; y el segundo, Sobre ef sentido de la Iglesia, que comienza con estas palabras: “Un acontecimiento religioso de alcance trascendental ha hecho su aparicion: La Iglesia nace en las almas” (...). Puedo decir * CE Apuntes para una autobiografia (Encuentro, Madrid 1992), p.98-100. Véase, asimismo, R. Guarpini, Begegnung und Bildung (Werkbund, Wiirzburg 1956), p.20; Die Sinne und die religise Firkenninis (Wetkbund, Warzburg *1958), p.9. Sobre la aparente patadoja que implica dicha frase evangélica, vease mi Estudio introductorio a \a obra de Guatdini, Ei contraste. Ensayo de una filosofia de lo, vtiente-conereto BAC, Madrid 1996), p.55ss. ° Guardini entré en contacto en 1920 con el Movimiento de juventud, que se hallaba centrado en torno al castillo de Rothenfels. A la formacién de los jovenes dedicé varias de sus obras primeras: Nueva juveniud y espiritw catolico (1920), Ein camino (1923), Formaciin litirgica (1923), Cartas de antoformacién (1924), Cartas del lago de Como (1927). Estudio introductorio XXI que siempre me he sentido Iglesia, incluso cuando, para servitla, he tenido que caminar solo» *°, Esta devocién hacia la Iglesia explica que Guartdini sintiera verdadera emocion cuando trataba de cerca a alguien que representaba a la jerarquia eclesidstica. En su Diario recuerda conmovido la audiencia con el papa Juan XXIII, que le manifesto la con- fianza que la Iglesia tenia depositada en él*!. Guardini impugno en todo tiempo el relativismo y el sub- Jetivismo, y defendid la atenencia a lo objetivo, pero se cuidd de subrayar que /o objetivo no se opone a la capacidad ctreativa del sujeto humano, antes la promueve decisivamente. El espiritu de sana objetividad implica un espiritu de flexibilidad, la capacidad de escuchar la llamada de lo valioso y responder activamente. Esta respuesta activa constituye la esencia de la creatividad. La orientaciOn creativa, existencial, del esfuerzo investigador de Guardini determina en buena medida los temas de su produccion, Temas basicos Los libros y las clases de Guardini no fueron nunca ptogtamados conforme a un plan sistematico de accién; respondieron a las exigencias planteadas en cada momento por la accion pastoral. Por eso estan vinculados estrecha- mente a su biografia. De hecho, casi todos sus escritos son fruto de conferencias y cursos. «Mi caracter nunca me ha permitido trabajar segin un esquema previo. Cuando ha sido necesario hacerlo, me he adaptado sin demasiados problemas, pero en tales casos mi energia quedaba como atada. Por eso siempre he buscado la libertad, cosa que bastante a menudo ha significado soledad, incertidumbre y lucha» 3, La conversién de los cursos en libros planted siempre a Guardini el problema basico de si es justo oftecer a los lectores un conjunto de reflexiones que brotaron al contacto de un pablico concreto, en una situacién determinada y con © Cf Apuntes para una autobiografia, p.1T2-174, Cf. Wabrbeit, p83. 2 Cf. Apuntes para una autobiografia, p.AT5.XXIE Estudio introductorio unos fines precisos **. Como sabemos, uno de los elementos integrantes de toda obra de arte es el «entorno vital», el ambito para el cual fue elaborada y al que pertenece orga- nicamente. Fuera de ese entorno, la obra conserva intacto su ser, pero pierde su campo de irradiacién, sobre el cual estaba llamada a influir y por el cual habria de estar influida. Toda obra de arte es una realidad refacional, como lo es la persona humana, y no tiene sentido cabal si se la aisla y se la recluye en si misma. Este «si misma» queda empobre- cido al carecer de la apertura a su entorno natural. Sucede algo semejante a los estudios destinados a set expresados ante un publico de temple creativo, que sabe fundar un clima de dialogo y colaboracién. Su caracter dialégico pide la presencia del destinatario. En el caso de la leccion con- vertida en libro, el destinatario es el lector. Si éste adopta una actitud positiva de dialogo con el autor, el libro puede conservar toda la jugosidad y frescura de su destino primero. De hecho, los libros de Guardini presentan un caracter de espontaneidad y viveza justamente por haber sido inspirados en el trato con un publico sensible a los problemas del espiritu. Guardini mismo me confeso en cierta ocasién que, para mantener en forma su capacidad creativa, necesitaba el clima espiritual aleman, siempre inquicto y problematico, a fin de mantenerse alerta, asumir los problemas del entorno, debatirse interiormente con ellos, y al fin ofrecer al pablico las soluciones mas constructivas que le fuera posible. Abierto a este entorno, Guardini seleccionaba los temas que le parecian mas interesantes para él mismo, en la con- fianza de que también los demas sentirian el mismo interés por ellos *, Se dejaba llevar una vez y otra por su intuicion, sin pteocuparse de buscar la eficacia inmediata. Su busqueda se ditigia exclusivamente a la verdad. A su juicio, la actividad pastoral se vuelve sumamente eficaz cuando no intenta serlo, antes dirige todas sus energias a descubrir y realizar la verdad en la propia vida *. * CE Vam lebendigen Gott, p-7-9; La existencia del cristiano, p.IX. “CE Apuntes para una autobiografia, p.59-62. * Modelo de esta actitud que concede primacia al «dogos» sobre el «ethos» es la accién litargica, a la que no por azar consagré Guardini sus mejores energias juveniles. Cf. Sobre ef espinitu de la liturgia (1918), Formacién litirgica (1923), Sobre los signos sagrados (1927), Preparacién para la celebraston de la Santa Estudio introductorio XXII La verdad del hombre tiene su raiz en el Creador, que es el «punto de referencia»**, la clave de béveda de la existencia humana. Esta relacién decisiva entre la creatura y el Creador la conocemos por la Revelacién. Merced a ella, sabemos que Dios creé el mundo, Namé al hombre a la existencia, y se cuid6é de guiarlo y reconducirlo hacia El tras su intento de autonomizacion. Guardini confiesa mas de una vez su petplejidad ante el hecho de que el Dios infinito, que no necesita en modo alguno del mundo y del hombre, los haya creado y se haya comprometido a fondo con ellos. La conciencia del caracter absoluto de Dios es tan viva en él que le causa perplejidad esa accién creadora y, sobre todo, la entrada de Dios en la historia al encarnarse para redimir al hombre. Esta conmocion espiritual se agudiza en su interior a veces hasta el extremo de temer que ponga en riesgo su fe. Pero oportunamente se alumbra en su interior la razén decisiva: «El amor hace tales cosas» 7’. Ante el misterio de la creacién y la redencidn no hemos de pretender determinar lo que es posible a Dios en su con- dicién de Ser Absoluto, sino atenernos a lo que nos dice de EJ la Revelacién. Dios podria haber existido solo, «por Si, en Si, consigo». «Y esto seria suficiente, completo, pleno, y no faltaria nada. Pero luego acontecid el misterio de que El quiso libremente que yo exista; comprender esto signifi- caria comprender el mundo en su fundamento y a Dios en su intencién intima. Y El determiné que, en lo profundo de este misterio, yo patticipe en su vida, y esto es gloria y cielo» %8, Este tema penetra de principio a fin La existencia del cristiano, obra inspirada en el asombro que le produce al autor la deferencia de Dios hacia todo lo cteado, sobre todo hacia el hombre. La Revelacién afirma que «Dios —si se permite la expresién— salta por encima de su caracter absoluto y se “compromete” en ja historia finita. Toma tan “ CE La existencia del cristiano, p.204. » CE Wabrivit.., p.71. «Desde hace tiempo me acosa una y otra vez la pregunta: . La automanifestacion de Dios —de su realidad y su voluntad— rebasa de suyo las posibilidades del pensamiento, Ja palabra y la actuacién del hombre. Pero «Revelaciom significa que lo que Dios quiere dar a entender se «traduce» © adapta a estas posibilidades humanas. El proceso de la Revelacion tiene cierta correspondencia, en el plano de lo humano, con algo que todos vivimos, a saber, la relacion existente entre el alma espiritual y el cuerpo fisico. El espiritu es distinto del cuerpo: no se lo puede ver como es en si, ni asirlo, ni someterlo a las cadenas causales de la existencia fisica. Pero, en el compuesto Hamado «hombre», el espiritu se muestra constantemente a través del cuerpo. Si un hombre > La palabra griega «testigon (mantys) designa también al que sufre por razon del testimonio, el «nartim.22 La existencia del cristiana nos mucstra su amor, «vemos» ese amor. El amor en si mismo es invisible. Pero se hace visible en el rostro del otro, se lo percibe en sus palabras, se lo experimenta en sus obras. No solo llegamos a concluir que existe, sino que lo vemos, lo oimos, lo sentimos. Por la palabra, el gesto, el ademan y la figura, por el comportamiento y las obras, el alma espiritual se traduce en lo corporal, y, al ocurrir esto, el cuerpo (Kérper) se convierte en organismo humano (Leib). Algo analogo, si bien de un rango completamente distinto, tiene lugar en la Revelacion. Dios «traduce» su intimidad inefable en la voz interior; la trascendencia de su voluntad, en la mision que confiere al profeta; la incom- prensibilidad de su gobierno y de su accion, en el acontecer histérico que se va haciendo transparente. Esta relacién se repite en un segundo nivel, cuando el mensajero va hacia quienes es enviado. Lo que éstos oyen y ven es palabra, forma y accién humana. Pero precisamente en todo ello pueden percibir el mensaje divino: la palabra del hombre se convierte en palabra de Dios. En el ser y el obrar del profeta o del apdstol pueden percibir la presencia de Dios; en lo que éstos hacen por encargo de Dios resplandece la accion divina: es Epifania (2 Jn 1-3). Ciertamente, esto su- pone que el llamado tiene ojos y oidos para ello. No se trata de ninguna fantasia. Estamos ante una obra maestra de arte; el que sdlo tiene ojos para lo técnico 0 lo econémico puede, ciertamente, mirar, pero no percibe lo que ahi acon- tece ptopiamente. En un hombre puede datse una conmo- cién profundisima; otro que sea indiferente no advierte lo que tiene delante. Toda clase de vision requiere una «mirada adecuada»; para todo ambito de realidad esencialmente nuevo se fequiere una mirada nueva. Si falta ésta, no se capta aquello de lo que se trata. De no ser asi, no se ditian todas las insensateces ni se cometetian los disparates que eviden- cian de continuo la ceguera del hombre. Ahora bien, la mirada que presupone la Revelacion no es del mismo tipo que la requerida para la apreciacion de una obra de arte, que implica un talento especial. Es, mas bien, del tipo de la mirada con que debemos contemplar a los demas hom- bres, y que implica disponibilidad interior, bondad, despren- dimiento. A esta disposicion la llama el Nuevo Testamento Fe y Revelacién 23 «corazon limpio» (Mt 5,8). Con lo cual no se indica tanto ausencia de culpa ética, sino, mas bien, que ese hombre tiene amor verdadero, esta abierto a lo auténtico, se halla dispuesto, por amor a esta autenticidad, a ir mas alla de si mismo. Cuando es éste el caso, se hace realidad la respuesta a la Revelacién: la fe. Esta idea de Revelacién suscita a veces un movimiento de rechazo. Cuando los enviados de Juan preguntan a Jesus: «Eres ti el que ha de venir?», es decir, el que consuma toda la Revelacion, el Mesias, responde inmediatamente con un si, sefialando las obras por las que, segan la profecia de Isaias, puede ser reconocido el Mesias. Pero afiade a con- tinuacién: «Y bienaventurado aquel que no se escandalice de mi» (Mt 11,2ss). Escandalizarse significa, en el sentido biblico, que el oyente no esta bien dispuesto; y piensa, por ello, que lo que hay de humano en el acontecimiento de ja Revelacién contradice de tal modo el sentido de ésta que le oculta la Revelacion en cuanto tal. Al traducirse Dios a si mismo en lo humano a través del proceso de la Reve- lacidn, su comunicacion se hace visible, comprensible y per- ceptible para el hombre; puede consumarse una «epifania», el hacerse transparente Dios; el hombre puede aceptarla y ptestarle obediencia. Mas precisamente esa traduccion a lo humano es la que puede convertirse en motivo de oposicion para el destinatario de ella, al replicar éste: jE] que esta ahi y habla no es, en fin de cuentas, mas que un hombre! jLo que él dice son palabras de hombre; lo que hace son ac- ciones de hombre; esto no puede ser vinculante! Alienta asi en el hombre la posibilidad —-cuando no hasta la inclinacisn— de sentir la entrada de Dios en su mundo como una perturbacidn, una injerencia ilegitima. El hombre quiere ser sefior de si, tener el mundo pata si. No hay que hacer saltar en pedazos ese mundo cerrado en torno a él y —al parecer— propiedad suya. Pero esto es lo que hace precisamente la Revelacion, a diferencia de todas las religiones naturales. No es solamente que pot medio de ella se hagan perceptibles las profundidades misteriosas del mundo, sus cumbres se perfilen y el hombre progrese en medio de él hacia una libertad cada vez mayor, sino que somete el mundo a juicio. Exige lo que la palabra de Dios24 La existencia del cristiano dice a Abraham: «Sal de tu tierra, y de tu parentela y de la casa de tu padre, y vete a la tierra que yo te indicaré» (Gen 12,1). Mas esto es precisamente lo que el hombre natural no quiere; y, si mantiene esta actitud, lo que en si constituye el caracter liberador de la Revelacion se convierte en objecion contra la misma, y el hombre se siente auto- rizado a decir: quien tan humanamente viene a nosotros no puede ser un verdadero Dios. Esto es el escandalo. De ese modo, la Revelaci6n queda en una situacién de ambigiiedad peculiar. Hace visible a Dios y lo oculta a un mismo tiempo. Lo hace perceptible, a la vez que pone su palabra en tela de juicio. En este 4mbito de suspensién es posible tomar una decision doble, segan el hombre se en- frente a ella con docilidad de coraz6n o le presente resi tencia. Dice el prdlogo del evangelio de San Juan: «Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la aceptaron... Vino a los suyos y los suyos no le recibieron» (5,11). Este estado de suspension se produce cuando se subraya la humanidad del mensajero. Moisés tenia una manera de ser muy fuerte, y, encendido en célera, se dejaba evar a acciones que hablaban en contra de él (cf. Ex 2,11ss). Jeremias tuvo que imponer, de parte de Dios, al rey de Israel un compor- tamiento politico que patecia contradecir a la razon (Jer 27). San Pablo se sintio cohibido cuando se present6 ante los corintios, hasta el punto de que se condujo manifiestamente de modo un tanto torpe (2 Cor 5,12ss; 10,1ss). También vemos en los Hechos de los Apdstoles que tenia una figura insignificante y quedaba mal al lado del corpulento y apuesto Bernabé, hasta llegar a aquella penosa situaci6n en Atenas, cuando comparecié en el Aredpago y, ante un ilustre auditorio de escépticos y estetas, desempefié un papel poco persuasivo para aquéllos (Hech 14,11s; 17,18ss). Y no hablemos del mismo Jesus, que era el Hijo de Dios hecho hombre, y, no obstante, se sometid a las condiciones y estrecheces de la existencia; al fin fue apresado, despreciado, maltratado y suftid la muerte de un malhechor. De todo ello se desprenden sensibles reparos contra la pretension de que aqui nos habla la Revelacion divina. Y, si esto sucede con los llamados en la primera fase, cuanto mas lo sera cuando la transmision de lo divino a Fey Revelacin 25 lo humano se convierta en «tradicién, en «lglesian. Jesus dijo que su mensaje llegaria hasta los confines de la tierra y el final de los tiempos. No dejé lugar a dudas de que El transmitiria a esta Iglesia su mensaje y éste podria y deberia ser percibido a través de la palabra de la misma. Pero la Iglesia concreta, a causa de los enredos de la historia y por culpa de los que en ella transmiten la palabra, da pie a decir que una institucién asi, lastrada con toda clase de deficiencias humanas, no puede ser la que proclame el men- saje absoluto de la salvacion. La fe es el acto en el cual el hombre responde a la Revelacién en la que Dios se manifiesta y rompe la clausura del mundo; el acto con el que el hombre lleva a plenitud dicha Revelacién. No es un comportamiento basado en prue- bas coactivas, sino que tiene caracter de riesgo. Esta ex- puesto a que se le pregunte: ¢Es esto realmente verdadero? ¢No podria ser también de otra manera? Fsta reaccién du- bitativa resulta tanto mas expresiva cuanto que no contiene solamente elementos conscientes, sino que repercuten en clla también resistencias y ptejuicios del inconsciente. Esta posicion critica no se resuelve, en ultima instancia, mediante demostraciones légicas —aunque en la reflexion del oyente intervenga también este factor—, sino por medio de una evidencia de indole mas profunda: se siente —o al menos se presiente— que Dios da testimonio de Si mismo, y se responde a ese testimonio con el asentimiento, del cual ya su nombre dice de qué especie es. La pistis griega no solamente expresa el «si» que yo pronuncio cuando otro me expone una demostracién, y yo, obligado por la logica, asien- to a ello; implica confianza en una persona —una persona humana, el profeta o el apdstol, en la que habla la persona de Dios—. La fides latina se refiere a la conviccién que se tiene de una verdad y la confianza en la persona que la notifica. La palabra alemana glauben (creer) se relaciona con geloben, sich angeloben (prometer, hacer un voto), y expresa una relaci6n cuya firmeza no procede solo de la idea de que las cosas son de esta o de la otra manera, sino también, y ante todo, del vinculo de fidelidad con la persona que transmite el mensaje.26 La existencia del cristiano LA FE Esto nos lleva a la primera respuesta a la pregunta por la existencia cristiana: se trata de una existencia que reposa sobre la fe en la Revelacién. El que cree no vive ya en un mundo cerrado, sino que su mundo esta abierto, por obra de Dios, a través del proceso de la Revelacién, de tal manera que dicho mundo viene a caer, por lo mismo, bajo el juicio del Dios, cuya santidad le distingue esencialmente de la situacidn propia de la existencia inmediata. Guiado por esta Revelacion, el cristiano se acerca a Dios, Al creer, confiere realidad al estado de apertura del mundo. Como lo hace, con qué intensidad, con cuanta légica, con cuanta generosidad, hasta qué horizontes llega en los distintos 4m- bitos de la vida, eso es otra cuestion. En principio, esta orientacion del hombre hacia la libertad de Dios acontece desde el momento en que se vive una fe auténtica, y sigue dandose mientras exista algo de verdadera fe. Esta situacion es esencialmente distinta de la del que no cree. La diferencia no es tan sdlo la que se da entre «teligioso» y «no religioso». La «religiosidad» es una cuestién de aptitud; aptitud que todas las religiones han desarrollado de la forma mas intensa y creativa. «Fe» significa algo que sdlo es posible como respuesta a la Revelacion del Dios personal y santo. También se da la fe sin la ayuda de una experiencia religiosa. Tal vez nuestra época sea, en general, una época de fe «dificil. La fe no significa tampoco ninguno de los actos o valores a que aludimos con el término «cultura», cuya importancia no necesita ser subrayada aqui. Fe significa tan sdlo estar en relacion con el Dios personal a través de la apertura del mundo. El alcance de esta telacion no se aprecia sino pau- latinamente. Merced a ella se transforma la estructura de la existencia. Muchas de las cosas que parecen formar parte de la situacion humana se tornan imposibles: la dionisiaca embriaguez mundana, la identificacion con la «vida», que parece llenarlo todo, y la reclusion en el mundo y en su soledad. La estructura fundamentada por la fe implica po- sibilidades de indole esencialmente distinta: riesgos y segu- tidades, privaciones y logros. De todo ello se hablara a continuacion. EL DIOS VIVO SENTIDO DE LA RELACION CON DIOS PARA LA EXISTENCIA HUMANA EMOS hablado de la Revelacion; de la correspondiente respuesta a la misma —la fe— y del sentido que la relacién suscitada por la fe tiene para la existencia de quien la vive. Esta cuestion se anuda con la siguiente: cual sea la indole de la realidad del Dios que se hace presente en esta Revelacion y de qué modo influye dicha realidad en la existencia del creyente. Pues la maneta como el hombre concibe a Dios decide el modo en que ve y vive su propia condicion humana. Hay relaciones que son accidentales en la vida. Pueden tener mayor o menor importancia, pero no son esenciales. El hecho ‘de que yo conozca otros paises y cuales sean éstos puede significar mucho para mi; puede tenet conse- cuencias econdmicas, formativas, personales. Pero no es esencial el que vaya a este o aquel pais; ni siquiera es esencial que salga fuera o que pase mi vida en mi pais de origen. La cosa cambia cuando se trata de mi relacion con los hombres. Para mi condicion humana puede set importante, pero no esencial, que me relacione con muchos © con pocos hombres, con éste o con aquél; pero si es esencial que tenga una auténtica relacion con seres humanos, ya que el hecho que sirve de base a toda mi existencia, y que recibe el nombre de «yo», consiste esencialmente en dialogo. No existe ningan yo humano que no tenga relacion con un ta. Si ésta no se da, el yo se atrofia. La relacion con Dios es para el hombre de una impor- tancia totalmente distinta; es absolutamente esencial. El hombre es finito; es unm ser caracterizado por las limitaciones de su masa e intensidad de ser —si es licito28 La existencia del cristiano expresarnos asi—, de sus aptitudes y su capacidad de ren- dimiento. Todo lo que podemos considerar como una «cua- lidad» suya supone, a la vez, una «imitaciom» para él. El contorno de una cosa significa, por una parte, la forma como limita con lo que ella no es; y, por otra, significa la caracteristica por la que es ella misma y se distingue de lo gue ella no es. Esto se aplica a toda determinacion. El acto con el que se dice lo que una cosa es representa al mismo tiempo el acto que afirma el modo como esa cosa se de- limita, su «definicion». Pero lo finito esta constituido esencialmente de tal modo que, en definitiva, no puede tener en si mismo el funda- mento de su realidad y la raz6n altima de su sentido. Si queremos hacer justicia a la esencia del ser finito, no de- bemos pensar sdlo en él; hemos de verlo en relacién a algo incondicionado, que no tiene limites, que no depende de nada, sino que se fundamenta por si mismo y en si mismo. El hombre puede engafiarse respecto al caracter esencial de su relacién con el Absoluto. Es capaz de desfigurar este hecho, y para ello dispone de un arsenal de conceptos. Puede cegar el sentimiento de lo trascendente, hacerse in- diferente y superficial; pero, cuando penetra mas, debe acep- tar que no es capaz de pensarse a si mismo, sino en relacion con el Ser absoluto, 0, dicho claramente, con Dios; porque sdlo de este Dios puede recibir el fundamento de su set y su sentido. Veamos las cosas con mayor precision. El hombre es persona, es decir, es si-mismo. No esta meramente ahi en la existencia, sino que tiene conciencia de si y dispone de si. Es responsable de si, pues lo que hace le pertenece de esa manera que se llama «libertad». Posee una cualidad es- pecialmente valiosa que no depende de sus particulares dotes personales o de su posicién social, sino que va unida al hecho que se llama «responsabilidad». Todo esto se resume diciendo que esta en condiciones de decir «yo», que es «yo». Este yo, sin embargo, esta esencialmente referido a un ta, entendiendo esta palabra, por de pronto, en un sentido general, con independencia de este o aquel ta concreto. En la medida en que me encuentro con el tl, se suscita en mi la conciencia de mi propio yo; hago realidad mi yo en la El Dios vivo 29 medida en que experimento el ta y me relaciono con él. Si no fuese asi, si me desarrollase en una soledad total —-suponiendo que esto fuera posible—, no despertaria en- tonces a la conciencia de mi propio yo. Hablamos por de pronto de «un tt», a saber, de un hombre con el cual uno entra en relacién al hilo de la vida, merced a las vinculaciones familiares, a las distintas formas de amistad, a la comunidad de trabajo, al amor. Ahora bien, tras todas esas formas de ta se perfila el «Ti absoluto». Todas las formas de ti que se nos oftecen en la multipli- cidad de los contactos y relaciones de la vida son simbolos, preparativos y repercusiones del Ta tnico y auténtico, Este Tu absoluto es «Eby: Dios. El hombre existe en la relacion yo-Tu respecto a Dios, porque Dios se constituyO a si mismo en ta a través del acto de la creacion. Acerca de esto habra que hablar con mas detenimiento. El hombre realiza su propio yo en la medida en que lo desarrolla y plenifica en relacion a Dios. Las teorias autonomistas piensan que el hombre sdlo es capaz de al- canzat su auténtico yo si se desliga de Dios. Nietzsche proclamé este mensaje con el estilo profético que le carac- teriza. Los Estados totalitarios convierten ese autonomismo en su orientacion politica. Pero lo que en verdad ocurre es que el ateismo entrega al hombre a los poderes del «ello»: la naturaleza, la sociedad, el Estado. La persona humana s6lo puede ser petsona y vivir en cuanto tal si la realidad ultima con que se relaciona su existencia es en si misma una persona, no el anonimato de la naturaleza, o de una obra cultural o del Estado. Su ser mas auténtico lo adquiere el hombre segan el modo en que se sitta respecto a Dios. Segin la Revelacién, el hombre es imagen de Dios (Gén 1,26). Toda su vida se desarrolla a la luz de esta idea. El hombre, en su relacion con Dios, tiene tanto la posibi- lidad como la misién de «traducim a su existencia finita la infinita libertad y plenitud de valores propios de Dios, en la medida a él impuesta. Si se altera en su conciencia y su voluntad la imagen de Dios, se altera también él mismo. Si no reconoce el caracter personal de Dios, atenta contra la propia actitud personal. Si concibe a Dios como una mera30 La existencia del cristiano ficcion difusa, diluye el nucleo de su propio ser. La con- cepcién deista, que aleja del mundo a Dios y deja al hombre a solas consigo mismo, dio lugat a los resultados que co- nocemos con el nombre de «llustracion». El ateismo em- pobrece y corrompe al hombre en lo mas profundo de su set. No puede destruir la persona, lo mismo que no puede destruir a Dios, Pero puede llevar al hombre a un desvali- miento absoluto que lo deja entregado a la voluntad del Estado |. LA IDEA DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Si, a la luz de estas reflexiones, inquirimos cuales son las concepciones de Dios y de lo divino que emergen en la historia, nos encontramos con una respuesta inquietante. Se muestra en ellas no sélo una variedad considerable, de- bido a los distintos niveles de cultura, a las peculiaridades de los diferentes pueblos y paises, a las diversas experiencias de las que cada uno parte y a los conceptos en que se las expresa; vemos, ademas, que las ideas se contradicen mu- tuamente, y de tal forma que no se las puede reducir a un denominador comin. Las tepresentaciones de lo divino no sOlo se diferencian segin su tango y los valores operantes en ellas; se exaltan en ellas todas las formas de la maldad, la impureza y la ruindad. Ciertamente, no hay nada en la existencia humana que, de alguna manera, no se encuentre «divinizado» en ellas. Esto puede ser visto con indiferencia, tal vez incluso con satisfaccién. El historicismo modetno se ha habituado a prescindir de la cuestion relativa a la verdad intrinseca y a interpretar los fendmenos histéricos sdlo en funcion de los presupuestos psicolégicos, sociolégicos ¢ hist6ricos en que se apoyan. Para este tipo de valoracion, todo se reduce a determinar si algo es auténtico o inauténtico, o bien a precisar en qué nivel de desarrollo cultural se halla. El No es casual que todo Estado totalitario sea ateo. Tiene que serlo, porque la relicion con Dios constnuye la garantia para la persona, para sa iibertad y su dignidad, Estas condiciones no puede soportatlas el Estado totalitario, dado que, de lo contratio, le resultaria imposible disponer de los hombres a su capricho. Ell Dios vivo 31 esteticismo ignora el canon de lo verdadero y lo bueno; s6lo atiende a los grados de expresividad con que se ma- nifiesta, y cuanto mas violenta, dramatica y conmovedora- mente lo haga, tanto mejor. En realidad, esto significa una perturbacién en el nicleo mismo de la existencia humana. Por muchos y elevados que sean los valores que puedan llegar a desarrollarse en las distintas religiones, el hombre, por si solo, no sabe, en lo que toca a lo esencial, ni c6mo es ni en qué telacién se halla respecto al mundo. En medio de este desconcierto, patente a lo largo de toda la historia y en todas las latitudes de la tierra, irrumpe la automanifestacion de Dios a través de la Revelacién del Antiguo y el Nuevo Testamento. Dicha manifestacion se realiza con la clara conciencia de que se esta hablando a un pueblo desconcertado y confuso. No podemos desarrollar aqui toda la plenitud de la Revelacién biblica de Dios. En- tresacamos de ella cuatro manifestaciones decisivas, dos de las cuales tienen lugar en el ambito del Antiguo Testamento, y las otras dos, en el Nuevo Testamento. La primera de las dos manifestaciones del Antiguo Tes- tamento es aquella de la que habla el primer capitulo del Génesis y que esta relacionada con el acontecimiento de la creacién. Se proclama en ella la independencia de Dios respecto al mundo, a diferencia de las representaciones mi- ticas y panteistas; del Dios que llama al mundo a la existencia con una decisién libre y personal, sin ningan tipo de pre- supuestos ajenos a El. De esto tratara el capitulo siguiente. De la segunda nos informa el libro del Exodo en el capitulo 3, versiculos 1-15. El texto precedente refiere como el pueblo llamado por Dios llegd a Egipto y cay6 alli en la esclavitud. Ahora se aparece Dios a un hombre llamado Moisés, que en el desierto del Sinai apacienta los rebafios de su suegro, y le encarga que guie al pueblo a la libertad. En el curso de esta teofania habla Dios acerca de si mismo. Las frases del texto que nos atafien dicen asi: «Contestd Moisés a Dios: Sup6n que llego a los israelitas y les digo: “Fl Dios de vuestros padres me ha enviado a vosottos”, y ellos me preguntan: “gCual es su nombre?” ¢Qué les he de decir? Respondid Dios a Moisés: “Yo soy el que soy”. Y32 La existencia del cristiano afiadié: “Asi diras a los israelitas: “Yo soy’ me ha enviado a vosotros”» (13-14). Pudiera dar la impresion de que se trata aqui de un suceso perteneciente a la religiosidad mitica y que, por con- siguiente, tendria que ser considerado desde ese punto de vista. El mito podria consistir en que a un miembro de una tribu némada semita se le apareciese una divinidad del desierto, y lo tomase a su servicio y lo amparase. Destaca, sin duda, en la escena con todo vigor el ambiente del desierto, su soledad, lo que hay en él de ardiente y majes- tuoso. Pero, si se examina de cerca el contenido del acon- tecimiento, se ve que pudo tener lugar en cualquier otro sitio. El desietto simboliza, desde luego, la apertura del espirita del que ha sido llamado a la profecia; la zarza ardiente expresa el dinamismo del que se aparece, asi como la intensa sensibilidad del vidente. Pero en seguida se percibe que el sentido principal del acontecimiento no esta vinculado a la situacion si se repara en que este supuesto numen del desierto no retiene en éste a la persona llamada ni al pueblo representado por ella, sino que la conduce a través de él a una region cultivada. La tienda sagrada erigida en honor del autor del llamamiento es un esbozo lejano del templo; pero éste no tiene el caracter de un santuario del desierto; cons- tituye el punto central de una ciudad, de la misma maneta que la legislacion que procede del acontecimiento del Sinai y de su continuaci6n no es la regla de vida de una existencia némada, sino que configura la existencia sedentaria de un pueblo, basada en la agricultura y en la civilizacion urbana. En favor de la interpretaci6n mitica se podria aducir también que se trata aqui de una de tantas sagas relativas al comienzo de la historia de un pueblo, segan la cual al caudillo del pueblo o al fundador de una ciudad se le aparece una divinidad que constituye la expresiOn religiosa del caracter del pueblo en cuestién, es el soporte de su vida, lo protege y lo conduce al poder y la prospetidad. Pero tampoco esto es aplicable a nuestro caso. En la alianza que pacta con el pueblo, el que se aparece en el Sinai declara que éste es su pueblo, y que El es su Dios, Pero esto no tiene mada que ver con la relacién existente entre el pueblo y el numen segin tales mitos; porque el que se Ell Dios vivo 33 aparece no deja lugar a dudas de que El no.necesita de este pueblo. El numen mitico se identifica con la vida de su pueblo y tiene que matchar en principio con él para bien y para mal; este Dios, en cambio, demuestra con su actitud, su proclamacion y su actuacién que subsiste en Si mismo y vive por Si mismo. Este Dios somete constante- mente a juicio al pueblo por él llamado, lo pone radicalmente en frente de todas las representaciones y formas del culto mitico y va configurando en él, a menudo con una terrible dureza, un efhos estrictamente personal. Tan lejos esta el pueblo de sentir a Dios como la expresién religiosa del propio ser que una y otra vez se aparta de El, En su travesia por el desierto afiora la forma de vida de Egipto, determinada por divinidades miticas. Llegado a Palestina, se inclina constantemente hacia los dioses de la fecundidad, originarios de Canaan y de Siria; un peligro contra el que los profetas tienen que luchar a vida o muerte. De ahi que la alianza que se llevara a cabo como resultado del acon- tecimiento ocurrido sobre el Horeb, en el Sinai, es justa- mente lo contrario de una relacién mitica: es la expresién del llamamiento personal de este pueblo por parte de Dios, al que éste confia el cumplimiento de su voluntad salvifica; a partir de entonces lo somete a juicio constantemente; y al final, como se desprende del testimonio de Jesus, lo rechaza, por fallar en la prueba definitiva que supuso la venida del Mesias. La vision del monte Horeb y su continuacién en la alianza del Sinai, asi como la consiguiente travesia del de- sierto, significan la ruptura de la relacién mitica con Dios y su sustitucion por otra completamente distinta. Todo el que no tenga prejuicios ve que en la Revelacién del Horeb habla una personalidad divina, netamente sefiorial. No se trata aqui de un poder divino impersonal que haya adoptado una forma concreta, y se haya convertido en un impulso para la accion humana; ni de un enigma impersonal del mundo convertido en expresin lirica; se trata de alguien soberano. Hste caracter es subrayado en grado sumo: «Yo soy el que soy». Esta afirmacion es la respuesta a la pregunta de Moisés por el nombre del que se ha aparecido. Para la sensibilidad34 La existencia del cristiano antigua, el nombre de una persona pone de manifiesto la esencia de su ser personal. Al mencionar el nombre, entran en relacién el hasta entonces desconocido, y por lo mismo sepatado, con el que le sale al encuentro. Esto es lo que Dios hace aqui. Pero no toma su nombre de alguno de los ambitos del mundo: por ejemplo, del desierto, 0 —como podria haber sucedido después en la aparicion del Sinai— del terremoto y la tormenta, sino que son rechazados todos los nombres de este tipo. Este nombre expresa, mas bien, que el que habla aqui se distingue, como persona trascen- dente, de todo ser mundano; que es idéntico sdlo consigo mismo, y es el «Sefiom absoluto. Asi es como, a partir de entonces, la frase «Yo soy el que soy», en la forma de la palabra Yahvé, se convirtid en el nombre de Dios. Este nombre se mantiene a lo largo de toda la historia del Antiguo Testamento y tiene tal dig- nidad que no es usado en el lenguaje cotidiano, sino que, en sustitucién del mismo, se recurre a circunloquios. Al mismo tiempo, se pone de manifiesto también otro aspecto, que em acontecimientos posteriores resalta cada vez mas, a saber: que este Dios no es tan solo realidad y poder; no solamente «rige», sino que «actia». Es decir, entra en la historia y El mismo se convierte en impulsor y guia de un acontecer historico. Lo absolutamente singular de la religiosidad del Antiguo Testamento consiste en que a este pueblo se le garantiza —al tiempo que se le exige— que toda su existencia ha de desarrollarse en funcidn de su relacion con Dios, No se trata de un pueblo que tenga su propia historia natural y esta historia la telacione con una divinidad, sino que su existencia como pueblo y como Estado debe ser el resul- tado inmediato y constante de su vinculacion con Dios: una exigencia de fe tan fuerte como ni antes ni después ha recaido sobre ningun otro pueblo. Desde esta perspectiva, todo pensar y actuar politicos de indole meramente natural se convierten en apostasia, Esta exigencia pone continua- mente al descubierto que Dios es distinto de los numenes de Egipto, Siria, Babilonia, Persia y la Hélade. Una y otra vez debe quedar claro que Dios no necesita del mundo, sino que es su Sefiot soberano. Una y otra vez este pueblo, El Dios vive 35 creyendo de esta forma, ha de poner este mundo en las manos de Dios. Para comprender el sentido de la revelacion de Dios en el Horeb son importantes otros dos detalles. En primer lugar, el Dios que de ese modo se manifiesta como el Sefior soberano, el iniciador y conductor de la historia, es «santo». El sucesor de Moisés en la diteccién del pueblo, Josué, dira en la gran alocucién de Siquén: «Yahveh es un Dios santo...» (jos 24,19); y, en la vision del llamamiento de Isaias, los - serafines alaban «al Rey, al Sefior de los ejércitos» (Is 6,5) con la invocacion: «... jSanto, santo, santo es el Sefior de los ejércitos! {Toda la tierra esta lena de su gloria!» (Is 6,3). La palabra «santo» indica, en primer lugar, la impresionante reivindicacion de la soberania por parte de Dios, a la que el hombre nunca puede responder adecuadamente; el hecho de que El, mas alla de toda posible comparacién, habita en el misterio; en segundo lugar, significa también la pureza moral, la nobleza del pensar y del sentir, la perfeccién en el obrar. El Dios que se da a conocer sobre el Horeb como el unico Sefior auténomo, el portador de la suprema iniciativa personal y el nico capaz de actuar de forma definitiva no es unicamente una realidad y un poder religioso dominante; es también santidad moral. Lo que El exige de los humanos no es slo veneracién religiosa, profundidad contemplativa o actos de culto; el hombre por El llamado tiene que purificar su modo de sentir, poner en orden su querer y practicar la justicia. De manera especial son los profetas quienes tienen que encarnar de la forma mas ex- ptesa el caracter ético de Dios y del servicio por El exigido. A partir de aqui se clarifica una idea que va unida a la idea del Dios de la Revelacion, a saber, que Dios es juez. Un Dios «meramente religioso», en el sentido que da a esta palabra Rudolf Otto en su Filosofia de la religion, no puede juzgar. Un Dios asi pertenece él mismo también al mundo, forma parte de él, o por mejor decir, es una dimensién de él, el aspecto misterioso del mismo. En principio, ese Dios sdlo puede decir «si» y «amén» al mundo. Distinto es lo que se aprecia en la Revelacion: su Dios no se limita a afirmar el mundo, sino que dictamina sobre él y lo juzga.36 La existencia del cristiano A esto se afiade un segundo aspecto cuya comprension tropieza con dificultades en los conceptos utilizados. Se opina con frecuencia que atribuir personalidad a Dios sig- nifica resttingir su ser. Se piensa que semejante idea es un tanto ingenua, antropomorfica, y que ha sido formada por un hombre todavia primitivo en el aspecto religioso para entrar en relacidn con Dios de una forma adecuada a sus sentimientos. Se piensa que la idea pura de Dios es la del ser absoluto, y se alcanza al dejar de lado todo lo que tenga parecido con el mundo y el hombre, para pe- netrar en el concepto de la realidad suprema, absolutamente simple, inefable fundamento de toda realidad finita, al mo- do como se afirma, por ejemplo, en la metafisica india y juego en la helenistica y en ciertos sectores de la mistica medieval. Esta concepcion se convierte en sistema en el panteismo, sobre todo en el caso del idealismo aleman. En dicha filosofia se concibe a Dios simple y exclusiva- mente como «absoluto», de donde se deriva la afirmacion de que sdlo se puede decir «lo» Absoluto, no «el» Absoluto. Ahora bien, ese concepto excluye la personalidad. Respecto a esto tenemos que decir lo siguiente: sdlo comprendemos el Antiguo Testamento si nos percatamos de que la majestad del Sefior soberano que itrumpe en el acontecimiento del Horeb esta inseparablemente unida a la proclamaci6n, reiteradamente afirmada, del caracter absoluto de Dios. Una y otra vez se dice que El es el que es absolutamente, el omnipotente, el que lo comprende todo. De esto tenemos un ejemplo impresionante. La conciencia de que no hay mas que un solo Dios y de que en El radica todo cuanto hay de realidad y de iniciativa es tan vigorosa que surge como espinoso problema la pregunta de si de esta iniciativa de Dios no provienen asimismo el su- frimiento, el mal y la desgracia, y de qué manera ocurre esto. Los heraldos y maestros teligiosos del Antiguo Testa- mento, sobre todo en el tiempo anterior al exilio, luchan a brazo partido con este problema, hasta que poco a poco va quedando claro que el mal y sus consecuencias, el dolor y la desgracia no tienen su origen en la voluntad de Dios, sino en la voluntad del hombre que se rebela y a quien Dios, cuando lo cred, le otorgé el don de una propiedad El Dios vivo 37 en la que se expresa toda su dignidad, al mismo tiempo que todo su riesgo, esto es, la libertad. Sdlo ahora se percibe toda la importancia de lo que se manifiesta en el Horeb: se manifiesta el Dios que no esta ligado ni al mundo ni a la vida del hombre, ni de forma mitica, ni metafisica, ni psicoldgica, ni trascendental 2. Dios es el Soberano absoluto, Esto se expresa en el nombre con que Dios se designa a si mismo, Yahveh, es decir: «Yo soy el que soy», o: «Yo seré el que seré», que, en la tradicién griega del Antiguo Testamento, se dice Kyrios; en la latina, Dominus; en la alemana, der Herr; en la espafiola, e/ Sefor. Este Sefior es real, en el sentido mas alto, y, por ello, personal. Dicho mas exactamente: la personalidad que el hombre experimenta en si mismo es una imagen de la personalidad divina. Este «Sefiom absoluto y, en ultima instancia, Gnico, es, al mismo tiempo, «el Santo». Santo, por de pronto, en el sentido religioso del totalmente distinto respecto al mundo, misterioso, temible, aunque también cercano y fuente de felicidad. Pero es también el Santo en el sentido moral: el perfectamente puro, justo y bueno; todo lo cual encontrara su plenitud definitiva en la afirmacion que se esboza en el Antiguo Testamento y alcanza plena claridad en el Nuevo: Dios es el que ama. O, dicho mas exactamente, con palabras de san Juan: «Dios es el Amor; de modo que cuanto en el Ambito humano se llama «amor es una imagen del Amor divino (1 Jn 4,16). Quien diga, pues, que estos aspectos no pueden pensarse juntos tiene, en principio, razon, y, sin embargo, ambos estan aqui unidos. El Dios que se manifiesta de manera definitiva en el Horeb —manifestacion a la que se vinculan toaas las siguientes— es todo aquello que se afirma de El. Y lo es en una unidad originaria. Esta suma unidad no la podemos pensar en toda su envergadura; slo podemos llegar hasta ella a partir de distintos aspectos y, desde cada uno de ellos, afirmar: todo esto es una tnica realidad. 2 Entendido este vocablo en sentido kantiano, es decir: referido a los elementos a priori de la conciencia.38 La existencta del cristiano Lo grave de la interpretacion de la Escritura en la Edad Moderna consiste en que no toma en serio el concepto de Revelacion, que es la base de todo. La Revelacién es pensada con conceptos procedentes de la psicologia de la religion o de la ciencia comparada de las teligiones; y lo que no encaja en tales conceptos debe asimilarse a ellos o ser eliminado. Con lo cual se destruye lo que tiene de genuino. Porque aqui se trata de .«Revelaciém, esto es, de la manifestacion de algo que no puede’ ser vivido a partir del mundo, sino solamente a partir de Dios mismo y con los pensamientos que tienen su origen en El. De lo que se trata en el fondo es de «emigram de la existencia que nos es mas familiar; desprendernos de lo inmediatamente dado. Es la actitud del que no piensa y juzga acerca de la Revelacion a partir del mundo, sino que la acepta pot si misma y, a pattir de ella, juzga al mundo: es la actitud de la fe. Quisiera ocuparme aqui brevemente de un problema que se me planted en cierta ocasién: gc6mo puede coordinarse esta idea con la exigencia de verdad que reivindica la con- ciencia? Si no me equivoco, esta exigencia indica que yo puedo afirmar tan sdlo aquello cuya verdad he conocido. Ahora bien, conocer la verdad sdlo puedo hacerlo a partir de los supuestos dados en mi experiencia y con los recursos intelectuales operantes en mi espiritu. De consiguiente, asen- tir a la fe significa pasar por alto la inadecuacion existente entre el contenido de la Revelacion y la inteligencia del hombte, y esto es una falsedad. Hay que subrayar, ante todo, que se trata, en definitiva, de un problema insoluble. Siempre se ha sentido la fe como un misterio no reducible a formula racional alguna, y su realizacion ha sido vista como un efecto de la gracia. Pero, entonces, gsobre qué bases cognoscitivas descansan las relaciones fundamentales de nuestra existencia? Algunas de ellas son tales que esclarecen por completo los hechos en cuestion y la accion respectiva adquiere el caracter de la seguridad exacta: por ejemplo, las construcciones de la téc- nica y, hasta cierto punto, también los asuntos econdmicos © politicos; pero en éstos hay ya ciertos elementos de in- seguridad. ¢Y qué es lo que ocurre con las relaciones per- Ell Dios vivo 39 sonales, sobre las que descansa en gran parte la vida? «Como se constituyen los vinculos moral y socialmente importantes entre los hombres: la amistad, el amor, el seguimiento en sus distintas formas? ¢Descansan sobre un conocimiento to- tal? Si reflexionamos sobre las relaciones con otra persona que han llegado a ser decisivas en nuestra vida, que no slo han respondido a un interés comin o a mera simpatia, sino que han implicado esa honda vinculacién personal Ila- mada «fidelidad», caemos en la cuenta de que el conoci- miento racional desempefia en ellas un papel relativo nada mas. Por supuesto, suele plantearse la cuestion de si el otro es digno de confianza, honorable, capaz de verdad, etc. Pero todo esto no es sino el punto de partida. Lo decisivamente importante, la vinculacién de fidelidad que se establece como algo firme y no se discute ya mas en lo sucesivo, sino que se vive y se actua por y para ella, procede de la confianza que tenemos de que el otro merece esa entrega. Se percibe una especie de llamada que nos llega desde él hasta nosotros. Esa llamada es oida y, debido a ella, se arriesga uno a comprometerse. ¢Son por eso falsas las relaciones que des- cansan sobre tal fidelidad? Sin duda que no; con tal de que no se tome como canon de su veracidad la exactitud ra- cional. A este canon no se ajusta dicha veracidad. Mas aun, si lo hiciese, significaria falsificar ese tipo de relaciones, o incluso hacerlas imposibles. La veracidad propia de ese tipo de relaciones es la que procede del conjunto de la perso- nalidad, de la llamada —no reductible racionalmente a ele- mentos mas simples— del yo que se hace patente con su presencia y su sinceridad. Aqui no se analiza ni se calcula, sino que hay encuentro, experiencia y, en definitiva, riesgo. éNo tiene que darse también esto mismo en la conducta relativa al Dios que se nos revela? Esto no quiete decir que nuestro comportamiento con Dios tenga que ser equiparado a las relaciones intramunda- nas. Es de indole singular; pero, al conocer nuestras rela- ciones intramundanas, nos prepatamos para esa otra relacion. En efecto, este tipo de comportamiento interpersonal alcanza su maxima expresion frente al Dios que se revela a nosotros. Digamoslo mas exactamente: al relacionarnos con El, vivi- mos la forma prototipica y propiamente dicha de relacion40 La existencia del cristiano de persona a persona, la del riesgo y la fidelidad; todas las formas terrenas de interrelacion son meros trasuntos de aquélla. Y asi también se da en dicha relacion el momento del riesgo en su forma mas enérgica Debemos, ademas, llamar la atencion acerca de algo de lo que todavia no hemos hablado. En la respuesta del hom- bre a la Revelacion se da el factor de la iluminacion interior: un pensamiento .que antes no era mas que pensamiento pensado, imagen conteimplada, figura presente, se vuelve in- teriormente activo. Se siente la llamada que procede del que se revela; el interior se siente tocado y afectado; el riesgo aparece como grande, pero merecedor en lo mas profundo de ser asumido. Todo esto tiene un lado psicologicamente comprobable, el de todo aquello que llamamos «vivencia» y «experiencia». Pero esa relacion con Dios tiene también un lado oculto que la Teologia denomina «gracia». Es decir, cuando Dios se manifiesta no s6lo propone un enunciado objetivo; opera en el que escucha: se acerca, lo inquieta, le hace sentir la situacién anterior como no auténtica, como insatisfactotia. Llama y atrae de forma que el salto del riesgo consiste en dejarse llevar. También de esto nos muestra la experiencia antecedentes en el desarrollo de las relaciones humanas. Un vinculo de fidelidad no surge de una parte solamente, sino de dos. En él influyen todos los atractivos de la personalidad, a lo que se afiade eso que puede ser considerado como una especie de «gracia natural»: a saber, la disposici6n, el destino, la situacion. La Revelacién del Horeb —juntamente con su paulatina profundizacion y evoluci6n posterior— fundamenta la exis- tencia creyente. Dicha Revelacién afirma: Dios es, en su ser y sentido, independiente del mundo. Dios es real, es persona, sabe de si, es duefio de si y responde de si mismo. Es ‘Sefior del mundo porque es Sefior de si mismo, Este Dios personal llama al hombre, y le da con ello la posibilidad de responder, poniendo asi la base de la relacion que todo lo decide. Se ha dicho mas arriba que el yo del hombre Ieva implicita, en su propia esencia, la ordenacidn al tu, y se _ ealiza en esta relacién. La relaci6n yo-ta propiamente dicha, en el yo finito, es la que lo une a la persona absoluta, a Et Dios vivo 41 Dios. Ahora bien, Dios se revela como libre y trascendente respecto al mundo; de modo que la relacion con El implica trascender el mundo. Este paso mas alla del mundo no puede Ievarlo a cabo el hombre solo; supone el llamamiento desde arriba, de la gracia, que es la que hace posible la respuesta. La relacion con la persona de otro hombre ins- taura la personalidad intramundana del yo natural; la relacion con la personalidad de Dios confiere a la personalidad in- tramundana un valor, una dignidad y una misién de natu- raleza decisiva: se trata de la relacién salvifica. Relacién personal y relacion salvifica con Dios, llamada del Sefior soberano de la existencia en la Revelacién y ca- pacitacion para trascender el mundo en la fe son aspectos que se condicionan mutuamente. En el mundo del pensa- miento y de la vida propios de la religidn natural no se da la autentica trascendencia. Se dan avances hacia ella; apro- ximaciones de gran intensidad y audacia; pensemos en las expresiones mas elevadas del pensamiento indio y en los intentos ascensionales de la filosofia griega. Peto el verdadero paso mas alla del mundo no se produce nunca, ya que, no puede lograrse a partir de él Gnicamente. El movimiento de ascenso sigue quedandose en el mundo, porque la divinidad hacia la que se dirige ese movimiento continta ligada al mundo. La solucién sdlo puede tener lugar si Dios toma la iniciativa libremente y llama al hombre. Esto sucede en la Revelaci6n. Por eso la vision en el Horeb significa una liberacién cuya esencia no estriba en la dinamica de la vivencia o en la audacia de los pensamientos, sino en ese salir Dios de su absoluta independencia, salida que se puede experimentar de formas muy distintas, incluso las mas sencillas y calladas. El Dios de la Revelacién, que se distingue de todas las divinidades miticas y mitico-mundanas en que es absoluta- mente soberano respecto al mundo, es capaz, precisamente a partir de esa libertad, de acoger al mundo con una pro- ximidad, una solicitud y una participacion que sdlo son posibles desde el amor, no desde la tendencia mitica o panteista a la identidad. Metced a la relacibn con este Dios cambia, asimismo, la relacion del hombre con el mundo en un sentido analogo.42 La existencia del cristiano En efecto, se ve libre del mundo —potencialmente; hasta qué punto esa liberacion se realiza de hecho, es otra cues- tion— y, precisamente por eso, es capaz de asumirlo y tesponsabilizarse de él en una forma que resulta imposible a partir de ottos presupuestos. Puede ocurrir que el creyente que petcibe la llamada de esta Revelacion y responde a la misma dude de su propia libertad, inmerso en el apremio de los compromisos de la practica y de la problematica teorética; pero no puede su- primirla. En la medida en que cree en el Dios que aqui se revela, mantiene en pie su libertad a través de todos los compromisos y problemas. Esta es la razon por la cual todo comportamiento que pretende por principio manejar al otro hombre como si fuese un «objeto» tiene que negar a Dios. El Dios soberano es el garante de la libertad. Y también es El quien impone la libertad al hombre. Ser libre es una gran dignidad, pero también un estricto deber. Un deber del que el hombre trata continuamente de escabullirse por los caminos mas diversos: psicologicos, sociolégicos o cualesquiera otros. Su relacidn con el Dios soberano le re- cuerda ineludiblemente al creyente que no solamente es libre, sino que debe querer serlo y esforzarse en llegar a serlo de modo cada vez mas petfecto. Debido a cllo, su vida gana en grandeza, pero también se torna dificil. La respuesta tedrica al problema de la libertad es compleja; el creyente descubre en si mismo un caracter de transversalidad: la capacidad de relacionarse con Dios a través de todo el entramado de la vida, y cobrar asi conciencia de su libertad. Esto lo garantiza también ese aspecto de la vida humana en el que se expresa el caracter moral de la existencia, esto es, la «responsabilidad». Responsabilidad quiere decir que lo que yo hice no sucedié a través de mi, sino que tiene su otigen en mi. No habria tenido lugar si yo no hubiese querido que ocurriese. Pero lo quise —si me remonto mas alla de todos los motives y condiciones porque lo quise. Mi querer fue su comienzo. Por eso me pettenece de la forma singular que se expresa en la frase «tengo que responder de ello». No sdlo en el Ell Dios vivo 43 sentido de que cargo con las consecuencias; sino de que esta en juego mi caracter personal, mi valor moral. Pero la «responsabilidad» presupone una instancia ante la que yo soy responsable. La ética autonomista busca esa instancia en el propio yo, en el sujeto trascendental, 0, dicho en términos psicolégicos, en la conciencia. La respuesta es seductora; peto, si se enfrenta uno mas a fondo con ella, ve que no es suficiente. Responsabilidad real se da unica- mente frente al Absoluto. Sdlo de El puede proceder esa insoslayable ordenacion de la actividad al yo, esa indiscutible valoracién que se denomina justamente responsabilidad. Ya lo dice la misma palabra: responder significa dar una res- puesta, mejor dicho: tener que darla; respuesta que afecta a toda la existencia. Ahora bien, el responder presupone alguien que «pregunta», que pregunta con una autoridad tal que resulta ineludible el responder. La teoria de la moral autonomista seria correcta si el yo fuera absoluto; pero no lo es. La reduccién de la respon- sabilidad a la relacion con el propio yo es un engafio. Responsabilidad, en definitiva, sdlo se da ante Dios. En la medida en que el autonomismo se impone realmente y se convierte en una actitud interior, en la medida en que, con ello, se amengua el influjo de una educacion teista milenaria, la vida moral se empobrece de contenido y pierde seguridad tespecto a su validez. En el individuo, el puesto del deber moral pasa a ocuparlo el éxito; en el Estado, el lugar de la soberania moral lo ocupa la voluntad de poder. Finalmente, una ultima observacion, pero que es de suma importancia. Solamente la aparicion del Dios personal tras- cendente hace posible ese cara a cara religioso que se llama oracién. Tan pronto como oimos la palabra «oracién», sa- bemos mas o menos lo que significa; pero hallar un con- cepto preciso de la misma no resulta facil. Ios fenémenos religiosos se condicionan y perfeccionan unos a otros; por eso no se los puede separar sin cierta violencia. ¢Qué es, pues, la oracion? El fendémeno mas proximo a la misma es el del culto. Entendemos por tal el conjunto de actos religiosos que una comunidad lleva a cabo de manera objetivamente ordenada y ajena a la iniciativa individual. El culto implica también44 La existencia del oristiana oraci6n; pero su nucleo esencial consiste en actividad: la representaci6n de simbolos religiosos, y la realizacién de ofrendas y actos de consagtacion. A diferencia del culto, entendemos la oracion como el acto religioso cuyo centro de gravedad radica en la palabra: en formulas vocales de suplica y accion de gracias, de adoracion y alabanza, con- fesion de las culpas y demanda de perdon, asi como en las distintas formas de meditacién. En condiciones adecuadas, el acto de oracion se reduce a formas de comportamiento en las que la palabra ya perdiendo cada vez mas terreno y solo se llevan a cabo actos puramente internos de repre- sentacion, adhesion y entrega afectiva. Pero la conexién con la palabra queda siempre gatantizada. Esta conserva la fun- cion de organizar, suscitar y profundizar; y la actividad re- torna una y otra vez a la palabra. Orar es hablar con Dios. Esto presupone que a Dios se le puede dirigir la palabra. No se puede hablar al vacio; tiene que estar Dios presente. Y tiene que ser «alguien», no un simple «ello». E] orar no puede darse tampoco en forma de iniciativa aut6noma, sino que es Dios quien tiene que hacerlo posible. Es El quien llama a la oracion, quien la sostiene y suscita. El metro hecho de que la oracién tenga lugar es la respuesta a algo que la hace posible. Otra cosa es si uno lo vive en si mismo y como. La oracién puede, asimismo, abocar a la oscuridad, a un aparente vacio, sos- tenida por una cetteza que no admite mayores explicaciones. La oracién se ditige entonces, en expresién de Pascal, a un «punto infinitamente sutil, Este «vacion no es un punto cero, sino cl contravalor de la «plenitud»; lo oscuro no es tiniebla, sino el contravalor de la luz. Asi, la oracién tiene como meta llegar a poner de manifiesto estos contravalores. La vida de oracin se desarrolla, pues, esencialmente en forma de dialogo. Pero esto es posible porque Dios es tal como se revel6 a Si mismo en la vision del Horeb. Espero, sefioras y sefiores, que no se desentiendan de lo dicho con el habitual menosprecio hacia las «cosas pia- dosas», En realidad, aqui radica el centro de la existencia humana. No se trata de que el hombre exista en cuanto hombre, y, luego, si cuenta con una disposicién adecuada o siente la necesidad de hacerlo, establezca una relacion con EI Dios vivo 45 Dios en la oracién; no, esta relacién es esencial para ser hombre. El hombre esta incompleto en cuanto tal si no la pone en juego. En esa relacin, que se da a través de todos los condicionamientos que implican las diversas circunstan- cias y las cadenas de acontecimientos humanos, comprueba el hombre el hecho de que él, él en persona —-porque es insustituible—, esta relacionado con Dios desde el fondo mismo de su existencia, aunque lo niegue o se desentienda de ello, En este didlogo interior no solamente se cerciora de su personalidad, sino que la desarrolla. Gana confianza y se hace capaz de afirmar su posiciOn frente a los asfixiantes poderes infrapersonales que tienen invadida a la sociedad actual. _No nos hagamos ilusiones acerca de la temible paradoja que se da constantemente. Todo lo que se llama conoci- miento, ciencia, orden social, cultura en el sentido mas am- plio; todo lo que se entiende por acontecer histérico, de- sarrollarse, crear algo nuevo y conservarlo, fundar algo y luchar..., todo se basa en la persona. Supongamos por un momento que la persona se extingue; el hombre dejaria de ser entonces el ser absolutamente singular que es, inexpli- cable desde el punto de vista de la mera ciencia natural; un ser que es libre y responsable —al menos como algo posible y conquistable—, un ser personal; se convertiria en un ser infrapersonal y se diluiria en la trama de las cosas mundanas. La cultura se extinguiria y surgiria un caos sin sentido.: Pero esta misma cultura desarrolla continuamente estructuras de organizacion, tendencias de comportamiento, situaciones generales impositivas que tratan de debilitar a la persona, e incluso anularla. A cada paso, la persona con su libertad es considerada como un estorbo por las estructuras y poderes culturales, que tienden a asumirla como un ele- mento funcional. Esto provoca una lucha a vida o muette. El hombre que no ora sucumbe en ella. Como ha de hacerlo cada uno y qué formas de oracion son las mas indicadas en las diferentes situaciones es otta cuestion. Lo cierto es que la existencia del hombre en li- bertad, responsabilidad y dignidad depende, en definitiva, de si él acepta la necesidad de la oracion y la practica. Pero el presupuesto para ello es la conciencia de que existe un46 La existencia del cristiano Dios real. El hombre no puede existir como hombre si no ora, y no puede orar si Dios no le llama. JESUS, REVELACION DE DIOS La revelacion de Dios en el Antiguo Testamento llega a su cumplimiento en la Revelacién Ilevada a cabo por Jesuctisto. Para verla en toda su grandeza, plenitud ¢ inti- midad no basta partir solamente de las declaraciones expresas de Jesis; se debe atender también a su actitud, a su modo de trato con Dios, a la atmdésfera creada en torno a El. Desartrollar esto plenamente setia una tarea importante. Aqui nos limitamos a algunos puntos que podemos considerar como el centro de toda la Revelacion. El mensaje de Jests —asi como su propio trato con Dios— esta determinado por un concepto que alcanzara después una significacién decisiva en la vida cristiana: el concepto de la paternidad de Dios. Este concepto halla su correlato, por parte del hombre, en el concepto de «filiacion divina» y su repercusion en el de «providencia», en el cual se expresa que este Padre se cuida de sus hijos e hijas, dirige sus vidas y establece entre ellos su «Reino». Ante todo, tenemos que hacer aqui lo que se debe hacer siempre con los conceptos cristianos: clarificar su significado, ya que en la forma comun de pensar suelen detetiorarse y falsearse. La paternidad de Dios —junto con la filiacion divina del hombre y el gobierno de la Providencia que tal pater- nidad hace posibles— tiene poco que ver con lo que el lenguaje coloquial quiere decir cuando habla del «Padre ce- lestial. Este concepto esta muy influido por el racionalismo de la Ilustracion y el panteismo del clasicismo aleman. Cuan- do en la Oda a la‘alegria de Schiller se dice: «Os abrazo, millones; este beso al mundo entero; arriba, mas alla de la boveda estrellada, debe habitar un padre bondadoso», esta- mos ante un modo de ver las cosas que muy bien hubiera podido ser expresado en el helenismo, si prescindimos de ciertas resonancias cristianas. O cuando Hdlderlin, en su Hyperion, se ditige, en un arrebato de sentimiento césmico, al «querido Padre del cielo», debe afiadirse inmediatamente Fl Dios vivo 47 que con esa palabra quiere expresar lo mismo que cuando habla del «Padre éter, que no significa otra cosa que el espiritu cdsmico, el amistoso poder de Dios que todo lo gobierna. Este concepto tampoco tiene apenas nada en co- mun con el Dios Padre de que habla Jesus. Si tomamos el texto en el que de manera mas inmediata se expresa la paternidad de Dios respecto al hombre, a saber: la oracién del Sefior, que se halla en san Mateo 6,9-15 y san Lucas 11,2-4, debemos tener ante la vista dos riesgos de interpretacion falsa. Uno es el de ver en esa paternidad una relacion general de amistad religiosa con el mundo. En realidad, tras la revelacin de la paternidad divina se halla toda la dureza y el ardor caracteristicos del modo de pre- sentar a Dios propio del Antiguo Testamento; asi como la Providencia que se expresa en el «Sermon de la montafia» presupone la voluntad del divino Soberano de establecer su Reino en la tierra y conducir hacia él los destinos humanos. En boca de Jesis, estos pensamientos adquieren una gran cercania e intimidad; mientras la solicitud del Dios vetero- testamentario tiene por objeto, en lo esencial, el conjunto del pueblo, a través de Jests se hace patente una conducta divina que se ocupa de cada hombre en particular, hasta tal punto que se manifiesta aqui una neta distincion entre la relacion de Dios con esta persona y la relacion con las demas, lo cual revela una nueva dimensi6n en la personalidad de aquél a quien Dios se ditige. Con todo, no debe olvidatse nunca la’ majestad del Dios de los profetas y la inexorabilidad del juez anunciado por ellos. Por lo que toca a la relacién del mismo Jesas con Dios, llama enseguida la atencion lo siguiente: cuando, a peticion de sus discipulos (“Sefior, enséfianos a orar, como también Juan —el Bautista— ensefid a sus discipulos», Le 11,1), Jesis respondio: «Cuando oréis, decid asi...», a lo que sigue el texto del Padrenuestro, es evidente que El no se aplica esto a Si mismo. Nada seria mas natural que El, el Maestro, tezase esta oracién con sus discipulos y los iniciara de esta forma en la relacién de filiacién divina que El vivia. Sin embargo, esto no se da nunca. Juntamente con ellos pro- nuncia los textos oficiales, regulados por la ordenaci6n li-48 La extstencia del cristiano targica del Antiguo Testamento; pensemos por ejemplo en los que inician y concluyen la comida en comin (Mc 14,26). Pero, cuando en otros casos se habla de la oracién de Jests, se trata siempre de algo que tiene lugar entre El y el Padre, en una soledad que excluye a todos los demas: soledad que tiene una expresién visible en el hecho de que se retira, por ejemplo, a una montafia (Mt 14,23, entre otros lugares), y ora alli, de forma que se produce un distanciamiento. Se ve, pues, que El no se incluye a si mismo entre aquellos a los que conduce hacia la relacién de filiacién divina. Cuan- do dice: «Mi Padre», no indica lo mismo que cuando a los receptores de su mensaje les ensefia a decir: «Padre nuestro»; este «nuestro» no le comprende a El. Entre ambas expre- siones media una distancia, como queda de manifiesto en la frase que se lee en san Juan (20,17): «Me dirijo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios». En esta relacion entre Jesus y el Padre hay un aspecto que no aflora todavia en el Antiguo Testamento, y ya desde ahora puede indicarse que, en definitiva, es éste el punto que provoca la oposicion de los representantes de la fe veterotestamentaria. Mas patente resulta todavia esto en la frase siguiente del Evangelio de san Mateo: «.. Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelarm (Mt 11,27); declaracion que se completa después en el Evangelio de san Juan, donde se dice: «Nadie puede venir a mi si no le trae el Padre, que me ha enviado..» (Jn 6,44). Si consideramos el relato de la infancia, Jesis aparece en una relacion muy singular con el Padre. El «Hijo» se halla respecto al Padre en unas condiciones de igualdad que no concede al hombre. No se trata de una mistica de la filiacion divina que pudiera desarrollarse en todo creyente después de haberse manifestado en ptimer lugar y de forma modeélica en Jests. Es algo radicalmente distinto. Lo que significa tal filiacién queda totalmente claro en san Pablo y san Juan. Este escribe acerca de Jestis desde una distancia de mas de medio siglo. Durante este tiempo medito ampliamente acerca de lo que él —como los demas apéstoles— habia «visto... contemplado y tocado con sus Ell Dios vivo 49 manos» (1 Jn 1,1) cuando Jesus estaba con ellos. Lo que intenta ahora es poner al descubierto, con audaz impulso, algo de lo que la conciencia de Jesis encerraba acerca de Si y del Padre. Pero san Pablo no habia visto personalmente a Jestis; en todo caso no lo habia conocido de cerca. Lo que sabia acerca del Sefior se lo dio a conocer El mismo en la vision del camino hacia Damasco y después en su vida interior (Hech 9,1 ss). El mensaje de Jests relativo al Padre de los creyentes y a la condicién filial de los mismos alcanza su pleno sentido solamente si se tiene en cuenta que dicho mensaje lleva implicito este supuesto: que, independientemente de la rela- cién de Dios con los hombres, hay una paternidad eterna, que subsistiria aunque los hombres no existiesen. Su pater- nidad no depende del hecho de que existan hombres a los que pueda dirigirse como Padre, sino que cs Padre desde la eternidad. Dice san Juan en el prdlogo de su Evangelio: «A Dios nadie lo vio jamas»; es decir, del Dios vivo en la plenitud de su misterio nadie sabe nada a partir de este mundo, sino que fue «el Hijo nico, que esta en el seno del Padre, el que nos lo dio a conocer (Jn 1,18). Se hace aqui manifiesta en Dios una paternidad eterna y una correspondiente filiacin eterna. La filiacion temporal, pro- clamada por Jesus, tiene sdlo sentido a partir de esta realidad eterna, intradivina. E] mismo Evangelio, en los discursos de despedida de Jesus, habla con gran insistencia del Espiritu Santo, el «Abo- gado», el «Espiritu de verdad». En el capitulo 15,26 se dice: «Cuando venga el Abogado, que yo os enviaré de parte del Padre, el Espiritu de verdad, que procede del Padre, El dara testimonio de mi». Y mas adelante: «Pero cuando viniere Aquél, el Espiritu de verdad, os guiara hacia la verdad com- pleta..» (16,13). Lo que aqui afirma Jesis es que enviara al «Abogado» pata que permanezca con los creyentes y les ensefie a comprender la persona y la obra de Jesus. De esta manera se da a entender el acontecimiento que tuvo lugar en Pentecostés: a los apéstoles y discipulos se les abrid el entendimiento y los llevé a la auténtica comunion con el Sefior (Hech 2).50 La existencia del cristiano La palabra «enviam tiene un sentido especial en el Nuevo Testamento. Es un acto de la soberania de Dios y se refiere a la persona. Jestis se considera a si mismo como el enviado del Padre, de manera que la voluntad de éste se constituye en el contenido de su vida, y toda su actuacién se convierte en obediencia (Jn 16,5). La misma palabra aparece en rela- cién con el Espiritu Santo. Jesus lo «envia» desde el Padre. Se entiende, con ello, no una mera irradiacién o ejercicio de poder de indole impersonal, sino un acto personal que se refiere a la historia: el ingreso de una personalidad divina en la historja de la salvacion, y su actuacién en la misma. Aquel a quien Jesus llama «Padre» envia al «Hijo»; el Hijo, a su vez, en el momento en que ha llevado a término su obra, envia desde el seno del Padre al «Espiritu», que per- manecera en lo sucesivo con los creyentes, facilitara y de- terminara su vida a partir de la redencién y dirigira la historia salvifica. El acontecimiento de Pentecostés revela el caracter y la forma de esta actividad. ¢Qué significa todo eso? La respuesta a esta pregunta se halla condicionada por una decisién que resulta determi- nante para todo cuanto se piense acerca del sentido de la Revelacion: si el que reflexiona sobre la Revelacion la toma en serio en cuanto tal o no; si sdlo ve en ella una proyecci6én religiosa de la propia existencia, o la comptende como ma- nifestacion de un Dios independiente del mundo; como una verdad y una orientacidn que no pueden derivarse del mun- do, sino que lo someten a juicio. Si la decision recae sobre el primer aspecto, el hombre interpreta los contenidos de la conciencia de Jess a la que nos hemos referido como imagenes de intensa teligiosidad © como influencias procedentes del politeismo o de la me- tafisica helenistica. Si recae sobre el otro aspecto, reconoce entonces que aqui se afirma acerca de Dios algo que tras- ciende nuestra capacidad natural de comprensién y que, sin embargo, es fundamental pata la existencia cristiana. Hacemos bien, asimismo, en esclarecer las dificultades planteadas desde el subjetivismo moderno a la Revelacién que Dios mismo hace de Si. Una de ellas radica en la tendencia a comprender a Dios a partir de las necesidades de la psique: como algo ultimo El Dios vivo 51 y definitivo que proporciona interna seguridad a la existencia, apoyo y sentido a la accion, sin relacion alguna con la cuestion de su verdad objetiva. De aqui provienen esas representaciones y sentimientos que se escapan a una defi- nicién conceptual; «sentimientos oceanicos», cuyo contenido es considetado como la objetivacién de «Dios»... La otra dificultad radica en el pensamiento, en la necesidad filos6fica de hallar cl concepto clave al que haya de ajustarse toda afirmacién acerca de Dios. A partir de esta exigencia, Dios aparece como «o absoluto», el valor absolutamente valido y necesatio, de cuya definicién debe apartarse toda limitacion y accidentalidad. Para ambas posiciones, la Revelacién biblica de Dios resulta un escandalo. Para la primera, porque en la Revelacién Dios se presenta con una soberania objetiva ¢ independiente respecto a todos los subjetivismos del sen- timiento. Para la segunda, porque el Dios que se da a conocer en la Autorrevelacién se muestra con plena libertad, poniendo en crisis el concepto de lo Absoluto. Si queremos pensar aqui rectamente, debemos cefiirnos a la Revelacion tal cual se nos presenta a partit de las palabras del Nuevo Testamento y del testimonio de la Tradici6n cristiana, de la que el Nuevo Testamento mismo es la primera concrecion. Es cierto que también tenemos que interpretar. ¢COmo po- driamos dejar de hacerlo? Hay que pensar, y emplear para ello los conceptos mas adecuados que estén a nuestro al- cance. Peto hemos de llegar solamente hasta donde permitan los limites de elasticidad —si se puede decir asi— de las verdades reveladas. Subrayemos, ante todo, lo que en si mismo es evidente: que la Revelacién del Nuevo Testamento conserva la he- rencia del Antiguo, segan el cual no hay mas que un solo Dios. Estrictamente considerada, esta manifestacién ya te- sulta inadecuada, puesto que al concepto de «Dios» no se le pueden unit conceptos numéricos; el concepto de uno —y derivadamente el de Gnico— que excluye el de multitud es ya un concepto aritmético. Propiamente, lo unico que se puede decir es: «Dios es El, absolutamente, esencia y ple- nitud de toda divinidad. Por otra parte, a partir de lo que Jesis manifesto sobre si mismo, apatecen en esta unicidad de Dios distinciones52 La existencia del cristiano que son importantes tanto en si mismas como también para la indole de dicha unicidad, Es preciso, pues, determinar mas concretamente estas relaciones, si es licito expresarse de modo tan desvaido. Al hacerlo, caminamos sobre una afilada ctesta, bajo la que se abren amenazadores precipicios. Por un lado, bajo el influjo de tendencias politeistas, existe el peligro de hablar de dioses distintos; por otro, se corre el riesgo de tomar por no esenciales las distinciones y ver en cllas meros aspectos distintos de la vitalidad de Dios (Modalismo) o fases de su autodesarrollo (Idealismo). El pensamiento se mueve aqui en un absoluto misterio, el que la fe cristiana designa con el nombre de «Trinidad» o «Triunidad» de Dios. Este misterio trasciende las posibi- lidades del pensamiento, y constituye, sin embargo, la base de la existencia cristiana. Ya el «Simbolo apostdlico», for- mulado hacia finales del siglo 1, con el que profesaban su fe los cristianos que ingresaban en la Iglesia, fue elaborado sobre la base de esa verdad fundamental, que, a partir de entonces, se destacd cada vez mas decididamente y configuré el trabajo teolégico del siglo 1. Se ha dicho que la doctrina relativa a la Trinidad es un simbolo que tuvo su momento y ya no puede significar nada para la sensibilidad moderna. Pero la verdad de la Revelacion es basicamente independiente de las peculiarida- des psicolégicas de las distintas épocas historicas. Es cierto que se debe tener en cuenta el cambio de tales peculiari- dades, mas solamente en la medida en que decide Ja situacién a partir de la cual el hombre tiene que hallar el camino que le conduce a la fe en la Revelacién; para ésta, en si misma considerada, el cambio carece de importancia. Mas aun, se podria decir que cuando en una época surge una oposicion especial a un contenido de la fe, eso es indicio de que éste reviste una importancia especial en ese momento. Las distinciones que, segin el Nuevo Testamento, se presentan en la unidad de Dios se expresan por medio de dos determinaciones. La primera habla de una paternidad y una filiacion en Dios mismo, es decir: en la vida de Dios se da autocomunicacion, fecundidad. Al final del prdlogo de san Juan se habla del Hyids monogenés, del «Hijo unigenito», es decir, del Hijo que agota en si toda la autocomunicacion El Dios vivo 53 del Padte. El verbo genésthai, que figura como adjetivo y significa «dar a luz», quiere decit aqui «engendrarm. Digamoslo mas exactamente: su sentido trasciende el ambito de lo sexual. Seria una adulteracion mitica entenderlo como la unién de una divinidad masculina y una femenina. Lo que indica es que en Dios hay absoluta comunicacion de vida, es decir, uno que comunica y otro que existe por la co- municacion: «Padre» e «Hijo». Pero ambos son «Uno». Nos damos cuenta de cémo ya la palabra «ambos», que es un adjetivo numeral y procede de la diferencia entre seres fi- nitos, es inadecuada, pero no podemos expresatlo de otro modo. Tenemos que utilizar ese término para prescindir luego de él. La relacion asi expresada determina la autoconciencia de Jess y es destacada de manera especial en el Evangelio de san Juan. Otra determinacién se presenta en el aconteci- miento de Pentecostés. Pentecostés significa el advenimiento de aquel poder de Dios que se llama Pardkletos, «Abogado», «Intercesorm; es llamado, ademas, «Espiritu de verdad», mas exactamente, «Espiritu del pleno conocimiento de la verdad», Aqui la palabra «espiritw» significa, no el entendimiento, sino el Espiritu viviente, el Pnexma, concepto que encierra la rica doctrina del Antiguo Testamento telativa al espiritu; sobre todo, a la profecia. Este espiritu produce efectos diversos; en nuestro contexto, es de particular importancia su capa- cidad de suscitat cercania y tenovacion. Peto el Espiritu no aparece como una fuerza impersonal, sino que es «Enviado» y esta «entre nosotros» como Persona; como «Abogado» en ja lucha cristiana por la existencia; como «Intercesom ante el divino Juez; como «Maestro» que nos comunica la verdad revelada; como «Amigo» que instaura la comunidad de vida con Cristo y, en El, con el Padre. Todo esto remite a la significacion que tiene el «Espirit en Dios mismo, y de la que posteriormente se hablara con mas precision (Jn 14). En El tiene lugar la comunicaci6n de la vida del Padre al Hijo. El hace efectiva —si cabe expresarlo asi— dicha co- municacion; la perfeccion que, mas alla de toda confusion, sirve de fundamento a la claridad y dignidad del «Yo» y del «Ti». La investigacion teoldgica de los primeros siglos hizo un esfuerzo indecible para precisar estos aspectos. Pero54 La existencia del cristiano el mismo Espiritu —y ahora hay que hablar desde el punto de vista humano, es decir, con insuficiencia; pero no queda otra posibilidad—, el mismo Espiritu, digo, hace que el hecho de que el Hijo tenga un ser propio respecto al Padre no suponga separacion alguna; que el Hijo no salga fuera del Padre —lo que significaria un mito—; que no quiera ser Dios por propia cuenta, sino que se mantenga la unidad de Dios. Asi, El es el Amor del Padre, amor que lo da todo y en el cual, sin embargo, Dios permanece uno. Al final del Prologo hay una expresién que impresiona mucho al lector atento; se trata del pasaje en el que se dice que el Hijo «ha retornado al seno», «al corazon del Padre», al Padre (In 1,18)°. El Hijo permanece en el Padre —de nuevo una expresion de san Juan (1 Jn 4,15ss)—, en un sentido del que es un reflejo el permanecer humano, cuando dos seres de suyo separados mantienen la reciproca fidelidad en vez de alejarse. Una segunda determinacion encontramos en san Juan. También esta tomada de la vida; mas exactamente, del modo como se desarrolla la vida inspirada por el espiritu. Al co- mienzo del Prdlogo se dice: «En el principio era el Verbo», el Logos. El concepto que san Juan tiene del Logos no es de origen griego, sino veterotestamentario. Se refiere a la Palabra viviente que el Dios personal pronuncia, por la que E] crea el mundo —«Dijo Dios: “Hagase”» (Gén 1,3ss)— y dirige su historia. De modo que el concepto en cuestion comprende, por un lado, el derecho al poder por parte del que es Dios personal y creador; por otro, aporta sentido, merced al cual el poder no resulta algo arbitrario, sino que se convierte en verdad. San Juan nos dice que «al principio eta el Verbo (la Palabra)». Peto esto en un sentido que trasciende todos los limites naturales, pues a continuacién agrega: «y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. E] estaba al principio en Dios». La expresién «en Dios» se refiere a la proximidad personal, que tiene su interpretacion en la frase que figura al final del mismo Prélogo: «A Dios nadie lo vio jamas —se refiere aqui a Dios Padre—; el Hijo unigénito, que esta en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocem. Aqui, «Palabra», «Verbo», significa lo mis- * Cf. La vivencia «del discipulo amado de Jestis» (Jn 13,23-25). El Dios vivo 55 mo que «el Hijo», que se hizo hombre en la persona de Jesus. . Esta expresién tiene su punto. de partida en el modo como tiene lugar la realizacién de la vida del espiritu: es tealizacion de la verdad, conocimiento y expresion del co- nocimiento, esto es, «Verbo», «Palabra». El retorno de la «Palabra» (el «Hijo») al que habla (el «Padre») se convierte en «respuesta». En la palabra, la verdad se hace patente, responsable y comunicable, materia de conversacion. San. Juan dice, pues, que la vida en Dios es una vida en la verdad, didlogo eterno. De éste surge Aquel que habla y Aquel a quien se habla; digamos: Aquel que emite la palabra y Aquel que la recibe. Se trata de una «existencia» personal que, si se puede expresar asi, vive del cumplimiento de la verdad, recibe su consistencia de la verdad. También aqui hay «un Tercero», el Espiritu. De nuevo resulta claro su sentido en la fiesta de Pentecostés. Jesis dice en los dis- cursos de despedida: «El Espiritu, que El enviara a los suyos desde el Padre» es «el Espiritu de verdad» (jn 14,16-17). Este es el que hace que en los discipulos se dé Ja verdad; que la realidad de Dios sea para ellos una verdad patente € intima. De nuevo podemos teflexionar y decir: también la Palabra eterna —y ello de forma paradigmaticamente ori- ginaria— es pronunciada en el Espiritu. A El se debe que la palabra sea plena y clara, y que resulte infinitamente adecuada. Mas también es obra suya el que permanezca en absoluta intimidad. Que no caiga en el vacio, sino que «permanezca», que «halle respuestar. Pues cuando se dice que «la Palabra esta en Dios» (en el Padre), y, mas adelante, que «esta en el seno (coraz6n) del Padre» (Jn 1,18), entonces se transfiere aqui la imagen al plano de lo inefable, y quiere decir que la Palabra se recibe a si misma, se convierte en respuesta, en contrapunto, y aparece cl didlogo eterno. La primera determinacion en Dios es eterna transmision de la vida, «nacimiento», y la comunidad que de ello se deriva. La segunda implica que en El se da un dialogo eterno.56 La existencia del cristiano EL CARACTER DE LA REVELACION BIBLICA DE DIOS En lo que antecede hemos intentado trazar la linca de la Revelacién biblica de Dios desde el monte Horeb hasta la conciencia que Jests tiene de Dios. Mas para una ulterior comprension es necesario decir algo sobre el caracter espi- titual de Dios en la Biblia. Esta carece del embrujo del mito y es en el fondo algo muy normal. En ella predomina la conciencia de que se trata de algo sencillamente serio: a saber, la gloria de Dios y la salvacién del hombre, cosas ambas que se manifiestan en la decisibn personal. Aqui hay poco espacio para el esplendor de la fantasia, si exceptuamos el caso de los salmos o de algunos textos proféticos. La doctrina biblica acerca de Dios no se cuida tampoco de mostrar un profundo sentido especulativo. Esto es valido tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento. Alguien ha notado cuanto mas «profundas» son la teosofia de la India o la especulacién sobre el Absoluto del panteismo modetno y el idealismo. Es verdad que la profundidad es- peculativa es algo grande; pero la Revelacién biblica de Dios es algo demasiado serio para eso. A la Revelacién no le interesan las ideas ni los estados de conciencia, sino la realidad. Dios se manifiesta, mas no para que se especule sobre El, sino pata que se le obedezca. Esto es valido también para el modo de hablar de Jesas. El no ensefia, sino que llama. No desarrolla sistema alguno, sino que toca, digamos asi, los puntos neuralgicos de la existencia y dice: jHaz esto! Si el que escucha obedece, entonces, por obra del Dios que le habla, su existencia se pone en movimiento. Ese caracter queda confirmado por el hecho de que los que dan cuenta de ello no son pensadores geniales ni mis- ticos abismados, sino hombres dedicados a la actividad de la predicacion, y en parte hombres muy sencillos. EI resultado de todo ello es un determinado estilo: cl estilo de la realidad que se manifiesta a si misma; la realidad de Dios, que choca con la del hombre. Es el estilo de la decision. Pero gquién es Dios segiin la Revelacién? No el mitico misterio del universo, que puede captatse a través de una vaga experiencia religioso-estética. No el fundamento origi- El Dios vivo 57 nario del ser, en el que se sumerge el espiritu a través de una multiplicidad de formas; ni la cumbre suprema, a la que se alza, abandonando toda concrecion. Dios se manifesto como persona, como un si mismo, irreductible ¢ incanjeable. El habla, y quiere que en la realidad tetrena se le oiga. Llama al hombre, y exige que éste se comporte de una manera determinada a lo largo de Ja historia. Pone en marcha la historia y la conduce hacia algo que tiene semejanza con la comunidad humana bien ordenada: «el Reino». Se ha dicho que la nocién veterotestamentaria de Dios es estrecha, objetivista, materialista, que es un Dios intole- rante y afanoso de dominio, y, en cuanto a rango religioso, se halla muy por debajo de Ja idea de Dios que tienen las religiones superiores. Eso es totalmente absurdo. Lo que si resulta evidente es que en los testigos de dicha Revelacion persisten elementos procedentes del caracter del pueblo en cuyo medio tiene lugar la Revelacion. Pero, si uno se hace una idea clara de lo que en ella se trata, ve no solo cuan grande es ésta, sino también cuan decisiva: la Revelacion biblica rompe la clausura del mundo sobre si mismo. Pone al hombre en una situacién de libertad que no se puede lograr ni mediante una fundamentaci6n intelectual ni me- diante una profundizacién a base de una mistica de caracter natural, porque les falta la condicién necesatia para ello. Esta se halla en la Revelacion biblica, que es la automani- festacion de un Dios que no pertenece al mundo. Con ello, naturalmente, no quiere decirse que esta Re- velacion no sea objeto posible de una profundizacion por via de experiencia o de pensamiento. Esta viene después, y resulta falsa en el momento en que atenta su caracter preciso y su contraposicién al mundo. De lo que se trata en la Revelacion es de la realidad; realidad de la historia, marcada por la personalidad de Dios, que apela a la persona del hombre y le encatga la gran tarea de realizar y mantener en la historia la verdad divina revelada, que es al mismo tiempo expresién de su Voluntad. Por eso, el modo en que esto suceda 0 no se convierte en materia de juicio. Que al hacer hincapié en el aspecto personal-historico no se cae en antropomorfismo se vera claramente al tener en cuenta que el Dios que habla en el monte Horeb es el58 . La existencia del cristiano mismo al que se refiere el relato de la creacién en el Génesis. En él se pone de manifiesto la forma concreta de expresarse la Revelacion al presentar a Dios bajo la imagen de un artifice que trabaja seis dias y al séptimo descansa. Pero en seguida desaparece toda limitacion cuando este ar- tifice no se esfuerza ni lucha, sino que realiza su obra mediante un simple mandato: «Hagase». En él va implicito todo lo que se llama absoluteidad. Tanto mas cuanto que el relato no deja lugar a dudas de que la creacién es «radical», cosa que no dice ningun mito sobre la creacién. Este Dios no es ningun demiurgo que dé forma a un caos existente desde la eternidad, sino que El crea sin supuesto alguno: ni una idea dada de antemano, ni un material preexistente. Del mismo modo que es El solo quien asume la respon- sabilidad de su obra; no tiene que responder ante ninguna instancia superior a El, sino ante Si mismo. La creacion es un acto de caracter absoluto. No termina en una metafisica, sino que sigue siendo algo concreto. La creacién del mundo es ya en si misma historia. No es un misterio de Ja naturaleza originaria ni el comienzo metafisico del ser, sino un acto que llama al mundo a la existencia; le da nombre; no solo lo dota de sentido, sino que le encarga una tarea, de tal modo que su evolucién no es un desarrollo anonimo, sino una actividad orientada hacia la historia y el orden. Y por lo que respecta a la idea de Dios en los profetas, se aprecia la misma tension fundamental. Cuando se abre el libro de Isaias, se encuentra uno con la tremenda realidad del espiritu. Este no significa intelecto; digamos mas exac- tamente, no primariamente intelecto, sino prema: el poder espiritual viviente que se apodera del profeta y, como se dice en el libro primero de Samuel, «lo transforma en otro hombre» (10,6), lo eleva por encima de los limites de espacio y tiempo y lo capacita para entender, hasta cierto punto, la trama de la actividad divina. El espiritu aparece en el Antiguo Testamento en toda la plenitud del concepto. En éste, la idea del aliento, tanto individual como césmico, es decir, el viento; la idea de la vida y su productiva interioridad; la del proceso creador en la obra de arte, en el hallazgo de lo justo, en el orden El Dios vivo 59 social y en el entusiasmo combativo confluyen con el poder que eleva la vida terrena hasta la relacion divina: la gracia. En esta realidad del espiritu radicaria entonces la posibilidad de una metafisica pneumatologica, tal como se desarroll6, por ejemplo, en la teoria plotiniana del éxtasis y el trascender. Pero este espiritu aparece siempre ligado a la accién concreta, a un proceso determinado que se halla en relacion con la historia sagrada. En el relato de los seis dias aparece como el poder eficaz inherente al mandato del «hagase» (Gén 1,2). En la profecia tiene el mismo caracter. Los profetas no son heraldos de los secretos divinos 0 visionarios que adivinan el futuro, sino que estan al servicio de la conducci6n de la historia por parte del Dios que en el Horeb orden la salida de Egipto. De modo que el poder de iluminaci6n, el pxeama, corre patejo con la conduccién concreta de la historia de ese determinado pueblo, en esa tierta y en esa época. De ahi, pues, que la obra propia del profeta consista en interpretar el acontecer de la hora actual en funcién del conjunto de la historia sagrada conducida por Dios. La consecuencia no es, de ordinario, el verse uno conmovido por una profunda sabiduria, sino el ser obediente a los poderes historicos, o bien oponerse a los mismos; oposicion de la que se deriva en cierto modo el martirio del profeta. LA DOCTRINA BIBLICA SOBRE DIOS Y SU PROPIA EXISTENCIA Ahora hay que plantear una cuestién que de entrada puede resultar rara, pero que, en mi opinion, es de una importancia decisiva: qué significa la doctrina revelada sobre Dios en relacion a su propia existencia, 0, dicho de forma mas prudente, para nuestra nocién sobre su propia existencia. Pero antes debemos hacer algunas observaciones prelimina- res. Cuando se hablo del testimonio que Dios da de si mis- mo, se hizo hincapié en que se trataba de un «misterio». Con ello no se pretendia sugerir que estamos ante una doctrina secreta, como las que se dan a veces en la historia de las religiones y pueden ir unidas a toda clase de vanidades60 La existencia del cristiano y ambicion de poder. Se trata, mas bien, del hecho de que lo que Dios manifiesta acerca de Si mismo tebasa la «me- dida» del hombre, la medida de su pensamiento, ya que supera las categorias de lo finito. Lo mismo sucede con la medida de su capacidad de valoracion, es decir, con el modo como él juzga sobre lo «comedido» y lo «desmedido». Y lo mismo ocurre con la medida de su sensibilidad, con su capacidad de comprender y con el poder experiencial de su corazon. Para decirlo de forma global, eso ocurre con la medida del existir humano. Pues el problema fundamental de nuestra existencia religiosa, segtin veremos mas ampliamente, es ex- plicar cémo puede el Absoluto llegar a ser contenido de nuestra existencia finita, Planteado de forma mas radical: ecomo puede el hombre ser él mismo si Dios es el que es? A ello hay que afiadir ademas la consideraci6n —que propiamente deberia estar al principio, conforme al espiritu del Nuevo Testamento— de que El es el Santo, el abso- lutamente Puro y Justo, mientras que el hombre es lo que él va viendo que es; lo cual pone de manifiesto que entre Dios y el hombre la desproporci6n no sdlo es profunda, sino, al parecer, absoluta. Por otra parte, jes precisamente esta desproporcion aque- Uo por lo que nosotros creemos! Pues —por decirlo de forma simplista— gqué ibamos a hacer nosotros con un Dios a nuestra medida? En tal caso, creer en El no tendria sentido. Dios es el Ser que necesitamos sdlo si trasciende nuestras dimensiones. Asi, pues, nuestra relacién con El se basa esencialmente en esa desproporcién. Y no sdlo en cuanto a ciertos aspectos de suma clevacién, sino en todo. La desproporci6n resalta siempre que se intenta pensar en El, tomarlo como norma, amarle, hablarle; y ello tanto mas claramente cuanto mas sincero es el intento. Podemos, asi, afirmar que cuanto mas categéricamente se manifiesta esta desproporcion, y cuanto mas fuerte es la conmocién que sentimos al tomar conciencia de nuestto propio ser, tanto mas viva es la relacion religiosa. De aqui se deriva el caracter propio de toda afirmacion sobre Dios. En los ultimos decenios, el conocimiento de la relacion de trascendencia que media entre Dios y el hombre Fil Dios vivo 61 ha adquitido gran importancia y ha dado lugar a la llamada teologia «negativa» 0, desde otro Angulo, «teologia dialéctica», que recibié su primer impulso de Séren Kierkegaard. Esta represent6 en primer lugar una saludable reaccién contra el racionalismo y liberalismo de la época precedente, que habia encerrado a Dios en las categorias metafisicas, historicas y psicoldgicas de la vida humana; pero Ilevé a que el discurso sobre Dios se redujese fundamentalmente a decir en qué medida no se puede hablar sobre El y, sin embargo, es posible entablar relacion con El. Esa misma experiencia ha encontrado también su expresion en el arte. Sobre todo en las obras literarias que, pata hacer patente lo que es la existencia cristiana, no recurren a métodos idealizantes, ba- sados en la conviccién de que mediante tal recurso se puede expresar directamente lo que se picnsa; sino que, por el contrario, presentan lo religioso de forma problematica, de modo que lo que desean transmitir se comunique «a pesar de esas apariencias» 4. Algo analogo ocurre en las artes plas- ticas, donde no sdlo se dan figuras realistas, sino también deformes >, Esta concepcién olvida, sin embargo, un hecho que constituye la esencia del hombre: que éste fue creado por Dios a su imagen y semejanza y que todo lo que significa pecado perturba y desfigura dicha imagen, no la borra, A pesar de toda la rebelion y oposi hombre, sigue en pie el hecho de que él es semejante a Dios, lo que significa también —por chocante que a primera vista pueda parecer la afirmacién— que Dios es semejante al hombre. De donde se deriva que también nuestro pen- samiento acerca de Dios se sitha en el plano de la semejanza y, cuando procede de buena fe, es capaz de decir algo acerca de El. Lo que nosotros podemos decir, con verosimilitud, del ser finito nos es licito «transferirlo» a Dios, basados en la relacibn de semejanza. Cuando yo reconozco en un hombre auténtica veracidad, puedo decir: esta cualidad moral, base de todo Evhos, se da también en Dios. Efectivamente, en El se da en un gtado perfecto, sin las inseguridades y las “CE, pe, G. BERNANOS, Fil Diario de un cura reraly Granam Groen, Hd poder y la gloria, etc. SCF, p.c, las pinturas de tema teligioso de Fmil Nolde.62 La existencia del cristiano prevenciones conscientes 0 inconscientes que se dan incluso en el hombre mas honrado. Formulado mas claramente: lo que en el hombre se llama veracidad se da también en Dios; pero la relacion que hay entre la cualidad que se da en Dios y la que se da en el hombre es la misma que hay entre el original y la copia. Nosotros lo expresamos con la palabra «absolutamente»: El es «absolutamente» veraz. La expresiOn «absolutamente» no significa solo que la propiedad en cuestién se da depurada de defectos y clevada a la perfeccion, sino que simplemente excede toda limitacién. Asi surge la siguiente pregunta: ¢qué sucede con la condicién de la veracidad cuando se eleva hasta la vida divina? En- tonces llega al grado de lo inconmensurable. Se le escapa de las manos al que hace la afirmacién. Todo enunciado acerca de Dios implica que lo que se dice de El es absorbido por su misterio. Eso es cierto, pero también es verdad que dicha absorcién no es puramente negativa, sino que algo permanece visible: una orientacion de sentido. Es cierto que todo enunciado sobre Dios termina en lo que ya no se puede conocer. Cada enunciado afirma que El es incognos- cible; pero lo dice refiriéndose a una determinada propiedad, aquella que es objeto de transferencia. Se trata, desde luego, de un movimiento hacia lo incognoscible, pero como algo determinado, con un sentido cualitativo, y dicho sentido persiste. Es una incognoscibilidad positivamente caracterizada y, cuando es objeto de experiencia religiosa, aparece en la conciencia como experiencia del mistetio. Asi llegamos al punto a partir del cual habiamos aban- donado la linea de nuestras consideraciones. ¢Qué significa, entonces, la Revelacién biblica, especial- mente la neotestamentaria, en orden a la comprension de la realidad divina y su relacién con el mundo? Esa significaci6n puede expresatse de diversas maneras. Para nuestra situacion intelectual parece ser importante ante todo que ella garantiza la independencia de Dios respecto al mundo. Cuando sobrevolamos la historia del pensamiento de los ultimos siglos, podemos comprobar lo siguiente, por lo que toca al concepto de Dios: se halla en marcha un incesante esfuerzo por hacer del mundo la realidad deter- minante, la unica realidad. Quiere mostrarse que lo unico El Dios vivo 63, que hay es el mundo. Todo lo que pueda existir es un elemento del mundo, un estrato de él, una relacion con él. En consecuencia, se intenta, asimismo, hacer de Dios un elemento de este mundo; bien sea de catacter psicologico, como algo que procede de las necesidades internas del hom- bre; bien sea de caracter metafisico, como fundamento ori- ginario, origen o fin ultimo de este mismo mundo; todo lo cual no puede ser separado de él... A ello se afiade un segundo factor: el sentimiento religioso se hace cada vez mas frio. La realidad inmediata de la vida —la cientifica, la técnica, la economica, la sociolégica— ocupa cada vez mas a la conciencia, de modo que para la vida religiosa queda menos tiempo, menos atencion, menos capacidad de expe- riencia... Finalmente, hay un tercer factor, la forma totalitaria de gobierno, que impera ya en mas de la mitad de la tierra y sigue avanzando. El Estado totalitario ve en lo religioso un obstaculo para sus fines, ya que proporciona sentido propio y cohesion interna al individuo, a la familia y a los grupos configurados libremente. Por eso se esfuerza en erra- dicar lo religioso. La Revelacién habla con frecuencia del «Dios vivo» (p.c., Dt 5,26). Se expresa con ello una repulsa de los idolos del mundo politeista del entorno, que son «imagenes muertas»; y de los numenes del mito, que no tienen auténtica iniciativa, sino que se identifican con el mundo. Pero, ademas, esa expresion tiene un sentido positivo y dice que Dios es el que vive en absoluta plenitud e intensidad. En El hay una vida que se expresa sobre todo en la nocién de preama y de la cual, en relacion al hombre, procede la «gracia». Pues gtacia, en definitiva, no es otra cosa que la donacion de} Dios vivo y santo al hombre; y la elevacién de éste a la vecindad de la vida de Dios. Mas ¢qué puede significar la vida para Dios, si purificamos nuestro pensamiento de todo lo que sea «antropomorfismo»? En el fondo, ¢qué significa vivir para el hombre, enten- diendo el hombre como unidad, no sdlo su vida organico- psiquica, ni tampoco su vida intelectual, sino la persona humana en su totalidad? ¢A qué podemos reducit, en de- finitiva, eso que pata él significa «ivi? Por lo pronto, al hecho de que esté dotado para conocer, valorar y configurar64 La existencia del cristiano el ser. Si Dios, pues, es un ser «vivo» en sentido absoluto, entonces tiene que tener E] también en grado absoluto esa vida de conocimiento, de valoracién y de configuracion; una vida de verdad, de bien y de amor —si no renunciamos a dar realidad al concepto de vida, y no nos limitamos a venerat algo absolutamente desconocido—. Pues bien, la Revelacién dice lo siguiente: Dios tiene en si mismo esa vida en forma absoluta, de modo que conoce, ama y ctea. Pero, gc6mo podemos comprender esto? ¢Podemos repre- sentarnos un sujeto que conoce en soledad, que no tiene otta cosa que su propio yo? La Revelacién afirma: En Dios se da un didlogo eterno. Los elementos del acto de conocer son el objeto en cuestién, la aprehension del mismo y la palabra que lo expresa. Asi, el prdlogo del evangelio de san Juan dice que en Dios esta la Palabra, el Logos. Peto eso quiere decir que en El estan lo hablado y el que habla, el Dios que habla y el Dios al que se habla. Y, entre ellos, aquello que se trata de comprender y expresar, y a lo que se tefiere la frase «La palabra estaba “en” Dios». En los discursos de despedida, en el mismo evangelio de san Juan, se dice que la verdad divina sdlo puede ser entendida en el espiritu (pnenma) (Jn 4,23). Recordemos como tiene lugar el acto de conocer: ahi esta una cosa; la contemplo, la comparo, la analizo, le doy vueltas, capto lo esencial me- diante la visién interior. Luego tiene lugar una intuicion del sentido, esa aprehensién del sentido que se da en mi espiritu viviente y que —a diferencia del mero percibir u orientarse— llamamos «conocimiento», Ser capaz de eso es lo que se llama tener «espiritu», ser espiritu. Pero, cuando se trata de «do santo», de la santa realidad de Dios, no basta el metro intelecto-espiritu, sino que se requiere el Espiritu Santo, el Pneuma. Por eso, se dice también en el evangelio de san Juan: «Muchas cosas tengo atin que deciros, mas no podéis soportarlas ahora; pero, cuando viniere Aquel, el Es- piritu de verdad, os guiara hacia la verdad completa...» (16,12- 13). Este Pneuma actia en primer lugar en ese conocimiento que tiene lugar en Dios. En el Paenma pronuncia la palabra Quien habla y por ella se expresa toda verdad; sc hace patente, esencial, real. Mas, debido a la intimidad del Puewma, ja palabra pronunciada no sale fuera, para ser Dios por su El Dios vivo 65 cuenta —lo que seria propio, mas bien, de un mito—, sino que vuelve «al corazén del Padre», «permanece» en El, en amor. El Dios, en cuya gloria eterna sucede eso, no necesita del mundo. Si se concibe a Dios como una mera ménada, entonces —hay que afiadir: en la medida en que podemos decir algo sobre esto— tiene que permanecer inconsciente y mudo o bien echar mano del mundo para expresarse a través de él y en él. Entonces, eso que se llama «esencia de las cosas», que es.imagen de la plenitud de la verdad divina, se convierte en un elemento del proceso de la vida de Dios, como de hecho afirma todo panteismo y como fue desarrollado en la modernidad por el Idealismo aleman en sistemas poderosos de pensamiento. La doctrina de la vida trinitaria preserva la idea de Dios de esta destruccién. No podemos olvidar que del proceso del autodespliegue divino descrito por Hegel parte una linea directa que lleva al ateismo radical de Feuerbach y Marx. céQué mas significa la «vida»? Fecundidad y comunidad. Significa que el ser vivo transmite su vida pata que ésta pueda encontrarse con él, y él pueda mantener con ella una comunidad en el amor. El ambito donde esto se realiza es la familia. Pero, desde este ambito especialmente intenso, se extiende la vida a la multiplicidad de las relaciones humanas. Vida significa que el individuo transmite lo que hay en él a los otros en forma de generacion y nacimiento; pero también, en forma de comunicacién y de verdad, de ayuda y de don, de amor espiritual en todas sus modalidades. Significa que el que la tecibe se vuelve hacia el donante y entre ambos se crea una relacion de comunidad en todas las formas que constituyen la existencia. ¢Pero qué sucede, a este respecto, en el caso de Dios? La Revelacién, en el estilo concreto y asistematico que le es peculiar, habla de telaciones comunitarias en Dios mismo; ya lo hemos visto. Asi, oimos hablar del «Hijo eterno», que también es «la Palabra»; del «Padre eterno», que también es «El que habla»; del «Espiritu», que es «el Abogado» e interioriza la verdad; del «Amigo», que crea la intimidad de la comunidad, inti- midad que no origina confusion alguna. Todo esto hace a Dios independiente. El simple Monotheos tendria que perma-66 La existencia def cristiano necer en glacial soledad. O habria de crear el mundo para formar comunidad con él; deberia buscar el corazon del hombre para entrar con él en esa relacion propia del dar y recibir, en la cual la vida es algo vivo, Las afirmaciones del panteismo moderno hablan en este sentido con una terrible claridad. Segin él, Dios necesita del mundo para poder ser fecundo y amar; necesita de los hombres para sentir en sus corazones la impresion de cercania. Todo esto es, digamoslo una vez mas, misterio. Pero misterio no es sindnimo de absurdo. Fs superabundancia de verdad; es una desproporcién entre el objeto del pensar y la capacidad comprehensiva del espiritu. Este siente su incapacidad, peto al mismo tiempo capta también la luz del sentido. De modo que confia en el testimonio que le dice que es asi y se afirma en lo dicho, Claro que para ello se requiere la disposicion de aceptarlo. Es facil comportarse en plan escéptico y hacer mofa de todo, Es tanto mas facil cuanto mas torpe se es, torpe para las cosas religiosas. Dos milenios de experiencia religiosa han vivido y pen- sado en el marco de esta Revelacién. ;No vamos a ser tan fatuos como para pensar que, con nuestra exigua experiencia y nuestro alicorto pensar, hemos Ilegado mas lejos que cllos en cuestiones telativas a la verdad teligiosa! La Revelacién de la vida intima de Dios, el misterio de su Tri-unidad garantiza su independencia y su libertad. Lo que no significa, para cvitar una vez mas toda duda, que nosotros podamos descubrir © construir esa vida trinitaria. Tan pronto como lo intentamos, caemos en la dialéctica idealista. Nosotros solo podemos salir al encuentro de la Revelacién y ver que unicamente a través de cella se realiz6 la manifestacion del Dios vivo. En cuanto nos apartamos de ella y la religiosidad se recluye en el concepto, supuestamente «puro», de Dios como el solamente-uno, como es tipico de la Ilustracion, el paso siguiente, como consecuencia de dicho error, es la relacién panteista Dios-mundo, que acaba abocando al ateis- mo. Ell Dias vivo 67 LA REVELACION BIBLICA Y LA EXISTENCIA DEL HOMBRE Hemos examinado —con la distancia del respeto debi- do— lo que aporta la Revelacién biblica a nuestra idea de la existencia de Dios. Si Dios es tal como El se revela, ¢como influye esto en la existencia del hombre? Podemos exptesarlo en una frase: el hombre existe en una relacién yo-td con Dios. Esto en principio y radical- mente; si cada uno lo hace y en qué medida es otra cuestion. Toda su existencia esta configurada por el hecho de ser llamado por Dios y de responderle; y poder dirigirse a El y ser oido por El. En esta relacion entra todo lo que constituye la existencia: la propia vida; los otros hombres; las cosas y los acontecimientos; en suma: el mundo. La realidad que se halla frente al hombre, aquella con la que tiene éste que habérselas, no es nunca algo anonimo. Por grande, por abismal, por desconocida y siempre incognos- cible que sea la realidad que le sale al encuentro, el hombre no tiene que habérselas con un mero «ello», sino, directa o indirectamente, con un «yo», con el Yo absoluto, con Dios. Esto es absolutamente decisivo para el modo como el hom- bre se encuentra en la existencia. Sin embargo, el sentido de todo esto requiere algunas aclaraciones. Supongamos que la relacién con el mundo mas antigua que podemos alcanzar hist6ricamente sea la relacién mitica. En cella, el hombre se encuentra por todas partes con lo divino. Todos los seres son, al mismo tiempo, «empiricos» y «teligiosos», en el sentido que damos a estos términos. Asi, con toda realidad —sea un atbol o el mar, un utensilio © una casa, otto hombre o un pueblo— puede darse el proceso peculiar que observamos en la poesia, por ¢j., en Homero: que lo inmediatamente existente deja entrever de pronto algo misterioso. Lo «numinoso» se hace presente, nos conmueve, nos exige, nos hace promesas, nos estremecc. Es decir: ese proceso de relacion con el mundo, sea de un tipo o de otro, recibe su sentido ultimo en una experiencia teligiosa.68 La existencia del cristiano Luego comienza un largo trabajo: la configuracion del mundo y del hombre como modos de realidad «natural». El sentido inmediato de las cosas es captado con una pre- cision creciente merced al esfuerzo intelectual, artistico, po- litico y técnico, y gana una importancia cada vez mayor. Lo divino se halla, ciertamente, tras ese sentido, como su origen primero. Y se halla en su futuro, como su Ultima meta. Opera en el presente, como algo soberano, que es acatado, y marca la direccion al hombre en su actividad, y le pone limites... Pero todo este proceso camina hacia un modo de ver las cosas para el cual lo divino queda fuera del inmediato contexto mundano. Es visto, tespecto a éste, bien como algo trascendente, superior, o bien como algo inmanente, profundo, mientras el mundo se afirma mas y mas claramente como el ser inmediato. El paso siguiente consiste en la negacion radical, el ateismo, para el cual todo tipo de divinidad es una ilusion debida a condicionamientos psicologicos 0 sociologicos, o incluso un engafio realizado conscientemente por motivos interesados. En realidad, la existencia humana no necesita semejantes fantasias, mas aun, éstas obstaculizan la marcha hacia una humanidad auténtica, el pleno dominio del mundo y la realizacién de las tareas culturales. éQué idea tiene la Revelacién de la relacion de Dios con el mundo? O dicho con mayor precisién: gcOmo se vive esta relacion en el ambito de la Sagrada Escritura? La respuesta mas viva la da el libro que expresa la piedad del hombre veterotestamentario: el libro de los salmos. Es una forma de piedad que sigue vigente en el Nuevo Testamento, en la actitud del inmediato entorno social de Jesus, pero también en otros pasajes, por ejemplo el Sermon de la Montafia. Todo cuanto sucede es entendido aqui como un efecto inmediato de la accién divina. E] hombre veterotes- tamentario no conoce la nocién de dey natural». Por eso ve la intervencién de Dios en todo lo que acontece. Pero esta experiencia, como la forma en que se expresa, es radicalmente distinta de la conciencia mitica. Para ésta, el mundo mismo es lo divino. Digamoslo mas exactamente: lo divino aparece como el lado misterioso del mundo, que también es lo natural-empirico en el sentido nuestro, Un Ell Dios vivo 69 atbol es este arbol concreto, cuyos frutos recolectamos y cuya lefia podemos quemar. Pero, al mismo tiempo, es la driada, el numen del arbol, que en determinados momentos se presenta a la conciencia en la forma de la vivencia descrita anteriormente. En cambio, el Dios de la Revelacién no se identifica con el mundo, sino que es su creador, sefior y juez. Por eso, cuando en los salmos produce la tormenta, concede la lluvia, hace crecer la cosecha, convierte la nece- sidad en virtud, eso no significa que El sea esta misma realidad mundana, sino que tiene en su mano las energias del mundo y hace que de cada una se sigan los efectos correspondientes. Podria decirse que Dios prosigue el acto creador en la forma de un constante gobierno del mundo. Esta idea sigue vigente hasta nuestros dias. Si nos fijamos bien, advertimos que todavia hoy existen personas que son verdaderamente creyentes, pero piensan de esta forma por- que no han asimilado todavia la idea de un mundo regido por leyes naturales, Esta forma de pensar sigue vigente en personas muy formadas intelectualmente. Cuando rezan el «Padrenuestro», en el que se dice «danos hoy nuestro pan de cada dia», se retrotraen involuntariamente a la mentalidad de los salmos. Si es cierto que para los hombres creyentes toda la existencia humana se desarrolla entre los dos «polos» del Yo soberano de Dios y el yo finito del ser humano, gcomo pensara esta relaci6n el hombre que ha vivido las corrientes espirituales de la Edad Moderna? La identidad mitica ha sido superada por el paso de la historia; el autonomismo de la Edad Moderna, y, correlativamente, el ateismo, que considera el mundo como un inmenso «ello», al que reduce a mero espacio para su actividad y material para su voluntad, debe ser superado merced a la luz de la Revelacion. Pero cl modo como la verdad revelada se expresa conceptual- mente esta sujeto al cambio que lleva aparejada necesaria- mente la imagen cientifica del mundo. Aqui sucede algo notable. Por una parte se ve el mundo en su —telativa— autonomia: su autonomia en cuanto al ser, y su correlativa autonomia en cuanto al conocer, asi como la responsabilidad del hombre respecto a él. Pero, por otta parte, debe mantenerse el hecho de que Dios es70 La existencia del cristiano cl creador de todo, del mundo y del hombte, y, por tanto, todo acontecer ha de darse dentro del campo abierto por el poderio soberano de Dios. Como ha de entenderse esto no es facil de precisar. Debemos ahondar mas en este pro- blema. Comencemos por esa extrema exacerbacion del afan de autonomia que se expresa en la filosofia de Nietzsche y encuentra después su forma politica correlativa en la teoria y la praxis del comunismo. Su idea basica es ésta: si Dios es tal como lo muestra la tradicion biblica, entonces el hombre no puede ser el que él quiere y tiene derecho a ser. Pues, en tal caso, el hombre se halla constantemente bajo la presi6n de un Ser absoluto que le impide desarrollar sus potencias, lo mantiene en los limites de su pequefiez, debilidad e ignorancia para poder dominarlo. Luego, el re- belde Prometeo aparece como el gran libertador; y el ateo, que afirma que Dios no existe en absoluto, abre las puertas hacia una auténtica Humanidad. Esta posicién antirreligiosa puede presentar diversas for- mas. La idea de Dios puede ser tomada como un supuesto que fue necesario durante cierto tiempo, pues tenia que haber alguien que asumiera la responsabilidad de la existen- cia, dado que el hombre no se sentia capaz de hacerlo; pero ahora semejante recurso ya no es necesario, o incluso resulta dafiino... O bien puede afirmarse que la idea de Dios es una proyecci6n psicolégica que el hombre lleva a cabo desde si mismo debido a su nostalgia por lo perfecto; una imagen de todos los valores y virtudes que todavia no tiene, porque historicamente atin no esta capacitado para ello... O bien, el analisis social puede intentar mostrar que la idea de Dios es utilizada por las clases privilegiadas para mantener su dominio, que fundamentan en la autoridad de este su- puesto Dios ante las gentes todavia ignorantes... Puede darse, asimismo, que el analisis de la vida humana intente mostrar que lo que llamamos «Dios» es, en realidad, el refugio ima- ginario de quienes, por sus condiciones o su destino, no han Ilegado lejos, y por eso necesitaban un apoyo, un con- suelo, una ilusion para su pobre existencia... Incluso, ese supuesto desenmascaramiento puede tealizarse mediante el recurso de decir que el hombre no acaba de hacer las paces El Dios vivo 71 con su propia finitud. En vez de aceptarla con sinceridad y buen animo, vive esa limitacion —que siente por todas partes— como si estuviese ahi alguien que la estuviese pro- duciendo... Asi surge el sentimiento y la imagen del abso- lutamente Otro, que continuamente lo mira, limita, juzga y condena; un producto del miedo del hombre finito que todavia no ha asumido su finitud en lo mas intimo de su voluntad, ni se ha afirmado en ella y sentido seguro. De todo ello se concluye que el hombre ha alcanzado ya la mayoria de edad y no necesita apoyos. Sacude el miedo y se torna libre y seguro. No necesita ninguna au- toridad, sino que él mismo es su propia autoridad. Se ha identificado con su finitud y se halla tranquilo en ella; incluso vive en ella un nuevo triunfo de su ser. Sabe que no tiene otra cosa mas que a si mismo y el mundo; toma posesién de éste y lo configura a su arbitrio. Ahora es cuando co- mienza el hombre a ser tealmente hombre. A todo esto habria mucho que replicar. No es casual que Nietzsche, que penso de esta forma, fuese un hombre hipersensible, gravemente enfermo y haya terminado con la mente en tinieblas. Es cierto que los datos biograficos no constituyen una refutacién de las formulaciones intelectuales, pero son sintomas, y no se necesita una psicologia especial para ver como en Nietzsche anduvo parejo un profundo sentimiento de inferioridad con su polo opuesto: una en- fermiza autoestima y una ambicién de poder. Pero lo pro- blematica que es esta voluntad de poder queda patente en el totalitarismo moderno. Todos deberian abrir los ojos al advertir como, al llegar a su culminacién el afan de auto- nomia de la Edad Moderna, se altera todo y aparece la dictadura. Y esto no sdlo como una forma pasajeta de gobierno en un momento de convulsion, sino como una estructura de poder implantada en un tercio o en la mitad del mundo. Aqui se da realmente una «relacién dialéctica». El autonomismo de la Edad Moderna y el Totalitarismo postmoderno son dos aspectos del mismo hecho, a saber: que el hombre ha roto la auténtica relacion con Dios y, derivadamente, la auténtica relacion consigo mismo.72 La existencia del cristiano Si, frente a esto, queremos avanzar en nuestro problema, debemos tener ante los ojos un elemento que impulsa toda la Revelacion y se expresa con el concepto de «graciay. El hombre actual ve en el concepto de gracia un aspecto de condescendencia que le humilla y contra el cual, por ello, se pone en guardia. No podemos olvidar que somos seres historicos; y todo el pasado influye en nuestro modo de pensar. En el concepto de gracia —y del que concede una gracia— resuena la idea del hombre soberano ante el cual se halla el individuo como un subdito desvalido, al que el sefior regala algo a lo que no tiene derecho: la remision de un castigo, un puesto social mas elevado, un cargo y otras cosas semejantes. Esto no tenia nada de infamante mientras se vio al monatca espontaneamente como portador de una dignidad y un poder que procedian de un plano trascendente. Pero esta forma de sentir las cosas ha pasado; por eso es facil que el concepto de gracia suscite la idea de que quien la concede es atrogante. Lo que caus6 este cambio fue la ya citada pretensi6n de autonomia propia de la Edad Moderna, segin la cual la persona humana vive por derecho propio; y precisamente por ello tiene también en exclusiva la responsabilidad de si misma y del mundo. En cierto sentido, el hombre moderno Ileg6 a un estado de mayoria de edad. Con lo cual no se indica nada prima- riamente ético; por tanto, nada semejante a cuando se dice de una persona madura vital y moralmente que es «mayor de edad», en comparacién con alguien que sea crédulo y tenga un caracter débil. Se trata de algo psicolégico, del hecho de que el hombre de la modernidad, mediante la ciencia, la ensefianza, la técnica, el derecho politico, la in- formacion, etc., dejé de estar empotrado en la naturaleza, la autoridad y la cultura organica, para elevarse a un estado de lucidez de conciencia y de colaboracién historica. Debido a ello, tiene realmente derecho y obligacion a tenet un juicio propio y una iniciativa propia. Ambos aspectos constituyen el correlato humano-psicoldgico de la representacion del mundo como una realidad regida por sus propias leyes. Hay una correspondencia mutua entre la realidad mundana que se fundamenta en si misma merced a sus leyes internas y opera con pleno sentido, por una parte, y, por otra, el El Dios vivo 73 hombre en cuanto responsable de si mismo y del mundo... Todo esto ha conmovido el sentido mismo del concepto de gracia. Claro esta que esta autonomia de tipo psicologi- co-historica no puede ser identificada con la de caracter ético. El hombre de la Edad Moderna, en cuanto petsona- lidad moral, no es en realidad mas maduro que, por ejemplo, cl hombre medieval. Mas bien da la impresion de que su sustancia es menos densa, sus raices mas superficiales, mas insegura su capacidad de juicio y comportamiento respecto a las cuestiones esenciales de la vida. Prueba de ello es el fendmeno de la «masa», que significa una multitud de in- dividuos existencialmente débiles que necesitan una organi- zacion exterior porque sus vinculos naturales son insuficien- tes; y se hallan en constante peligro de ser oprimidos por el Estado totalitario, ¢ incluso desean en lo mas intimo que esto suceda. Sin embargo, lo dicho sigue siendo cierto. Antes de la poderosa irrupcién de la modernidad podia parecer que el mundo se halla gobernado por poderes misteriosos y el hombre puede confiarse a ellos. Esto ha cambiado; el mundo se ha «desencantado». Nuestra conciencia esta do- minada por la grande y terrorifica idea de que tenemos realmente el mundo en nuestras manos y que, en una medida antes inimaginable, podemos hacer con él lo que queramos, si bien es cierto que también somos responsables de lo que en él hagamos y sufrimos las consecuencias que de tal actividad se derivan. Esta circunstancia nos pone en una situacion complicada respecto al concepto de «gracia», y debemos aclararla, Ante todo, debemos alejar de ese concepto lo que se deriva de la psicologia del monarca absoluto, que no puede cometer injusticia alguna, y de la del subdito privado de todo derecho y sometido a dominio. Tales concepciones tienen todavia vigencia en la mentalidad cristiana. Pero son falsas y con- tradicen la intencién del Creador. El hombre es y seguira siendo imagen de Dios. En cuanto tal, no carece de dignidad ni de derechos. Pascal dice que el hombre es rey; un rey caido, lleno de culpa, pero rey no obstante. En el lenguaje teligioso —digamos, mas bien: en el talante religioso— hay una conviccion que podemos formular por ejemplo asi: que Dios aprecia al hombre. No solo le quiere bien; no solo74 La existencia del cristiano se cuida de él, sino que le dio libertad y, con ella, respon- sabilidad y dignidad. Esto define la actitud de Dios para con el hombre, a pesar de su finitud e incluso de su pecado. Esto debe también repercutir en la actitud del hombre mis- mo respecto a todo lo que significa conciencia de su con- dicion de creatuta, humildad, sentimiento de culpa, arrepen- timiento, necesidad de ayuda. El totalitarismo, con su envi- lecimiento del hombre, debe aqui abrirnos los ojos. La verdadera relacion de Dios con el hombre y del hombre con Dios es algo radicalmente distinto. Y esta diferencia debiera clarificarse mediante la relacibn de tipo teligioso, a fin de capacitar al hombre para enfrentarse al Estado tota- litario, que es una imagen deformada de Dios. El concepto de gracia debe, pues, ser precisado con rigor. Tiene muchos niveles. El] mas alto consiste en la relacion religiosa inmediata de Dios con el hombre, tal como se manifiesta sobre todo en el Nuevo ‘Testamento; san Pablo es, de modo expreso, el profeta de la gracia. Pero su base se encuentra ya en la creacién. Que el mundo exista es ya y esencialmente gracia. Con ello formulamos el mas rotundo rechazo del concepto moderno de «naturaleza», cuyo sentido metafisico va encaminado a hacer superfluo a Dios. El mun- do existe Gnicamente porque Dios quiso que existiera. Pero esto no lo quiso necesariamente —como dice el panteis- mo—, sino que su querer es absoluta libertad. Lo ha querido porque lo ha querido. Para la. creacién no existe razon alguna en forma de nexo causal. El mundo pende de la libertad de Dios. Pero ésta es la forma mas relevante de existir que podemos pensar: el existir por amor. Mas qué es el amor debemos verlo todavia de forma mas precisa. Ya con lo dicho queda claro que la palabra «graciay no encierra nada que, en algan sentido, «afecte al honom. A no ser el «honom pervertido del rebelde que ya no sabe quién es realmente él mismo. El sentimiento del hombre ontolégicamente honrado sdlo puede ver en la gracia un misterio profundo y, a la pat, luminoso. Esta gracia tampoco tiene nada que ver con la arbitra- tiedad. Excluye la necesidad, porque la necesidad priva de libertad; pero también la discrecionalidad, porque ésta entrega la accion al azar. En el ambito de lo ético, tanto la coaccion Ell Dios vivo 75 como el azar son «normas» de lo no valioso. La libertad, con la que Dios crea en gracia, tiene el caracter de un valor absoluto. Es, si se me permite expresarlo asi, el modo supremo como puede venir a la existencia el ser finito. Si esto es asi, hay un grave malentendido en la forma de entender la dignidad y responsabilidad del hombre en la Edad Moderna. Kant afirma que ver en Dios la norma del deber moral es «heteronomia», alienacion. Esto significa que Dios es héferos, el «Otro». Pero este concepto, este modo de sentir es falso. Vienen a decir: yo, hombre, soy lo uno, el primero y para mi auténtico; junto a mi hay los otros hombres, con los cuales me entiendo en los distintos as- pectos que constituyen la vida humana. Pero existe, ademas, lo Absolutamente-Otro, con el cual no puedo «entendérme- las» porque es «demasiado poderoso». De aqui se derivan todas las formas de protesta, de angustia y rebeldia de las que hemos hablado. Y tendrian razon si tal concepto fuera justo; pues si el Dios inapelable-soberano es «el Otro», en- tonces el hombre no puede alcanzar su salvacién ni tener dignidad. Porque en ese caso sdlo puede aceptar lo que no puede rechazar, con lo cual pierde valor y dignidad, o bien, en un desesperado intento de hacer inofensivo a Dios, mos- trar que Este no existe. Pero Dios no es el Otro. Este concepto pertenece al orden de las cosas finitas, en el cual se dice, por ejemplo, que esto no lo ha hecho tal hombre, sino otro. Esto presupone que existen dos seres que coe- xisten con relativa independencia, concurren entre si, se qui- tan uno al otro el espacio. Esto sucede en el ambito de lo finito. Dios es el Absoluto, pero, respecto a nosotros, no es «el Otro». Naturalmente, tampoco es el mismo. También la cate- goria de la mismidad es, en el fondo, propia de lo finito. Pienso que hay ahi dos monedas de distinto valor, pero me fijo y observo que me he equivocado; su valor es uno y el mismo. Pero Dios es inviolablemente El y sdlo El. Mas El me cred; y «cream es algo absolutamente singular que solo corresponde a Dios, ya que significa hacer que algo que no existe y no puede existir por si mismo llegue real- mente a ser, se sostenga en si mismo, tenga una figura esencial propia, una dignidad peculiar. Por gracia, pero real-76 La existencia del cristiano mente. En efecto, la gtacia creadora de Dios otorga al hombre el ser libre, tener control sobre si, ser duefio del comienzo de sus acciones. Tan lejos esta Dios de ser el Otro que desplaza al hombre de su propio set y lo despoja de su dignidad que es El, por el contrario, el fundamento de su modo de ser-en-propiedad, de su libertad y su dig- nidad, y lo mantiene en ese estado. Si el hombre pudiera sepatarse de Dios, quedaria anulado en ese mismo instante. Pero cuando se alza contra Dios, entra en contradiccién con los fundamentos de su propio ser. La lucha moderna por la autonomia es un malentendido absolutamente incom- prensible. En ella, un deseo legitimo —a saber: asumir la responsabilidad del mundo— se trueca en su deformacion: la voluntad de ser duefio de si mismo y del mundo !. EL COMIENZO DE TODAS LAS COSAS La cuestién El hombre, por su naturaleza espiritual, esta predispuesto a no aceptar simplemente lo que existe, sino a plantear preguntas que lo llevan a un contexto mas amplio. Preguntas como éstas: «Por qué es esto asi? ¢Qué consecuencias tiene el que suceda esto y esto? ¢Qué representa este elemento en el conjunto?» Y asi sucesivamente. Estas preguntas pue- den plantearse de forma m&s 0 menos consciente, mas o . menos precisa, con imagenes 0 con conceptos; de una u otra forma se plantean incesantemente. Entre ellas destacan dos especialmente importantes. La una dice asi: :De donde procede, no esta cosa o aquella alteracion dentro del mundo, sino el conjunto de todo ello: los seres en su_totalidad, incluido el hombre, con su afan de saber? gComo fue el origen de todo? La pregunta sigue una direccidn que va desde lo que existe en la actualidad a algo precedente que lo causé, y de esto a algo anterior, y asi sucesivamente hasta llegar al Ser Primero, el «comienzo» absoluto... La otra pregunta parte, asimismo, del estado actual, discurre igual- mente por el cauce del tiempo, pero no hacia el pasado, ' CE Apéndice, 1, p.507. Fil Dios vivo 77 sino hacia el futuro. Se pregunta lo siguiente: ¢Qué es lo que se va a derivar de lo actual? ;Qué ira surgiendo a base de lo que le precede? Y asi sucesivamente hasta llegar a algo Ultimo en el que encuentre reposo todo el decurso del acontecer. Se trata de la pregunta por el «fim» y meta de todas las cosas, «Principio» y «fin se refieren a dos extremos, apostados en el limite de la linea que marca el curso de los aconte- cimientos. Pero, vistos de cerca, se observa que ambos son operantes a lo largo de tal decurso. El comienzo no sdlo tiene lugar cuando se inicia una serie de sucesos, ininte- rrumpida desde ese momento; se reproduce constantemente a lo largo de la misma. De forma grafica podemos decir que el comienzo acompafia a la serie de sucesos, pues en cada momento hay algo que comienza a existir. Dicha serie no es un simple continuo, pues esta constituida por formas que comienzan a existir, se afirman en su ser y perecen. Tomemos como ejemplo comprensible lo viviente. Un bo- tanico dice: Esta especie de Arbol existe desde tal o tal época. Fs decir, empezd a ser. Pero realmente no existe «el haya», sino unicamente hayas individuales, cada una de las cuales procede de un fruto, se desarrolla y muerte; es decir: tiene un comienzo. Lo mismo vale pata todo lo viviente, El fendmeno del comenzar determina el modo como se da el reino de la vida. Lo mismo cabe decir también del fin. El conjunto del desarrollo vital humano se desarrolla en fases bien caracterizadas: la infancia, la juven- tud, la madurez, etc., que comienzan con crisis a veces muy sensibles y luego llegan a su fin. La vida se basa en el hecho de que siempre hay algo que termina. Esto se siente como algo negativo, como fugacidad y pérdida, pero también como algo positivo, en el sentido de que una realidad Mega a su fin y deja espacio para otra nueva. Asi se constata que también el fin es constitutivo de la vida. Pero comenzar y terminar se implican mutuamente, porque sdlo puede ter- minar lo que ha comenzado, y solo puede comenzar lo que ha de terminar. Ambos son expresion del mismo hecho fundamental: que Jas cosas existen en la forma de la finitud.78 La extstencia del cristiano RESPUESTAS A LA PREGUNTA POR EL PRINCIPIO A la pregunta por el comienzo de la existencia se da respuesta desde distintos ambitos del area del conocimiento. Tomemos en primer lugar la que patra nosotros, los hombres de hoy, resulta mas prOxima: la cientifica. ¢Como se da esta forma de conocimiento? La ciencia investiga lo actual, pregunta por sus causas y llega asi al estadio prece- dente. Desde él retrocede, paso a paso, hasta otro anterior: a través de las distintas fases de la evolucién de la vida, partiendo de las diversas formas que hoy podemos encontrar y pasando por otras cada vez mas simples hasta llegar a las primeras configuraciones; a través de los diversos perio- dos de la Historia desde la actualidad hasta los dltimos estadios accesibles... ¢Llega la ciencia por este camino hasta un auténtico, es decir, absoluto comienzo de la existencia? Esto no es posible; pues, cuando la ciencia llega a un comienzo de cualquier tipo, se plantea en seguida la pregunta sobre el condicionamiento de éste. Esto indica que la serie de los condicionamientos se prolonga «al infinito», Es cierto que la Fisica mas reciente parece hablar de un comienzo absoluto. Este seria un estado del mundo en el cual la materia y la energia formasen una perfecta unidad, sin masa ni propiedades, y en el cual no habria por tanto ni espacio ni tiempo. De ese estado se detivarian, en virttud de los procesos correspondientes, todos los demas estados del mun- do, asi como las diversas formas de las cosas y aconteci- mientos. Pero aqui late un malentendido, ya que este primer estado césmico sdlo puede ser entendido como efecto de algo precedente, esto es, como un comienzo relativo. Cuando el hombre, influido por la experiencia religiosa, pregunta cual fue el principio de las cosas, gqué respuesta recibe? Todo encuéntro con los seres le hace tomar con- ciencia de que cuanto encuentra es finito. Pero esto significa que tales seres no se apoyan en si mismos, que no dan respuesta a las cuestiones ultimas relativas al sentido, sino que ellos mismos estan condicionados. Por eso, el pensa- miento religioso afirma lo siguiente: lo que hace que el mundo empiece a existir es una realidad religiosa. Esta es distinta de la realidad empirica natural. No esta en el mismo El Dios vivo 79 plano que los procesos de realizaci6n cuya causa encontra- mos en las energias de la naturaleza o de la historia, antes se ctuza en perpendicular con ellos. ¢Cémo piensa el mito el comienzo del mundo? En pri- met lugar, de forma distinta segan el caracter de cada pueblo. Pero el esquema basico es, en todas partes, el mismo: en principio existe el caos, materia originaria sin forma ni pro- piedades definidas. Propiamente no esta todavia ahi, y sin embargo lo esta. Constituye una especie de realidad inter- media, pero poderosa, y es vivida como algo sobrecogedor. Es representada simbélicamente como una niebla o un mar cOsmico 0 un desierto pedregoso; pero también en forma de gigantes, dragones, serpientes, animales primitivos de cual- quier especie. Luego aparece un ser numinoso y configura lo informe. Esta configuracion puede ser vista con la imagen de la artesania humana, por ejemplo al modo como el alfarero procede con la arcilla; o con la imagen de una lucha con el caos resistente, en la cual el héroe divino mata al gigante y dragon y forma de su cuerpo las cosas del mundo. ¢Se piensa con ello un auténtico comienzo? Si tomamos este vocablo en su sentido estricto, debemos responder ne- gativamente. En primer lugar, el mismo ser que supuesta- mente da forma al mundo no da la impresion de carecer de comienzo, es decir: de ser absoluto. Peto, ademas, esa tarea de configuracion es precedida por la existencia origi- naria del caos. Este caos, a su vez, es pensado como algo ingenerado, eterno. Estuvo siempre ahi. ¢Como piensa la filosofia el comienzo del mundo? Por ejemplo, como sucede en Plotino, segun el cual existe un Ser originario. Este es absoluto, libre de todo condiciona- miento, infinito y eterno. Pero en él se da la tendencia a producir lo relativo, finito y temporal. Asi hace proceder de si mismo el mundo de las cosas. «Comienzo» significa, pues, la autocondensacién, la concrecion del Infinito-Abso- luto en lo finito. Tampoco aqui puede hablarse de un co- mienzo puro, pues, al ser tal produccién esencial al Uno originario, Ser eterno, tiene lugar desde siempre y no tiene nunca fin. Como lo finito procede de ese Absoluto, es una continuacién del mismo y, por tanto, se halla en cierto80 La existencia del cristiano modo siempre ahi. Empédocles intenta resolver el problema sin la intervencion del Absoluto y afirma que el mundo actual surgi de una forma inicial en la que latia el impulso a desarrollarse. Pero tras esta forma inicial se halla el final de un mundo precedente. E] comienzo de nuestro mundo es el final del anterior. Asi como nuestro mundo terminara y comenzara otro nuevo. Esta claro que aqui no se trata de un auténtico comienzo. Lo que aparece como tal es una pausa en cl proceso inacabable de un acontecer que estuvo siempre en marcha y siempre lo estara. Ante la imposibilidad de representarnos por via filosdfica un auténtico comienzo de las cosas, es comprensible que surja un nuevo tipo de respuesta, a saber: la negativa. La formulé Kant de forma clasica: plantearse filoséficamente la cuestion del origen del mundo carece de sentido. Todo pensamiento se realiza en las formas de la intuicidn de espacio y tiempo, asi como en la categoria de la causalidad. Por eso es imposible pensar un auténtico comienzo, ya que todo acontecimiento debe ser pensado como algo inserto en la serie de las causas y en un contexto de espacio y tiempo. Con ello, tal planteamiento esta prohibido. LA RESPUESTA DE LA REVELACION A LA PREGUNTA POR EL ORIGEN La doctrina de la Revelacién acerca del origen de las cosas aparece compendiada en una sola frase al comienzo de la Sagrada Escritura, en el Génesis. Es como el titulo de cuanto dice el Antiguo Testamento, y dice asi: «Al prin- cipio creo Dios el cielo y la tierra». La lengua hebrea no tiene ningun vocablo pata expresar el «mundo», y utiliza para cllo la doble expresién «cielo y tierra», De modo que la frase tiene el sentido siguiente: Al principio creé Dios todo cuanto existe. La expresion vuelve luego, con varia- ciones, a lo largo de los escritos veterotestamentarios. El Antiguo Testamento no contiene teorias. No piensa de forma sistematica, sino concreta. Asi, las expresiones acerca de la creacion de todas las cosas son siempre concretas y derivan del contexto correspondiente. Pero incluso en los pasajes en que no aparece expresamente, tal expresién se halla en El Dias vivo 81 cada lugar de la Escritura. El hecho de que Dios creo el mundo, no sdlo no es objeto de negacién o atenuacion en ningun pasaje, sino que constituye el presupuesto de cuanto dice la Revelacion. Tal creacién sucedidé «al principio», es decir: en el co- mienzo absoluto, «antes» de que existieta algo. Esta frase anula, como por un corte, toda relacion con el mito. Es absolutamente decisiva. Debemos intentar captar su sentido con mas precision. La creacién tiene lugar «a partir de la nada». No tiene en su base ningun material preexistente; ningun tipo de caos. Cuando inmediatamente después dice: «La tierra estaba confusa y vacia y las tinieblas cubrian la haz del abismo, pero el espiritu de Dios se cernia sobre la superficie de las aguas» (Gén 1,2), tenemos la representacion de un caos como algo informe y susceptible de cualquier configuracion; pero esta realidad amorfa otiginaria aparece dentro de lo creado. Lo creado, por su parte, es representado en forma de un proceso que va de lo relativamente informe hasta configuraciones cada vez mas clevadas, y el caos aparece como la primera fase de dicho proceso. Asi como en la creacién no hay materia alguna preexis- tente, tampoco se da ningun modelo, ningun tipo de «idea». Es verdad que, postetiormente, en los libros sapienciales aparece la idea de que en la creacion de las cosas estuvo operante la sabiduria, la «Sophia»; idea que alcanza su cul- minacién en el evangelio de san Juan, cuando dice que todo lo que llegd a ser lo fue por el «Logos». En este concepto confluyen el sentido veterotestamentatio de la palabra y el helenistico de la idea del mundo. Pero esto no indica que en un Ambito de normas eternas haya un modelo por el que haya debido guiarse el Creador, sino que el sentido que se realiza en el mundo —la Sabiduria, el Logos— es ex- plicitamente Dios mismo: «Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios» (Jn 1,1). Asi que la creacién no sélo es un acto absoluto de poder, que no necesita materia alguna, sino también un acto absoluto de sentido, pura «invencién» que disefia desde si misma aquello que crea. Lo que empieza a existir en la creacion tiene el caracter de lo absolutamente «nuevo». Esta novedad82 » La existencia del cristiano es esencial a la actividad creadora de Dios, a diferencia de todo crear humano, que siempre esta vinculado a algo previo, y en cierto sentido es siempre «viejov. El concepto de la «nada» debe ser pensado de forma inequivoca. No expresa ninguna realidad intermedia, como el caos mitico, que no es, pero es; ni algo fantasmagérico como aquello a que alude la filosofia contemporanea cuando habla de la nada como de un poder que amenaza al ente, como una «nada aniquilantes, Aqui reaparece la vieja idea del caos. Tampoco es, el me én de la filosofia aristotélica —dque no es,ni un é#, un ente, ni un o#k on, un no ente—, sino una cosa intermedia, una posibilidad, que tiene sin embargo un poder latente de propulsion. Es lisa y llanamente la nada absoluta. La creacion sucede sin ayuda. Toda la iniciativa estuvo solamente en Dios; todo el «trabajo», si cabe decirlo asi, es suyo. Pero esto significa también que —dicho con la debida reverencia— la responsabilidad por el mundo pertenece a Dios. El mundo existe porque Dios lo cred, y existe del modo como Dios lo cred. Sdlo Dios responde del mundo: de su existir, de cémo existe y de lo que en él sucede. Esta afirmacién tiene para la existencia religiosa una signifi- cacion particular, sobre la que hemos de insistir mas adelante. En el primero de los relatos de la creacién (Gén 1,1-2,4) se repite seis veces la palabra que expresa el modo como Dios responde de su creacién. «Responde», naturalmente, no ante una instancia extrafia, que le pida cuentas, pues tal instancia no existe; sino sdlo ante Si mismo (bien entendido que Dios concede al hombre una especie de derecho a preguntarle, desde la indigencia de su propio existir, por qué existe el mundo y por qué es como es”), Después de cada una de las etapas de la creacién se dice: «Y vio Dios que era bueno». Pero al final agrega: «Y vio Dios cuanto habia hecho, y era muy: bueno» (Gén 1,31). Con ello expresa * En el libto de Job tesponde Dios a esta pregunta de un modo que debiera ser expuesto en pormenor. También cl Juicio debe ser entendido no sdlo como un responsabilizarse del hombre ante Dios, sino asimismo como una respuesta de Dios a la pregunta del hombre sobre el «porquér de la existencia. El Dios vivo 83 El la responsabilidad de su accion creadora. También aqui queda patente la oposicién al dualismo mitico, que configura el mundo sobre dos principios, dos poderes, de los cuales uno es bueno y el otro malo. Frente a ello se dice que no hay un poder creador malo, sino que todo cuanto es pro- viene de una iniciativa buena, recta, santa. El acto de la creacién es también absoluto en otro sentido. No procede de una necesidad interna, como se afirma en el panteismo. Seguin éste, las cosas surgen del impulso creadot de la divinidad. Esta «debe» crear, porque es infinitamente rica; 0 porque sélo asi se puede entender y afirmar a si misma. De tales misterios metafisicos el Gé- nesis no sabe nada. Segin él, en Dios no hay ninguna necesidad de crear. El seria el que es aunque el mundo no existiera, No necesita del mundo, como subrayan enérgica- mente los profetas. Con ello se expresa la absoluta soberania de Dios, que llama al mundo a la existencia con plena libertad. A la pregunta de por qué ha creado Dios el mundo se da, pues, esta respuesta: Porque El lo quiso. Y gpor qué lo quiso? Porque lo quiso. Para la creacion del mundo no hay ningun motivo, si por tal se entiende una razon justi- ficativa. Pende unicamente de la libertad de Dios. En cuanto se garantiza esto y la actividad creadora divina queda al margen de cualquier cadena de motivos, se destaca la res- puesta insinuada en el Antiguo Testamento y plenamente desarrollada en el Nuevo: Dios cred el mundo por amor. Mas la palabra «amor no tiene mada que ver con el Eros creador de un Plotino ni con el irradiante impulso originario de la goethiana diosa-naturaleza. Lo que significa el amor a la luz de la Revelacién ha de ser analizado de forma todavia mas precisa. Algo mas alberga el concepto veterotestamentario de la creacién: Dios crea sin esfuerzo. En su acto creador no hay nada de la mitica lucha con el caos descomunal; nada del esfuerzo por superar y configurar la confusién originaria. Hs un rasgo esencial del concepto biblico de creaci6n que la actividad creadora se realiza sin fatiga. Cuando luego se dice que Dios creé el mundo en seis dias y que al séptimo «descans6», se trata de una imagen que sirve de base para ordenar la vida humana, que discurre entre trabajo y des-84 La existencia del cristiano canso, y expresa la santidad del sabado. La facilidad con que se realiza el acto creador es expresién de la omnipo- tencia divina, para la que no hay ni obstaculo ni oposicion. De manera mas concreta se indica esta propiedad diciendo que la creacién se realiza mediante la palabra. En el primer telato de la ereacion se dice varias veces: «Dijo Dios: “jHa- gase!” Y se hizo». Es el mandato del Soberano-Absoluto, que no se dirige a algo ya existente, sino que hace que algo sea. En el relato de la creacién se expresa todavia algo mas, algo que llama poderosamente la atencion de quien tiene sensibilidad para la naturaleza, a saber: la plenitud de formas, la imagotable riqueza que presenta siempre algo nuevo; lo que tienen de convincente las formas naturales; la intensidad de su sentido; en suma, todo lo que hace que la obra de Dios haya sido malinterpretada hasta el punto de considerarla como «naturaleza» autosuficiente. En el ambito de lo humano es sefial de suma perfeccién cuando una obra cobra un caracter de «naturalidad»; cuando da la impresion de que no puede ser de otra manera y muestra la perfeccién que le es debida. Este caracter lo presenta la «obra» de Dios en grado sumo. Si hemos subrayado constantemente la soberania del acto creador de Dios, debemos afiadir inmediatamente una se- gunda idea: Dios no crea el mundo con cl menosprecio propio del déspota. El mundo no es un mero objeto, un meto producto carente de dignidad propia. Todo el relato de la creacién muestra, mas bien, que Dios aprecia mucho a su mundo, que ve en él una plenitud de valor; que siente complacencia en él. Dios estima el mundo. Le concede que sea digno de existir. Digno no por una pretension autond- mica, sino que El le concede que no sdlo exista, sino que sea digno de existir, que en todo lo que es encierre un sentido, una validez que El reconoce por voluntad propia. Y ahora tenemos que centrarnos una vez mas en la frase que da titulo al conjunto de la Revelacién: «Al principio cred Dios el cielo y la tierra». Lo que hasta ahora hemos encontrado en el concepto biblico de creacién era, como El Dios vivo 85 ustedes recordaran, en esencia negative. Lo hemos librado de cuanto pudiera debilitar el sentido especifico, el rigor metafisico de la expresién, Intentemos ahora captar algo del contenido expresado por la frase. Para ello debemos pres- cindir de todo el discurso que sobre creacién y acto creador se hizo habitual en nuestro pensamiento y lenguaje desde que la modernidad se forjé la idea del hombre aut6nomo. La Edad Media, a pesar de la grandeza de sus personalidades y obras, mantuvo siempre la absoluta diferencia que existe entre el hombre y Dios. S6lo mas tarde surgid el concepto del genio creador, el hombre «divino» que reclam6 para su actividad el caracter de creaci6n. En la existencia humana no se da propiamente una crea- cién auténtica. Nuestra actividad consiste en disponer lo ya existente con vistas a determinados fines. O en configurar ciertos materiales de modo que la figura resultante pueda expresar algo que llevamos dentro de nosotros. Mas, por lo que toca a esta intetioridad misma, surgen en ella ideas e imagenes que tienen un caracter de algo original y nuevo. Pero siempre se trata sdlo de una relativa novedad. El que da lugar a algo nuevo toma formas ya dadas en la naturaleza y potencia su fuerza expresiva. Por mucho que fuerce lo que le da la naturaleza —como sucede por ejemplo en el arte expresionista y mAs todavia posteriormente en el arte abstracto—, siempre parte de lo dado y lo modela de acuer- do con algo que ve o presiente en su interior. La absoluta falta de supuestos y la novedad que constituyen la esencia del auténtico acto creador no se da en el acto humano. No se da cuantitativamente, porque no puede sino manejar cierta cantidad de materiales; tampoco cualitativamente, pues siempre configura algo que ya tenia forma. De aqui se sigue que nosotros no podemos reproducir, ni en el pensamiento, la esencia del crear divino. Podemos decir como no ha de ser pensada; podemos afiadir como deberiamos pensarla si fuéramos capaces de ello. Asi que estamos aqui ante un hecho al que conducen las mas de- cisivas evidencias, pero que, por otra parte, presenta a nues- tra capacidad de pensar un limite infranqueable. No puede ser pensado; no por ser algo absurdo, sino porque la mag- nitud de su sentido supera nuestras posibilidades.86 La existencia del cristiano Lo que expresa el concepto de creacién es algo esen- cialmente religioso. Expresa un acto de invencion y de tealizacion que no s6lo rebasa nuestras posibilidades por su magnitud, sino que se diferencia cualitativamente de los actos de tealizacion que nosotros los hombres conocemos y se nos atribuyen. Como ven, subordinamos este concepto, junto con los procesos finitos de realizacién, a un concepto su- petior, cl del «acto de realizacién», pues de lo contrario no podemos seguir. Cuando se destaca debidamente la absoluta singularidad de lo que llamamos creacién divina, el concepto de creacién se desliza hacia lo desconocido. Mediante el hecho de manifestarnoslo y merced a las imagenes que uti- liza, la Revelacién acerca dicho concepto al radio de accién de nuestras posibilidades; pero debemos permanecer cons- cientes de nuestros limites. Tengamos clato que hay diversas formas de realizacion. Por un lado, la material; es decir, todo lo que investigan la Fisica, la Quimica, la Biologia, etc. Una enetgia se activa y produce una alteracién, en la cual la causa y el efecto se hallan en una relaci6n cuantitativa que puede expresatse con exactitud... Luego, la forma de realizacion de la vida, tal como se da, por ejemplo, en el proceso de fecundacién, en el cual una célula germinal del ser fecundante se encuentra con otra del organismo receptor y surge un nuevo ser vivo. Esta forma de realizacién no puede expresarse en magnitudes exactas, ni puede construirse a prior’. Se trata de la produc- tividad de la vida, que no esta sometida a reglas precisables intelectualmente con exactitud, sino sdlo a reglas compro- bables por experiencia... Otra forma de realizacion es la psicologica. Algo que ocurre, por ejemplo, cuando en un momento de peligro una personalidad fuerte, que inspira confianza, se telaciona con una persona desanimada y, me- diante palabras, gestos y acciones, cambia su estado de 4ni- mo. Es una forma auténtica de realizacion, que tiene lugar en el ambito de la intimidad psiquica. Tampoco esta actividad esta regida por leyes que la razon pueda establecer con seguridad absoluta; es algo que se da de forma originaria, en cierta medida imprevisible. Finalmente, la realizacion per- sonal; por ejemplo, el proceso en el cual una persona, me- diante su sinceridad y generosidad ayuda a otra a ser lo El Dios vivo 87 que debe ser, Carecetia de sentido hablar aqui de cualidades y leyes; ese suceso acontece en el ambito de la libertad... Ven ustedes: esta serie de realizaciones tiene una direccion; cada vez se puede precisar menos de forma racional lo que acontece, y se acrecienta su caracter originatio. Pero hay un tasgo constante: se trata siempre de procesos naturales, per- tenecientes a la esfera de lo mundano-inmediato. . Entre estos procesos y el acto de creacion divina hay una diferencia absoluta: éste cs un proceso de caracter re- ligioso. Es misterioso. Con ello no quiere indicarse que sea irracional; ni que su estructura nos sea todavia desconocida. Sino que esa es la forma como actaa Dios; el caracter que tienen sus propiedades; el modo como Dios es El-mismo. Asi, la afirmacion de que Dios creé el universo hace refe- rencia a algo que tiene esencia propia y que no puede pensarse a base de algin hecho anterior, No se trata de una forma de causalidad entre otras. Tampoco basta decir que es una forma absoluta de causar algo, sino que crear es un modo de causalidad que sélo puede ser pensado desde Dios: Dios que es como es. En el acto creador, Dios esta solo en Si mismo; como Aquel que solamente puede ser concebido desde la idea que El mismo revelé de Si. Cuando se prescinde de esto, no queda sino una causalidad abstracta que no tiene el menor sentido. Pero esto indica que lo que significa la frase «Al principio cred Dios el cielo y la tierra» solo puede ser entendido con una actitud religiosa. Esa actitud que se llama «adoracion». . ; Pero no basta con lo dicho. Lo que quiere decir pro- piamente la primera frase del Génesis no queda de mani- fiesto cuando el que la piensa dice: «Dios creo el mundo», sino cuando dice: «Dios me cred a mi; a mi en el mundo; el mundo en el cual yo existo». : Sobre la doctrina biblica de la creacién del hombre habra que hablar todavia. Pero debemos anticipar algo, a saber: que el acontecimiento de la creacion sdlo puede ser pensado, en Ultima instancia, de modo existencial, de modo que cl que lo piensa legue a esta conviccién: «Esto me afectay. Afecta, por supuesto, al mundo, pero en cuanto Dios lo quiso como mi mundo, y a mi como el que debe «cultivarlo y conservarloy, es decir: encontrarse con él, realizar en él88 La existencia del cristiano la vida y sus tareas, y responsabilizarse de él (Gén 2,15). En cuanto se ve asi la creacién divina, sale a superficie una nueva dimension de sentido. ¢Cuando sucede que yo reflexiono sobre mi propio. de- venir, y no como los bidlogos y paleontdlogos analizan el origen del hombre, sino en el sentido de que me hago cargo de mi propia verdad personal? Puede ocurrir que me enfrente a la naturaleza y diga: Yo procedo de ella, pero ¢como? En cuanto disipo la niebla producida por la divini- zacién de la naturaleza que Mev a cabo Ja Edad Moderna, veo que no es comprensible que yo, como hombre, proceda de ella. Solo podria comprenderlo al precio de considerarme a mi mismo como un mero ser vivo. Pero entonces la petsona se extinguiria, y yo perderia mi dignidad... Podria- mos, también, intentar comprendernos en funcién de ciertas formas globales que presenta la existencia humana. Algo asi como lo que quiso el Nacionalsocialismo cuando inst6 a los individuos a entenderse en funcién del «pueblo», la «ra- za, la «sangre». O, como hace el Marxismo, en funcién de ciertas condiciones econémicas y sociales. Pero, tan pronto como dejo hablar a lo mas profundo de mi conciencia, veo que esto no es posible. Desde esas instancias puedo com- prender ciertos niveles de mi set: propiedades bioldgicas o psicolégicas, tendencias, condicionamientos, etc., pero nunca a mi mismo como persona... Puedo intentar lo mismo res- pecto a mis padres, sobre todo si al suceso del nacimiento agrego todo lo que significa la crianza, la educacién, la orientacion, Aqui las posibilidades de éxito son mayores. especialmente si tengo una tclacin positiva con mis padres, Pero, en ultima instancia, tampoco esto da resultado. Nunca podré aceptar que yo, en cuanto yo, tuve mi comienzo en mis padres. De esto tomo plena conciencia cuando, por ejemplo, me siento perjudicado por ellos en cuanto a la herencia y educacién, o rechazo su actitud moral. Pero, aunque las relaciones sean éptimas, me doy cuenta de que yo, en cuanto yo, no provengo de mis padres. La Teologia expresa este hecho diciendo que en la concepcion de cada ser el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios; pero esto indica que el hombre se halla en relacién inmediata con Dios... Mi autocomprension alcanza el punto Fil Dios vivo 89 decisivo cuando digo: «Dios me cred». Pero incluso esta ex- presiOn no es suficientemente clara. Debe decitse: «Ta, Dios, me has creado. Yo procedo de Tu voluntad, que me quiere como persona libre». Ahora es cuando el concepto de creacion alcanza su pleno sentido. Yo no soy autarquico, no subsisto por mi mismo. Yo, en cuanto yo, no provengo de la natu- taleza, ni de un contexto histOrico o social, sino de la voluntad creadora de Dios. Voluntad, por su parte, que no esta de- terminada por una serie de motivos que yo pudieta compren- der perfectamente, sino que es libertad pura. Por eso, el acto de creacién del hombre debe ser entendido en forma de una llamada personal. El mandato por el que Dios nos llama a existir no debe expresarse en esta frase: «Que existan los hombres»; ni en esta otra: «Que exista aquel hombre»; sino en ésta: «Ta, hombre, existe!» Dicho con mas exactitud: «Yo, el Sefior, te llamo a ti, como ser personal, a la existencia». Toda la existencia tiene el caracter de una respuesta. Esto no quedaria expresado en esta frase: «Asi como hay otros seres, también existo yo, como hombre», sino en esta otra: «Tu, Sefior, me Uamaste por mi nombre. Aqui estoy, existiendo por Ti, ante Ti y hacia Ti. De modo que «existin» significa aceptarse a si mismo como ptocedente de la libertad de Dios. Y no solo en el sentido de un comienzo artificialmente aislado, que se podria olvidar para seguir viviendo por derecho propio. El deismo de Ja Ilustracién se basa en esta formula. Para él existe en el origen, ciertamente, un Creador; pero se halla tan distante del momento actual que practicamente no se nos hace consciente y nuestra existencia se tealiza, mas bien, dentro de los cauces marcados por la razon humana y el orden césmico. La Revelacion no piensa de esta forma; estima que yo me recibo a mi mismo constantemente de la mano de Dios. Vivir religiosamente significa que esta forma de pensar constituye el fundamento de la conciencia. Toda la existencia del hombre —sean cuales fueren en particular los hechos y las formas de evolucién que la ciencia vaya descu- briendo— pende en definitiva de su caracter de persona *. ’ Precisamente esto es lo que no quiere reconocer el autonomismo mo- detno. Prefiere recibirse a si mismo como un ser vivo de la naturaleza anénima y conquistar por si la condicién individual. Prefiere renunciar al caricter personal ¢ insertarse en lo universal.90 La existencia del cristiano Tan pronto como meditamos esto, se hace patente qué grado de decisién se exige aqui. Se hace apremiante, no solo cuando pregunto si Dios me creé a mi, sino ya al cobrar conciencia de ser una creatura. Una excelente ex- Presion poética de ello se encuentra en la novela de Dos- tojewski Los hermanos Karamazof. En ella dice Ivan Kara- mazoff: «Yo no acepto la creacién de Dios». No dice: «Niego que Dios haya creado todo», No es un ateo; pata ello es demasiado despierto e inteligente. Sino que dice: Me rebelo contra el hecho de haber sido creado. El hecho no puedo cambiarlo; pero no lo asumo en mi proceso de realizacion personal. La aceptacién del hecho de haber sido creado significa un modo de ver las cosas que lleva a la humildad y la obediencia. Debemos depurar estas palabras de cuanto puedan implicar de indignidad, sometimiento, falta de autonomia y cosas semejantes. Hay que entenderlas en su sentido puto y elevado: Mi existencia no se apoya en si misma, sino en la voluntad de Dios. Es la respuesta a su palabra ‘creadora; la obediencia a su mandato que me ordena existir. Esta acep- tacién basica se extiende luego a la que se refiere a mi ser concreto: en ella acepto no slo el existir, sino el ser el que soy, con mis disposiciones, mi destino, etc. Se comprende que con ello no se excluye nada de lo que signifique esfuerzo Por mantener sana mi vida y perfeccionarla. Tampoco implica que llame felicidad a lo que es infelicidad, 0 beneficioso a lo que es nocivo. Significa, mas bien, la aceptacion fundamental de lo que soy, como presupuesto para todo lo demas. Pues todo esfuerzo razonable en mi propia formacion, en la cu- racién de las enfermedades, en la mejora de mis circunstancias y telaciones, en avances de todo tipo presupone que me he aceptado a mi mismo. Sélo a partir de este hecho puede algo mejorar de forma adecuada y eficaz. LA CREACION DE LAS COSAS Y EL HOMBRE _ Ahora debemos preguntarnos como ve la Revelacion el origen de las cosas del mundo. La respuesta nos viene dada en dos relatos que siguen inmediatamente a la frase Ell Dios vivo a” del primer versiculo del Génesis, que lo compendia todo: 1,2-2,4a, y 2,4b-25. Aqui no podemos ocuparnos de las cuestiones de critica textual que tales relatos plantean; ni tampoco de su fecha de redaccién ni de los problemas de historia de los con- ceptos que implican. Lo que a nosotros nos interesa es independiente de esto. Los tomamos como expresién sencilla de la Revelacion. Ante todo, una observacién acerca del caracter de estas expresiones. Por una parte, presuponen, como no podia ser de otra manera, la vision del universo propia del proximo Oriente, de modo que, cuando sea necesario, habremos de traducir sus modos de representacién a los nuestros. Por otro lado, no podemos tomarlos como textos cientificos al estilo de los que presentan nuestros manuales y tratados. Tienen un caracter literario propio. Lo que contienen son expresioncs teligiosas; pero éstas no estan vertidas en con- ceptos, sino en imagenes. Lo cual no significa que scan algo fantastico y arbitrario, En ellas se trata de la verdad, pero de la verdad religiosa, que afecta a la existencia del hombre, a su mision y salvacion. No obstante, por lo que respecta a las imagenes en las que dicha verdad se expresa, deben ser tomadas como tales; de lo contrario, no sdlo se pierde lo que quicren decir, sino que dan lugar a errores. Seria, pues, un esfuerzo vano si, como era habitual hace unos decenios, se quisiera armonizar las distintas ideas de los relatos de la creacién con los resultados de la Ciencia natural de cada época. No tienen nada que ver con ello. Ambos relatos hablan de Ja creacion del mundo y de las cosas, procesos y estructuras que hay en él. Hablan, ademas, de la creacién del hombre y de la relacion existente entre él y las cosas. El mundo de los relatos de la creacién no es la trama objetiva de energias, materia y formas de las que se ocupa la ciencia. No se trata, pues, del mundo de las cosas en general, que la investigacion intenta conocer lo mas objetivamente posible, prescindiendo del hombre y su vida; se trata del mundo tal como el hombre lo encuentra, como lo ve y lo convierte en su entorno. Dicho a la inversa: el mundo tal como la sabiduria del Creador lo ordend hacia el hombre como centro irradiador de sentido.92 La existencia del cristiano cEstamos, pues, ante un concepto antropomérfico de mundo? La verdad es que todo concepto vivo del mundo, que tome el mundo, no como una objetividad en la que no se participa, sino como el mundo del hombre, es «an- tropomorfico»; lo unico que se pregunta es si esta relacion al hombre es fantastica o es real. Las expresiones de los relatos antedichos deben ser entendidas conforme a la res- pucsta que se dé. Si, por ejemplo, el primer relato de la creacion cuenta como Dios crea «da luz», la «separa de las tinieblas», y lama a la luz «dia» y a las tinieblas «noche», pero luego cuenta que se crearon los astros, y de ellos se destina el sol para ser el que preside el dia, y la luna, la noche, no tiene sentido preguntar hasta qué punto se puede hablar de luz antes de haber astros. Aqui no se trata de fenémenos cosmolégicos, sino existenciales. La duz» es en- tendida como el elemento del dia; el «dia» es visto como el ambito de la vida en el que el hombre vela, se mueve entre las cosas, y realiza su trabajo entre ellas y con ellas. «Tinieblas», por el contrario, significan el elemento de la noche, y «noche» es entendida como el ambito vital del suefio, durante el cual el hombre se retira del trato con las cosas, entra en la oscuridad del inconsciente y reposa.., Son aspectos temporales; tienen correspondencia con lo espacial cuando, asimismo antes de la creacién de los cuerpos ce- lestes, se cuenta como en la tierra se separa cl agua de la tierra seca. Esto no tiene nada que ver con la Historia natural y la Geologia, sino que «a tierra» es el Ambito en el cual el hombre realiza su vida y su obra; por el contrario, «el mam es algo en principio ajeno y peligroso para cl hombre —pensemos en el diluvio como el poder desenca- denado de las aguas, en el que resuena el caos de la primera fase de la Creacion (Gén 1,1)—, pero al que luego, intrépido y habil, vence con sus naves. Asi, habria mucho mas que decir. Cada realidad del mun- do es vista siempre como un «ambito de la existencia», y lo dicho de ella slo tiene que ver con los conceptos cien- tificos lo que de conocimiento le aporta la experiencia co- tidiana. Ambos relatos tienen una configuracion distinta. En el primero (Gén 1,2-2,4a) se empieza describiendo como cred El Dios vivo 93 Dios las diversas cosas del mundo; y esto lo hace avanzando desde los presupuestos generales de la existencia hasta las manifestaciones mas concretas de la misma, desde las de rango inferior hasta las superiores, de modo que da una impresién poderosa de sabiduria, orden y poder. Al final habla del hombre. Su creaci6n cierra el conjunto del felato... El segundo relato explica primeramente, de forma general, el origen de todo lo existente pata ocuparse luego del hom- bre. Mientras el primer relato, a través de la serie escalonada de las cosas, prepara la aparicion del hombre y ve a éste como su coronacién, el segundo pone al hombre en el centro y contempla el conjunto desde él. En ambos casos se polatiza en el hombre la atencidn del relato. Lo que le interesa no es el origen del mundo, por el valor que éste pueda tenet, sino el hombre en su esencia y destino de caracter religioso. Del mundo sélo se habla en cuanto que revela la sabiduria de Dios y proporciona al hombre las condiciones para su existencia. En consecuencia, ambos re- latos hallan su culminacion en el hecho de que mediante ellos se fundamenta un orden decisivo para la vida del hombre: por el primero, el orden de sw actividad, su trabajo y su descanso, los dias laborables y el sabado; por el se- gundo, el orden de su comunidad de vida y su amparo en Ja existencia: el matrimonio y la familia. Ambos son puestos en inmediata conexion con el orden del mundo; otro signo de que el mundo no es visto como una naturaleza articulada con sus propias categorias, sino como un mundo existencial. En el primer relato se dice en relacion al hombre: «Ha- gamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del ciclo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven en ella. Y cred Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cred, y los cted macho y hembra» (Gén 2,26-27). El hombre es puesto en una inmediata relacion de semejanza con Dios. Las dis- tintas expresiones de la Fscritura sdlo pueden ser entendidas si se las ve en su relacidn con el todo. Este todo no es de tipo sistematico, como sucede en un tratado o manual; se basa en el hecho basico de que Dios habla y conduce la historia del hombre hacia su salvacion. Si se entiende el94 La existencia del cristiano concepto de semejanza divina desde esta perspectiva, se descubre en él el fundamento de otro concepto que desa- rrollara mas tarde, a saber: el de filiacion, o mejor: el de hijo e hija de Dios. Esta semejanza divina se refiere a todo el hombre. No afecta solo a su espititu, sino también a su cuerpo. Mejor dicho: afecta a su totalidad viviente... Y aan mas: la seme- janza divina se refiere no sdlo al varon, sino también a la mujet; idea ésta de gran significacién pata el pensamiento antiguo, sobre todo para el oriental. «El hombre» existe como varon y mujer, y es imagen de Dios como vaton y como mujer. Habra que decir incluso que la semejanza divina se logra plenamente en esta diferenciacién y relacion. Por lo que toca al caracter de la semejanza divina, habra que verlo —en consonancia con la naturaleza no especulativa del pensamiento biblico—, no en ciertas energias del espiritu o niveles de conciencia, sino en el hecho de que el hombre debe ser, de forma derivada, lo que Dios es de forma soberana: «Sefior del mundo». Esto es dicho con la mayor energia en los versiculos 26 y 28. El hombre debe tomar el mundo bajo su dominio, lo que significa a la vez que ha de responder de él. No estamos, de nuevo, ante un superficial antropomorfismo o una vision utilitatista; es una expresién que se hace tanto mas profunda cuanto mas ahon- da uno en ella: al hombre se le pone el mundo en la mano, lo que significa a la vez que él es responsable del mismo +. Si se pregunta luego cémo debe ser el hombre para que pueda cumplit esta mision, se ponen de manifiesto los dis- tintos contenidos de la semejanza divina: que el hombre es capaz de conocer los seres y, por tanto, de encontrar la verdad; capaz de expresar la verdad en el lenguaje, y crear asi modos de comunidad; capaz de tomar posicién respecto a las cosas; por tanto, ser libre; y de tomar decisiones responsables; capaz de realizar una «obra»; capaz, por tanto, + Este pensamiento encierra un sentido profundo, pero Ja conciencia actual no lo asume. Ve el mundo como espacio y material para la propia vida. No como algo que tiene sentido en si, algo importante ante Dios, que el hombre debe tomar bajo su custodia, A lo mas se encuentra uno con ciertos ejemplos parciales de responsabilidad: la de los estetas del paisaje, la conservacion de las especies, etc. La responsabilidad no es vista, sin embargo, como algo referido al sentido central del mundo y a la totalidad del mismo. El Dios vivo 95 no sdlo de desempefiar funciones naturales, sino de dirigir la historia y crear cultura. El segundo relato determina la esencia del hombre, cen- trandose no en su relacién con las cosas, sino consigo mismo. Digamoslo més exactamente: centrandose en el mo- do como vive en cuanto hombre: «Modelé el Sefior Dios al hombre de arcilla y le inspird en el rostro aliento de vida, y fue asi el hombre ser animado» (Gén 2,7). De nuevo debemos deponer toda presuncidn y estar dispuestos a acep- tar la Revelacién. Aqui no se habla del hombre en forma «ptimitiva», sino en imagenes. Estas dicen: el hombre es formado de «atcilla de la tierra». En la palabra «tierra» te- suena la posterior sentencia: «... Eres polvo y al polvo vol- veras» (Gén 3,19). Aqui significa «polvo» el caracter efimero de algo que originariamente habia sido visto como punto de partida de una existencia duradera. Esto ultimo resalta al decir: el hombre fue formado «de arcilla del campo». Pero «campo» no es una porcién de terreno compuesta de tales y tales elementos quimicos, sino que en él se hace presente la profundidad de la tierra de la que nace el grano y el hombre recibe alimento. La frase quiere decir: el hombre fue formado de lo mas profundo y rico de la tierra... Pero luego se dice: «Dios soplé en su natiz», 0, dicho de forma mas adaptada a nuestra sensibilidad, «infundio en su pecho el aliento de vida, y el hombre se convirtio en un ser viviente». La figura humana material procede de la profun- didad de la tierra; pero su vitalidad viene inmediatamente de Dios. Fs el aliento del seno de Dios. La imagen no se refiere al alma espiritual, aislada espiritualisticamente y con- trapuesta al cuerpo material, sino a la vitalidad humana con- trapuesta a la cosa inerte... El] ser del hombre tiene, pues, dos origenes: el uno es lo profundo de la tierra —tierra que no cs la mitica magna mater o \a «naturaleza» autonoma, sino obra de Dios—. De este modo el hombre esta entai- zado en el ser del universo. El otro origen es el seno de Dios, el aliento de la vida divina que se le comunica al hombte. Merced a ello, el hombre se halla relacionado in- mediatamente con Dios. No es posible determinar el lugar ontoldgico del hombre de modo mas grandioso que como se hace a través de estas imagenes: él esta en el mundo y96 La existencia del cristiano fuera de él. Se encuentra, por esencia, en los limites del mundo. Pero el pensamiento va mas alla. Una vez clarificado el lugar ontologico del hombre, se pregunta como vive. Asi se dice: «El Sefior Dios trajo ante el hombte todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formé de la tierra, para que viese como los Ilamaria, y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera. Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero entre todos ellos no habia ayuda semejante a él» (Gén 19,20). Aqui se trata, pues, del fenomeno de los sexos, de la comunidad y fecundidad. Pero no debe olvidarse bajo qué condiciones se establece la relacion. El aspecto que parece determinante en la relacion no es que el hombre deba ejercer la potencia sexual, sino que encuentre en el otro el «colaboradom para su vida y su actividad. También es significativo observar como se de- termina esta colaboraci6n distinguiendo el ser humano del set animal. Se cuenta como Dios lleva al hombre a un encuentro con los animales para que los conozca: «El trae los animales ante el hombre». El hombre conoce el ser de éstos y lo expresa en un nombre; pero asi es como se da cuenta de que pertenece a una especie totalmente distinta de la suya. Y prosigue el relato: «Hizo, pues, el Sefior Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; dormido, tomo una de sus costillas, cerrando su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara formd el Sefior Dios a la mujer, y se la presento al hombre. El hombre exclamo: “Esto si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamara varona, porque del varén ha sido tomada”. Por eso dejara el hombre a su padre y a su madre, y se adherira a su mujer; y vendran a ser los dos una sola carne» (Gén 2,21-24). De nuevo resulta claro que lo que se nos propone no es una fantastica antropogénesis, sino la idea de que la comunidad de ayuda que necesita el hombre sdlo Ja puede encontrar éste dentro de su propio ambito esencial. La mujer tiene que ser de la misma especie que el var6n —frase que puede ser invertida: el varon debe ser de la misma especie que la mujer—, si es que ha de encontrar El Dios vivo 97 en él la comunidad de vida, de fecundidad y actividad que ella necesita. Lo que el primer relato expresa en una simple frase: «Dios cred al hombre vaton y hembra», esta aqui desplegado en forma de narracion para dejar en claro de qué se trata. Ha de tenerse muy en cuenta que, segun el versiculo 21, el hombre se duerme. Con ello se indica el «suefio profundo», el éxtasis, de forma que existe la posi- bilidad de que el conjunto haya de ser interpretado prefe- rentemente como una vision. Ambos relatos se complementan. El] primero expresa la dignidad del hombre mediante el concepto de la semejanza divina; el segundo lo hace al distinguir al hombre del animal y al derivar inmediatamente su vida del aliento de Dios. Si se reflexiona sobre estas expresiones, se ve pronto que co- tren parejas. Mediante ellas se indica al hombre tanto su caracter como su lugar en la existencia. Por su relacion con lo profundo de la tierra esta el hombre entretejido con el mundo y toma parte en todo su ser; pero el soplo de Dios hace que el hombre no se halle encerrado en el mundo, sino que pueda trascenderlo. Su relacién inmediata con Dios, asi como su posicién de dominio respecto a las cosas del mundo, le otorga una peculiar dignidad; mas la libertad que de ello se deriva provoca el peligro que se destaca en el relato de la prueba. El poder del hombre se hace patente, asi como la plenitud de su posesién y disfrute del mundo; pero, al mismo tiempo, se tevela la responsabilidad que debe asumir. Todo esto constituye el fundamento de lo que luego se desarrollara a lo largo de la Revelacion veterotestamentaria a través de los salmos y las profecias, y en el Nuevo Testamento a ttavés del anuncio de Cristo 5. 5 Cf. Apéndice, IL, p.507.98 La existencia del cristiano ESTADO ORIGINAL Y PARAISO Observaciones preliminares Lo que dice el Génesis sobre la creacién del hombre y su naturaleza, que se asienta en ese acto creativo, tiene su conclusién en la doctrina sobre el estado original y, en él, del paraiso. No es facil hablar de ello de modo tiguroso, esto es, adecuado al sentido de la Revelacion; pues el ambito del pensamiento y la expresién hablada esta poblado de conceptos, imagenes y sentimientos que orientan en seguida tal intento de interpretacién seria en una. direccién falsa si no se los matiza cuidadosamente. Debemos, ante todo, poner un poco de orden. La ciencia afirma que hay muchos mitos que hablan de una existencia humana primitiva; de unos primeros tiem- pos felices que terminaron a causa de la culpa del hombre. La Historia de las religiones se pregunta como puede po- nerse en relacién la aceptacion de que la forma primitiva de la existencia debe haber sido buena con el estado actual de desorden e injusticia, y de esta forma poder realizar el transito a la historia... La Psicologia evolutiva plantea la misma cuestién respecto a la vida individual: como de una ptimera fase de la vida, aparentemente inocente, la infancia, pueden surgir los posteriores desdrdenes y sufrimientos. En todas las tradiciones, el concepto de paraiso sirve para relacionar la experiencia de la existencia actual, caracteri- zada por acentos negativos, con un primer estado que se supone debi6 tener un caracter sdlo positivo, por proceder de los primeros origenes —sean los de la naturaleza o los de Dios—. Cuando el creyente intenta comprender bien el contenido del Génesis, sus pensamientos tropiezan con esas imagenes, motivos y conceptos, asi como con esque- mas mentales preexistentes, y son Ilevados a error por ellos. No se toma en consideracién la posibilidad muy cercana de que los mitos y sus derivaciones sean recuerdos oscuros y desfigurados de acontecimientos reales sucedidos al comienzo de la historia; y que los hechos analizados por la historia de las religiones y la psicologia sean efectos dejados en la conciencia de los pueblos y los individuos por experiencias primitivas. Tales mitos son considerados EL Dios vivo 99 como lo primero, a partir de lo cual han de derivarse los contenidos de la Revelacion, cuando en realidad son lo segundo y asi han de entenderse. La representacion del paraiso paso luego del mundo gran- dioso del mito al del cuento, que esta vinculado con la capacidad fabuladora del nifio. En el cuento puede adoptar un caracter serio o amable. En él accede el hombre a un entorno bello, en el que nada le falta, pero en el que se le somete a una prueba que no supera, de modo que de un estado de perfeccién y felicidad desciende al estado de la penosa cotidianidad. Dicha representacién puede caer en la banalidad, de modo que surgen fantasias del tipo del Pais de Jauja. En cualquier caso, el concepto incurre asi en lo fantastico y pierde toda la gran seriedad que tiene en la expresion biblica. Un efecto particularmente funesto procede de otra de- generacion del concepto de paraiso. Comienza en el Rena- cimiento con la representaci6n artistica del primer hombre y su tentacién. En ella cobra lo sexual un papel preponde- rante, que hoy agudiza atin mas la concepcion psicoanalitica. La interpretacion se realiza siempre en un nivel cada vez mas bajo, hasta que la concepcién general del paraiso, como la vida del primer hombre, se ensucid y desgast6 en buena medida y asumié un caracter oscilante entre lo lascivo y lo comico. Todos estos factores hacen dificil hablar de forma seria sobre lo que dice la Revelacién acerca del paraiso y la vida del primer hombre. Se tiene la sensacion de entrar en un mal ambiente. En realidad, el concepto del paraiso es un concepto fundamental para la interpretacién de nuestra exis- tencia: concepto tan serio en su caracter como luminoso en su significacion cognoscitiva. Esencia y sentido De entrada, vamos a utilizar un concepto que en Biologia —pero también en Psicologia y Sociologia— adquirid un significado decisivo, a saber: el concepto de «medio» © «en- totno» (Unuelt). Significa que los distintos seres vivos existen100 La existencia del cristiano en el mismo mundo global, es decir: en la trama de energias y materiales, cosas, procesos y estructuras que componen cuanto hay. Pero cada uno de los seres vivos no esta re- lacionado con la totalidad de ese mundo. En virtud de su Organizacion, esto es: de sus Organos perceptivos y apre- hensores, por una parte, y de sus formas de actividad, por otra, cada ser vivo destaca del mundo global un mundo especial, su «medio». No percibe cuanto se halla a su alre- dedor, sino sdlo algo determinado; no reacciona a todo lo que sucede junto a él, sino sdlo a lo que es importante para su subsistencia. Este «medio» es para él tan caracteris- tico como su otganizacién. Dicho con mis precision: solo la unién de a estructura propia de cada ser y su «medio» forma ese todo que llamamos, por ejemplo, «abeja» 0 «go- londrina» © «zorro». Con una limitacién esencial todavia por precisar, puede decirse lo mismo del hombre. Este vive, ciertamente, en el mundo global, pero no esta attojado en éste sin mas; por principio, se enfrenta a él con un tipo de comportamiento selectivo y configurador. Dicho com- portamiento se halla determinado por los distintos factores de su propia organizacién: por ejemplo, por su estatura media, su fuerza fisica y duracién de vida, estructura y capacidad de sus sentidos, necesidades en alimento, protec- cion, etc. A ello se agregan las peculiares caracteristicas del pais y del pucblo; por ejemplo, las del habitante de la montafia a diferencia del de la costa, del agricultor a dife- rencia del hombre de ciudad. Ademas, las condiciones de los distintos tipos: las formas basicas de los sexos; del hom- bre practico comparado con el teérico, del econdmico com- parado con el artistico... Esta diferenciacién se prolonga en el modo como el hombre, en las distintas edades de la vida, concibe el mundo y responde a él; por ejemplo, el nifio a diferencia del adulto, el sano a diferencia del enfermo. Para acabar finalmente en las caracteristicas que diferencian a unos individuos de otros. Siempre sucede lo siguiente: A base del mundo global, que se extiende por todas partes hasta perderlo de vista, el hombre modela un mundo mas pequefio, un mundo peculiar, cerrado en torno a él, Este mundo peculiar se caracteriza por la eleccion que tiene lugar cuando el hombre contempla El Dios vivo 101 y acepta unas realidades determinadas y otras las pasa por alto y deja de lado; cuando persigue ciertos fines y concede a unos aspectos mas atencién que a otros. Asi se configura un mundo propio en torno a cada pueblo, cada grupo social, cada tipo humano, pero también en torno a cada individuo. El modo de ser de éste es caracterizado por dicho mundo, no menos que por la estructura de sus cualidades y el curso de su desarrollo personal. Este «medio» constituye el nexo de unién entre el conjunto del mundo y la existencia per- sonal; expresa el modo como cada hombre experimenta el mundo en su conjunto, lo entiende, toma posesion de él, se ajusta a él. Lo antedicho nos permite acceder a la nocion de paraiso. Este no ha de ser imaginado —me parece— como un tetritorio que estuviese asignado al hombre como lugar de residencia, sino como el «medio» del primer hombre, entorno vital semejante al que va configurando constantemente como resultado de su encuentro con el mundo de la naturaleza, de sus preferencias, sus actitudes, sus actuaciones. Esto se desprende del modo como habla el Génesis del ambito de la existencia humana. En un pasaje, este espacio aparece como un jardin cercado en el que reside el hombre (Gén 2,24). Por otra parte, ya antes de la crisis se dice al hombre que «debe crecer y multiplicarse» (1,28). Segan eso, el paraiso coincidiria con «la tierra», en tanto que el hombre que la habita permaneciese él mismo en estado «paradisiacon. De aqui se deduce que, si bien el concepto de paraiso parte de la idea de un territorio, pasa luego a la de un estado 0 modo de ser. De forma que debemos decir que «paraiso» es el «medio» del hombre que es tal como Dios lo quiso y cred; es el «medio» del hombre que vive en al acuerdo original con Dios, en la gracia del principio. Segan esto, el paraiso seria el estado del primer hombre, de su concreta personalidad vista en y con este «medio» o entorno vital. Pero esto ultimo hay que verlo también en su sentido temporal. Al primer hombre se le dice que debe «cultivarlo y consetvarlo»; es decir: debe realizar en él su vida y su obra, Todo lo que entendemos por «historia», el conjunto de decisiones y consecuencias, accion y destino, actividad102 La existencia del cristiano de los individuos y su sentido para el conjunto tenia que suceder en él, lo mismo que cuanto se entiende por «cultura»: descubrir y conocer, construit y configurar. Pero todo esto sin la perturbaci6n que hoy existe y se provoca, sino desde la unidad y energia del primitivo acuerdo del hombre con Dios. Inmediatamente debemos afiadir que nosotros ya no po- demos vivir esta situacién paradisiaca, asi como su contenido de vida y de actividad, porque todo ello se nos dio solamente como algo perdido. Pero equé es lo que se dice en concreto sobre el paraiso? Por un lado, lo que implica la imagen del «jardin». Dicho con mas precisién: el gran parque, como el que construye un sobetano en torno a su palacio. En él se halla cercania y familiaridad; abundancia de bella vegetacién y variedad de animales; agua viva y fresca que lo cruza. Es decir: una imagen de vida riquisima. Todo esto se deriva de la cercania con Dios. Debemos, pues, fijar la atencién en lo que se dice en Gén 3,8 una vez que los hombres han transgredido el mandato divino: «Oyeron al Sefior Dios que se paseaba por el jardin al fresco de la tarde, y se escondieron del Sefior Dios el hombre y su mujer, en medio de la arboleda del jardin». Una bella expresion para indicar la familiaridad existente entre Dios y el primer hombre. Dios es el soberano que ha construido el jardin. Si se me permite la osadia, podria pensarse que el paraiso es el «medio» de Dios, en cuanto El mismo habita entre los hombres —primera ex- presion de la comunidad de vida que, segan el Antiguo Testamento, se da entre Dios y el hombre llamado a ella—. En este jardin, los hombres son huéspedes de Dios, tomado el término en sentido oriental, segin el cual el anfitrion pone a disposicion del huésped cuanto le pertenece. Algo nuevo se aclara cuando se determina la. desgracia que cae ineludiblemente sobre el hombre si éste abandona Jo esencial del estado paradisiaco, a saber: el buen entendi- miento con Dios. En el capitulo tercero se dice: «Por ti seta maldita la tierra, con trabajo comeras de ella todo el tiempo de tu vida; te dara espinas y abrojos y comeras de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comeras el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido El Dios vivo 103 tomado...» (17-19). Esto significa que el trabajo en el campo —es decir: en el mundo asignado al hombre— debe teali- zarse originariamente sin «espinas y abrojos», esto es, sin la misteriosa resistencia que la naturaleza presenta al hombre desde que éste rompié el acuerdo con Dios y no la gobierna con naturalidad. Esta resistencia, la dura fatiga derivada de ella y, no se olvide, el coeficiente de infructuosidad que de una u otra forma afecta a nuestro trabajo no debia darse en aquel estado que llamamos «paraiso». Sin duda, se daria todo el rigor del trabajo, la accion y la creatividad —véase el orden de la semana con sus seis dias de labor y el séptimo de descanso—, pero sin el trastorno en las rela- ciones del hombre con la naturaleza que procede del hecho de que el hombre mismo esta trastornado por haber aban- donado el acuerdo con Dios. Otra caracteristica del paraiso se halla en los versiculos precedentes: «A la mujer le dijo: jMultiplicaré los trabajos de tus prefieces. Pariras con dolor los hijos y buscaras con ardor a tu marido, que te dominara!» (3,16). Vemos de nuevo el caracter de imagen que tiene el relato. El factor del trabajo se atribuye a la competencia del varén; el de la fecundidad, a la de la mujer. Ella «buscara con ardor al marido»; pero éste no la tratara como es su deber segun el concepto divino de la ayuda, que implica respeto y cui- dado, sino que se erigiré en su sefior. El fruto de la union, el parto de los hijos, implicaré todos los dolores y tiesgos que muestra la experiencia. Desde esta perspectiva, el «pa- raiso» seria el tipo de existencia en la que todo debia trans- currir con facilidad, dignidad y orden. La frase final del relato dice: «Y ambos, el hombre y su mujer, estaban desnudos y no se avergonzabam (2,25). Con esta desnudez se quiere indicar algo especial. También hay formas no paradisiacas de desnudez que no suscitan vergiienza alguna. Por ejemplo, las que se dan en los pueblos primitivos, 0, mas prOximamente, entre quienes viven en climas tropicales donde la temperatura reinante reduce los vestidos y se vive con la espontaneidad propia de la cercania a la naturaleza.. O la desnudez del hombre antiguo, que es resultado de una educacién cultural, aunque tambien de una menor sensibilidad espiritual. Para comprobarlo, sdlo104 La existencia del cristiano necesitamos contemplar el rostro de las cstatuas antiguas. A pesar de la nunca igualada belleza de la figura, no podemos sino decir que en el rostro hay un «vacio». Esto nos salta a la vista si las comparamos por ejemplo —sin los prejuicios de la escuela de Nietzsche— con las imagenes medievales. Estas no les van a la zaga en cuanto a la «belleza» de la figura; pero en cuanto al rostro y el gesto se aprecia una diferencia, la profundidad e interioridad de lo espiritual per- sonal, que la autoexpresién griega no puede proporcionar. Finalmente, la desnudez que procede de una sensibilidad abotargada, de la destruccién del recato personal, que en- contramos ampliamente extendido en la cultura contempo- ranea; situacion disculpada o incluso justificada por todas las teorias posibles, cuyo deshilachamiento queda patente no bien se las examina de cerca. Todo esto se agrava cuando la desnudez se convierte en objeto de un negocio sin es- crupulos. Lo que dice el Génesis sobre la desnudez del pataiso significa algo distinto. La raiz del pudor no reside en el cuerpo, sino en el espiritu; no en los sentidos, sino en la persona. La frase del Génesis quiere decir que los primeros hombres estaban en plena concordia con Dios y, por tanto, en una relacién justa entre ellos mismos. De ese modo, la relacion entre los sexos transcurtia de modo veraz y natural. También esto —no la morbosa lascivia de nifios medio corrompidos— era «paraiso». Finalmente, hay todavia algo que a los hombres de hoy nos plantea una especial dificultad. En el capitulo segundo se dice: «.. De todos los arboles del paraiso puedes comer, peto del arbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el dia que de él comieres ciertamente moriras» (2,26- 27). Pero, una vez que los hombres transgredieron la pro- hibicion, se agrega: «Con el sudor de tu rostro comeras el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres y al polvo volverds» (3,19). Aqui es vista la muerte como consecuencia de la culpa, idea que encuentra un oscuro eco en el Nuevo Testamento, en san Pablo: «Asi pues, como por un hombre entro él pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y asi la muerte paso a todos los hombres, por cuanto todos habian Ell Dios vivo 105 pecado...» (Rom 5,12). Es decir, el paraiso no habria cono- cido la muerte; 0 mejor: lo que hoy es la «muerte», Natu- ralmente, la vida humana habria tenido su final; pero éste no habria sido nuestra muerte. Sé lo que ustedes sienten ante tales expresiones; pero querria recordar lo que se dijo al comienzo del curso: la palabra de la Revelacién no sera debilitada en él de ninguna forma. M4s atin: si tropezamos con una expresion que nos mueve a oponernos, deberemos tomarlo como sintoma de que es especialmente importante. Por lo demas, queremos dejar claro lo siguiente: respecto a la relacién del hombre con la muerte sucedid en los Ultimos siglos algo funesto: el hombre moderno capitulo ante la muerte. Tras haberse acostumbrado a pensar que el hombre procede de la naturaleza, y, mas en concreto, de la vida animal, unid el concepto de muerte humana al de la muerte animal y no vio en ella —una vez anulados los idealismos— sino un final biolégico: los 6rganos se desgastan y fallan, una causa procedente de fuera destruye su cohe- sion... y otras explicaciones semejantes. O bien tomo la muerte en sentido dionisiaco, es decir, como el contrapolo del nacimiento. Lo que propiamente interesa no es la per- sona, sino da vida». El nacimiento y la muerte son algo relativo a la misma: mediante el nacimiento, la vida adquiete forma individual; en la muerte, esta forma se quiebra y retorna al torrente universal. Finalmente, no puede olvidarse la horrible capacidad destructora que se hizo patente en los ultimos decenios y constituye el fenémeno complementario de la existencia masificada: asi como ésta fue provocada por la técnica, asi mediante las armas mecanicas se hacen posibles y se llevan a cabo las matanzas en masa, que privan a la muerte de toda dignidad y la convierten en una «medida de extincién» al servicio de ciertos fines. Todo esto encubre el verdadero caracter de la muerte humana. Esta no es, ciertamente, aceptable espontaneamente; contra ella se rebela nuestro ser mas intimo. Se rebela no sdlo en el sentido de que la vida se opone a su destruccion, sino que la persona se subleva contra algo que ataca su sentido mas hondo y su dignidad. El Génesis dice que esta muerte no se hubiera dado en el paraiso.106 La existencia del cristiano Y todavia hay que agregar algo. Por «muerte» entiende el Génesis no sélo el hecho de morir, sino el poder de la muette; el espiritu de muerte que atraviesa la vida entera y alcanza su maxima virulencia en el odio contra la vida, en el asesinato: el primer suceso, tras la ruptura del paraiso, es el asesinato del hermano. Ademis, incluye todo lo que llamamos miedo a la vida e inseguridad vital, instinto de muerte, afan de destruccion, pérdida de sentido, tedio. Esta muerte no se habria dado en el paraiso 6 ® También es posible que la concepcién del paraiso aqui desatrollada como un estado de vida que existid una vez, pero wen época prchistéricay, haya que entenderla, en la interpretacion enisiana, como una «retroproyecciény a los comienzos de la humanidad del «Nuevo cielo» y la «Nueva tietray escatologicos. Véase Apéndice, III, p.508s, EL PECADO ORIGINAL Y EL CONCEPTO CRISTIANO DE LA HISTORIA LA CONCEPCION NO CRISTIANA DE LA HISTORIA INEMOS que hablar ahora del modo en que la Re- velacion determina la historia. Lo propio de su con- cepcion saltara mas claramente a la vista si la compatamos con la que se ha formado en la Edad Modetna. Esta con- sidera que la realidad experimentable se da en forma de un acontecer que se despliega de modo universal, constante y necesario. Este acontecer es un devenir: constantemente sut- gen nuevas formas de ser, de modo que su génesis constituye un conjunto dotado de sentido dentro de la totalidad. Dicho conjunto parte de una forma inicial y conduce a una forma final, sin que se sepa ni cuanto dura el proceso ni el tipo de la forma final. El proceso no es reversible, sino que tiene lugar en una direccién unica. Esta direccion consiste en un progreso temporal desde el presente, que constante- mente se convierte en pasado, al avanzar hacia el futuro, que a su vez se hace continuamente presente. Y consiste en el caracter de las sucesivas formas de ser, en la medida en que un primer estado de maxima simplicidad y al tiempo con multitud de posibilidades, a través de una serie de situaciones intermedias, se mueve hacia un estado definitivo de maximo desarrollo de las posibilidades inherentes al mis- mo. Esta historia —y con ello legamos a un segundo su- puesto de la concepcién moderna del mundo— constituye un conjunto sin solucién de continuidad. El devenir del universo surge a partir de un punto originario que a su vez no es susceptible de origen ulterior, sino que hay que ad- mitirlo sin mas, y que se mueve, como se ha dicho, hacia un final acerca del cual no podemos divisar nada claro, pero bien entendido que un estado de cosas es siempre el resultado de otro.108 La existencia del cristiano Esto se debe a diversos factores. En primer lugar, a la carga de potencialidad que tiene el estado inicial y cada uno de los estados posteriores, a los que es inherente la tendencia a hacerse realidad. En segundo lugar, a las relaciones con que tendra que enfrentarse en cada caso esta tendencia a la realizacion, relaciones que dicha tendencia determina y por las que a su vez es también determinada. Por lo que al impulso mismo de realizacion respecta, reviste, por tanto, el caracter de «evolucién»; es decir, de continuo autodes- pliegue de lo inicialmente dado, de modo que lo posterior puede derivarse siempre de lo precedente. Sin embargo, pue- de presentar también el caracter de «salto», en la medida en que a partir de lo dado resulta algo nuevo, causalmente fundamentado, sin duda, en la realidad precedente, pero que en sus proximas determinaciones no puede derivarse de aquélla. Finalmente, una ultima observacién: de por si, el proceso del devenir se mueve siempre hacia algo mejor, mas valioso. Supone un «progreso», visto en el conjunto del acontecer. Consideradas las cosas en pormenor, pueden darse todos los tipos y grados de regresién: estancamientos, fallos, destrucciones. Por lo que respecta al devenir del hombre, hay en él un aspecto que parece oponerse a la tesis de Ja continuidad sin interrupcion: es el hecho del espiritu, de la existencia y la accion del espiritu. La concepcién antedicha pretende resolver esa patente diferencia diciendo que el espiritu re- presenta un modo de vida que surge, a través de pasos imperceptibles, de la diferenciacién e intensificacién de ele- mentos que estan ya en el animal, o que, mediante deter- minadas mutaciones, surgieron de la potencialidad de la sus- tancia vital animal. Tal es el caso de la concepcion positivista y materialista. La concepcién idealista ve en el espiritu un factor que se halla, desde un principio, en la totalidad del mundo, al principio sdlo bajo la forma impersonal de un sentido inmanente del ser, para después, al darse los requi- sitos previos, hacer su aparicion en la forma humano-per- sonal. Una vez que —por una u otra via— el ser que llamamos «hombre» se ha hecho realidad, prosigue su marcha en un ininterrumpido devenir. Este devenir se apoya en los ya Ell pecado original y el concepto cristiano de la historia 109 mencionados factores: el impulso autoevolutivo inmanente de la primera estructura; la capacidad de mutacién, es decir, de dar el salto creador hacia lo nuevo; ambas cosas, a su vez, en una confrontacién constante con el medio ambiente, que ejerce su influjo obstaculizando, favoreciendo o deter- minando, mientras él mismo, por su parte, es objeto de experiencia, apropiacién y configuracién por parte del ser humano. Este acontecer se denomina «historia» en sentido estricto; historia del hombre en el mundo e historia del mundo a través de él. En la légica de esta concepcion sigue abierta la cuestion de si y en qué forma, a lo largo de la historia del hombre, se sigue desarrollando su ser y llega a producir una forma de vida que se encuentre por encima de él, de modo andlogo a como él esta por encima del animal. Esta idea ha sido desarrollada también en el plano tedrico 0, mejor dicho, «utdpico», y se ha hecho uso de ella en el ambito de la pedagogia y la politica. El mundo es «naturaleza». Bajo este término, el pensa- miento moderno entiende el ser inmediato de todo lo exis- tente. El] mundo es lo dado absolutamente y, justo por eso, lo dado en exclusiva. De esta manera es también lo que marca la pauta, lo «natural». La naturaleza subsiste por si misma y tiene que ser comprendida a partit de si misma. No se puede recurrir a algo que se encuentre mas alla de ella, puesto que ella, siendo el todo, no tiene causa alguna, sino que existe absolutamente, sin mas. No se la puede relacionar con algo que se encuentre por encima de ella, porque por encima de ella no existe nada. Tampoco se puede preguntar por qué razon es tal y como es; porque es precisamente como es; es naturaleza. Con esto se quiere decir, ademas, que esta en orden, que es racional. Mas exactamente: «racionalidad» es la version teorética de lo que la naturaleza es, pues la razon es, de por si, una parte de ella. Por consiguiente, todo aquello que no parece «tacionab> se muestra como perteneciente a un orden mas elevado, todavia inasequible, y tiene que ser con- siderado como racional a partir de él.110 La existencia del cristiano EL CONCEPTO DE HISTORIA PROPIO DE LA REVELACION La concepcion del devenir del mundo, tal como la en- conttramos en la Revelacién, contradice la de la Edad Mo- derna en cuestiones decisivas. Donde ocurre esto se mostrara con mayor precision al hilo de las proximas explicaciones. Aqui hay que destacar sélo algunos aspectos que son de importancia para lo que vendra después. La concepcion moderna sobre el ser y devenir del mundo no es de caracter empirico-cientifico, sino de tipo metafisico. Tiene su origen en el empefio por confundir con el mundo © incluso eliminar esa «instancia» que, segin la Revelacion, fundamenta el ser y el sentido del mundo, es decir, Dios. «Naturaleza», en el sentido actual, quiere decir la totalidad de las cosas susceptibles de experiencia, inclusive Dios si es necesario, bien entendido que de la idea de «dios» se ha eliminado todo aquello que le caractetiza como el Creador soberano y Sefior de la Revelacién. Se convierte a Dios en el elemento religioso del mundo, el que otorga a las cosas esa profundidad de sentido y esa autosuficiencia que consti- tuye la caracteristica del concepto de naturaleza. O bien, por el contrario, el concepto de naturaleza niega a Dios de manera expresa y explica el mundo como algo capaz de existir y tener pleno sentido sin EL En tal caso contiene sin duda a Dios, pero solo en forma de negacién o de rechazo. La actual evolucion del pensamiento parece orientarse hacia esta inter- pretacion del concepto de naturaleza. A través de esta comprensién del concepto de naturaleza se inserta en éste un elemento incontrolable con el que desaparecen las contradicciones y aspectos incompatibles que implica. El concepto moderno de naturaleza tiene un efecto claramente magico. Este hace que las preguntas parezcan recibir cn él una respuesta que en realidad no reciben. Por eso, todo el que intenta pensar acerca de estas cuestiones se encuentra siempre ante la dificil tarea de separar de este concepto metafisico-magico el de por si indispensable con- cepto de la naturaleza teal. Pero entonces son dos los hechos que ponen en tela de juicio la idea moderna de una continuidad absoluta del devenir-acontecer. El pecado original y el concepto cristiano de la historia 11 Uno de ellos es el espiritu; mejor dicho, el espiritu tal como cada uno se lo encuentra en si mismo, como base y contenido de su existencia personal '. El estrato mas bajo del concepto de persona es el de la forma; es decir, el de la totalidad cerrada de las propie- dades y funciones de un ser. El segundo estrato es el del individuo, es decir, el de la forma en el ser vivo. Un tercer estrato es el de la personalidad, o sea el de la forma del ser humano: la singularidad del caracter, la peculiaridad del proceso de desarrollo, la incanjeabilidad del destino, que distingue a un hombre de cualquier otro. Nada de esto es todavia la persona en sentido estricto. El concepto riguroso de persona implica esa totalidad cerrada, esa intensidad, esa plenitud de sentido que se hace realidad en cl hombre en cuanto es consciente de si y es capaz de sentirse distinto de cualquier otro; en cuanto dispone de si con libertad y es responsable, en consecuencia, de su propia conducta; en cuanto se halla en condiciones de salir de la inmediatez de su naturaleza y situarse frente a ella; en cuanto se halla en una telacién esencial e ineludible con los valores absolutos, que debe realizar entre los hombres y las cosas; finalmente, en cuanto que, a partir de esta situacion global, puede, en cuanto «yo», encontrarse con un «ti», ser llamado por él y trabar con él ese tipo de relacién que encuentra su expresion en los valores morales de la fidelidad y el amor. El sentido de la existencia de cada uno de nosotros tiene su sede en la personalidad, del mismo modo que sobre la personalidad recae el peso de lo que de verdad llamamos «historia». La personalidad no puede derivarse de eso que la conciencia moderna denomina «naturaleza», a no set por un permanente embotamiento, desgaste, acomodacién y falsificacion del sen- tido de lo que aquélla verdaderamente significa. El otro hecho que no queda absorbido por el mundo- naturaleza, segin el caracter anteriormente descrito, es el desorden que alienta en la existencia humana, También en ' "También en la nocion de persona se puede comprobar la incesante pérdida de precision Ievada a cabo durante toda la Edad Moderna en los conceptos fundamentales de la concepcién cristiana, de modo que se impone la necesidad de un preciso discernimiento para captar su verdadero sentido.112 La existencia del cristiano el ambito de la vida no humana parece darse desorden; pensemos en todos los fendémenos telativos a la enfermedad, a dafios para la vida, tal como en todas partes se ponen de manifiesto. Sin embargo, estos hechos, en verdad, no significan desorden, sino que incluso son formas de orden: son signo de que un tipo de planta o de animal se ha debilitado en su aspecto vital y, por lo mismo, perece; que ha caido en un medio en el que no puede subsistir y tiene, por tanto, que desapatecer. En la vida del hombre se pone de manifiesto algo dis- tinto; en ella se dan no meras debilidades, sintomas de organizacion insuficiente y cosas por el estilo, sino actua- ciones contrarias a la vida. El hombre se comporta una y otra vez de manera absolutamente opuesta a todo tipo de orden, sin que por ello llegue a perecer. Si se observan las cosas mas atentamente, se ve incluso que la constante al- teracidn del orden, con todas sus consecuencias (oposicién a la vida, infraccion de la ley...) parece formar parte de la condicién humana en la historia, tal como ésta se presenta en la actualidad. Asi, pues, pretender comprender al hombre a partir de la naturaleza supone malinterpretar estos con- ceptos. EL DEVENIR DEL HOMBRE Y SU PUESTO EN EL MUNDO Segan la Revelacién, el hombre no se forma a través de un proceso evolutivo a base de continuas transformacio- nes de lo dado en la naturaleza. Lo propio del hombre no es el resultado de una serie, por larga que sea, de pasos evolutivos, por pequefios que sean, a partir del animal; antes surge como algo nuevo a partir de un acto expreso del poder creador de Dios. Lo que resulta criticamente novedoso en la constitucién del hombre en cuanto tal es el espiritu, no «lo espiritual». No hay producto material alguno, por insignificante que sea, que no esté espiritualmente determinado. Porque todo ser real es una estructura de sentido, cuya configuracién descansa sobre un plan, o se realiza conforme a un plan, con vistas a la realizacion de una forma. Actia sobre el entendimiento ELL pecado original y el concepto cristiano de la historia 113 del que lo contempla mediante el caracter de la cognosci- bilidad, es decir, de la verdad; actia sobre la estimativa mediante el caracter de la dignidad ontoldgica, es decir, del valor. El espiritu del que hablamos aqui es algo mas y algo distinto. Significa que existe ahi como realidad concreta y toma iniciativas. Es el espiritu personal, con su posibilidad de salir del inmediato contexto de la naturaleza y enfrentarse al mismo, conocerlo, decidit sobre él, actuar sobre él con una finalidad consciente y configurarlo. De este espititu dice la Revelacion que surgid como soplo del aliento de Dios (Gén 2,7), del Dios que es el Creador y Sefior personal del universo. De modo que la humanidad del hombre procede, por via directa, de Dios, atravesando, por asi decir, las causas inmanentes de la vida en su totalidad. Ahora bien, este espiritu personal no subsiste aislado en si, sino que solo lo encontramos en la configuracién bio- psiquica denominada «cuerpo», Un acto puramente espiritual no se da en parte alguna; éste es siempre corpOreo-cspiritual, esto es, humano; de la misma forma que, a la inversa, tampoco se da en el hombre Ia pura corporcidad, sino siempre una corporeidad humana, determinada directa o in- directamente por el espiritu. De ese modo, queda determinado el puesto del hombre: se encuentra en el mundo y, al mismo tiempo, fuera de él; es inmanente al mundo y, al mismo tiempo, trascendente a él. Esto ultimo no sélo en momentos exttaordinarios de clevacion, sino siempre, por esencia. No se da el hombre totalmente absorbido por el mundo. Precisamente por eso, puede el hombre también extraviarse en el mundo, cosa que no puede hacer el animal. Un hombre «animalizado» no es realmente un animal, sino un hombre que, en la direccin que lleva hacia lo animal, se ha deslizado hacia un estado psico-fisico andmalo, sin que, por ello, pueda identificarse plenamente con el mismo. La espiritualidad del hombre es personal; de eso hemos hablado ya. Esta persona no subsiste merced a una causa- lidad intramundana. Tampoco lo hace de manera que Dios tenga que ser comprendido como la causalidad suprema que114 La existencia del cristiano produce de forma necesaria el espiritu personal. La persona se constituye, mas bien, a través del tipo de causalidad denominado «llamada». El hombre personal-espiritual surge, a través del llamamiento de Dios, como aquel a quien Dios constituye pata si en un «ti», y existe en esa condicién de haber sido Hamado y distinguido como este «tim. _La forma de ser del hombre es la de «ser lamado». Su existencia es la respuesta a un llamamiento. De la relacion creada por este llamamiento no puede el hombre evaditse 6nticamente, en cuanto a su ser. Unicamente puede hacerlo de una manera intencional, en forma de propdsito, decla- rando que no quiere estar relacionado con Dios o rebelan- dose contra él. Puede hacer como si el Dios que le llama no existiese, e ignorarlo. Pero todo esto es una cuestion segunda; un comportamiento que en nada cambia la realidad. De este modo surge dentro de la existencia misma una contradiccién que significa falsedad, injusticia y desgracia. El hecho de que el ser humano consista esencialmente en el llamamiento que le viene del Dios personal le otorga, como se dijo al hablar de la situacién limite del hombre, un caracter nuevo. En cuanto tal, el hombre se encuentra en la historia: en cuanto set que fue llamado, y precisamente por eso fue liberado de la relacisn de inmediatez fusional con el mundo; pero, al mismo tiempo y justamente por ello, fue enviado al mundo; llamado a conocer, valorar y configurar el mundo, y hacerse responsable de él. Como se realizé de forma concreta esta singularidad del ser humano, cual es su situacin en el contexto de lo inor- ganico, asi como en el de la vida vegetal y animal, es una cuestion que la Revelacién, si se leen sus afirmaciones de manera debida, ni soluciona ni siquicra se plantea. PARAISO Y PRUEBA El hombre del que habla el Génesis —el que posee plenamente su condici6n humana— no es un ser de paso que tuviera que adaptarse a un mundo extrafio y peligroso. Tampoco es un nifio que viviera en un mundo de ensuefio. Este hombre es mas bien él mismo en toda su plenitud. EL pecado original y el concepto cristiano de la historia 15 Su condicién es tal que puede responder a Dios e incluir al mundo en esta respuesta. Es mayor de edad. En torno a este hombre se constituye un estado peculiar que la Escritura expresa por medio de la imagen de un qjardin» al que llama «paraiso». Para su comprensi6n recu- trimos a un fendmeno del que hablan Ja biologia y la psicologia y al que denominan con el término de «medio» o entorno (Unmelt). Segin esto, el ser vivo se encuentra dentro del contexto general del mundo, pero a partir de él, merced a sus Organos de percepcion y actividad vital, con- figura un mundo aparte en el que desatrollar su vida. El ptimer hombre vive con una vida que se deriva del hecho de haber sido llamado por Dios. Realiza esta vida de modo lucido y obediente. Dios establece con el hombre esa co- munidad de sentimiento y de vida que la teologia denomina «gtacia», y el hombre la vive merced a la fe y el amor. A partir de este centro surge un «medio» o entorno: el hombre se encuentra con las cosas, con el otro hombre, asi como consigo mismo; ve, experimenta, conoce, valora, se apropia de las cosas, les da forma. Al disponer asi de lo que existe, se configura una situacion que la Escritura expresa mediante la imagen del «jardin». La imagen es certera, pues el jardin, en contraposicion a la naturaleza libre, es un ambito en el que ésta y la vida del hombre se compenetran mutuamente. En esa imagen se expresa la armonia que va de Dios al hombre y del hombre a las cosas. Esto es el paraiso. No se vive en él una vida de cuento de hadas, feliz y despreo- cupada, ni es un pais de Jauja, sino algo real y serio. Bien pensado, el concepto de paraiso constituye una de las ideas fundamentales para la comprension de la historia. Esta situacion era de caracter espiritual-personal; por lo tanto, también moral y, en consecuencia, sujeta a decision. Asi lo dice la Esctitura: «Planté luego el Sefior Dios un jardin en Edén, al oriente, y alli puso al hombre a quien formara... Tomé, pues, el Sefior Dios al hombre, y le puso en el jardin del Edén para que lo cultivase y guardase, y le dio este mandato: “De todos los 4rboles del paraiso puedes comer, pero del arbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el dia que de él comieres ciertamente moriras”» (Gen 2,8,16-17).116 La existencia del cristiano cQué significa aqui este arbol? Una vez mas debemos aclarar que se trata de una «imagen». Si toda la Revelacion habla acerca de las cosas del principio en imagenes, hay que leerlas como imagenes y no como enunciados concep- tuales. ¢Qué significa, pues, el Arbol? Hay algunas interpretaciones tipicamente falsas que se repiten constantemente. La primera proviene del concepto del «conocimiento del bien y del mab, y afirma: el arbol es un simbolo del conocimiento, Comer de él esta prohibido; por lo tanto, en los primeros capitulos de la Escritura, fundamentales pata todo lo que viene detras de cllos, el conocimiento aparece como algo prohibido. El estado que se llama «paraiso» era inocente y feliz; la inocencia y la felicidad se basaban en la ignorancia. Esta opinién pende de una concepcién romantica del nifio. Este es feliz porque no sabe lo que son de verdad las cosas; como es la vida; cual es su relacion con ella. Pero ahora desearia saberlo. Su espiritu se inquieta. Quiere pasar al otro lado del mundo de ilusion que como a nifio le rodea. Por eso examina, ejerce la critica, dirige la mirada mas alla de las apariencias, separa la apariencia de la realidad. Con ello deshace el bello reino de suefios en el que ha vivido, y esto es «culpa». Destruye la confianza en el orden sofiado de las cosas, pierde la seguridad con la que vivia, y eso es «sufrimiento». Pensando en la —aparente— inocencia y felicidad de vida de los pueblos primitivos, se extiende esa idea de la infancia a toda la humanidad, y se dice: El primer hombre vivia la fase de la nifiez. Se sentia inocente y feliz, y la prohibicion era el simbolo de esta exigencia: No destruyais esta situacién; de lo contrario, seréis culpables y desgraciados. Pero ahora el hombre no puede seguir siendo «primitivo», ya que el espiritu progresa; asi es como llega el momento en el que el hombre sigue el impulso que lo Heva al conocimiento. Entonces el paraiso tiene que venirse abajo porque el hom- bre se ha hecho «mayor de edad». La segunda interpretacién es suscitada por la imagen del fruto; y por la afirmacién de que los primeros hombres habian estado desnudos y no se habian avergonzado; final- mente, por el caracter de la serpiente como simbolo de lo sexual, que aparece en suefios y en mitos. La interpretacién El pecado original y el concepto cristiano de la bistoria 117 parte de nuevo del estado infantil, en el cual los impulsos vitales estan adormecidos; digamos que estan «diluidos». De- bido a esto se produce un estado-de armonia o, mas exac- tamente, de no agrtesividad, de inocencia respecto al contexto de la vida y, por lo mismo, de felicidad. Este estado es adjudicado al primer hombre, del que se afirma que vivid en un estado de paz en cuanto a sus tendencias; segun esto, lo prohibido habria sido la satisfaccion de la sexualidad. Para permanecer inocente y feliz, cl hombre tendria que haber renunciado a esa satisfaccion. Pero mas tarde el ins- tinto no habria podido ser reprimido. El hombre, a fin de llegar a ser plenamente él mismo, habria transgredido la prohibicién, con lo cual se habria deshecho el estado pa- radisiaco y el hombre se habria hecho culpable y desgraciado, si bien, al mismo tiempo, fértil. En el fondo de ambas teorias hay un supuesto comun: El suceso del que nos informa el Génesis habria que en- tenderlo como una interpretacion simbélica del estado pri- mitivo del ser humano, tanto del individuo como de la humanidad en general. La prohibicién significa el rechazo que se da en ese estado, y se dirige contra lo que lo anularia: el conocimiento, destructor de la ilusién, y la sa- tisfaccién del impulso, que destruye la paz. Pero esta pro- hibicion tuvo que ser vulnerada si es que el hombre habia de acceder a la plenitud de su existencia. Segun eso, tuvo que hacerse culpable para llegar a ser sabio y vitalmente fértil, mayor de edad y duefio de su propia vida. Se trata de una culpa, por asi decir, funcional, que hubo de ser cometida en virtud de una necesidad tragica. Este esquema se hace realidad una y otra vez en el curso de la existencia, tanto del individuo como de las comunidades y de la hu- manidad en su totalidad. Dicha idea adquiere un caracter nuevo debido a una aportacion de la ciencia comparada de las religiones. En efecto, en las concepciones religiosas primitivas se pone de manifiesto que el saber tiene caracter de poder, entendiendo por «podem no lo que se indica, por ejemplo, en la frase moderna de que «saber es podem, porque con él se pueden construit maquinas, tener influjo social, progresar en la vida; sino poder en el sentido religioso-magico; por eso se dice118 La existencia del cristiana que el saber —en cuanto saber de los vinculos secretos de la existencia— tiene en si mismo caracter magico. Algo analogo vale también para el ejercicio de la satisfaccién de las energias vitales. También éste proporciona poder sobre la vida, dado que la vitalidad en cuanto tal tiene un caracter magico-religioso. Y ¢por qué tiene que estar prohibido el logro de este poder? Aqui se inserta la idea mitica de la divinidad. Esta quiere el poder pata si misma; ve en la voluntad del hombre una amenaza para su propia posicién y grava la realizacién de este deseo con el caracter de lo prohibido. Pero gpor qué la divinidad tiene miedo a este poder? ¢Puede acaso inferirle a ella algin perjuicio? Lo pue- de, porque la divinidad, segin la mentalidad mitica, ostenta el mando tan s6lo de facto, no de iure. La divinidad procede de las mismas raices mundanas que el hombre y el animal. En el curso del acontecer universal asciende al poder, pero sdlo mantiene este sefiorio durante el periodo de tiempo en cl que es suficientemente fuerte para ello. Y lo es simple- mente porque tan sOlo ella conoce los origenes magicos de la existencia. De ahi la prohibicién del fruto del saber. Sin embargo, el hombre es capaz de ascender y destronar a la divinidad. Esto es lo que tiene lugar mediante la transgresién de la prohibicién. Esta manera de pensar destruye todo el sentido de la Revelacion. Basta leer sin prejuicios el relato para ver que en él no se habla de una prohibicién del conocimiento como tampoco de la plenitud vital. Por lo que toca al conocimiento, éste constituye la base de toda actividad y creatividad humanas. De manera expresa se afirma que el hombre debe «cultivar y conservar el paraiso», es decir, el mundo (Gén 2,15); en otro pasaje se dice que tiene que «someter la tierra» para si (1,28). Asi es como debia llevar a cabo la tatea de ser sefior de la tierra y responsable de la misma; y esto en el paraiso, como objeto de su compe- tencia. Por lo que respecta a la vitalidad del ser humano, se afirma de nuevo expresamente que el hombre fue creado «como varon y mujem (1,27); que el varon «lo dejara todo para unirse a su mujem (2,24); que deben ser el uno para el otro «auxilio y compaitia» (2,18); «ser fértiles y Menar la tierra» (1,28). Esto también en el paraiso, con lo cual su Ell pecado original y el concepto cristiano de la bistoria 19 condicion no es de ninguna manera la de una minoria de edad, la de una inocencia y felicidad que hubiesen de man- tenerse s6lo de una manera infantil. En el estado paradisiaco debe hacetse realidad toda la plenitud de la vida y la obra del hombre. :Qué significa, pues, el arbol en realidad? E] arbol no es el simbolo del conocimiento y la plenitud vital. No es en absoluto simbolo de un valor vital inmanente o de una crisis vital propia del hombre; es signo de la soberania de Dios. En él tiene que decidirse si el hombre esta resuelto a permanecer en la verdad de su condicion humana: ser semejanza de Dios y no imagen original de si mismo. Si esta dispuesto a permanecer en la obediencia éntica, como ser llamado por Dios, no como ser aut6nomo que se determina a si mismo. En cambio, la tentacion, a través del inmediato desencadenamiento de la concupiscencia, promete: «seréis como Dios» (Gén 3,5). jPero a ellos se les dijo que no comiesen el fruto del arbol del conocimiento! ,No quiete esto decit que el cono- cimiento les esta vedado? De ninguna manera; mas bien, todo lo contrario. Tienen que adquirir conocimiento, pero el adecuado y decisivo; el conocimiento de la verdad onto- légica absoluta. Y esto, no comiendo el fruto prohibido, sino realizando el acto que constituye el cumplimiento cons- ciente de la verdad fundamental, a saber, la obediencia. Con ella es como tienen que comprender, en la seriedad de la existencia, lo que anteriormente han vivido con naturalidad. Este es el sentido simple del relato. g¢Cémo puede ser malin- terpretado de forma tan radical y obstinada? La falsa inter- pretaciOn significa en el fondo el mantenimiento de la pri- mera accion. Con ello busca el hombre constantemente jus- tificar lo que ha hecho, diciendo simplemente que fue necesario hacerlo, Pero esto, una vez mas, solo puede decitlo porque toma como medida de lo humano la situacion pre- sente, que tuvo su origen en la culpa. He aqui el tremendo citculo vicioso de la culpa, que gita siempre en torno a si misma. La culpa ha penetrado en el pensamiento mismo y trata de justificarse al constituirse a si misma en la base de su propia comprension.120 La existencia del cristiano EL CONCEPTO DE CULPA MORAL, CULPA RELIGIOSO-BIBLICA Y CULPA DEL PARAISO En las paginas precedentes hemos hablado de la prueba a la que el hombre fue sometido al principio. De lo entonces dicho ha quedado clara la decisiva importancia que esta prueba poseia. Dice la Escritura que el hombre claudicé en ella y que esta decision determiné toda la existencia ulterior; tratemos de analizar mas a fondo el sentido de esta afir- maci6n: gen qué consistid esta falta? Ante todo debemos percatarnos de los impedimentos que nos dificultan la clara vision de las cosas. Esta, ante todo, el hecho de que nosotros mismos nos hallamos im- plicados en la situaci6n determinada y creada por dicho fallo, y que, por consiguiente, sus negativas consecuencias afectan no sdlo al objeto de nuestra reflexion, sino también a su sujeto, es decir, a nosotros mismos, a nuestra forma de mirar, entender y juzgat. Con todo, no es éste exactamente el caso. La Revelacion y la Redencién establecieron un nuevo punto de partida: creaton un ambito de libertad frente a los distintos modos de cautiverio; sentaron un punto de vista a partir del cual se ensancha la mirada; un patron que hace posible un juici En la medida en que el hombre cree y realiza el mensaje, todo se transforma. A esto se afiade un segundo aspecto que nos afecta a nosotros, hombres del tiempo presente. En los ultimos cin- cuenta afios han ocurrido cosas, mas aun, estas cosas han dado lugar a una situaci6n estable tal que han embotado la sensibilidad respecto a la validez del bien y del mal, y van a seguir embotandola todavia. Diez afios de guerra no fueron sino toda una serie de mentiras, matanzas y destrucciones levadas a cabo con toda libertad por el mundo entero. Durante doce afios goberné en Alemania un poder que no reconoci6d sobre si obligacién moral de ninguna especie. Otro tanto ocurre desde hace cuatro decenios en el ambito de la soberania rusa, y desde hace veinte afios en el de la soberania china *, y desde alli ejerce su influjo por todo el * Téngase en cuenta la fecha en que Guardini impartid este curso uni- versitario (1962-63). (N. del T). Ell pecadlo original y el concepto cristiano de la historia 121 mundo. De aqui surge una actitud que ya no se deja orientar por la vetdad y la mentira, lo justo y lo injusto, sino sola y exclusivamente por los puntos de vista del poder; por encima de estos valores hay una ideologia del biencstar humano que legitima cualquier clase de injusticia. Un tercer aspecto del problema es el cada vez mas universalmente asumido y mas insistentemente recalcado primado de la fi- nalidad, del rendimiento y del éxito, del «progreso» que va unido al desarrollo de la técnica y la economia racionalista. Dentro de este complejo de cosas hay unas energias tan enormes en movimiento, se desarrolla una conciencia tan intensa acerca de la pertinencia y necesidad de las «medidas», que la sensibilidad para los valores de la moralidad personal, independientes de la utilidad inmediata, se va debilitando cada vez mas. Todo esto ha dado como resultado una atmésfera en la que lo moral aparece facilmente como irreal, 0, cuando menos, como algo no esencial. La injusticia, el mal, el crimen, que han alcanzado proporciones increibles, no se presentan ya a la conciencia, segin parece, como lo que son, antes se los considera unicamente como elementos del juego del poder. De este influjo no hay nadie que pueda liberarse; también nosotros, que estamos reflexionando ahora sobre estas cosas, lo sufrimos. Por tanto, si queremos com- prender de qué se trata en nuestro problema, debemos con- tar con este embotamiento y falsificaci6n del sentido de las cosas. En el mismo contexto hay que reflexionar también acerca de otra cosa que, por de pronto, tiene un caracter distinto, pero acta en la misma direccion, a saber, el modo en que ha sido utilizado el concepto de «pecado» desde el punto de vista religioso y desde el ético. La Reforma protestante se preocupé por destacar la so- berania de la gracia de Dios y situar la aportacion del hombre dentro de sus propios limites. Esto fue de gran importancia, pero, con ello, el pecado del hombre se con- virtio en un factor tan desesperadamente preponderante que no pudo sino suscitarse una reaccién contra tal planteamien- to. Esto tuvo lugar en el racionalismo moderado, con su conviccién de ser capaz, a partir de la propia razon y el122 La existencia del cristiano propio esfuerzo, de poner en orden la totalidad de la exis- tencia. En esta misma direccién actué el moralismo de la Ilustracién, que constantemente apelé a la raz6n y la libertad del hombre, y le exhorté a la conducta moral. Esto dio lugar, sin duda, a una cultura ética de un elevado nivel; mas, por otra parte, la constante insistencia en el punto de vista ético suscit6 una oposicion que tuvo como resultado el amoralismo moderno... Por ultimo, no se debe olvidar el modo en que se ha hablado acerca de la prohibicién y el pecado en la proclamacién del mensaje cristiano y en los textos religiosos al uso. Esta maneta de hablar produjo a menudo la impresion de que el contenido del ethos cristiano debe buscatse mas bien en uma doctrina acerca del mal que en la demostracion de la riqueza y la plenitud de valores que se encierran en el bien. Todo esto, unido a las tendencias antedichas, contribuye al debilitamiento de la conciencia mo- tal propiamente dicha. : Ahora bien, gqué quiere decir todo esto: lo malo, lo inmoral y lo que de ello procede: la culpa? Lo primero que ha de quedar bien claro es lo siguiente: que existe lo que se llama el mal; aquello que nuestro sentido moral, la conciencia, el sentimiento respecto a lo que puede y no puede ser valora de forma negativa; aquello ante lo cual Ja conciencia dice: esto no puede ser porque esta en contradiccién con lo que debe ser. Es algo que nos deja una experiencia de indole especial: el recto estado de nuestra persona se siente oprimido; nuestro derecho a existir es puesto en tela de juicio. cQué ocurre aqui? Ante todo podria decirse que obrar mal significa hacer algo que perturba y, en definitiva, destruye el ser de las cosas de que se trata; dafia a la vida y, en consecuencia, la hace imposible. Pero nada de esto es suficiente aun; se trata de un sentimiento que podria explicarse suficientemente mediante las nociones de lo util y lo perjudicial, el éxito y el fracaso, la prosperidad y la ruina. Lo que aqui tratamos debe significar algo mas. Podria decirse que obrar mal sig- nifica ponerse en contradiccién con lo que exige nuestro ser, es decir: poder ser aquello que interiormente se cs; poder desplegar las propias energias, desarrollar las propias aptitudes. Eso seria exacto, pero tampoco suficiente, porque EI pecado original y el concepto cristiano de la historia 123 esta por ver si aquello a lo que me siento impulsado «esta bien», de modo que lo contrario «esté mal». Tratemos de it mas al fondo de la cuestion: mala es aquella accion que atenta contra el orden de la existencia, pero gqué es el «orden»? Orden podria significar el modo en que las cosas existen, en que mi vida discurre y ptospera sin perturbacion. Con ello estariamos solamente en el plano de lo factico. Orden quiere decir el modo de ser que convierte en mal todo cuanto le es contrario. No obstante, este modo de ser lo presenta el orden sdlo cuando es «valido», cuando, dentro de mi, la instancia que determina mi iniciativa siente el orden como vinculante. Y vinculante no como lo es la ley de la gravedad para el movimiento de caida de la piedra, o la luz para el progreso de la planta, sino vinculante como es vinculada la libertad sin dejar de ser libre: una libertad que me «obligue», de manera que no «tenga que» hacer algo, sino que «deba» hacerlo... Malo es, por consiguiente, el comportamiento que esta en contradicci6n con los ordenes de la existencia en la medida en que éstos se convierten en contenido de mi deber. Con esto, sin embargo, no hemos llegado aun al final; pues sigue en pie la pregunta: gpor qué «debo» yo, en general, hacer tal o cual cosa? ¢Y por qué me obliga a mi ese orden? Estas preguntas se hacen mas apremiantes cuando considero cuales son las tendencias corporales, psiquicas y espirituales que se oponen a dicho orden, {Qué violenta puede llegar a resultar la rebelién contra el «orden», con independencia de cualquier finalidad particular! La respuesta mAs profunda teza asi: la exigencia de orden que me llega de las cosas, de la vida, de la comunidad, etc., es vinculante porque la existencia me ha sido «confiada». «Confiada», pero de qué manera? Por el hecho elemental de que conozco y soy libre. Mi existencia es determinada por el hecho de que me hallo en condiciones y me siento inducido de continuo a salirme del inmediato contexto del set, a situarme frente a él, a petcatarme de su esencia y del hecho de que contiene ese elemento que nosotros lla- mamos «el sentido»... Mi existencia se halla determinada por el hecho de que soy capaz y constantemente me veo indu- cido a experimentar, en lo que existe, eso que se llama124 La existencia del cristiano «valom y lo que hace que un ser no solamente sea, sino que sea digno de ser. De ahi que las plantas y los animales vivan y se desarrollen de modo indiferente, pero yo no; porque la existencia me ha sido confiada de forma esencial e irrescindible. Estoy atado por aquello que existe. No en sentido de coaccién, sino en ese sentido especial que se denomina «responsabilidad». Y «malo» significa el caracter del comportamiento que no satisface esta responsabilidad o le oftece tesistencia. Pero aun no se ha designado con su nombre el factor que confiere a todo esto su sentido propio, Se lama «el bien». Bien es aquello que se halla tras la exigencia del mundo que nos ha sido confiado, aquello que apela a mi responsabilidad y dictamina acerca de mi conducta: la verdad del ser; su exigencia a ser reconocida, permanecer intacta y llegar a plenitud... Cuando le hago justicia en el ambito de mi propia vida, estoy practicando el bien. Con ello yo mismo me convierto en bueno, me pongo de parte del bien. Si no cumplo tales exigencias, incurro en injusticia, hago el mal, me vuelvo culpable. éY por qué me obliga el bien de esta manera? A esto no se ofrece de inmediato mas que una respuesta: porque es bueno. Lo bueno se esclarece por si mismo. Obliga por su propia esencia. Es un «fendmeno originario», que no es susceptible de ulterior andlisis. El bien no puede ser reducido a ninguna otra cosa; ni a lo util, ni a lo préspero, ni a lo que es exigido por la historia o reclamado por la sociedad. Estos aspectos son efectos del bien, elementos del mismo: su esencia es él mismo. Asi es como, respecto del bien, no se da, en Ultima instancia, discusién, sino sdlo decision. No se plantea la cuestion de si el bien me obliga, sino sdlo qué ha de entenderse por bien en cada caso. Si discuto el bien en si mismo, quiere decir que, en realidad, no lo he captado aun o no lo quiero. Puedo rechazar el bien, cludirlo, negar que exista. Actitudes todas ellas que, en definitiva, no son actos de conocimiento, sino actitudes de la voluntad. Si me fuera dado demostrar que el bien en si mismo no existe, que solo es una mera funcion de presupuestos psi- colégicos, fisiologicos y sociologicos, habria eliminado con ello el sentido de mi existencia. Ell pecado original y el concepto cristiano de la historia 125 El bien es, por tanto, algo absolutamente valido. Es obligatorio porque es norma; plenifica porque es valor. Es tan primario y tan fundamental para todo lo demas que no lo puedo expresat por medio de ninguna otra cosa. Es totalmente simple, porque esta relacionado con todo. Tan pronto como quiero expresar su contenido de manera mas ptecisa, doy con los contenidos particulares de la existencia que me han sido confiados en nombre del bien: las distintas normas y valores que se presentan en relacion con los demas hombres, con la comunidad, con la propia actividad. Con lo dicho no hemos Ilegado aun al final. Hemos dicho que el bien no se puede reducit a otra cosa, ya que se determina por si mismo. Eso es cierto, pero tiene una dimensién que nos lleva mas alla de su contenido filoséfico, que es la dimension religiosa. Sabemos hasta qué punto se ha esforzado la ética mo- derna por separar el bien de esta dimension; por construir una ética que fuese «puramente ética». Asi es como ha fundamentado la esencia del bien en la objetiva ordenacion del ser, o en el desarrollo de la personalidad, o en las categorias de la conciencia moral. Puede hacerse esto con resultados no carentes de importancia; pero se aisla el bien de manera violenta. Es la misma violencia que la Edad Moderna practicd respecto a todos los seres al pretender comprender la existencia como mera existencia terrena, el mundo como «mero mundo». De ese modo, no sdlo se enfrent6 con la época de la que pretendia desprenderse, a saber, la Edad Media y su pensamiento cristiano, sino tam- bién con la Edad Antigua; y no solamente en Occidente, sino en el mundo entero; se opuso, ademas, a lo mas profundo de nuestra propia conciencia, puesto que no existe el mundo puramente mundano, como tampoco se da el hombre exclusivamente humano ni la cosa exclusivamente cosa. Todo ser esta dotado de una dimension que se ma- nifiesta en lo inmediatamente accesible, pero nos remite a algo que esta mas alla, a saber, la dimension religiosa. Quien niega esto pasa a adoptar, no la postura del que inquiere y comprueba de una manera critica, sino la actitud del que rechaza una llamada radical de la existencia, 0 incluso le hace violencia. La intensidad, la grandeza, el caracter mo-126 La existencia del cristiano délico de las culturas humanas anteriores a la Edad Moderna consistia en que sabian y, a través de todo su comporta- miento y todas sus creaciones, daban testimonio de esto: que toda cosa es ella misma mas su relacidn con aquello que la filosofia de la religion designa como el misterio o Jo numinoso. O dicho mas exactamente: lo uno esta en lo otro. Sin eso, la cosa seria poco consistente y, en un aspecto decisivo, careceria de peso. Se convertiria en una cosa me- tamente empirica, con la que en Ultima instancia no merece la pena encontrarse. Lo mismo puede decirse de la vida, del hombre, de la comunidad y de la historia humana. Todo ser nos remite a tealidades que se hallan detras de él, dentro de él, fuera de él. Aquello hacia lo que remite tiene un nombre: «Dios». El es el que confiere al bien la cualidad que todo hombre normalmente dotado experimenta, a saber, Ja «grandeza», Y a la vez le ototga esa cualidad que tiene el bien para la conciencia no perturbada, esto es, la evidencia de que existe el sentido ultimo, la «salvacién». De esta ma- nera, el bien es una expresion de la grandeza, la plenitud de valor, el poder salvifico de Dios. En resumen, podemos decir que Dios, el Santo, es el fundamento de la existencia. Al crear al hombre dotado de conocimiento y libertad, le confid esta existencia y la hizo objeto de su responsabilidad. El caracter de obligacién que en esto se expresa, el bien, es revelacion de la grandeza de Dios. El mal, en cambio, es la oposicion a ésta. Desde esta perspectiva, el mal mismo adquiere un caracter teligioso, si bien meramente negativo. El mal viene a convertirse en la vulneracion de lo religioso-vital. Ahora es cuando el con- cepto de «pecado» se encuentra bien situado, asi como su aumentativo, el concepto de «sacrilegio». Pecado y sacrile- gio son el mal que atenta contra el punto mas vulnerable —digamos: la delicadeza— de lo santo y agrede la grandeza de lo numinoso, Lo dicho expresa elementos de la experiencia existencial que resultan inmediatamente accesibles. Pero en el concepto de culpa hay otro aspecto mas. Para entenderlo, debemos retomar un tema. Eso nos proporcionara al mismo tiempo una nueva luz acerca de la nocién biblica de Dios. El pecado original y el concepto cristiano de ta historia 127 En la raiz del pensamiento cristiano acerca de Dios se encuentra la experiencia del Antiguo Testamento. Esta ex- periencia es de una intensidad e inmediatez tales que im- ptesionan a quien tiene que habérselas con la autenticidad de lo religioso; mas aun —si es licito hablar asi—, le inducen a «envidia». La realidad del Dios que alli aparece reviste un caracter especial, que, como no se haya comprendido de qué se trata, suscita la critica: se trata de su concrecion. En la idea de Dios presente en el Antiguo Testamento se en- cuentran, ciertamente, los elementos de lo absoluto, la san- tidad, la soberania, la eternidad, el conocimiento perfecto, etc. Pero lo que sobre todo la caracteriza es su realidad. Dios se yergue, se hace presente, llama, exige, acta. Ya la historia de Abraham, prototipica para todo lo que viene después, pone de manifiesto este aspecto con toda claridad: Dios es aquel que llama al escogido por El y entra en trato con el mismo. Dicho aspecto adquiere un significado inme- diatamente historico en el acontecimiento con el que, en sentido estricto, empieza la historia del Antiguo Testamento, a saber, el pacto de la Alianza. Si repasamos lo que se dice acerca del llamamiento de Moisés en el Horeb, la liberacisn de Egipto y el aconteci- miento del Sinai (Ex 1-20), tenemos la impresion de un ser terrible, poderoso, santo, que se da a conocer, hace publica su voluntad, establece con el pueblo la relacion personal de la Alianza y, a partir de entonces, dirige su historia. Dios concentra su accion, la orienta, desea realizarla. Se compro- mete en un lugar determinado, luego de nuevo en otro, y posteriormente en otro. Todo esto quiete decir una cosa: Dios es historico; es una personalidad situada en la historia, conductora y creadora de historia. Sdlo a partir de aqui se comprende el Antiguo Testamento. Sobre todo, el centro de su conciencia religiosa: la concreta presencia del Dios soberano y activo en medio del pueblo al que ha llamado. Esta presencia es a veces tan intensa que parece oscurecer el hecho de que esté también en otra parte, que sea om- nipresente, y sera misién del profeta elaborar el concepto de la universalidad de Dios. La «Alianza» es expresion y norma de esta relacién con- creta. A través de la ley, con sus innumerables prescripciones,128 La existencia del cristiano es como esta concreta presencia y actividad de Dios influye en la totalidad de la existencia del pueblo, pero también es la manera concreta de que el hombre sea protegido de su fuerza destructiva. Esta experiencia de Dios prosigue en el Nuevo Testa- mento, de la misma manera que éste brota del Antiguo, para desplegar después, dentro de su contexto vital, lo que es privativo suyo. En su existencia, Dios es, ante todo, el ser concreto-teal, personal, que acta y conduce una historia a su meta. El hecho fundamental de esta historia es que Dios «vino» en Cristo. Jesis se ve a si mismo como aquel que fue «enviado» por el Padre; que vino en esta mision a llevar a cabo una obra y volver nuevamente al Padre; pero, a su vez, enviara al Pardclito, para que éste siga dirigiendo la historia santa. Asi, la imagen de Jesis no es, fundamen- talmente, la de un maestto que ensefia, sino la de alguien que actia y vive su destino, destino que culmina en su muerte y su resurreccién. La ulterior Historia de la Salvacion es un acercarse hacia el Reino de Dios, donde Dios sera Sefior publica e incontestablemente, y todo sera renovado. Esta experiencia fundamental es elaborada en la historia de la espiritualidad cristiana; dos son, sobre todo, los as- pectos significativos de la misma. Uno es el concepto de «absoluto», procedente del pensamiento griego; esto es, aquel ser que es absolutamente positivo, libre de todo condicio- namiento, rebosante de valores, vivo y bienaventurado. Este concepto lo asume el pensamiento cristiano como medio para comprender aquel otro aspecto tremendo que se destacd en la Historia de la Revelacién. Esta labor es importante y necesaria, Pero la manera en que la Sagrada Escritura habla de Dios no es la del pensamiento sistematico, sino la de Ja narracién: Dios mand6 esto, hizo aqucllo, en aquella oca- sién juzgd de esta o de aquella manera; y algo asi, siempre concreto, tiene lugar en la vida de cada ser humano: en las disposiciones y situaciones individuales, en sus acontecimien- tos, en sus encuentros... Existe el peligro de disolver en lo absoluto lo concreto, el encuentro personal, la intervencion y la actuaci6n de Dios, y no ver el mundo y cuanto en él acontece sino como la antesala de lo eterno. Este riesgo se EL pecado original y el concepto cristiano de la historia 129 hace apremiante de modo especial en la teologia de orien- tacion platonica. Se puede incurrir también en el otro ex- tremo, el de aferrarse al mundo en su tealidad y multitud de ocupaciones; y alejar de él, en cierta medida, la realidad de Dios, como ocurre en la mentalidad propia del deismo. Seguin este modo de pensar, Dios creé «un dia» el mundo y constituye la ultima instancia de sentido para el mismo; pero en la practica, todo fue puesto en manos de la raz6n y de la libertad humanas. Un segundo tipo de interpretacién es la mistica. Su mun- do conceptual esta influido también por la Antigiiedad, es- pecialmente por el neoplatonismo. Pone el centro de gra- vedad en lo absoluto, pero no en tanto que éste se halla ontologicamente por encima del mundo, sino en cuanto llega a ser objeto de vivencia. Su esquema no es el concreto salirle al encuentro, sino el ser colmado y traspasado inti- mamente. Con lo cual la interioridad se transforma en el ambito en el que el hombre se adentra, abandona las con- tingencias y limites de lo finito, espacio-temporal, y se abisma en el Absoluto 2. También aqui la concrecién corre peligro de perderse >. De todo esto surgen problemas como los siguientes: eCémo ha podido el Dios absoluto creat el mundo limitado? ¢Cual pudo ser para El, cuya motivacién es asimismo ab- soluta, la taz6n pata llamar lo finito a la existencia? «Como pudo dejar libre al hombre para que tomase sus propias iniciativas y seguir siendo, no obstante, el Sefior? ¢Como pudo entrar en la historia —de esto tendremos que hablar mas detalladamente—, entrar de la manera hecha patente por la Encarnaci6n y el destino de Cristo? Y patticularmente apremiante es la pregunta acerca de qué significa esto para El mismo, pues no podemos afirmar, desde una actitud deista, que todo ocurre, digamos, muy por debajo de El, y no le afecta en nada. Porque con esto habriamos malen- 2 Sus grados son: la negacién de si mismo, la transformaci6n, la divini- zacion. *'No necesitamos sino pensar en como Eckhart explica en sus sermones un hecho biblico: cita el texto, pero abandona despues de pocas frases su contenido exacto y lo interpreta alegéricamente, aplicandolo a lo mistico-es- peculativo.130 La existencia del cristiano tendido la relacion entre Dios y el hombre tal como se revela de forma decisiva en Cristo. Lo esencial de la misma tadica precisamente en que realmente le afecta, que repre- senta algo pata El. Solo asi se hace patente el concepto central de la actitud ctistiana que se llama «amom. Dicha nocién no puede en- tenderse, en definitiva, a partir de las relaciones humanas de benevolencia, altruismo y cosas parecidas, sino que el amor, en sentido estricto, no es un «concepto», sino un «nombre»; nombre para algo simplemente inconcebible, a saber, que Dios quiere que lo finito exista y signifique algo para El; hasta el punto de que nosotros, a la vista de la vida de Jesiis, apenas podemos hacer otra cosa que recurrir al concepto de «destino». A la pregunta, en cambio, de como puede ocurrir todo esto y Dios seguir siendo, no obstante, el Absoluto, no hay, en definitiva, mas que una Gnica respuesta, y reza asi: el contenido propio de la Revelacién lo constituye la procla- macién de que es Dios quien quiere y lleva a cabo todo esto. Con ello resulta claro que el «concepto de Dios», en su realidad mas ptofunda, es un concepto a posterior’. Quién sea Dios en sentido propio y como sea es algo que no lo sabemos a partir de lo finito; es El mismo quien nos lo da a conocer a través de lo que dice y, sobre todo, a través de lo que hace. En este contexto es donde adquiere su propio peso especifico lo que representa el «paraiso» y la actividad del primer hombre durante su permanencia en él. Significa el estado en el cual las relaciones de Dios con el hombre y las del hombre con Dios y, a partir de ellas, las relaciones del hombre con el mundo muestran su forma pura y original. ‘ El paraiso expresa como Dios, que es libre, soberano, activo y amoroso, llama al mundo a la existencia; como se lo confia a los hombres; como deberia comportarse el hombre frente a tal confianza y como se ha portado de hecho. Por lo que se refiere a la cuestion que especialmente nos ocupa, en el centro de todo este contexto esta la con- 1:1 pecado original y el concepto cristiano de la bistoria 131 fianza de Dios. El tuvo —si es licito expresarse de esta manera— la generosidad, incluso la incomprensible audacia de crear un ser que es libre; que no se encuentra, por consiguiente, coaccionado y sometido al amparo de leyes naturales, sino que, a partir de si mismo, es capaz de querer como mejor le parezca. Esto se expresa en el concepto que debe definir la esencia del ser humano, a saber, el de «estar hecho a imagen y semejanza de Dios». Recordamos que el Génesis lo define como un ser capaz de ensefiorearse del mundo, de conocerlo, valorarlo, configurarlo, disponer de él. Al constituir Dios al hombre en esta semejanza consigo mismo, le pone, de hecho, su mundo en las manos. Este mundo es la obra maestra de Dios. El relato de la creaci6n lo expresa asi al decir cinco veces acerca de lo creado: «Vio Dios que era bueno», y la sexta vez: «Y vio Dios todo lo que habia hecho, y he aqui que era muy bueno». El mundo es la alegria de Dios. Es, como dicen los salmos, gloria de Dios; asi, por ejemplo, el salmo 18. Desde el mundo resplandece ante Dios lo que El consider digno de existir, y se hace patente de forma luminosa de qué es Dios capaz. Este mundo lo pone Dios en manos del hom- bre, Se «arriesga» a confiarlo a la libertad del hombre; lo que equivale a exponerlo a todos los riesgos de la negacién, inherentes a la esencia de la libertad finita, histérica. Sin embargo, el mal del primer hombre consiste en que habiendo sido introducido por la generosidad de Dios en una comunidad de confianza, traiciond la generosidad de dicha confianza. Mas ain, intenté arrebatarle el mundo a Dios y constituirse en sefior del mismo. De ahi que el pecado del paraiso tenga el caracter de sacrilegio *. LA DESTRUCCION DEL PARAISO La consecuencia del primer pecado para la existencia del hombre la expresa el relato del Génesis una vez mas por medio de una imagen: el hombre tiene que dejar el Edén. * Véase Apéndice, IV, p.509s.132 La existencia del cristiano Se ha dicho en las paginas precedentes lo que el paraiso significa. Bajo la imagen de un jardin, de su plenitud de vida, de su armonia y seguridad, expresa un tipo de exis- tencia. Que dicha imagen no representa un lugar o un 4m- bito, sino un estado de vida, se muestra, entre otras cosas, por el hecho de que el concepto de paraiso esta inmedia- tamente vinculado con el de dominio sobre el mundo y el de expansi6n de la vida humana sobre la tierra. Este estado de vida tiene sus raices en las telaciones del hombre con Dios, que son relaciones de gracia, de verdad y de acuerdo. Esto repercute en las relaciones del hombre consigo mismo, lo que se manifiesta en la imagen de la desnudez sin rubor, es decir, de la pureza de la vida animica y corporal. Re- percute en las relaciones con los demas hombres, lo que se expresa mediante el concepto de solidaridad. Finalmente, tepercute en las relaciones con las cosas, como se pone de manifiesto en el conocimiento del hombre acetca de la esen- cia de las mismas, de forma que es capaz de «darles nom- bre», De todo esto surge en torno al hombre un «medio» (Umwelt), que constituye el modelo del estado que mas tarde los profetas expresaran con la idea del «reinado de Dios»; los evangelios, con la de «reino de Dios», y el Apocalipsis, con el concepto del «nuevo ciclo y la nueva tierra», es decir, de la nueva creacion. A causa del pecado se arruina el sentido principal del estado del paraiso; a partir de entonces, se pierde todo. El hombre es expulsado del paraiso: «Y le arrojé el Sefior Dios del jardin del Eden, a labrar la tierra de la que habia sido tomado. Expulsé al hombre y puso delante del jardin del Edén un querubin, que blandia flameante espada para guar- dar el camino del arbol de la vida» (Gén 3,23-24). E] paraiso se perdié para siempre. No puede ser con- quistado de nuevo, Este hecho reviste, por de pronto, el caracter de pérdida de una plenitud de valores a la que jamas nos resignaremos, con todo lo que lleva consigo de privacion y de tristeza. Pero tiene también el caracter de culpa. El paraiso se perdié porque el hombre traiciond la confianza de Dios. El pecado original y el concepto cristiano de la historia 133 En cierto sentido se puede decir que todavia hay paraiso, mas solamente en la forma de paraiso perdido. El jardin de la bienaventuranza no era un mero afiadido extrinseco de la existencia humana, sino su primer estado; el estado de su condicién original querida por Dios. Tal estado no se extinguié y anulé definitivamente, de manera que el hom- bre siga ahora en la existencia de una manera ciertamente distinta, menos perfecta, pero, pese a todo, «completa» mer- ced a lo que le ha quedado, sino que dicha pérdida esta incrustada como un «trauma» en la estructura del ser hu- mano. Por trauma entiende la psicologia el efecto que deja tras si en la estructura del inconsciente una experiencia per- turbadora. Mas exactamente, un efecto que no solamente supone una deficiencia, sino que sigue actuando por su cuenta, suscitando nuevos trastornos. En este sentido, la experiencia del primer desacato y de la pérdida por él con- traida se convirtio en un trauma en lo profundo de las raices de la humanidad y del recuerdo de los hombres. El hombre es para siempre el ser que perdid su estado original, y bien que lo siente. Con lo cual, se perdid para siempre la ingenuidad de la existencia. Expresion de ello es un ele- mento que pertenece a la condicion del hombre tal como ahora es, aun cuando dicho elemento repercuta, en indole y gtado, de manera distinta segin la constitucion de cada cual; se trata de la melancolia, y su contrario, la ligereza, que se engafia acerca de la dureza de la existencia; el talante dionisiaco que se sobrepone a la tristeza; la ceguera para ver el abismo. La melancolia es en muchos hombres tan aguda que les resulta un obstaculo para vivir. Su retrato psicoldgico es como el de una persona cuya vida se retro- trajese al pasado, como si lo perdido fuese sentido mas fuertemente que lo que todavia se puede ganar; como si su nostalgia de lo que ya no es posible le impidiese dedicarse a lo que cs posible. Late, al mismo tiempo, en esta actitud, la conciencia de una culpa que, segtin el curso de la vida, se puede fijar en este o aquel aspecto concreto, pero se halla siempre en un nivel mas profundo que cualquiera de ellos, El concepto del pataiso y su pétdida es de la mayor importancia para la comprension de la existencia. Al hombre134 La existencia del cristiano que trata de comprender su existencia con todo rigor se le hace imposible considerarla, segan es ahora, como si fuese la original. Sea cual fuere el modo como haya que representarse el origen del primer hombre, desde el punto de vista de la evolucion y de la historia, el concepto de paraiso nos da a entender que el hombre no Ileg6 a adquirir su ser auténtico a través de un simple proceso natural, sino que ocurrié lo que el Génesis expresa al hablar del aliento de la boca de Dios, el llamamiento a través de la palabra de Dios y la configuracion del primer «medio» o entorno, Ese concepto indica, ademas, que la pérdida de este paraiso —pérdida, por cierto, debida a la propia culpa— se sitaa en el tiempo que precede al comienzo de la historia actual. Constituye, asi, el teln de fondo de todo lo que el hombre es y hace _en la actualidad. Dicho concepto va implicito, como primer ingrediente de seriedad, en todas las afirmaciones que se puedan hacer acerca del hombre. Una confirmacién de lo dicho la constituyen los numerosos mitos, sagas y cuentos en los que se repite el motivo de un estado anterior de inocencia y felicidad, que se perdid por culpa propia. Los mitos y sagas relativos al origen revisten un caracter confuso y fantastico, indicio de que no son primarios, sino el eco de un primer acontecimiento que encuentra su expresion en la Revelacion. Si se considera este asunto con mayor atencién, se aprecia que la experiencia traumatica de una primera pérdida y la melancolica busqueda de lo antafio poseido forman un pe- culiar contrapunto. E] paraiso perdido reside en el pasado al que no se puede ya volver, ya que, como dice la imagen del Génesis, ante la puerta del paraiso estan, para defenderlo, las figuras angélicas de los «querubines y la llama de la espada que éstos blanden». Asi que el paraiso no puede ser teconquistado ya de una manera directa en su forma original. Pretenderlo no setia serio; seria fabula y saga. Ahora bien, no se puede renunciar a lo perdido; tiene que ser buscado y conquistado de nuevo. Pero esto debe hacerse en la seriedad de la existencia moral y religiosa, es decir, a través de un hacer y acontecer personales y en un plano distinto. No se puede El pecado original y el concepto cristiano de la historia 135, recuperar sin mas un elemento de vida que se ha perdido. Quererlo a pesar de todo significa melancolia y nos liga al pasado; pero sdlo se puede caminar hacia adelante. Cuando se ha roto en su inmediatez original una auténtica amistad, no se la puede restablecer sin mas, sino que ambos inte- tesados, a fuerza de comprension, renuncia y una nueva aceptacion mutua, deben alcanzar un nivel superior. Enton- ces, lo que de esta manera viene a la existencia no es la simple re-peticién de lo perdido, sino que la pérdida es asumida en algo superior, y la nueva relacion alcanza un valor y un compromiso vital de mayor dimension que los precedentes. Consiguientemente, el paraiso no puede repe- tirse. Pero se dan intentos caracteristicos en el hombre de recuperarlo sin llevar a cabo la superacion personal basica que seria menester. Esta significaria que se conoce y acepta la nueva situacion; que se reconoce 1a responsabilidad que de ella se deriva; que la pérdida seria superada a través de una nueva vuelta al origen del paraiso, a saber, al Dios que nos dirige la palabra, y mediante una labor de renovacion, es decir, de expiacién, que conduciria a un nuevo estado, a aquello que significa salvacion y participacién en la salva- cién. Sin embargo, se dan intentos caracteristicos por eludir esta renovacién y reconquistar lo perdido por caminos in- tramundanos e inmediatos. No intentandolo al estilo de la melancolia, mediante la vuelta esforzada a lo que un dia fue, sino pretendiendo suscitar el petdido estado de inocencia cn una situacion futura: la #fopia. Esta significa algo distinto del simple aspirar a mejorar las condiciones del mundo. Implica mds bien un aspecto religioso, a saber, la proyeccion del estado paradisiaco hacia adelante. Reflexionemos acerca de las grandes utopias que han surgido a lo largo de la historia —la Republica de Platén, el Reino milenario de los quiliastas, el Estado del Sol de Campanella, la unidad de cielo y tierra en la poesia de Hélderlin, el estado perfecto de los comunistas—, y veremos que en ellos el anhelo del paraiso perdido se proyecta hacia adelante. Pero esto sin querer lo que Gnicamente puede !levarnos «hacia adelante», mejor dicho: hacia Dios. El estado de existencia perfecta, seguin eso, tiene que hacerse realidad de manera mas bien136 La existencia del cristiano inmediata, a partir del mundo, mediante un perfeccionamien- to en continuo progreso. Pero eso es imposible. De ahi que en todas esas utopias esté latente el elemento de la infecundidad. La infecundidad orientada hacia adelante, como es infecunda la melancélica basqueda de lo perdido en una ptoyeccion retrospectiva. Hasta qué punto es vana dicha pretension podemos comprobarlo hoy en el intento —sea de tipo socialista o individualista— que conocemos como «estado del bienestam.’En la medida en que dicha idea se hace realidad, se pone de manifiesto que una direcci6n estatal que pretende hacer efectiva la prosperidad universal acaba poniendo a los seres humanos bajo tutela; mas aun, rebaja la seriedad de la responsabilidad personal y amengua incluso el estimulo para la creacion y el esfuerzo. La melancélica reclamacién de la perfeccién pasada y el utdopico querer producir una perfeccion en el futuro son contrapolos de una misma fundamental impotencia, a saber, la del hecho de haber sufrido una pérdida. SIN HOGAR Y EN CAUTIVERIO En la imagen del paraiso, como hemos visto, corren parejas la idea de un Ambito delimitado y la de unas con- diciones generales de existencia. La afirmacién de que el hombre perdid el paraiso suscita, por su parte, una doble observacion: haber sido expulsado del recinto acogedor y haber caido del estado de perfeccién. Con lo cual se afirma algo acerca del estado del hombre después de aquel acon- tecimiento, y vamos a tratar de comprenderlo. Debemos para ello analizar un contexto muy complejo, y yo les ruego que sigan conmigo su desarrollo. La imagen de la expulsion de un recinto suscita de inmediato la pregunta: expulsion, zhacia donde? La respuesta —siguiendo con la misma imagen— reza asi: hacia «fuera» del paraiso. Pero este «fuera» puede ser pensado de modo no espacial, pues «paraiso» tenia que ser la totalidad del mundo, visto en estado de unién con Dios. De esta manera, la respuesta concluye: son expulsados hacia un estado de desvinculacion, de falta de hogar, de exilio. Fil pecado original y el concepto cristiano de la historia 137 El fendmeno de la falta de hogar nos sale historicamente al paso bajo miltiples formas. Ahi esta en principio la situacién de los recolectores, cazadores y pastores, que no tienen un lugar fijo de residencia. Se objetara en seguida que en estos casos se trata de un nivel de cultura a través del cual el hombre accede a otro. Dejémoslo asi... Se dan, ademas, las migraciones de pueblos enteros, cuyo ambito de vida y alimentaci6n resulta ya insuficiente y quieren asen- tarse en otro sitio. También éste parece un fendmeno com- pletamente «normal»; sdlo hay que tener en cuenta que cn este caso actuan, no sdlo la necesidad, sino también un desasosiego interior, que se producen devastaciones innece- satias, que proceden del odio de los apatridas contra los sedentarios, del guerrero contra el que trabaja en paz... Se afiaden a esto innumerables expediciones bélicas que no tienen en absoluto una finalidad constructiva, sino solamente cel afan de destruir; pensemos, por ejemplo, en los viajes bélicos de los vikingos o en las invasiones de los tartaros. Se da, ademas, el fendmeno de la inseguridad, aun dentro de unas condiciones estables de existencia. Precisamente, hoy dia nos sentimos intranquilos ante el gran porcentaje de seres humanos que, por deficiencias socio-econémicas, no «habita» en realidad, sino que «se halla alojado» de alguna forma... A partir de aqui, el fenodmeno se prolonga hasta el ambito interior del ser humano. gCuantos hombres tienen la conciencia de encontrarse «en casa» consigo mismos? ¢De recibir del entorno lo que éste les debe proporcionar, es decir, espacio vital, apoyo y proteccién? ¢Cuantos creen apor- tar al entorno aquello de lo que éste debe ser expresion, o sea, el propio ser y las propias energias creadoras? Vistas las cosas con detalle, se percibe que los hombres que se encuentran en semejantes condiciones constituyen la parte mas pequefia. Si a partir de aqui ahondamos todavia mas, encontramos ciertas formas de experiencia de la existencia: la inseguridad, el exilio y el vacio como estados de vida... Esta experiencia alcanzé una expresiOn historicamente relevante cuando un cambio estructural de las formas culturales suscito en el hombre el sentimiento de encontrarse desplazado. Recorde- mos la actitud y la filosofia de la Stoa, en las postrimerias138 1a esistencta del cristiano de la Antigiiedad. El estoico tiene la impresién de que el mundo no le da uf trato amistoso, no lo apoya. Por eso se ejercita en abandonar por propia cuenta todo aquello que le puede ser arrebatado y concentrarse en aquello que es esencial para él: su puro yo. Una parecida sensacion de desplazamiento conmovid al hombre de los comienzos de la Edad Moderna, al comprobar como se derrumbaban las esttucturas del modelo de vida de la Edad Media, que le proporcionaban un asentamiento espiritual. Dice Pascal que se sentia tragado pot los abismos de lo infinito, y no en- contraba ni el cuando ni el donde ni el como en que poder estar 5. Este mismo sentimiento lo encontramos hoy de nue- vo en la filosofia extremista de la existencia. Esta nos habla de la angustia fundamental del hombre, que siente cémo el propio ser finito, sin una situacién que le proporcione se- guridad, se mueve por la existencia rodeado por la nada, que tiene poder y pone en cuestién al ser finito. Dice que la existencia es una tealidad destinada a la muerte; afirma incluso que no existe en absoluto ni orden ni sentido, sino que es incumbencia del hombre ver como se afirma a si mismo en el absurdo tadical. Habria asi muchas cosas que decir ain, con sus corres- pondientes razones psicoldgicas, sociologicas ¢ histéricas ab- solutamente obyias, Peto en las que se perfila un sentido de conjunto, a saber, aquello que la expulsién del paraiso répresenta: la falta de hogar. Con el término «hogam no se alude a nada de tipo idilico; no se sugiere la posibilidad de sentarse al calor dettas de unas puertas seguras, sino una relacion fundamental con el Ser. En el paraiso, el hombre se hallaba relacionado con las cosas de tal forma que estaba cerca de ellas y ellas estaban cerca de él. «Cerca» en el sentido cualitativo de comprension, acuerdo, participacion. Puede estar junto a ellas, con ellas, en ellas. La misma relacion tiene consig0 mismo: se siente consigo como en casa, y se conoce, Todas las tareas que llevan a apropiarse del mundo y todas |as audacias que impulsan a salir fuera entran en su situaciOn, pero estan penetradas de la cercania que procede de Dios y del acuerdo con El. Todo esto se pierde, y en vez del mundo confiado aparece un mundo 5 Pascar, Pensées (Ed, Brunschviecg, 1912), 4." ed., 72, p.206ss. El pecado original y el concepto cristiano de la historia 139 extrafio. No nos es licito encubrir esto con la euforia del riesgo, con la satisfaccién de sentirnos como en casa en el «medio» conquistado y configurado por nosotros. Se trata de un sentimiento basico que itrumpe una y otra vez en momentos criticos, incluso cuando se esta entre la multitud, entre la masa; si, entonces especialmente; a pesar de sentirse el hombre rodeado por todas partes de instalaciones, orga- nizaciones y funcionarios. Una forma patolégica de expresar esta sensacion de exilio es la falta de contacto o de relaciones en la que el hombre tiene la impresion de que, entre él y las cosas, hay una zona de separacién que no puede superar. Los hombres se hallan distantes y no puede ir hacia ellos. Se siente distante también de si mismo, y se le escapa su ser de las manos. Todo esto puede agudizarse hasta llegar a las experiencias de vacio y pérdida de sentido. Este riesgo es existencial y, visto en conjunto, no hay cultura que lo anule. Ni el pro- greso en la satisfaccién de las necesidades, ni la mejora del sistema econdmico o la estructura social eliminan la posibi- lidad de sentirse exiliados en la existencia; mas bien podria afirmarse lo contrario. Como todos los elementos de la vida inmediata, esto tiene un contrapunto dialéctico: el cautiverio. E] mismo hom- bre que se siente fundamentalmente un extrafio —sensacion que persiste por bien que el hombre conozca a las personas y las cosas— convierte esta sensacion, una y otra vez, en la de estar prisionero de las cosas. Si ustedes analizan la existencia, las distintas formas de relacionarse el hombre con el mundo, descubriran incesantemente cOmo sucumbe ante los objetos. El trabajador cae en el hechizo del trabajo; no por la necesidad externa de consagrarse a él, sino por afan de ser dominado interiormente por él. El que se dedica a tareas de creacién experimenta la presion de producir; el inventor se ve impulsado a «hacer algo que funcione»; el investigador oye la llamada de lo desconocido; el caminante, la de lo lejano. Es inmensa la cantidad de formas que tiene el hombre de sucumbir ante lo otro: ante la familia, con sus lazos biologicos y sociologicos; ante lo superior, en el orden de lo social; ante el equipo de trabajo; ante la persona que se ama, lo mismo que ante aquella a quien se odia.140 La existencia del cristiano Esto puede ir en ascenso hasta llegar a dar en la servidum- bre; pero, basicamente, es inherente a todas las relaciones humanas y representa una de las tareas fundamentales del ethos social. Sin olvidar ta claudicacion ante uno mismo: la vanidad; la ceguera respecto a las posibilidades negativas de la propia estructura y del curso vital del entorno; las coac- ciones, habitos y pasiones, en todas sus formas. Por todas partes se corre cl peligro de que la relacién con lo existente pierda la libertad y sucumba ante ello® En la misma di- reccion se encuentra el sucumbir ante la realidad, el caer prisionero de ella. Es el reverso del sentirse «exttafion. Lo que entonces tiene lugar no es auténtica proximidad, sino pérdida de la libertad. El hombre dominado por una pasion no se siente amparado en ella; el objeto al que ella se refiere le resulta extrafio en todo momento, hasta el punto de que puede llegar a adoptar el caracter de lo demoniaco. Se tiene la ilusion de poder encontrar en tal objeto algo cercano y Seguro, para experimentar una y otra vez que era solo apa- riencia... Todos los planteamientos dionisiacos, todas las doc- trinas que se entregan a «la vida», a dla naturaleza», prometen cercania. Pero lo que en realidad se produce es destierro. Cosmovisionalmente, esta atormentadora paradoja encuentra expresién en las imagenes monistico-panteistas del mundo. Estas estan dominadas por la poderosa fuerza de atraccion que ejercen el todo, la gran unidad, la profundidad de la existencia, y prometen que tal atraccién podria conducir a una auténtica intimidad, una auténtica participacion. Pero de nuevo vuelve a ponerse de manifiesto que esto no es mas que una ilusion y se ha confundido acercamicnto con cau- tiverio, comunidad con destruccién de la dignidad de la persona. En esto se evidencia también la pérdida del paraiso; porque paraiso es proximidad en respeto, comunidad con el ser en libertad personal. “ La forma religiosa en que esto se manifiesta es la conciencia mitica. Los dioses son el resultado del hecho de sucumbir ante el valor teligioso, que se da en todo ambito mundano, en toda manifestacion de vida. EL pecado original y el concepto cristiano de la bistoria 141 LA MUERTE Si preguntamos como expresa la Revelacion las conse- cuencias de la primera culpa, nos encontramos con dos afirmaciones de cardcter peculiar. Son muy concretas y dicen asi: consecuencia del pecado fue la muerte; y consecuencia del pecado fue el pudor. Hablemos ahora de la primera afirmacion. El texto del que se trata es éste: «De todos los arboles del paraiso puedes comer, pero del arbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el dia en que de él comieres, ciertamente moriras» (Gén 2,16-17). Y después del pecado: «Con el sudor de tu rostro comeras cl pan, hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres, y al polvo volveras» (Gén 3,19). Se da a entender asi que en el estado de vida que llamamos paraiso no habria habido muerte. Esto no quiere decir, desde luego, que los hombres habrian seguido viviendo para siempre, porque en este caso tendria que venir inmediatamente la afirmacion de que habrian permanccido siempre jovenes y vigorosos. Asi se expresan el mito y su hijo, el cuento. La vida es un acontecer del tiempo; pero todo acontecer tiene una forma, lo mismo que el estar en el espacio. Esa forma, por necesidad esencial, habria tenido principio y fin. Pero cl fin no habria sido la muerte tal como nosottos la co- nocemos. La pregunta relativa a cOmo habria sido ese fin no en- cuentra ‘una respuesta terminante; porque las cosas siguieron un camino distinto. Tan sdlo es posible hacer una suposi- cién, que se apoya en las escasas afirmaciones de la Reve- lacion y en las indicaciones contenidas en la doctrina relativa al ser humano. La antigua concepcidn del ser del hombre dice que «cons- ta de alma y cuerpo». Esta afirmacion es equivoca. «Cuerpo» y «alma» no son ambitos o realidades cerrados en si mismos que se hubiesen yuxtapuesto, de modo que el resultado de la union fuese «el hombre». Mas bien hay que decir que el cuerpo humano esta configurado espiritualmente en cada elemento de su ser y cada momento de su existencia; asi como, a la inversa, toda la vida espiritual esta siendo influida por lo fisico. Al «mero cuerpo» no lo encontramos nunca;142 La existencia del cristiano lo humano-corporal esta siempre determinado por el espiritu. He aqui un hecho hasta tal punto comin que no tomamos conciencia de ello. Todo intento de sentir el propio cuerpo como un cuerpo animal nunca tendra éxito. Evidentemente en él estan contenidos, tanto constructiva como genética- mente, todos los elementos del cuerpo animal, pero se hallan determinados en cada punto por el espiritu... A la inversa, el espiritu humano nunca puede ser comprendido como una espiritualidad separada. En realidad, no se da ningun proceso espiritual que no sea al mismo tiempo un proceso fisico; lo cual es valido tanto cuando se trata de los pensamientos mas abstractos como de las mas puras intenciones. Sin duda, nos vemos a veces en la frontera con lo animal —extra- humano—; incluso, con lo inanimado —no viviente—. Pero esto significa la frontera con la imposibilidad de subsistir humanamente, con la destruccion. Igual que experimentamos en determinados aspectos el acercamiento a lo puramente espiritual; pero también visto como la frontera con la des- truccion. Ambas formas de experiencia se presentan como una amenaza en ciertas circunstancias patologicas. La antropologia muestra al hombre, con claridad cada vez mayor, como una unidad viviente; tan decididamente, que corre riesgo de considerar lo espiritual como meta cara interna de lo corporal y, viceversa, el cuerpo como una mera forma de realizacion del espiritu. Esto seria, a su vez, falso desde el otro punto de vista; porque a la esencia de la unidad humana pertenece la tension entre ambos. aspectos. A todo acto de conciencia, todo juicio de valor, toda elec- cion, toda actividad configuradora le es inherente dicha uni- dad y solamente a partir de ella es posible. Es sumamente significativo para nuestra cuestién el hecho de que el estado de la vida corporal esta siempre determi- nado por el elemento moral-espiritual. Nos encontramos con actividades que sdlo pueden comprenderse en funciodn de las energias procedentes del debet, la fidelidad, el amor; pero estas energias son humanas, es decir, estan encarnadas. En la medida en que el hombre toma en serio sus tareas y conflictos personales, su expresion se transforma; a esto lo Hamamos «espiritualizacin». Mas, cuando eso ocurre, el cuerpo no viene a menos, sino todo Jo contrario. El sem- Fl pecado original y el concepta cristiano de la historia 143 blante, la forma y el gesto de un hombre que vive asi desde su interior son «corpéreos» en un grado superior a lo que son en un hombre sano, robusto y deportivamente ejercitado cuyo interior no esté desarrollado y sdlo se mueva por instinto de ambicion. Y ahora la doctrina del paraiso afirma lo siguiente: el primet hombre se encontraba en una relacién de trato sin- cero con Dios, vivia de la voluntad del mismo, y a partir de ahi hacia realidad lo que es la verdad del ser humano. Fl influjo de esta interioridad sobre su set era tan claro y vigoroso que de él se seguia un estado de vida en el que no se hubiese llegado a la muerte tal como nosotros la conocemos. El final habria consistido en un acto que po- driamos entrever de alguna manera en los hombres que llevaron a cabo muy intensamente un proceso de purificacion y entrega interior, de espiritualizacion. La muerte habria sido una «transformacién». Mas no podemos decir. Hacemos bien en tratar de esclarecer los aspectos que nos dificultan tomar en serio lo que dice la Revelacion. Nuestra concepcion actual del hombre se encuentra en una determinada orientacion. La experiencia universal nos dice que los hombres que nos han precedido han muerto, lo mismo que todo el mundo sabe que tiene que morir. En la medida en que el pensar del hombre se halla cientifica- mente determinado, clasifica el ser humano bajo el concepto genérico de vida organico-animal y ve, por consiguiente, la muerte como algo evidente y natural. Se parte, ademas, de un supuesto que no se discute en absoluto; mas aan, ni siquiera se formula como principio, sino que simplemente se acepta como evidente que el hombre, tal como lo co- nocemos —el de hoy dia, con sus fases de desatrollo his- torica y biologicamente comprobables— es «eb» hombre sin mas. Segiin esto, todo lo que puede afirmarse acerca del hombre hay que entenderlo en funcién de ese modelo. Y por lo que hace a los aspectos que se encuentran en nuestra inmediata conciencia de la existencia y, segan los cuales, la muerte no aparece como normal ni como algo que viene simplemente dado con lo humano, son relegados al mundo de las concepciones idealistas; esto es, a los cuentos, a la poesia y a aquellos fendmenos extrafios que podemos de-144 La existencia del cristiano nominar «el teatro de la vida». Aqui puede expresarse la protesta contra la muerte sin entrar en conflicto con la conciencia «realista». Si, frente a eso, queremos comprender el sentido de la Revelacion, tenemos que tener uma idea clara del supuesto que se halla en la base de su concepcién del hombre; a saber, que tal como éste se presenta hoy dia y en el curso de su historia no es el hombre propiamente dicho, el que hace justicia a su esencia y el quetido por Dios; que mas bien ha sucedido algo —un acontecimiento, una accion, una decisisn— que le puso en contradiccién con los supuestos originales de su existencia; que, a partir de ese hecho, todo su ser experimentd un cambio que pertenece, es verdad, al conjunto de su existencia actual, pero no tiene en él el caracter de lo esencialmente necesario y verdadero, sino el del desorden, y es causa de desorden en la totalidad de Ia existencia. Aqui radica la gran dificultad para entender la Revelacion. A partir de aqui lo que ella dice aparece sin mas como no realista, como no serio; cientificamente hablando, como mito. Mientras los modos de pensar se contrapongan de esta manera, no hay dialogo posible. Si de verdad se quiere un auténtico dialogo, la interpretacion de la Revelacion tiene que estar dispuesta a aceptar, con todas sus consecuencias, cualquier resultado de la ciencia siempre que sea tal. Por otra parte, tiene que darse, al menos, la disposicién a aceptar como «hipotesis de trabajo» las afirmaciones de la Revela- cién, procedentes de una tan profunda y larga experiencia, y preguntarse si, a partir de ella, no pueden comprenderse mejor determinados datos de la conciencia humana o incluso si no es sdlo a su luz como podemos comprenderlos real- mente. Que en la comiprensi6n actual de la muerte hay algo que no esta cn regla es cosa que puede comprobarse ya en la misma manera como se piensa y se habla acerca de ella. Apenas hay otro fendmeno fundamental de la existencia acerca del cual se falte tanto y tan obstinadamente a la verdad como en el caso de la muerte. La mentalidad cien- tifico-natural califica la muerte como evidente y natural, aun- que lo mas intimo de la conciencia proteste en contra de EL pecado original y el concepto cristiano de la historia 145 ella. A partir de aqui trata de llegar a una aceptacin estoica de lo inevitable, si es que no se declara a la muerte incluso como algo razonable, grande y elevado... A lo largo de toda la historia nos encontramos con la idea dionisiaca que pre- tende comprender la muerte como contravalor de la vida, dentro de una unidad de orden superior. Sobre todo, apro- ximando al maximo la muerte al sexo o al eros 7%; segin lo cual, procreacion y muerte, nacer y morir son aconteci- mientos fundamentales, fuerzas elementales de la existencia, cuya grandeza y poderio representan. Es caracteristico de esta corriente de pensamiento que la direccion de la valo- racién no va de abajo arriba, sino en sentido contrario, es decir, que el hombre es comprendido desde una perspectiva inferior, desde la vida natural. Otro encubrimiento de la realidad de la muerte lo constituyen los heroismos *. Es verdad que el hombre debe estar dispuesto a arrostrar la muerte con la actitud moral adecuada, e incluso estar pronto para aceptarla de manera animosa y enteramente voluntaria para defender valores supremos. Pero se da lugar con ello a un entusiasmo por la muerte que, ya por su modo de exptesarse, se muestra ilegitimo; prescindiendo por completo del hecho de que ese entusiasmo va con frecuencia unido, de la forma mas penosa, a segundas intenciones de caracter utilitarista, de estrategia, etc. En traidora contraposicion a estas formas de afirmacion de la muerte se encuentran todas aquellas artes, disposiciones y exhibiciones en las que se delata la tendencia a hacerla desaparecer. El hecho de la muerte fue antafio un elemento de la vida de la familia; hoy dia, es desplazada al hospital. Antes, el entierro y la sepultura eran elementos integrantes de la existencia social; hoy, el entierro ha desaparecido ya de la imagen que tenemos de nuestras calles. En muchos lugares, el cementerio adopta cada vez mas el caracter de un parque, y el cadaver es acicalado de tal manera que presenta el aspecto de una persona dormida... Procedimientos todos ellos que Ilegan a hacer desaparecer un componente fundamental de nuestra existencia. > Vease Tristin ¢ Isolda, de Richard Wagner. ® Vease la mistica de la muerte en las f:legias de Duino, de Ruxe.146 La existencia del cristiano No podemos, por otra parte, olvidar el absoluto cinismo con el que la politica, que se va haciendo cada dia «mas politica», se comporta con el hecho de matar: éste pierde el caracter propiamente humano y se convierte en una simple medida de eliminacion que, cumplimentada con exactitud cientifico-técnica, quita de en medio lo que estorba. A esto se afiade algo que apreciamos solamente cuando climinamos todas las mentiras que se tejen alrededor de la muerte, tanto las de caracter naturalista como las dionisiacas, tanto las hetoicas como las razonables: el humillante aspecto de la muerte; el hecho de que la persona del hombre, con su dignidad, su libertad, su relacién con los valores absolutos, su vida entera de responsabilidad, esté sometida a un poder que se le impone desde fuera o que surge desde dentro de ella; poder, empero, al que el hombre personal no puede concederle jamas el derecho a imponerse. Lo antedicho nos capacita para apreciar la realidad de la que aqui se trata, a saber, que la muerte, tal como se presenta hoy, no resulta inteligible por si misma. El caracter de destruccion y sinsentido a ella inherente no se puede compaginar con la irrenunciable exigencia de nuestra persona de que las cosas marchen como es debido, que entre los acontecimientos de la vida haya una relacién que tenga sen- tido, que se pongan de manificsto las posibilidades de la existencia y se desplieguen convenientemente. El que de verdad sabe algo acerca de la muerte sabe también que, para esclarecer su mas intimo caracter, no se puede aducir sentido suficiente alguno a partir de la vida inmediata del individuo aisladamente considerado; como tampoco se puede aducir sentido alguno desde el contexto de toda la vida y de la historia humana. Se advierte una protesta elemental del hombre contra la muerte. No se trata de la natural resistencia de la vida a ser destruida, tal como se aprecia en cualquier animal. Se comprende el sentido de tal protesta y se la estima como es debido solamente cuando se considera y se vive lo que son la persona y la existencia personal, con su dignidad y su tesponsabilidad. A partir de ellas, el hombre sabe que la muerte es algo que no esta en orden. Esta protesta no queda neutralizada al pensar que la muerte es inevitable; ni FL pecado original y el concepto cristiano de la historia 147 pierde fuerza al tener en cuenta consideraciones éticas y humanas que puedan llevar a comprender la muerte de forma acertada. Una protesta que todos los intentos de naturalizacion ¢ idealizacion de la muerte tratan en vano de suavizar; pues la muerte esta ahi, reclama una respuesta, y no la recibe de la mera existencia natural. Sdlo se la da la Revelacién y, de manera imprecisa, sus remotas resonancias en sagas y cuentos. ; Hasta aqui hemos hablado del proceso mismo del morir; pero la muerte, vista como poder letal, abarca un campo mucho mas amplio. En el Nuevo Testamento es san Pablo quien ha com- prendido este fendmeno y habla de él a base de una pro- funda experiencia. En el capitulo quinto de la carta a los Romanos se lee: «Asi, pues, como por un hombre entro el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y asi la muerte pas6 a todos los hombres, por cuanto todos habian pecado... Pues como, por la transgresion de uno, esto es, por obra de uno solo, reind la muerte...» (Rom 5,12-17). En el capitulo séptimo exclama: «Desdichado de mi! ¢Quien me librara de este cuerpo de muerte?» (Rom 7,24). Y en el capitulo octavo: «Pues las criaturas estan sujetas a la vanidad, no de grado, sino por razon de quien las sujeta, con la esperanza de que también ellas seran libertadas de la servidumbre de la corrupcién para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rom 8,20-21). En la muerte no solamente se da la ruptura de la vida individual que se opone a la voluntad de vivir y a la con- ciencia de sentido del hombre viviente; se da también el poder de la muerte: el imperio de la muerte; su tendencia a extenderse; la intromisién del poder letal en la totalidad de la vida. Sdlo el hecho de que la muerte sea el modo como termina la forma de la vida hace que vaya actuando de antemano sobre cuanto esta forma encierra. Las cosas humanas Gnicamente pueden ser pensadas ahora si llevan dentro el morir. No existe plan alguno para el futuro sin la posibilidad de la muerte, que todo lo atraviesa; no hay comunidad alguna sin la posibilidad de su disolucion por causa de la muerte. Toda empresa, toda palabra llevan dentro de si la esperanza en el éxito, pero también la conciencia148 La existencia del cristiano de que la fatalidad de la muerte puede interferirse con su poder destructor. Toda afirmacién acerca de la importancia historica de un ser humano encierta la posibilidad de que puede morir y por ello faltar. Sdlo podemos hablat con verdad acerca de las cosas humanas si incluimos en nuestro lenguaje la finitud del ser humano: la limitacion de su ser, de su obrar, de su duracién. Pero la finitud reviste para el hombre, tal como vive en nuestra historia, el caracter del morir. «Limite» es en lo humano simplemente «muerte». De modo que el pensamien- to acerca de ella ejerce su influjo en todo. Ahora bien, si, como hemos dicho, la muerte no es algo perfectamente natural, si significa una «quicbra de sentido» radical que afecta ineludiblemente a la existencia, entonces implica en si un poder que lo traspasa todo. Este poder encuentra su expresion en los estados animicos de depresién, melancolia, vacio de sentido... Se expresa también en la angustia. En nuestro tiempo, amenazado por peligros tremendos, exterio- tes e interiores, dicho poder ha llegado a convertirse en una filosofia polarizada en torno al analisis del ser mera- mente finito. De la existencia humana destaca, sobre todo, el hecho de que el hombre, al ser por esencia finito, se da en un ser finito. Todo esté amenazado precisamente por ese caracter de finitud. Pero el nombre de esta amenaza es la «nada»; una instancia que ha llegado a revestir un neto caracter mitico. Pensandolo sobriamente, significa que lo fi- nito no es absoluto; que tiene que ser sostenido por Dios, pero Dios desaparece del pensamiento. En su lugar hace acto de presencia, como su espectro, la «nada», que se convierte asi en un poder. A esto se afiade el matar y el impulso de matar. Aqui se hace activo el hecho de que el hombre es un ser sometido a la muerte. {Qué reveladora resulta la circunstancia de que la primera accién humana de que se habla después de la pérdida del paraiso sea el asesinato del hermano contra el hermano! (Gén 4,8). Una mirada sincera al interior del ser humano tal como éste es en verdad, a la realidad que nos todea y al desarrollo de la historia muestra lo horrible que es la voluntad de matar. El Racionalismo y el Naturalismo entienden el asesinato como parte de un fendmeno universal El pecado original y el concepto cristiano de la historia 149 que se llama «lucha por la existenciay, Pero hace falta estar ciego y ser, en el fondo, un profugo de la verdad para no ver qué distinto es el matar humano del matar animal. El animal mata porque lo necesita pata subsistir, y solo en la medida en que lo necesita. En el hombre las cosas ocurren de otra manera. Lo que en verdad conduce al hombre a matar son impulsos de naturaleza negativa: envidia, celos, voluntad de poder, crueldad, furia destructiva, agresividad ptocedente del miedo o del complejo de inferioridad, que pretende compensarse mediante la destruccion del otro, la avaricia, etc. Aun alli donde el matar resulta racional, es decir, esta fundamentado en las exigencias de la vida, la supuesta «necesidad» se da a menudo unicamente porque la voluntad de matar impide dar a la vida una ordenacion en si perfectamente posible. Triunfan aqui la ocultacidn, la idea- lizacion, la falacia. Si se examina con precision todo lo que se monta so pretexto de las «necesidades» del honor, del prestigio, de las exigencias de la vida nacional, de los ca- llejones sin salida de !a historia, y que luego se graba en las mentes con las técnicas de la diplomacia, la publicidad y la propaganda, es como para perder la fe en la honradez humana. Si se dirige la vista hacia lo que los ultimos decenios han hecho posible como la forma mas horrible de matar, a saber, el exterminio frio por procedimientos técnicos, hay que decir que lo que ahi ocurre es una obra maestra de la ceguera, mas ain, de la mentira, que no quiere ver lo que esta sucediendo. Esto no es lo mismo que cuando un animal mata a otro; es exptesion del desconcierto y la deformacion de lo ms intimo del hombre. A ello alude justamente la palabra de la Escritura cuando dice que «por el pecado entré la muerte en el mundo»: la muerte del hombre tal como es ahora; el poder de la muerte tal como en la actualidad ejerce su influjo en la historia. Y ahora quisiera ofrecerles un tema de reflexion. Desde algan tiempo —es dificil precisar desde cuando—, ¢no ha ocurrido algo que sdlo puede denominarse «capitulacion ante la muerte»? ¢No va relajandose la protesta contra la muette de la que hablabamos anteriormente? Una relajacion que va unida con el debilitamiento del sentido para lo personal, el honor y la dignidad del hombre; proceso que tiene que150 La existencia del cristiano estar relacionado con la masificacién de la existencia humana, por una parte, y, por otra, con la racionalizacién técnica. He aqui unas tareas de naturaleza ética que, al parecer, no se han aftontado todavia. Hay que pensar, ademas, en otra cosa que no es com- prensible en su sentido propio de forma espontanea: el afan de matar y aniquilar se dirige también contra el espiritu. En principio, contra lo espiritual, contra la ciencia, el arte, el derecho, el orden, la formacién; en una palabra, contra la «culturay en su mas amplio sentido. La historia informa acerca de las erupciones de ansias salvajes de destruccién de las obras y los ordenamientos con los que el hombre se habia esforzado por lograr una existencia bien configurada y plena de valores; y esto no solo se dio entre los hunos y los tartaros. La destruccién de las ciudades, y precisamente del centro de las mismas, durante la Ultima guerra habla bien a las claras, En toda guerra estalla no sélo el impulso de inutilizar lo que es importante desde un punto de vista militar, sino también el de destruir la forma de vida del enemigo. Con todo, a lo que propiamente aludo aqui es a la voluntad de atacar, no slo lo espiritual, sino al espiritu mismo, al alma del ser humano. Pero es posible inferir dafio al espiritu en cuanto tal? ¢Puede ser lesionado el espiritu? No nos referimos aqui a lo que la psiquiatria entiende por dafio psiquico o enfermedad del espiritu. Se trata de perturbaciones que se dan en las bases psiquicas de los procesos espirituales, en las relaciones de los impulsos entre si y con el orden moral y social, etc. Lo que deseamos subrayar son los dafios ocasio- nados al espiritu en cuanto tal. Pero, se replicara de inmediato, el espiritu es inmaterial, simple y, por lo mismo, inatacable. Esto es verdad. Pero el espiritu esta vinculado a lo absoluto; entre sus formas de manifestaci6n mencionamos, ante todo, la verdad. E] espiritu esta esencialmente referido a la verdad; si esa relacion se destruye, el espiritu enferma. No aludimos con ello al hecho de que el hombre mienta alguna vez; 0 que lo haga con cierta frecuencia, siempre que distinga entre verdad y mentira y sepa que la mentira sigue siendo un mal. Otra cosa es cuando se siente inseguro en su relaci6n con la verdad. Una vez mas, no se trata sdlo de que al hombre EI pecado original y el concepto oristiano de la historia 151 le asalte la duda, que alguna vez afecta a todo el que se encuentra con problemas; sino de que incurra en el escepti- cismo radical. E] problema es que la verdad deje de ser para él un canon de valor y un vinculo personal de moralidad. Es entonces, y a partir de ahi, cuando su espiritu enferma. Esto es importante para entender la época en que vivimos. En la conciencia comin, el valor de la verdad ha perdido en buena medida su grandeza y la validez de su exigencia. Dicho valor es supeditado a los valores del poder, la utilidad, etc. Se configura asi una actitud humana que no siente ya en absoluto la obligatoriedad de la verdad; que ve la importancia de la afirmacién unicamente por la eficacia que suscita. La menta- lidad totalitaria piensa asi. Para ella no existe distincion entre lo verdadero y lo falso; sdlo entre lo atil y lo nocivo. En los Estados totalitarios —durante doce afios entre nosotros, y desde 1917 en los Estados comunistas— ocutte todavia algo peor, esto es, el sistematico esfuerzo por destruir en el hombre el sentido de la verdad. Es decir, no sdlo se le miente acerca de éste o aquel asunto; se procura que pierda en absoluto el sentido de la verdad. El motivo es claro: un hombre asi sufre una quiebra en el centro espi- ritual-personal de su ser, y cl poder estatal puede servirse de él como quiera. Las formas exteriores mas temibles de este fendmeno son los procedimientos con que los hombres son Ievados al agotamiento por medios quimicos y técnicas psicolégicas, hasta el extremo de llegar a hacer acerca de si mismos todo tipo de afirmaciones a requetimiento de los miembros del Partido y del Estado. El resultado final son unos seres que, desde el punto de vista externo, siguen siendo «hombres», pero que en su nucleo espiritual quedaron destruidos. La voluntad de matar va dirigida en estos casos al espiritu. Quiza sea ésta la exacerbacion mas temible de lo que significa el poder de la muerte. EL PUDOR Y EL DESORDEN Como expresién inmediata del estado originado por la rebelién del hombre contra Dios, el Génesis se sirve de la palabra vergiienza. Dos veces se habla de clla, ambas en conexién con la desnudez. El primer pasaje es Gén 2,25:152 La existencia del cristiano «Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin aver- gonzarse de ello». He aqui el estado de desnudez como expresion espontanea del ser humano, como expresién de naturalidad y franqueza. Ahora bien, la vergiienza es, ante todo, un sentimiento de advertencia y puesta en guardia; hace que el hombre que lo siente se cubra, se oculte, huya. De este sentimicnto se dice que no existia en el primer estado del hombre; con lo cual se da a entender, a su vez, que no habia motivo alguno para que se diese. Por segunda vez se habla de la vergiienza tras la tebelién. Dice el texto: «Abriéronse los ojos de ambos, y viendo que estaban des- nudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceftidores» (Gén 3,7). Y nuevamente: «Oyeron al Sefior Dios que se paseaba por el jardin al fresco del dia, y se escon- dieron del Sefior Dios el hombre y su mujer, en medio de la arboleda del jardin. Pero Ilamé el Sefior Dios al hombre, diciendo: “;Dénde estas?” Y éste contesté: “Te he oido en el jardin, y temeroso porque estaba desnudo, me escondi”. “eY¥ quién, le dijo, te hizo saber que estabas desnudo? ¢Es que has comido del arbol del que te prohibi comer?» (Gén 3,8-11). Este pudor hace que ¢l hombre se sienta inseguro de si mismo; que encuentre amenazadora la cercania de Dios, en la que anteriormente habia vivido con naturalidad, que huya y se esconda. La interpretacion de esta afirmacion de la Revelaci6n —lo mismo que la interpretacién del fendmeno del pudor en si considerado— se ve dificultada por algo que es preciso aclarar previamente. Hemos hablado ya, en el analisis del paraiso, de la concepcién ampliamente extendida que sitha al mismo en una relacién esencial con la vida sexual y con las crisis de la misma. Segun ello, el atbol de la prueba habria que entenderlo como el simbolo de la realizacién sexual, y su prohibicion como la restriccién que se impone al hombre. Esto es lo que se expresa en el arte figurativo moderno, en las ensefianzas de los mitos, en la psicologia profunda, por no hablar de la literatura vulgar y sus sucie- dades. Esto proyecta sobre la totalidad del mensaje de la Revelacion, tan grandiosamente construido y tan estrictamen- te espiritual, una luz vidtiosa. Hay que liberarlo de ella a fin de poder reflexionar con tranquilidad acerca del mismo. F:l pecado original y ef concepto cristiano de la historia 153 Tal interpretacién descansa sobre este supuesto: la totalidad del contexto seria la descripcién simbolica de lo que ocurre en la evoluci6n vital del hombre contemporaneo. Se ignora, pot consiguiente, que el relato dice de una manera expresa algo distinto: el hombre al que se refiere el relato biblico no es precisamente el hombre actual. Pero se rechaza la existencia de ese estado anterior respecto al del hombre de hoy, porque se supone @ priori que no puede darse mas que «a naturaleza», y por cierto la que existe ahora. Tal rechazo obstruye de antemano el camino a la comprension. Esta interpretacién afirma: en un principio cl hombre estaba desnudo y no sentia vergiienza; es decir, no sentia la fuerza del instinto, se encontraba, por tanto, tranquilo con esa especie de inocencia que se atribuye al nifio o al hombre de los pueblos que viven en conformidad con la naturaleza. La uni6n sexual le estaba prohibida. En primer lugar, debido al orden natural, que impide que tenga lugar demasiado pronto; ademas, debido a la institucién objetiva que pretende crear un orden de comportamiento sexual, tan importante desde el punto de vista social: el matrimonio. Pero este orden se complica, porque detras de la prohibicion esta también la envidia de los mayores a los mas jOvenes, el fariseismo de los ya establecidos, etc. Se complica todavia mas debido a la idea mitica segin la cual la vitalidad y la actuacion de la misma significa un poder magico, por lo cual el que la ejerce se hace mas fuerte que los demas. Dios aparece, segin eso, como la personificacion de todas las fuerzas objetivas del orden: la naturaleza y sus leyes, la sociedad y sus reglamentaciones. Mas aparece también como el que reivindica para si todo poder magico, a fin de que su soberania quede garantizada; y prohibe, por consiguicnte, a sus subditos lo que pudiera hacer peligrar su posicion. Por eso, si el hombre pretende llegar a la plena posesion de sus energias espirituales y su fecundidad vital, contraviene el mandamiento. Con ello se convierte en vitalmente pode- roso y sefior de si mismo, pero a un precio muy duro, a saber: el de la mala conciencia. Si el orden le hubiese dejado libertad, lo habria hecho con buena conciencia; ahora, en cambio, ha «tenido que hacerlo» desde la rebeldia, con lo que aparece la figura del «tentadom como la personificacion154 La existencia del cristiano de esta necesidad. Experimenta como mala la realizacion de lo que deberia ser justo y evidente, y se siente a si mismo manchado. Expresion de esto es el hecho de que el estado de desnudez —es decir, el hacerse patente su instinto— aparece como algo que no deberia ser, 0 sea, como objeto de vergiienza, Esta interpretacién no sdlo es falsa, sino desleal, porque fuerza al texto a mostrar un sentido que obviamente no tiene. No hay una palabra en él que diga que la realizacién vital sea algo vedado; al contrario, se subraya el hecho de que los hombres fueron creados como varon y mujer, que tenian que realizarse vitalmente y do- minar la tierra mediante una numerosa descendencia. Pero todo esto de comin acuerdo con Dios; y, por tanto, consigo mismo, y con todas las cosas. De esta manera, después de la rcalizacién sexual, su desnudez habria seguido siendo na- tural y libre, y no habria supuesto un motivo de vergiienza. Con ello queda dicho que el sentido nuclear de este senti- miento no es primordialmente de naturaleza sexual. La culpa del primer hombre no consisti6 en querer re- alizarse en el nivel de los instintos, ni querer ser personal- mente mayor de edad y sefior de si mismo, ni querer adquirir conocimiento. Consistié, mas bien, en que «quiso ser como Dios» (Gén 3,5); subvertir la verdad fundamental de la exis- tencia, que afirma: solo Dios por si mismo es el que es y el que por su propio derecho es Sefior del mundo; el hom- bre, en cambio, es lo que es por mediacién de Dios, y es sefior por gracia de Dios. Si el simbolo de la prueba se llama «arbol de la ciencia del bien y del mal», esto no quiere decir que el hombre no tuviese que adquirir ningun cono- cimiento, sino, al contrario, tenia que adquirirlo, pero He- vando a cabo respecto al arbol la opcién acertada; situandose en el momento critico en la verdad fundamental sobre la que todo se apoya: la obediencia tespecto al Sefior vetdadero. Esto no lo hizo; «conocié el bien y el mal», efectivamente, pero de manera falsa, y el conocimiento que hace al ser humano libre y fecundo se convirtid en el descubrimiento de la intima falsedad de lo ocurrido. En el relato de la creacién se dice también con una ironia tremenda —asumo Ja traduccion de Martin Buber—: «... la mujer... tomd de su fruto y comio, y dio también de él a su marido, que Ell pecado original y el concepto cristiano de la historia 155 también con ella comié. Abriéronse entonces los ojos de ambos y, viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cefiidores» (Gén 3,6-7). A esta interpretacion le falta el encanto de la ambigiiedad. Pero, en cambio, es verdadera y afecta al hombre en la realidad de su existencia. En este momento surgié el hombre que desde entonces es sujeto de la historia. La desnudez de que aqui se habla es distinta de aquella otra que nos ocup6 hace poco. A ésta solamente es a la que sigue como reaccién el pudor. Esto aclara algo impor- tante, a saber: que el sentido esencial de esta vergiienza o pudor no es en absoluto de naturaleza sexual. ¢En qué consiste, pues? Los hombres atentaron contra la majestad de Dios. Alteraron el orden de las cosas y trataron de lograr una posicién que es injusta, falsa y perturbadora del orden. Y no solamente esto: lo hicieron en forma de traicion. Porque Dios, al crearlos a su imagen y semejanza, les habia confiado el mundo. Habia confiado a su conocimiento y su libertad el orden de la existencia, esperando que lo man- tendrian. Hemos hablado ya del concepto de la Revelacion acerca de Dios, y hemos visto que no podemos hacerle justicia si utilizamos el mero concepto de Ser Absoluto. Dios es, al mismo tiempo, el ser totalmente personal, el viviente, el que viene y el que actia; conceptos éstos tomados de lo humano finito, pero indispensables. Dios es magnanimo y confiado. Tiene el estilo del ser todopoderoso y absolutamente noble, que no sabe lo que es temor ni desconfianza, que se entrega a si y dona lo suyo, en la confianza de que aquel con quien hace esto sabra apreciarlo y conservarlo. Esta con- fianza la traiciond el hombre, y en la vergiienza le viene repentinamente a la conciencia la traicion que le abrasa y conmociona. Aqui reside cl nacleo del asunto. Si se quiere comprender esto, hay que partir de una experiencia adecuada: no de la forma de experiencia del voluptuoso que vive prevalentemente dentro del ambito de los instintos, o de quien no hace sino calcular y buscar ventajas, sino de la experiencia de aquel para quien los valores fundamentales son la verdad y la felicidad. Si un hombre asi comete una traicion —y traicion contra una156 La existencia del cristiano persona a la que ha tratado con toda la confianza del amor y la amistad, persona distinguida y de sentimientos nobles—, se percibe una sensacién de bajeza que resulta anonadante. Este es el pudor del que aqui se trata. A esto se afiade otro aspecto mas. Si tomamos en serio el relato, vemos que el hombre fue inducido con engafio a tal comportamiento. El que era puro, que habia salido nuevo de las manos de Dios, que contaba con la sefiorial fuerza del espiritu y del corazén, se dejd engafiar. Consintié en una tentacion inspirada por el resentimiento hacia las formas nobles de la existencia, por el odio a lo bueno y lo bello, por el puro afan de destruir. Expresado en términos del lenguaje cotidiano, «cayé en la trampa». De este modo se convirtio en el engafiado, el ontolégicamente engafiado en el sentido mas profundo y definitivo, y es motivo de sar- casmo para Satanas. Pero gqué tiene que ver esto con la desnudez? A dife- tencia de todos los sexualismos y cinismos del mundo, los seres de vision profunda han sabido siempre que aqucllo que, en definitiva, desencadena el sexo y trastorna el orden de la vida sexual no es la physis, no es el impulso inmediato, sino la actitud del espiritu. El desorden sexual es, en el fondo, un desorden espiritual. Este es el que desencadena la ceguera y violencia del instinto no dominado ya por el espiritu. Por su esencia misma, el instinto deberia estar al servicio de la vida, liberando, ayudando, creando. Pero cons- tituye una paradoja inconcebible que, al salirse del orden, haga precisamente lo contrario: actie sin amor, con crueldad y destructivamente. Ninguna clase de lirismo ni dionisismo deberia oscurecer la visi6n de cuan profundamente ambigua es la actuacion del instinto en la vida. El instinto desenca- denado lleva a la persona espiritual a los remolinos del «ello», a «ser Nevado» por el impulso de la naturaleza; di- gamos inmediatamente: de la naturaleza que se ha desorde- nado. Se da aqui una temible represalia de la que habra que hablar aun: el Espiritu-creador convirtié el impulso en humano y le confirié por lo mismo una libertad que no tienen los animales. Con ello, el ser humano asume la tarea de poner en juego su inteligencia y responsabilidad a fin de conceder al impulso la ordenacién que no le viene ga- El pecado original y el concepto cristiano de la historia 157 rantizada por el instinto, Pero es justamente el espiritu el que traicioné el orden; eso desencadena el impulso, que se dirige ahora contra el espiritu, y trata de arrastrarle a su destruccion. Todo esto tiene su expresién en la segunda desnudez. La primera era la desnudez del puro ser viviente ante Dios y ante el mundo; lo que ahora se hace patente es la traicion cometida, la deshonra y el desconcierto central del impulso, que ya no ocupa claramente el puesto que le corresponde en la vida. De ahi su voluntad de ocultarse. A partir de entonces existe el pudor o vergiienza en la existencia humana. Cuanto mas noble es el hombre, tanto mas va unido en él el sentimiento de pudor con todo lo que es espiritualmente indigno, lo que va contra el honot y la verdad, lo que vulnera la confianza. En el ambito de lo vital, el pudor aparece cuando el impulso pone en peligro la dignidad de la persona, Cuanto mas innoble es cl hombre, tanto mas se desliza este asunto hacia lo fisico-impulsivo, y surge la sensacién de tener que recurtir al secretismo, porque se quiere suciamente lo sexual. Esto en el caso de que no se convierta en lo contrario, segin la ley de la antivalencia del sentimiento inmediato, y degenere en des- vergiienza, que es algo completamente distinto de la libertad respecto al pudor. Ahora bien, quien sepa algo acerca de las condiciones de la vida presente y a lo largo de la historia, sabe también qué tremendas consecuencias acatrea el desorden que acabo de describir. Debemos salir nuevamente al paso de una justa objecion que se nos present6 ya en el analisis del poder de la muerte. Se dijo alli que la accion de matar del hombre es una parte del fendmeno mas universal que recibe el nombre de «ducha por la existencia». Frente a ello vimos que el matar humano es algo distinto del matar del animal, ya que tiene lugar dentro del ambito de la libertad, y aqui no solamente se agrava, sino que reviste un caracter nuevo. Todos los impulsos que se dan en el ambito no humano de la vida se transforman cuando penetran en el campo del espiritu. Entonces dejan de estar sometidos a una funcion natural: pierden la seguridad que les proporciona el instinto; se convierten en voluntarios y adquicren una capacidad tal158 La existencia del cristiano de destruccién e insensatez que no encucntra analogia en el ambito de lo animal. Esto mismo vale también pata el impulso sexual. Resulta dificil hablar acerca del desorden de la vida se- xual. En primer lugar, porque, en este campo, los contextos psicoldgicos y sociolégico-histéricos son complicados y a la par cambiantes. En segundo lugar, y esto reviste una especial importancia, porque los impulsos del instinto sexual, tanto los fisicos como los animico-espirituales, estan en conexién con todos los valores de la existencia, los mas pequefios y los mas elevados: valores de la familia, la sociedad, el de- recho, el arte, la educacion, la filosofia y la vida religiosa. El que se lanza a la empresa de adoptar aqui una posicién, cjercer la critica, incluso dar Ordenes, incurre pronto en un doble riesgo: o bien capitula ante las condiciones de la situacion y la importancia de los valores que estan en juego, relajando la exigencia moral, o bien, por mantener el rigor de los principios, es injusto con los valores de la vida y del trabajo, resultando severo e intolerante. El psicdlogo y el esteta, por una parte, el rigorista y el fanatico, por otra, son igualmente malos; a lo que vienen a afiadirse todavia las posibilidades del fariseismo, posibilidades que no asumira facilmente quien esté preocupado por la sinceridad. Pero, a la inversa, hay que indicat de la forma més enérgica lo facil que resulta para los laxos y los cinicos cobijarse bajo valores culturales y apatentemente éticos y dejar al critico en mal lugar. La publicidad y la discusién privada y publica son a este respecto un ejemplo desalentador. En conexién con nuestras teflexiones hemos de llamar especialmente la atencién sobre una cosa, a saber, la ilimitada degradacion que en este terreno experimenta sobre todo la mujer, aunque también el hombre. En la discusién de los problemas, esto con frecuencia se ignora o se despacha precipitadamente. Aquel que, en virtud de una observacién mas amplia 0 metced a su profesién, sc cncuentra en con- diciones de contemplar la realidad, sabe qué clase de de- vastacion tiene lugar aqui; devastacion ante la cual ninguna persona capaz de juicio deberia creer posible afirmar que se trata —como en el caso de la tan socortida «lucha por la existenciao— de una cuestin vital de tipo universal. Pero El pecado original y el concepto cristiano de la historia 159 esto es lo que se intenta desde distintos puntos de vista: a partir de un biologicismo que lo ignora todo acetca del espiritu, un romanticismo de la naturaleza que se forja ilu- siones acerca del hombre real, un optimismo pedagdgico que desconoce la vida, una posicion de lucha contra los «puritanismos» de todo género. Se hace valer aqui el punto de vista de lo «natural»: impulso natural, necesidades natu- rales de la vida, desarrollo natural, etc. Pero esto significa que toda devastacion y desconcierto, lo innatural, lo con- tranatural y lo envilecedor del ser humano son asimismo «naturales». En cuanto se toma al hombre, tal como es hoy, como el hombre sin mas, y el estado en que se encuentra, como el estado humano en general, la situacién resulta in- comprensible. Si la palabra «naturaleza» significa algo, es orden, sintonizacion de los distintos factores con miras a un desarrollo dotado de sentido, a una meta adecuada al modo de ser de la personalidad humana. Pero nadie que esté dispuesto a ver la realidad objetiva dira que el estado de las relaciones sexuales en el presente y en la historia sea «naturaleza». Seria tan poco justo con la realidad como la accion de matar, de la que hemos hablado; sdlo que aqui el desorden arranca desde la raiz. Un desorden que ningun socidlogo ni pedagogo que piense con sentido de la realidad ve como puede solventarse de forma inmediata. Ese desor- den sdlo puede ser asumido y configurado por medio de un orden superior, a condicion de que el problema sea planteado de nuevo con cada hombre, con cada familia, con cada etapa de la historia de un pueblo, con cada fase de la historia de la humanidad. Mientras se opere Gnicamente con el criterio de la «naturalidad», no se Ilegara a solucion alguna. Se plantean las cosas con una confianza optimista y se acaba en la resignacién, cuando no en el cinismo de la renuncia a ser hombre. El desorden en el ambito mas vital de la existencia humana, sobre el que acabamos de reflexionar, se da también en todos los ambitos de la vida, y alli debemos también analizarlos. Evidentemente, no se puede tratar aqui de una presentacion exhaustiva, siquiera de forma aproximada, en cuanto a la extensidn o a la profundidad, ya que esto vendria a fepresentar una patografia de la existencia humana. Lo160 La existencia del cristiano que podemos intentar es, Gnicamente, un rapido examen. Al hacerlo, partimos de un concepto primordial para la comprensién de los procesos vitales: el del ya mencionado impulso instintivo. Por el mismo entendemos una inclinacion que esta basada en la organizacion fisica y psiquica del ser vivo en cuestion, y pone en movimiento el comportamiento de este ser en una determinada direccién, hacia un deter- minado objeto. Asi hablamos de la tendencia a la repro- ducci6n, la alimentacion, el ejercicio del poder, la socializa- cion, etc. Estas tendencias o impulsos tienen, como hemos dicho, importancia con miras a la conservacion del ser vivo o de su especie, y desempefian una funcién en el conjunto de su vida. Antes de que la funcién se realice, se da un estado de intranquilidad y disgusto; el cumplimiento significa satisfaccion y euforia vital. A esto se afiade que las distintas tendencias estan coordinadas entre si, de tal modo que de su activacién procede la autoafirmacién y el desarrollo de todo el ser vivo de que se trate. Existe también un nivel en la urgencia, lo que se expresa en los perjuicios que se siguen del no cumplimiento de determinadas tendencias, por la frecuencia con que éstas apremian a su ejercicio, por el poder que tienen de mantener a otras dentro de sus limites... De la justa armonia de las tendencias y de la seguridad con que se guatda el orden que exige su tango depende lo que designamos como aptitud para la vida y «salud». Los com- plejos procesos que determinan cOmo una tendencia entra en funcionamiento, la seguridad con que da con su objeto, la regulacion de su intensidad y el ajuste de las distintas tendencias entre si, la sensibilidad respecto a los peligros que pueden surgir de unas proporciones desacertadas, todo esto lo designamos con el nombre de « in 6,61). En ta medida en que la dureza de esta ensefianza estriba en el juicio que procede de Dios, no tenemos derecho alguno a dulcificarla, sino que debemos hacernos a ella y tratar de comprender nuestra existencia168 La existencia del cristiano en funcién de la misma. Pero podemos hacer algo mas: clarificar las dificultades psicolégicas que tenemos para com- prender el mensaje evangélico debido a nuestta estructura historica. En la Edad Moderna sucedié algo que transformé pro- fundamente la actitud animica del hombre. La personalidad individual, con su modo propio de ser, llegé a convertirse en el centro de Ja conciencia. El] hombre de la Edad Mo- derna reivindicé el derecho a tomarse a si mismo y al mundo en sus manos, de manera que sea él quien soporte la Unica responsabilidad de todo: estamos ante la reivindi- cacion de la plena autonomia. Con esto quiso decir también que solo puede hablarse de culpa donde existe accién indi- vidual propia, consciente y libremente querida. Las consecuencias de este punto de vista han ido sur- giendo poco a poco. La pregunta de si tal accidn ha sido en realidad obra de este hombre —es decir, si la ha levado a cabo sabiendo lo que hacia y queriendo lo que sabia—, esta pregunta exige profundizar mas y mas, y el examen relativo a las complicaciones derivadas de la propia consti- tucién, el entorno, la herencia, etc., amenaza con hacer desaparecer en general la condicién de ser el auténtico autor de las propias acciones. Se hace realidad una patadoja sin- gular, segun se observa con frecuencia en la historia: que un motivo que emerge como nuevo va ejerciendo un influjo cada vez mayor, para ser asumido a lo largo de este proceso en la conciencia universal y pasar a convertirse en todo lo contrario. A esta manera de pensar, le parece algo inadmi- sible la doctrina relativa a la culpa original. Que yo tenga que contribuir a soportar las consecuencias de lo ocurrido es algo que resulta evidente. Si el padre ha malbaratado la fortuna de la familia, el hijo se queda sin nada y no tiene mas remedio que atenerse a los hechos consumados. Pero otra cosa es que se le quiera exigir que acepte la culpa de su padre como propia y se haga moralmente responsable de ella. Para el hombre anterior a la época del individualismo habria resultado evidente esta exigencia. En el ambito del antiguo concepto del destino, por ejemplo, se sabe que los descendientes tienen que soportar, no sdlo lo que sus an- HI pecado original y el concepto cristiano de ta bistoria 169 tepasados pusieron en marcha como consecuencia de su actuacién, sino que también deben responder de la culpa de aquellos ante «Themis», la justicia religiosa del acontecer césmico. Y si nosotros tenemos sensibilidad vital, experi- mentamos, atin siendo posteriores a esa €poca, algun ele- mento de esta especie de solidaridad. Si realmente estamos vinculados a nuestros padres, comprobamos que no pode- mos eliminar tan facilmente de nuestros sentimientos de responsabilidad moral una injusticia cometida por ellos. La conciencia de sentirnos responsables unicamente de aquello que nosotros mismos hemos querido no es tan profunda como para impedir que nos sintamos solidarios con la res- ponsabilidad de nuestros familiares y amigos. Pero, en todo caso, la doctrina relativa a la culpa hereditaria encuentra un considerable impedimento para su comprensién en nuestra conciencia individualista. Esta conciencia data de una fecha relativamente reciente. Mas aun, nosotros, hombres de hoy, no estamos ya tan seguros de que sea absolutamente correcto que en esa manera de sentir culmine la auténtica conciencia de la humanidad. Hemos experimentado que la afirmacion de que el individuo sélo es motalmente responsable de lo que ha hecho libremente se anula a si misma en sus con- secuencias; porque resulta claro que la plena autonomia de la conducta moral es hasta cierto punto una ilusion. Cada uno, en verdad, vive también en funcién de los elementos integrantes de su propia constitucion, que no se ha propor- cionado él mismo, sino que le han sido dados; en funcion del influjo del medio ambiente en el que ha nacido y de la herencia de la historia que viene a confluir en él. Dicha conciencia puede llegar a ser tan viva que, con ella, parece que se desprecia la libertad. A esto se afiade la conciencia del poder que desempefian las multitudes sociales. Lo que en sentido muy amplio lla- mamos «socialismo» quiere decir dos cosas; la primera es que se reconoce y s¢ impone el derecho, no solamente de los privilegiados, que son pocos, sino el de la mayoria; mas aan, el de todos. En consecuencia, todo ser humano, en cuanto tal, tiene el mismo derecho originario a la existencia y a sus posibilidades que todos los demas. A esto se agrega una segunda consideracién: que todo ser humano vive de170 La existencia del cristiano hecho no solamente en funcién de si mismo, sino también de todos los demas. El concepto «todos los demas» no queda, empero, establecido de modo puramente cuantitativo, como la suma de todos los individuos, sino que se vincula con el aspecto de la forma y se convierte en la totalidad social; de modo que el individuo es no sdlo una unidad dentro del namero, sino un miembto en la totalidad. Pensada consecuentemente, esta concepcidn traslada el centro de gra- vedad de la existencia desde cl individuo a la totalidad, y surge la idea del modo de vida conjunta que se llama familia, comunidad, pueblo y, en definitiva, humanidad. * En la medida en que el concepto de esta totalidad viene a caer ahora bajo el influjo del sentimiento y el pensamiento técnicos, este todo pierde, incluso, el caracter de algo vivo. Se vuelve abstracto, y surge el sistema funcional del Estado moderno en cuanto portador de la iniciativa histérica, que no tiene ya instancia alguna por encima de si misma ni debe dar cuentas a nadie. A partir de aqui nos resulta cada vez mas prOxima la idea de una responsabilidad del individuo por algo que él personalmente no ha hecho; tanto, que nos lleva a sacar la conclusi6n de que cada uno es responsable de todos y todos responden por cada uno. Pero, con ello, se vuelca el pensamiento. La responsabilidad se amplia de tal modo que llega a quedarse sin centro. Comprobamos aqui una dialéctica que es resultado de las relaciones que median entre persona y totalidad. Esta dialéctica significa que la persona es algo irrepetible, subsistente en si misma. No responde sino de aquello que quiso libremente y en la medida en que de verdad fue libre. Pero resulta claro, por otra parte, que la persona vive de la totalidad y participa de sus valores; de aqui que lo que grava al todo es asimismo una carga para ella. Esta dialéctica se despliega a lo largo de la historia y ofrece diversas aportaciones a la comprensién del tema que nos ocupa. De ambos lados provienen dificul- tades pata comprender, pero también ayudas. El hombre in- dividualmente formado comprende, en el fondo, que no le es licito tomar su singularidad y personal unicidad como algo aparte de la vida de la totalidad. Sabe que, frente a la culpa del otro, no esta autorizado para decir que se trata exclusi- vamente de la culpa del otro y que él mismo no tiene nada Fl pecado original y el concepto cristiano de ta historia 171 que ver con ella. No necesita mas que tener honradamente ante la vista los elementos favorables de su propia constitu- cion, su posicion, su herencia, la respectiva situacién historica, para sentir que no tiene ningan derecho en principio a todo ello, sino que son cosas que le han sido dadas. Pero preci- samente por eso dejan de ser propiedad auténoma suya; fue investido con ellas a partir del contexto bio-psiquico, social e historico. En la medida en que disponga de una auténtica conciencia moral, su individualidad personal misma se con- vierte en algo de lo que él es responsable ante la totalidad. La misma experiencia del contexto conduce a una profundidad asi. El que de manera auténtica siente en funcion de la to- talidad, no se servira de ella para volatilizar en el seno de la misma su responsabilidad personal, lo que significaria tanto como convertirse en un elemento de la totalidad funcional, sino que comprendera que la totalidad se hace real solamente en el individuo, es decir, en él mismo; que la totalidad llega en él a la libertad y que, por eso, tiene él que responder de ella. La doctrina de la Revelacion dice lo siguiente: la primera opcién fue algo que afect6 a la humanidad entera y a su historia. Si los primeros hombres hubieran respondido bien a la prueba, esta respuesta positiva se habria convertido en un antecedente positivo para todos los humanos. Cada uno. de ellos habria tenido la primera respuesta como punto de partida para su opcién personal. Del mismo modo, el primer tropiezo es ahora un antecedente para todos, y todos tienen que vivir a partir de él. Esta doctrina pone la existencia al margen de todo tipo de naturalismo. El que, en virtud de la fe, toma en serio semejante doctrina, no puede dejar que el hombre y su existencia se desvanezcan nunca en un evolucionismo biolégico, en un sociologismo materialista o en un historicismo mecanico; sino que aqui se vincula al hombre, en lo mas profundo de la intimidad de su con- ciencia, con un punto que lo emplaza para un destino dificil, pero gtandioso. Prestemos atencion a otro concepto decisivo para la com- prensi6n de todo el contexto, a saber, el concepto de los «antepasados». Este concepto lo hemos perdido. Procede de172 La existencia del cristiano un mundo para el cual resultaban comprensibles de inme- diato contextos como los descritos. Para el hombre pre-in- dividualista, el antepasado es algo distinto de un mero primer miembro de la serie. Es un comienzo, y contiene en si lo que viene a continuaciOn. Esto resulta particularmente claro alli donde el concepto de antepasado coincide con el de fundador histérico, Los pueblos antiguos remitian gustosa- mente su existencia a un primer ser que, como hombre, se hallaba a su vez dentro del todo, pero al mismo tiempo era un set sobrehumano: el hijo de una divinidad, un ser instruido por los dioses, alguien llegado de lejos, desde lo inescrutable. El es quien funda la «polis» y pone, por lo mismo, la base de la futura historia, El pueblo parte de él y esta, por ello, determinado por él. Lo que el hace es eficaz no sdlo en el sentido causal, sino que contiene la forma fundamental de lo que va a venir. Reviste el caracter de modelo y determina el camino de su destino. Esto supuesto, la nocién de antepasado intrahistorico cs un pensamiento a cuyo fondo no se puede llegar, dado que para las razas o los pueblos aislados no se da el puro antepasado, toda vez que cada uno de los que constituyen el comienzo tiene antepasados a su vez. En él trata de abrirse paso la idea del antepasado real, el primer hombre que tuvo su origen en la mano de Dios y del que a su vez procede la humanidad. En la imagen de cada antepasado intrahistorico resplandece la imagen original del primer y auténtico antepasado. Entre las caracteristicas de la individualista Edad Moderna esta la de no conocer ya antepasados de ninguna especie. Pata ella todo empieza de nuevo con cada ser humano, ya que cada cual es considerado autonomo. E] hombre auto- nomo se constituye a si mismo en antepasado y suprime con ello el concepto en cuestién. Sin olvidar el hecho de que, biolégicamente hablando, se considera descendiente del animal, La nocién que se acaba de describir, junto con la manera de pensar que le sirve de base, tiene una analogia en su conjunto con el moderno concepto de revolucion. En ella, el pueblo surge, por decirlo asi, de la nada. Si la revolucion es explicada y considerada, en general, como un principio FL pecado original y el concepto cristiano de la bistoria 173 permanente de la existencia politica, esto quiere decir que un pueblo o una comunidad estatal no considera siquiera el propio pasado como determinante, sino que nunca tiene mas que presente y futuro; siempre se esta produciendo a si mismo de nuevo. Este proceso puede observarse en los Estados totalitarios, en los que el respectivo detentador del poder define de nuevo la esencia de la realidad politica, de mancra que, o bien condena la fase precedente como de- lictiva, o le da una interpretaci6n distinta, estableciendo como absoluta la nueva definici6n. LA ESTRUCTURA DE LA EXISTENCIA HUMANA DESPUES DE LA PRIMERA CULPA Hemos de plantear ahora el problema que al presente auditorio * le interesa sobre todo, a saber, como se encuentra en la existencia el hombre que tiene fe. No nos va a resultar facil esta cuestion. No solamente porque en si misma con- siderada es dificil, sino también porque, en su solucién, tropezamos con resistencias que proceden de nuestra habitual manera de pensar. Pero llamo la atencidn una vez mas sobre lo que dije al comienzo de este curso: que no se ha de hablar aqui de un cristianismo que responda a la sensi- bilidad moderna. No se trata aqui de «moderno» o «no moderno», sino de la verdad tal como nos sale al paso en la Revelacion. Tomemos conciencia una vez mas de lo que significa la pregunta relativa a la existencia humana. Si ante nosotros se encuentra ahi una cosa inanimada, por ejemplo un cristal, que, merced a sus propiedades de transparencia, forma pre- cisa, etc., encarna de modo especialmente elocuente lo que es una «cosa», gcomo existe? La respuesta es: de una manera sencilla y clara, como una simple cosa; existe. Se explica por si mismo en ese estar ahi? Obviamente no. Sobre todo en la medida en que nos sentimos inducidos a decir que no tiene que existir necesariamente; de la misma manera podria no existir. Que las leyes de la naturaleza, necesarias en si, lo hayan traido a la existencia no suprime esa falta * Se refiere a los asistentes al curso que dio lugar a esta obra. (N. def T).174 La existencia del cristiano de explicacion; porque la naturaleza, en cuanto totalidad, no es algo que se explique por si mismo; también ella podria no existir. La conciencia moderna impugnaria esto, dado que ella entiende «da naturaleza» como lo que existe abso- lutamente, de modo que la pregunta relativa a la justificacion de su necesidad carece de sentido para su mentalidad. Pero esta manera de pensar es falsa. Por una parte, cabe indicar que a esa interpretacion se lleg6 por insertar en el mundo la idea de Dios como fundamento de la existencia; por lo tanto, la afirmacién de que la naturaleza existe de modo absoluto vive de una usurpacion. Una segunda problemati- cidad se hace evidente si fijamos nuestra atencion en «qué» es un cristal. Las respuestas inmediatas de la ciencia —la cristalografia, la mineralogia, la fisica, la quimica, etc— son clatas y evidentes en la medida de su propia exactitud. Pero persiste, con todo, el sentimiento de que «detras» de esas respuestas hay algo que es mas de lo que ellas dicen. Persiste la posibilidad de preguntar acerca de un Ultimo «significado», la pregunta de la que procede todo lo que, en el mas amplio sentido, se ama simbolismo. ¢Qué es lo propio de un ser vivo, de un animal? In- mediatamente comprobamos un nuevo contenido objetivo y de sentido: su vitalidad. Siente, percibe, es activo, se estruc- tura y se afirma en la existencia. Todo esto significa que tiene una «nterioridad». Esta interioridad hace que su rea- lidad sea mas compleja por pertenecer a un ambito cuali- tativo superior. Es mas rica, al tiempo que mas vulnerable, que la de un cristal. Pero, por otra parte, no hay nada en su comportamiento que dé pie a presuponer que sea cons- ciente de si y se posea a si misma. Su interioridad no rebasa una frontera decisiva. Es un existir intensivo y de ahi no pasa, siempre que yo no afiada significaciones que proceden de mi propia experiencia humana y con las que trato de acercar a mi su extrafia condicién. Hay que prestar, ademas, una especial atencion al hecho de que los animales con los que, por lo regular, tenemos algo que ver son los que viven dentro del entorno humano, en el que, en vittud de su simbiosis con el hombre, Uegan a desarrollar formas de comportamiento parccidas a las humanas, que con posterio- tidad —solo indebidamente— son atribuidas al animal como Fl pecado original y el concepto cristiano de la historia 175 si fuesen originariamente suyas. Pero, en cualquier caso, a mi me causa admiracion en el animal su limitada vida, so- metida a riesgos, en absoluto necesaria y, sin embargo, real. El simbolismo de lo animal, que se extiende a lo largo de toda la cultura, los mitos, cuentos y fabulas, es otro de los intentos de resolver el problema que esta admiracion suscita. La cuestién que plantcamos se sitia en un plano com- pletamente distinto cuando se trata del hombre. Esa inte- tiotidad que empez6 en la planta y en el animal, pero, por asi decirlo, no llegé hasta el fondo, se hace definitiva en cl ser humano: éste sabe de si, se contempla y se enjuicia a si mismo. Es duefio de sus actos, ya que tiene el poder de iniciativa libre. De esta manera no sdlo existe, no sdlo es'un ser vivo, sino que esta en si mismo, se posee a si mismo, dispone de si. Por lo cual, todas las preguntas que se hace a si mismo alcanzan una urgencia, no solo mayor, sino cualitativamente nueva. Nos encontramos a nosotros mismos existiendo. En las distintas formas de encuentro con nosotros mismos experimentamos que somos; que so- mos como somos; que yo soy el que soy. Ante este hecho experimento una sensacién de admiracion: ¢se explica por si mismo que yo sea? jPorque yo podria también no ser! La mas simple mirada retrospectiva a las condiciones de mi nacimiento, de mi conservacién y desarrollo me muestran hasta qué punto carece total y absolutamente de explicacin, en si mismo, el hecho de que yo exista. ¢Tiene sentido dejar de preguntarse por qué soy como soy? Tampoco de esto hay duda. Comprucbo constantemente que podria haber sido también de otra manera si esta o aquella otra condicion hubiera. sido distinta, si hubiera estado sometido a otras influencias. Experimento esta o aquella propiedad en mi como carga, como impedimento; mas aun, como bochor- nosa, y deseo scr distinto a como soy. De continuo paso con la fantasia por encima de mi ser actual y me suefio con talentos, en situaciones y con resultados que ni existen ni pueden existir. ¢Es internamente concluyente, evidente, que yo sea yo-mismo y no otro distinto? Con esto llegamos al fondo del problema. El simple hecho de que haya otros junto a mi, que hubo otros antes y habra otros después de mi elimina dicha evidencia. Todo aquel que vive en un nivel176 La existencia del cristiano mas profundo y siente mas vitalmente conoce momentos en los que, por asi decir, se acerca al limite de su propia identidad; se admira de ser el que es. Conocemos la expe- tiencia del espejo en la que yo, fijando la vista en él, me encuentro de pronto afectado por un sentimiento de alic- nacion: gquién es el que esta ahi mirando? Este sentimiento no seria posible si yo pudiese conseguir algo que deberia propiamente ir vinculado a la esencia de la «yoidad», a saber: tener conciencia de ser absolutamente idéntico conmigo mis- mo y, por tanto, la seguridad de estar-en-mi... Asimismo, conocemos ciertos intentos de convertirnos en seres distin- tos, como son los que se expresan en las diversas formas de enmascaramiento y disfraz; en las distintas formas de existencia teatral; dicho de forma clara: en todos los intentos de «ugar un papel» que no corresponde a la realidad... Sin olvidar los fenodmenos de escisién de la conciencia a los que, desde el estado «normal», conducen no pocos estados intermedios... A esto se afiade otra cosa. Que yo soy yo- mismo significa también que yo soy «solamente» yo-mismo y debo contentarme conmigo mismo. La tnica oportunidad de mi ser soy yo, al hacerme consciente de mi mismo en circunstancias de aburrimiento, tedio, etc. Por otra parte, yo soy pata mi el centro en el que cobra sentido la existencia, el polo al que remite todo cuanto existe; y «mundo» significa la constante realizacién del nexo que existe entre mi y aque- llo que no soy yo, de modo que mi yo es pata mi lo primera y absolutamente importante, y las demas realidades son importantes en la medida en que se relacionan conmigo. Pero, de otto lado, experimento a menudo que eso que es lo absolutamente importante no es nada seguro; que esta como en suspenso a causa de mi finitud y, concretamente, de las precariedades de que se ha hablado, de modo que se suscita la perplejidad: gqué hay en mi para que yo, por una parte, sea para mi lo absolutamente importante y, por otra, sea tan problematico? Todo esto se agudiza mas todavia debido a la experiencia de los riesgos que desde mi entorno y mi propia interioridad, me ponen en cuestion; eso que se entiende por indigencia existencial, y que no necesitamos analizar mas aqui. La im- pottancia que descubro de continuo en mi mismo es cues- Fl pecaglo original y el concepto cristiano de la historia 177 tionada una vez y otra por las acciones perjudiciales, hasta aniquiladoras, que se alzan contra ella. Y no solamente eso: experimento que yo, tal como soy, no estoy «terminado». He empezado como una posibilidad, un «proyecto» de ser. Este proyecto afecta, en principio, a mi forma (Gestalt), que se da paralelamente a él. Desde el primer germen se va realizando a través de las distintas fases del desarrollo, que se suceden continuamente hasta llegar a la muerte, que cs, a su vez, la destruccion de una forma; es decir, que esta referida a una forma. Pero la «posibilidad» de la que ha- bl4bamos no se refiere solamente al ser estatico, sino tam- bién a la accién. Porque el crecimiento ¢s, por una parte, organico y, por otra, es animico, moral, personal, y com- prende cuanto significa madurez, ¢jercicio, purificacion, realizacion de la personalidad, actividad, lucha, trabajo, obra, juego. Afecta, ademas, a lo que llamamos «destino». Lo que sucede no es una arbitraria acumulacion de procesos, sino que es, a su vez, una «forma». Se puede caracterizar a un hombre no sélo por la manera como vive; no sdlo por el modo como crece y actua, sino también por todo aquello que le ocurre. Pero todo ello no tiene que ser asi necesariamente. Es posible que no lo fuese; que fuera y sucediera de manera distinta de como es y sucede. Puede, asimismo, conducir a lo que entendemos por enfermedad, degeneracion, decaden- cia, vida raquitica, fracasada, destruida. Si tomamos todo esto en conjunto, vemos como en lo que somos interviene un clemento que cn la filosofia existencial lleg6 a convertirse en objeto de atencién especial. A saber, el «no», sustantivado hasta convertirse en la «nada». De esta nada se hizo un «algo» que no existe y, sin embargo, actua; mas aun, precisamente en virtud de ese no-ser —y, sin embargo, ser— actia con mas fuerza que si fuese un ser simple y univoco. Llegé a convertirse en una fuerza dirigida contra el ser, pero, si se la mira mas de cerca, se ve que se trocé en la forma negativa del Dios abandonado, 0, si se permite la expresion, en su espectro. Si decimos ahora que en nuestra existencia interviene por doquier el elemento de la nada, de la negacion, no nos178 La existencia del cristiano estamos refiriendo a algo de indole pseudo+mistica, sino a algo totalmente claro, o sea, al hecho del {limite». Para el ser finito, toda afirmacién con la que caracteriza una deter- minada propiedad significa al mismo tiempo un segundo aspecto, el de que no es otra. La afirmacién de que el hombre es asi de grande significa, a la vez, que no es mayor ni mas pequefio. Toda afirmacién sobre el hombre que expresa algo positivo dice, a la par y con ello, que no es otra cosa. Esto podria parecer una trivialidad; pero hay algo en el hombre que sufre a causa de este «no», es decir, su voluntad de «ser en plenitud», poseer pleno poder, plena comunidad, vida plena. Asi, resulta ser un ente limitado que esta orientado en todo hacia lo ilimitado, pero de continuo experimenta en si el no, la limitacién; expresado biografica- mente: la muerte. De ahi lo acuciante de las preguntas relativas al ser de la existencia humana: ¢Qué soy yo? ¢Quién soy yo? ¢Por qué existo, en vez de no existir? :Soy de verdad un ser o una mera apatiencia? ¢De qué manera soy un ser? ¢En qué relacion estoy conmigo mismo? Todas estas preguntas son peculiarmente apremiantes. Ha legado con esto el momento de buscar la respuesta desde el punto de vista de la Revelacion. ¢Qué es lo que nos dice ella acerca de la existencia del hombre? ¢Como se encuentra en su existencia el hombre que cree en la Reve- lacion? La primera respuesta que obtenemos de la Revelacién y que constituye el fundamento pata todas las posteriores dice asi: Yo fui creado. No soy, por consiguiente, aut6énomo ni en mi existencia ni en mi realidad, sino que fue una «ins- tancia distinta» la que me dio origen. Mi ser se apoya en un pensamiento que fue «pensado en otra parte». La instancia que funda mi ser no es ja naturaleza. La naturaleza no «crea en absoluto; lo unico que hace es desarrollar los ptincipios, esbozos y energias implantados en ella. La natu- raleza misma es, a su vez, creada por una instancia que no es ella misma. La instancia que funda tanto la naturaleza como a mi mismo no es un «ello», ni una energia anonima, ni una ley abstracta; es una realidad personal. Es un «éb, el «El» absoluto, Dios, cuya autoproclamacién fundamenta- dora de todo lo demas reza asi: «Yo soy el que soy» Ell pecado original y el concepto cristiano de lu historia 179 (Ex 3,14). Este Dios creé el mundo y a mi en el mundo; nos cred de raiz, sin modelos ni materiales preexistentes. De forma que toda posible pregunta acerca del por qué y del donde se dirige en definitiva, total y exclusivamente a El La fuente de toda falsedad que afecte a la existencia consiste en negarle o, simplemente, en prescindir de Hl. No sélo eso. El acto divino que me cred emané de la verdad, fue realizado en la verdad y me impuso el canon de la verdad. Yo no soy algo carente de sentido, ni una ilusi6n, sino que tengo un modo de ser, un valor y un sentido, en cuanto no introduzca la mentira en mi existencia, de lo cual nos ocuparemos a continuacion. Y fui creado a partir del bien. En mi origen no hay nada de envidia, maldad, perfidia, crueldad. Fui creado desde el bien y para el bien. La verdad a la que estoy destinado, el bien hacia el que estoy dirigido se lama «semejanza» con el que me cred, El hecho de que yo exista y que sea el que soy lo fundamento Dios en una relaci6n inmediata con E] mismo. Me vinculo con El mismo en mi esencia y mi existencia. Se puede decir también a la inversa: El se vinculé conmigo con el senti- miento que recibe el nombre de amor. Esta semejanza se define con mayor precision si se dice que yo, a imitacion del sefiorio que Dios mismo ejerce, debo por mi_ parte cjercer sefiorio. Pero ello indica que este sefiorio ha de tener lugar Gnicamente por via de semejanza, no de modo autonomo; no por derecho, sino por gracia. Mas aun: Dios me cred, pero no como un objeto, no como una «cosa que esta ahin, que lego a set lo que es en muda pasividad. Me cred al llamarme a ser su «ti», Ahora bien, la respuesta a la llamada consiste en que yo sea el que El me llamo a ser y realice mi vida jugando el papel de «ti» respecto a El. Mi existencia toda queda in- corporada a la relaci6n que surge cuando El me dice: «ti» —y aqui sigue mi nombre esencial—, y yo le respondo: «Ta, que eres mi Creadom. Esta relacion constituye la verdad de mi ser, asi como el fundamento de mi realidad. Un pensamiento se vuelve falso, un sentimiento se torna injusto y una obra se malogra en la medida en que se salen de esta relacién o se rebelan incluso contra ella.180 La existencia del cristiano Mi existencia es un misterio. Asi tiene que expresarse todo el que quiera penettar en lo esencial. No se indica con esto que mi existencia encierre «problemas». Esto tam- bién se da: tiene problemas para cuya investigacion no basta el tiempo cosmico; pues’ la verdad conocida es como una bola: cuanto mas crece, tanto mayor resulta su contigtiidad respecto a aquello que esta fuera de ella. Con la palabra «misterio», en cambio, se da a entender algo completamente distinto: la impenetrabilidad del hecho de que yo exista, yo, ser finito, que no tiene su fundamento en si mismo; la admiracion ante la imagen que se me presenta cuando me considero a mi mismo; admiracién que, como ya se dijo, me puede asaltar de repente cuando me veo reflejado en algun espejo, o en la opinidn de «otros» o en las acciones que configuran mi ser y mi actuar en la historia. Ese misterio no es tesuelto por pensamiento alguno, sino que vivo y respito en él. El racionalismo y el positivismo, en todas sus formas, no son sino intentos de eliminar ese misterio; mien- tras que, por otra parte, lo fantastico y el misticismo cons- tituyen su contrapolo, Este misterio consiste en el hecho de que el pensar y el querer infinitos de Dios se expresan en mi ser finito; su caracter absoluto constituye el fundamento de mi finitud. El misterio tiene un caracter totalmente positivo: aunque no sea capaz de comprenderme a mi mismo, yo soy compren- dido. No tengo mi origen en la ciega actuacién de una naturaleza; procedo de un acto de comprension y vivo en un permanente ser comprendido. Este acto de comprension radica en Dios. En la medida en que me aproximo a Dios y participo de él, me acerco a mi propia comprension. La sede del sentido de mi vida no esta en mi, sino por encima de mi. Vivo de lo que esta por encima de mi. En la medida en que me encierro en mi o —lo que viene a ser lo mismo— me encierto en el mundo, me desvio de mi tra- yectoria. Asi me es licito también suponer que, en cuanto ser, soy un ser bueno; que lo que el acontecer disponga para mi conduce a algun bien; pero la iniciativa de esa disposicion y su orientacién no estan en mi, sino por encima de mi. EL pecado original y el concepto cristiano de la historia 181 Lo que de mi se exige es que haga efectiva esa vincu- laci6n. Mas esto quiere decir que me acepte a mi mismo como procedente de la voluntad ‘creadora de Dios, y esa aceptacion la haga efectiva una y otra vez. Esto, en deter- minadas circunstancias, me resulta muy dificil, porque la situacion de hecho de mi propia vida, asi como la estructura de mi entorno y el modo como se desarrollan los aconte- cimientos en torno a mi no corresponden sin mas a la afirmacion de que el fundamento de todo sea bueno y verdadero; al contrario, por todas partes y en relacién a la inmediata comprensién de mi mismo aparece lo inadecuado, lo contradictorio, la destruccién y la ruina. Sin embargo, se mantiene aquella exigencia basica: debo aceptarme tal como soy. Lo que hago no debe partir fundamentalmente de la protesta o de una actitud evasiva o reservada, sino de la aceptacién. Esto representa un constante trascenderme a mi mismo hacia el misterio de la sabiduria y providencia divinas. Mas esto significa que, con anterioridad, debo aceptar el existir, aunque no se me haya preguntado si lo quiero. Tampoco esto se debe dar por supuesto, pues en mi se da la voluntad de existir por mi mismo. Voluntad que, segan la fase historica de que se trate, se expresa de distinta forma. La Revelacién exige de mi que me acepte a mi mismo como procedente de una voluntad personal, de una libertad, pues la misma Revelacion me dice que Dios, en un acto soberano, sin verse forzado, me creo a mi porque asi lo quiso. Yo podria también no existir, existo unicamente por gracia de una voluntad libre. Esto puede resultar dificil de soportar para el sentimiento de dignidad personal propio del hombre que fue creado como sefior, cuando dicho sen- timiento se pervierte en orgullo y quiere ser sefior, no por gtacia de Dios, sino autonomo. Sin embargo, solo estoy en atmonia conmigo mismo, sdlo entiendo mi existencia en la medida en que me acepto a mi mismo como procedente de la libertad de Dios. Pero, una vez que la pregunta del hombre acerca del por qué de la creacién divina ha recibido respuesta, a saber, porque El, Dios, lo quiso asi, la Revelacion afiade aun otra respuesta que no puede deducirse a partir del mundo. Dice asi: Dios me cred «por amor. En nuestras reflexiones sobre182 La existencia del cristiano el relato de la creacion hemos considerado lo que esto significa. Significa mas que decir que Dios cred el mundo a partir de un sentimiento de amistad; que tiene las mejores intenciones tespecto a sus criaturas,; que colma de valores su vida... Significa también mas que lo que yo encuentro en uma petsona que siente simpatia por mi y me estima. El auténtico concepto del amor de Dios queda de manifiesto Gnicamente cuando comprendemos con claridad la grandeza que representa el que el Dios absoluto cree algo finito, ser que ya no vuelve a reducir a la nada, como el Dios creador indio Shiva, que hace surgir un mundo a la existencia, se cansa luego de él, lo hace pedazos y produce otro nuevo. Cuando Dios crea, lo hace con setiedad y fidelidad, es decir, no elimina el ser, sino que lo sigue sosteniendo. E! mundo permanece ". Si, como no puede ser menos, hablamos al modo hu- mano, debemos decir: habiéndose decidido Dios libremente a creat y habiendo Ievado a tétmino la creacién, no hay nadie mas que El que lo haya hecho. Esto quiere decir que el Dios libre se compromete con su obra; no porque su obra legue a adquirir un poder sobre El, ni porque tenga necesidad de la misma, sino porque en su soberana libertad asi lo quiere. Esto significa que la toma en serio, con la setiedad de un Dios que le concede el ser valioso para él. En este momento resalta el sentido que encierra el con- cepto del amor de Dios que nos transmite la Revelacion. Significa que Dios, con sinceridad divina, confiere al mundo el ser algo importante para El. Lo cual se acrecienta cuando se trata del hombre mismo. El llamamiento personal por el que Dios lo pone en la existencia y lo mantiene en la misma a partir de ese momento; esa realidad del yo-tu, que El mismo establece como la relacién basica que da sentido al ser humano, eso es amor. No se apoya éste en el hecho " En el contexto de estas reflexiones, el relato sobre el diluvio adquiere un nuevo significado, que trasciende el ambito de lo historico-natural y lo pragmatico: lo negativo en la creacién, la culpa del hombre, es tal que cuestiona él derecho a la existencia. Dice el texto: «Se arrepintid el Sefior de haber hecho al hombre.» (Gén 6,5-7). La aniquilacién apremia; casi se cumple. Pero «entonces» prevalece la’ fidelidad de Dios a la obra de sus manos. El hecho de haber creado es algo definitivo, y definitive el mundo que El cred. El pecado original y el concepto cristiana de la historia 183 de que el hombre sea de por si importante para Dios, sino en el hecho de que Dios le otorga el serlo. Y la solicitud con que Dios se ditige al hombre es una explicitacion de esta actitud, como se manifiesta en el mensaje de Jesis relativo a la providencia. El misterio de esta actitud se consuma en la Redencién. Con lo dicho ha quedado claro donde se halla el punto decisivo de la existencia; su centro, asi como su origen y su meta. La pregunta fundamental del mito es ésta: gdonde esta el arché de las cosas? ¢De donde vienen? ¢Como sur- gieron? ¢Qué poder las trajo a la existencia? gA donde van a desembocar? Esta pregunta no debe ser confundida con la planteada por la ciencia, Esta tiene un caracter empirico-racional. Por medio de una exacta formulacion de los hechos y su estudio preciso, quiere determinat qué materiales y energias se encuentran en el fondo de las formas y los procesos concretos; conforme a qué leyes llegaron a configurarse; a qué primeras formas tiene que reducirse la diversidad de los fenédmenos, etc. Su meta ultima seria una formula del mundo capaz de abarcar, del modo mis sencillo posible, la plenitud de cosas y acon- tecimientos, relaciones y procesos, de modo que todo pu- diese set desplegado a partir de ella. Lo que el mito pretende es cosa distinta y es realizado por un acto mental distinto. No es que en él se fantasee, mientras que la ciencia pregunta en serio, sino que su formalidad es de otro tipo. El mito pregunta por el sentido de la existencia; por las raices que fundamentan su sentido; por la consis- tencia que le confieren; por la orientaci6n que en funcién del mismo se da a la vida. El arché por el que pregunta el mito no es sélo el primer factor causal, que se deja a un lado cuando la serie de los procesos causales prosigue, sino el «fundamento primordial» a partir del cual subsiste todo lo que perdura; es decir, el que acompafia el proceso de todo acontecer, el que coexiste con cada momento de dicho acontecer, de manera que existir venga a significar un incesante emerget del abismo. Pero el mito no es la primera respuesta a la pregunta por el origen, porque en él no reside la primera pregunta. La Revelacion se remonta mas alla del mito, y da la respuesta184 La existencia del cristiano realmente primera. Esta dice asi: El arché real del hombre es la voluntad amorosa de Dios que se dirige a él. El hombre se comprende en su fundamento primario cuando se comprende a partir de esa voluntad a él referida; a partir de esa apelacion originaria, que no es mitica, sino anterior al mito, verdad pura. Vivir este hecho es la esencia de la piedad. No es facil afirmar esto en serio, cuando la fe en Dios, como actitud psicologica y poder social, resulta cada vez mas débil. Atenerse a ella reviste, cada vez mas, un caracter escandaloso y hasta arriesgado. Mas por eso mismo se in- crementa su importancia existencial. Tal vez se pregunten Vds. si tales afirmaciones no seran en realidad puros cuentos. Lo serian si estuviesen en con- tradiccion con los resultados de la ciencia. Pero no lo estan en manera alguna, siempre que la ciencia no haga afirma- ciones que exceden sus propios limites. No se puede escla- recet aqui en qué situacién estan, respecto a lo que afirma la _Revelacién, los auténticos hallazgos de la investigacion sobre el set del hombre y su mas remota historia. Ambos tipos de afirmaciones provienen de fuentes distintas y re- visten un caracter igualmente distinto. Si se comprenden de manera adecuada y se tiene a la vista la totalidad de la existencia, en toda su grandeza, no se contradicen entre si. No hay cuento que afirme cosas tan grandes acerca del hombre como la Revelacién. Pero esto no esta bien dicho, pucs la Revelacién se expresa con una seriedad que ningun cuento conoce. Las sagas y los cuentos aparecieron cuando ja realidad del hombre se hallaba ya deteriorada; la Revela- cion, en cambio, habla de la realidad primera y del hombre sano, asi como de la posibilidad de curacién. LA REVELACION DEL PRINCIPIO Y LA COMPRENSION DE LA HISTORIA Después de haber hablado acerca de cémo se presenta la existencia individual a la luz de la Revelacion, tratemos de obtener una vision parecida acerca de la historia. Pero no estara de mas esclarecer antes lo que significa el concepto EL pecado original y el concepto cristiano de la historia 185 de «historian. Son esenciales, ante todo, dos contextos de sentido que, en rigor, deberian ser pensados de modo si- multéneo, pues ambos se determinan mutuamente; petro no- sotros sdlo podemos considerarlos por separado. El primero afirma que la «historia» significa un aconteccr, es decit, una realidad desarrollada al hilo del tiempo. Nos encontramos siempre con la historia en marcha, cn el mo- mento en que algo existe tras haber pasado ya su antece- dente, pero cuando el porvenir todavia no se ha dado. La tenemos a mano sdlo en un punto, en el «ahora». Lo pasado se nos da solamente de manera indirecta: en el recuerdo, por tanto en sus objetivaciones y sus resultados; lo futuro se nos ofrece en forma de posibilidad, como promesa o como amenaza, como planificacién 0 como rechazo, todo lo cual puede ser adivinado o calculado, temido o esperado a partir de los factores que actdan en el presente. Todo esto significa que la historia no es reversible; no se la puede volver del revés. Lo presente no puede surgit mas que del pasado, y lo futuro, del presente; nunca al revés. Un hecho histéricamente acaecido es, por lo mismo, insuprimible. No «era necesario» que ocurriese. Pensar lo contrario es propio de la superficialidad de la concepcion determinista de la historia. En el contexto del acontecer historico se halla el factor de la libertad. Por esta razon, algun suceso podria no haber ocurrido, o podria haberlo hecho de modo distinto a como ocurriéd. Pero, una vez que ha sucedido, resulta insuprimible: es un facfum, un «hecho» que sigue ejerciendo su influjo... De ahi el caracter tragico de la historia. En lo dicho se encuentra implicito ya un factor esencial para la determinacién del tema que nos ocupa. Sdlo el hombre tiene realmente historia, ya que en ella se trata en esencia de la persona: su vida, su plenitud de sentido, su salvacion. De una historia de la vida extrahumana o del universo solo se puede hablar de manera impropia. La tea- lidad del hombre se tealiza bajo forma de un desarrollo temporal irreversible. Con lo cual, los hechos histricos ad- quieren un caracter decisivo, esto es, un caracter existencial. La persona es siempre unica e insustituible. Si los hechos se realizan debidamente, se logra en ellos el sentido exis- tencial de la persona; de lo contrario, el sentido se pierde186 La existencia del cristiano en ese momento hist6rico y no es reemplazable por nada posterior. Como tealizacion de la existencia humana, la historia contiene la posibilidad y el mandato de que el hombre se autoafirme y comprenda ‘a si mismo. La historia tiene lugar cuando el hombre se afirma o sucumbe en ella, cuando se comprende o se malentiende a si mismo. Esto puede darse en forma de mirada retrospectiva o prospectiva, de autocri- tica o de proyecto. Ambas cosas a la vez, autoafirmacién y comprension de si, no serian posibles si no mediase dis- tancia alguna respecto al acontecet, es decir, si no mediase la libertad. El hombre esta en la historia y, al mismo tiempo, fuera de ella. Si se encontrase por completo en ella, no seria mas que un elemento dentro de un proceso. Debe poder salirse de ella, si quiere ponerla ante la vista y, en algunos casos, protegerse de ella. Si el hombre se evadiese por completo de la historia, careceria tanto de lugar como de contexto. Esta mutua implicacién de libertad y vinculacién es caracteristica de la existencia historica. Por una parte, el hombre «hace» Ja historia, decide en todo momento acerca de ella; por otra, «él es hecho por ella»; los influjos causales pasan a través de él. De esta manera es él, por una parte, responsable de la historia; por otra, es ella, en sus distintas formas de autoridad y de poder, como tradicion y como entorno, la responsable del hombte. Hay otro rasgo esencial: la historia es nueva en cada momento. Esto es asi desde el punto de vista puramente causal. El conjunto de los factores ptocedentes del pasado y operantes en el presente respectivo, es cada vez distinto, ya que a éste viene a afiadirse siempre lo acontecido antes. Pero la historia es también, en el fondo, «siempre nueva en cada caso», pues cada momento lleva consigo el factor de la libertad, cuya decisién no puede ser deducida de algo, sino que procede, en forma originaria, de un principio in- terior. La historia tampoco esta concluida. Mientras siga su cur- so, no hay nada definitivo, puesto que siempre puede in- tervenir la libre decision y convertir en algo dado lo que todavia no lo es. El pecado original y el concepto cristiano de la historia 187 No sdlo eso. El hombre es capaz de comprender y juzgar lo que ha sido; de arrepentirse de lo que ha tenido lugar incorrectamente y elevarlo a la categoria de un nuevo comienzo; de desautorizar lo que ha ocurrido acertadamente y convertirlo en desacierto. Y ahora tenemos que aclarar un problema que hemos tocado en diversas ocasiones, pero necesita ser precisado con exactitud. La tesis basica de la conciencia moderna del hombre dice asi: el hombre, con todo lo que es, procede de la naturaleza. Donde el término «naturaleza es tomado, en su sentido mas amplio, como la suma de lo que la experiencia encuentra: energias, elementos, leyes, formas y conjuntos de formas, procesos y cadenas de procesos, 0 bien campos de procesos de la realidad inmediata. Como haya de pensarse en concreto el origen del hombre a partir de la naturaleza, y cOmo haya de entenderse especialmente el devenir de Ja vida espiritual, es un problema no resuelto. Esta tesis artastra consigo una segunda, a saber: que el hombre tal como es en la actualidad es «el hombre», sin mas. Cuando se habla acerca del «hombre», se refieren al hombre actual. Es verdad que incluyen los distintos niveles de su devenir prehistérico e historico; pero ninguno de estos niveles lleva consigo algo basicamente nuevo respecto al precedente; constituyen unicamente fases en el desarrollo del primer esbozo, que se halla plenamente dentro de la serie causal que, a partir de nosotros, se remonta hasta el principio sin solucién de continuidad. En este contexto se dan crisis y catastrofes, muy numerosas y profundas, pero todas ellas discurren dentro de esa linea evolutiva. Asi que, segin este modo de ver, subsiste un coatinunm entre el hombre moderno y su primera forma de realizacion. Este continuum lleva dentro de si tanto el momento de la evolucion, que se tealiza a través de transiciones infinitamente pequefias, como también el de la mutacién a saltos que tiene lugar en la decision. Pero ambas maneras son formas del proceso fundamental. Por consiguiente, lo que en sentido propio Ilamamos chis- toriay —el actuar y devenir del hombre constituido en hom- bre completo— discurre en continuo progreso hacia su for- maci6n a partir de formas de vida tanto pre-historicas como pre-humanas.188 La existencia del cristiano En este contexto, el mensaje de la Revelacion establece una cesura tajante. Nos dice: el hombre que hoy encontra- mos en torno a nosotros, en nosotros mismos y en la historia pasada, no es el primigenio. Y esto no sdlo en el sentido de que sea mas diferenciado que aquél; sino que entre el primer hombre y el que es sujeto de nuestra historia ocurtiéd algo que cambio su situacion existencial. El mito —y, en su forma derivada, el cuento— expresa la mas temprana forma de la existencia, no del primer hom- bre, sino del segundo, de modo que, a base de él, no podemos deducir Ia situacién primera. De ésta habla sola- mente la Revelacion. En la medida en que el mito habla de ella, lo que esta haciendo es interpretarla a partir de la situacién posterior, transformando asi su caracter. Este segundo estado no es, con todo, un estado de progreso. No es, de ninguna mancra, como obstinadamente se afirma, resultado del paso que habria tenido que dar el hombre desde la natural minoria de edad a la conciencia y libertad propiamente humanas, sino que reviste un caracter negativo. Por medio de él entr6 el hombre en contradiccion con su auténtico arché. Rompié el acuerdo con Dios en el que tenia su propio fundamento. Pero, como no era duefio del arché de su existencia, no estuvo en condiciones de suprimir los fundamentos de su ser. No pudo cambiar en nada el hecho de haber sido creado por Dios y ser conservado de continuo por El en la existencia; cl hecho de estar bajo la llamada de Dios, de que su existencia sea una respuesta a esa llamada y tenga que responder y justificarse ante Dios. El hombre lo mas que pudo fue rebelarse contra esto, pero ello significd po- nerse en contradiccién con su propia verdad. Esta contra- dicci6n es «culpa». El hecho de esta culpa resuena, a veces desfigurado, en mitos, sagas y cuentos. Pero lo realmente primero, el arché propiamente dicho, no fue simplemente anulado, sino que existe todavia, sin duda en forma negativa, en forma de algo que se ha perdido. Aqui esta efectivamente la raiz de toda tragedia: que el hombre no seré ya nunca capaz de alcanzar directamente su propio arché, pero no puede renunciar al mismo; qued6 definitivamente alterado; ya no seré nunca capaz de alcanzar Ell pecado original y el concepto cristiano de la bistoria 189 directamente la atmonia consigo mismo, pero debe quererlo siempre. Pot supuesto, yo no les exijo que acepten sin mas lo que se ha dicho, asi como tampoco puedo demostrarlo aqui. Quede en suspenso lo que en este orden de cosas puede llamarse «demostrarm. Solo queria, en conformidad con la tarea de este curso, decir lo que piensa la Revelacién y lo que piensa la fe cristiana, en cuanto ésta no se ajusta a la conciencia moderna y no se desvia asi de su auténtico sen- tido, Pero es posible otra cosa: percatarse de lo simplista que es la imagen «natural» del hombre; de lo poco que en ella puede reconocerse a si mismo el hombre verdaderamente despierto y exigente; con qué obstinacion desplaza la imagen del hombre real y de su existencia y coloca en su lugar la de un ser irreal —a pesar de todo el realismo que pueda tener en determinados casos—, que nunca se ha dado ni se dara. Y, por otra parte, con qué claridad tesponde al auténtico estado de la cuestion relativa a nuestra existencia la imagen del Genesis, en apariencia tan «irreal». Por lo que respecta al contenido de la historia humana posterior a la culpa, hay diversos temas que se definen entre si con mayor precision. El primero es la tarea que en el Genesis le es propuesta al hombre debido a su semejanza con Dios; tiene que «cultivar y conservar» la tierra (Gén 2,15). Se da a entender con esto la sintesis de lo que el hombre hace en el mundo y de la finalidad de su exis- tencia en él; esto es, todo lo que nosotros designamos con la palabra «cultura»: la de la obra objetiva y la de ia propia realizacién personal. El hombre tiene que afirmar, ante todo, su propia exis- tencia en el mundo, Por tanto, ha de protegerse contra los peligros provenientes de los poderes y seres de Ja naturaleza; ha de proporcionatse alimentacién, vestido, medios de lo- comocion, utensilios de trabajo, etc. Todo esto sdlo puede llevarlo a cabo en cuanto conoce. El conocer va desde la primera percepcion de lo peligroso o de lo util hasta una vision de conjunto cada vez mas completa del estado de la realidad; desde la formulacién de reglas practicas hasta el190 La existencia del cristiano conocimiento de las leyes de la naturaleza; desde el mero saber empirico hasta la intuicion de la esencia y las relaciones existentes entre las cosas, para desembocar, finalmente, en la cuestion del sentido de lo que existe, el origen y la meta de nuestra propia situacion en el todo. Estan ademas las actividades con las que ordena el hom- bre la convivencia con los demas. El nexo fundamental reside en los procesos generacionales, en la familia, la pa- rentela, la estirpe y el pueblo; a esto se afiade el influjo unificador de los peligros y las necesidades comunes. Surge asi la tarea de un ordenamiento que regule el uso y disfrute de los medios de sustento de cada dia, que cree formas y facultades de gobierno, que, en definitiva, establezca el de- recho, es decir: ese valor que no sélo es util, sino en si mismo valido y digno. En todas las manifestaciones de la vida se manifiesta la tendencia a la expresion, o sea, Ja necesidad no sdlo de echar mano de aquello que se necesita, de configurar los instrumentos de modo que sean eficaces, de estructurar cl orden de forma que sobrevengan las menos fricciones po- sibles, sino también de realizar en todo ello algo que tenga el caracter de lo impresionante y lo bello. Excavaciones y hallazgos obtenidos en cuevas nos dicen que ya los mas antiguos utensilios constituyen formas de expresion que van mas alla de las puramente funcionales. Se suscita con ello el impulso a la representacion. Este va, en principio, unido a la consecucién magica del poder; pero mas adelante se desentiende de su finalidad y surge lo que nosotros llamamos «arte», en el que se describe el encuentro del hombre con las cosas. A través de todo eso discurre un factor en el que se expresa una de las posibilidades esenciales del hom- bre, a saber, el ansia de poder, la voluntad de mando. Este factor esta presente y activo en el conocimiento, en la crea- cion artistica, en el orden social, en el afan de poseer, etc. De él proceden las distintas formas de dominaci6n, las dis- posiciones del derecho, etc. Se realiza con ello, al mismo tiempo, la tarea implicita en el ser humano: la de conservar la propia vida, y ademas realizarse a si mismo. El hombre llega a la existencia como posibilidad, como proyecto. Una aspiracion elemental suya es realizar esta posibilidad, desa- El pecado original y el concepto cristiano de la historia 191 trollar las propias capacidades, alcanzar destrezas, habilidades, virtudes. A través del encuentro y las diversas actividades se realiza un verdadero devenir personal. Al tomar posesion del mun- do, el ser humano se hace duefio de su propio ser. Al hacerlo, se despiertan las obligaciones éticas. Se hace mani- fiesta la diferencia que media entre el «deber (Sollen) y el «no tener mas remedio que» (miissen), entre lo util y lo justo. La diferencia se hace patente, en primer lugar, en el mundo de lo religioso, a saber, en la expetiencia de la realidad numinosa, en la relacién con sus exigencias y en la expresion de esta relacion en el culto, las costumbres, el simbolo. Poco a poco, lo ético va sobresaliendo con una significacién propia, cada vez mas pura, y se va desplegando el mundo de las disposiciones, sentimientos y virtudes morales. Hasta aqui, el primer tema de la historia: la tatea de crear cultura, o sea, la de traer a la existencia, en el encuentro con el mundo primero —las cosas, las energias, los érdenes de ja naturaleza—, un segundo mundo, un mundo conocido, valorado, configurado. Ahora bien, esta actividad es distinta de la prevista en el encargo hecho a los primeros hombres de «someter y dominar la tierra», porque cl hombre mismo se convirtid en otro distinto. Lo que impulsa la creacién de cultura es el encuentro; consiste en que el hombre llega al mundo, se hace con él, lleva a cabo alguna operacién en él y, al hacerlo, él mismo se convierte en algo. Este encuentro lo integran dos factores: en primer lugar, el dato objetivo, la cosa, el acontecimicnto, la naturaleza, con todo lo que implica. Pero lo integra tam- bién el factor subjetivo: el hombre que se dirige hacia el mundo no es un factor natural, el cual es como tiene que ser, sino que lleva consigo modos de ver, actitudes de apro- piacion y conquista, propdsitos de actuacién; todo lo que llamamos constitucion, actitud, mentalidad. Esto forma parte de la obra cultural. Conocer y actuar no son un mero funcionar y fotografiar de caracter objetivo, sino que, en la manera de ver las cosas, en la perspectiva en que aparecen, en el juicio acerca de ellas segin su finalidad y valor, en su aprehension y configuracién, se encuentra siempre el hombre.192 La existencia del cristiano Pero, gquién es este hombre? En qué condicién se encuentra? El] hombre es el que levd a cabo lo que las reflexiones precedentes nos han mostrado. Asi, no es un ser natural que trajese consigo solamente un conjunto de condiciones puramente naturales, como un animal trae con- sigo su organizacion, sus necesidades vitales, sus instintos, etc., que luego, con una légica sencilla, se desarrollan o bien se transforman en el trato con el medio o entorno. El hombre es, mas bien, el ser que protagonizé la «caida»; que sufrié las perturbaciones de las. que ya se ha hablado y cuya conciencia esta gravada con el recuerdo de la primera culpa. La conciencia cristiana asume como decisivo este factor den- tro de la comprensién de la historia. Esta Gltima no la constituye la simple actividad de un ser que, dotado de ciertas cualidades, se relaciona con las cosas y, merced a la accién reciproca de ambos factores, realiza su vida y su obra, lo mismo que el ave fabrica su nido o el castor sus diques, sino que en toda accion humana interviene inevita- blemente el tragico elemento de la destruccién. A partir de aqui entra en la historia el segundo elemento: el hecho de que tanto la obra cultural como el devenir del hombre no estan asegurados; y que en todo momento sub- siste la posibilidad de errar, desde el punto de vista de la libertad, y la probabilidad de lo mismo desde el punto de vista de la perturbacion. El error sigue surtiendo efecto ulteriormente, como un hecho mas de la historia. De modo que la historia consiste en una lucha constante entre la posibilidad buena, que debe realizarse, y la mala, que no debe. Pero la posibilidad de lo malo se ve condicionada, no solo por la diversidad de las cosas exteriores y la libertad del hombre, sino también, y sobre todo, por la contradiccion existente entre la voluntad de lo bueno, que significa siempre renuncia y superacion, por una parte, y, por otra, la capa- cidad que tienen los instintos de provocar sinrazon y de- sorden. Para comprender la elevadisima medida en la que las mas preclaras actividades del conocimiento, la planificacion, la configuracion y la organizacién son inspiradas por motivos totalmente problematicos, con lo cual se abren grandes po- sibilidades de utilizacion y dominio del mundo, pero al mis- El pecado original y el concepto cristiano de la historia 193 mo tiempo surgen riesgos que ponen en juego la totalidad de la vida humana, no tenemos mas que fijarnos en los sucesos de la actualidad... Se pregunta uno si, no solamente €ste o aquel producto y medida aislada, en éste o aquel grupo politico, sino todo el contexto cientifico-técnico y politico-comercial, que gita en torno a las posibilidades de la energia nuclear, estara dirigido con lucidez razonable y responsabilidad moral; si no se estara llevando a cabo una escision de la conciencia que deja corter a cada cosa por su cuenta: la investigacion cientifica, la construccién técnica y las disposiciones politicas, por un lado, y la razén y la conciencia por otro, De modo que se esta originando un fendmeno que se presenta, desde el punto de vista psico- logico, como enfermedad; desde el religioso, como algo dia- bolico. En el fendmeno del poder resalta lo que hay de con- tradictorio en la vida humana. El poder del hombre sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo crece continua- mente y a un ritmo cada vez mas acelerado. Pero gcrece al mismo tiempo la capacidad del hombre pata controlar su propio. poder, adoptar la actitud debida frente a él, so- meterlo al orden debido, lo que al mismo tiempo significa ser independiente de él? Vemos que las mas poderosas po- sibilidades cientifico-técnicas de destruccién han ido a caer en la zona de influencia de los instintos de la masa: la voluntad politica de poder y el afan de posesion. E] tercer tema de la historia concierne al trasfondo de todo esto, a saber, la tatea que tiene el hombre de enten- dérselas con lo que hizo antes del comienzo de esta historia. Culpa original y perturbacion original no son objetos de una fantasia metafisica subjetiva, sino que pertenecen al na- cleo de la comprensién de la historia. Es falso —con un tipo de falsedad fatal— tomar al hombre, tal como es en la actualidad, como el hombre sin mas, y explicar el problema relativo a cémo lleg6 a con- vertirse en lo que es como si fuese un asunto privado con el que cada cual puede conducirse como quiera, dado que no tiene sentido alguno para la realidad de la vida. De lo cual se infiere que, cuanto menos se ocupe el hombre de asuntos de este género, con tanta mas energia se lanzarA a194 La existencia del cristiano desempefiar su tarea en este mundo. Verdaderamente, la cuestion de cémo entiende el hombre su culpa contra Dios y como la asume en su conciencia es la cuestion central de la historia. Se prolonga en la cuestion referente a si Dios deja al hombre sdlo con su pecado. Si lo hace, entonces la historia —con todas las tareas de la cultura personal y Ja objetiva— no es, en definitiva, sino un mero sacar las consecuencias de la primera culpa. Entonces, todo lo que ocurre {leva a la ruina. Pero, si Dios no deja al hombre solo con su culpa —y la Revelacién nos dice que es asi—, este tercer tema se desarrolla en una nueva direccion, a saber, en el modo como Ileva Dios al hombre a un acuerdo nuevo, estableciendo asi un nuevo comienzo. No por eso se anula lo ocurrido; hemos visto que la seriedad de la historia no lo consiente. Pero es elevado a un nuevo con- texto de sentido, que lleva implicita la posibilidad de una existencia nueva. Esto es lo que, en el lenguaje revelado, se llama Redencién. LA REDENCION Y LA PERSONA DE JESUCRISTO LA PERDICION DEL HOMBRE EBEMOS preguntar ahora qué es lo que dice la Re- velacién acerca de la superacién de la culpa humana, es decir, acerca de la Redencion. El intento de poner de relieve de manera clara y plena el concepto cristiano de Redencién encuentra en el oyente de hoy determinadas di- ficultades que hemos de aclarar ante todo. Estas dificultades provienen, en primer lugar, de la ge- neral oposicién que la Revelaci6n —que, por lo demas, es al mismo tiempo descubrimiento del hombre, 0 sea, «ui- cio»— encuentra en el hombre que desea autoafirmarse. Esta oposicion es agravada por la resistencia que el buen sentido opone al modo como frecuentemente se ha hablado acetca del pecado y la perdicion del pecador. No vamos a hablar aqui de eso; si hablaremos, en cambio, de las obje- ciones que se dirigen contra el mensaje cristiano de la Re- dencidn en particular. Una de ellas es la siguiente: hay ex- periencias naturales de liberacion que se situan en los mas variados contextos: biologicos, psicologicos, espirituales, etc. A ellas van unidas, en determinadas circunstancias, experien- cias espontaneas de liberacion religiosa que después, segan muestra la historia de las religiones, encuentran su expresion en doctrinas de salvacién y formas de cultura. De esta manera podria llegarse a la conviccion de que el pensamiento cristiano de la Redencién constituye una variante de tales fendmenos teligiosos de tipo general. Otra dificultad es la siguiente: la sensibilidad de la Edad Moderna se opone, por principio, a la idea de Redencidn. Dicha oposicién responde a la actitud autonomista que fue configurandose cada vez mas claramente a partir del Rena- cimiento. Tal actitud afirma que los hechos y procesos que determinan el sentido de la existencia humana no pueden196 La existencia del cristiano provenir sino de la iniciativa de ésta. Ahora bien, lo que la Revelacion entiende por Redencién es un acontecimiento cuya iniciativa no esta en las manos del hombre, sino en las de Dios. Este acontecimiento Iega hasta el hombre, como una gracia, «de otra parte». Lo cual es imposible, pues la persona no puede ser sustituida a la hora de decidir el sentido de su existencia. De ahi que el pensamiento cristiano de la Redencién aparezca como expresion de una conciencia personal todavia no desarrollada. _ Vamos a tratar, en primer lugar, la segunda dificultad, que nos lleva de inmediato al centro mismo del problema. Se malentiende el modo de ser de Dios si, con relacion al hombre, es considerado como un héferos, un «otto». Un «otro» es alguien que esta junto a mi, pero separado; un vecino y, a veces, un competidor en la existencia. Pero éste no es el caso de Dios, sino que Dios es el Creador, en- tendida esta palabra con la exactitud debida. Dios es el Ser merced a cuya voluntad Ilegan a existir y perduran el ser y la realidad del hombre. No se da un tipo de existencia comin en la que Dios y el hombre estén el uno junto al otro. Dios existe, mas bien, en una pura soberania y no es comparable con ningun otro ser. Ni siquiera la palabra «ser puede aplicarse simplemente a Dios y al hombre en el mismo sentido. En el sentido en que Dios «existe», el hom- bie ni existe siquiera. Fue preciso el acto soberano de la cteacién, llevado a cabo por Dios, pata que empezase a existir un ser finito. Por eso, la relacién del hombre con Dios no es la de un ser con otro ser, sino la relacibn de la creatura con el Creador. La creatura recibe continuamente su propio ser de la voluntad de Dios. Si luego, ya como realidad existente, entra en relacion con Dios, esto sucede con la fuerza que procede de la relacion Creador-creatura, y se realiza constantemente dentro de la misma. Esta relacion constituye, por consiguiente, la condicion previa para que sea verdadero y tenga sentido todo comportamiento humano respecto a Dios. Hablar aqui de «heteronomia» es algo ab- surdo. Hasta qué punto resulta ser irreal la exigencia de auto- nomia por parte del hombre se hace patente en el curso de la historia misma. Después de haber determinado dicha La Redencin y la persona de Jesueristo 197 autonomia durante siglos —desde el Renacimiento— el com- portamiento personal y cultural que se consideré como mo- délico, la consecuencia de ello fue un profundo «agotamien- to». El hombre, efectivamente, no es autonomo, no es sefior de si mismo. No es él quien fundamenta el sentido de su existencia, ni se salva sdlo a base de si mismo. Por el mero hecho de haberlo intentado, su fuerza vital fue sometida a una exigencia excesiva, en un grado dificil de calcular, y el resultado de todo ello fue un cambio brusco al polo con- trario de la autonomia, a saber, a la heteronomia radical, es decir, al totalitarismo. Segun éste, lo humano no se realiza en la persona aislada que se decide libremente en el aspecto moral y construye su propia vida a partir de si misma como punto central de referencia; se realiza en el todo, constituido en Estado. De ahi que el portador de la libertad humana no sea el individuo, sino el Estado. La responsabilidad de lo humano se encuentra en el Estado. De ahi también que el individuo no tenga respecto al Estado derechos de nin- guna clase; asi es como surge el concepto que, pata el pensamiento totalitario, constituye la forma radical de la injusticia, es decir, el concepto de «sabotaje». El «saboteadom es aquel que hace prevalecer el derecho del individuo a la libertad, a la decision propia, a la configuracion de la propia vida, perturbando asi la iniciativa y la funcién del Estado. Esta concepcion del hombre —historicamente operante ya en el fascismo, mas vigorosa aun en el nacionalsocialismo, pero, sobre todo, en el comunismo— constituye el valor exactamente opuesto al pensamiento autonomista. E] hombre autonomo, por un lado, y el Estado totalitario por otro son dos modos correlativos de malentender lo humano. En tea- lidad, no significa, en absoluto, hetetonomia alguna el hecho de que Dios oriente su intencién redentora hacia el hombre y lo cleve a una nueva vida. Lo unico que ocurre con ello es que se repite, en un nivel nuevo, la relacion creatura- Creador. Si Dios ha creado al hombre sin envilecerlo, puede también redimirlo sin hacerlo heteronomo. Peto es posible que, de manera subjetiva, Dios se con- vierta en el «Otro», y la relacion con El, en heteronomia. Esto ocurre cuando la relacién creatura-~Creador no es vivida con la autenticidad debida y se concibe a Dios, de manera198 La existencia del cristiano falsa, como un ser extrafio y separado del hombre: aqui el hombre, alli Dios; en el fondo, ambos de la misma indole, sdlo que Dios infinitamente mayor y mas fuerte. En con- secuencia, El es tan solo vecino en el ser, rival en la exis- tencia. Su comportamiento se convierte entonces para el hombre en prepotencia, dominio y amenaza; y la actitud de éste degenera en sumision y miedo '. La otra dificultad que impide al hombre moderno en- tender, como es debido, el mensaje de la Revelacidn, es el conocimiento que tiene, por la psicologia, de las soluciones que hay a los problemas de la vida y de la multiplicidad de las experiencias de redencion observables en la historia de las religiones. Sobre esto volveremos a hablar en otro contexto. Asi pues, la primera pregunta es ésta: ¢de qué nos libera la iniciativa de Dios que el mensaje cristiano denomina «Re- dencion»? La respuesta es ésta: de la culpa y —de un modo que deberemos precisar— de las consecuencias de la culpa, es decir, de la destruccién y la muerte. Lo que en sentido cristiano se llama «culpa» sdlo resulta claro cuando se esclarece, a su vez, qué es el hombre. La conciencia de esto se ha perdido por causa del naturalismo modetno, que concibe el ser humano a partir de supuestos puramente naturales y biolégico-histérico-evolutivos. La Re- velacion cristiana considera al hombre como persona. Y es persona por cuanto se halla bajo la llamada del Dios per- sonal. Dios creo al hombre ilamandole. El hecho de empezar a existir fue la primera respuesta ontologica del hombre a esta llamada. La segunda respuesta, la que se da por medio de un acto libre, debe darla de continuo a lo largo de su vida. El hombre consiste esencialmente en la relacién yo-ta respecto a Dios, independientemente de que cumpla o no la tarea que de ahi se desprende, a saber: la de entender la propia existencia a partir de esa relacién y realizarla me- diante la adoracion y la obediencia. No existe un tipo de hombre que ontologicamente —es decir, desde el fondo de ' Bjemplo de esta actitud: Kirilloff, en Los Demonios, de Dostojewski. Se plantea aqui la importante tarea de elaborar una historia patologica del con- cepto de Dios que, en cuanto alcanzo a ver, no se ha abordado todavia. La Redenciin y la persona de Jesucristo 199 su ser— no consista en la relacion yo-tu respecto a Dios. Sélo hay dos tipos de personas: las que reconocen esta relacién y, con mayor o menor pureza, la realizan, y las que se sublevan contra ella o la ignoran con indiferencia. La donacién personal de Dios al hombre presenta —como lo muestra ya la doctrina del Génesis, y lo esclarece y profundiza ulteriormente todo el curso de la Revelacion— un caracter de confianza. Dios confia al hombre lo que el Génesis llama la semejanza con Dios: el hecho de poder conocer, tener libertad, actuar y ejercer dominio. A partir de entonces, existe en la creacion de Dios un ser que no es solamente uno mas entre los otros, sino que sabe de si mismo y de la totalidad; que no solo tiene instintos y se comporta como es debido en cuanto a la conservacion de si mismo y de la especie, sino que valora y clige; que no sdlo expetrimenta influjos y los ejerce, sino que actua y crea desde Ja libertad. Un ser que no esta, como todos los demas, destinado a un «medio» o entorno especial, sino que, a pesat de toda su limitacion y vulnerabilidad, se halla en relacién con la totalidad del mundo. Pero esto quiere decir, al mismo tiempo, en un sentido que requeriria un analisis mas preciso, que responde de esta totalidad. El] Génesis expresa esto diciendo que Dios confia al hombre el paraiso para que lo «cultive y guarde» (Gén 2,15). Al hacerle el don de asemejarse a El, el Creador le confia el honor de su propia obra, la creacion, y precisamente por ello, el suyo propio, el honor del Creador. Cree al hombre capaz de comprender el sentido de este encargo, asumirlo con responsabilidad y cumplirlo. Por eso le confia el mundo. Ningun ser fuera del hombre se halla en condiciones de cambiar el mundo en cuanto tal. Todas las actividades de los seres vivos son resultado del crecimiento y el instinto; resultado ellas mismas, por consiguiente, del «mundo», fun- ciones de una organizacion y situacién dadas. Para poder transformar el mundo mismo, el ser que entre en accion debera poder proyectar y realizar algo «nuevo», lo que, por su parte, supone estar situado fuera del mundo inmediato y al mismo tiempo residir en él. Todo esto se da solamente en el hombre por el hecho de que es espiritu. Desde ese mismo espiritu se encuentra el hombre situado al borde del200 La existencia del cristiano mundo: libre de él de un modo peculiar, al tiempo que en relacion con el mismo. Respecto a él tiene iniciativas, energia emprendedora, capacidad de dat lugar a algo nuevo. Por eso, del mundo dado en principio surge el «mundo de segundo grado», el experimentado, valorado y configurado por el hombre. Lo que a su vez significa que el hombre puede honrar la obra de Dios y proseguirla para bien, o deshonrarla y arruinarla, Esto lo olvidamos con facilidad bajo el influjo del con- cepto moderno de «naturaleza». Segun éste, naturaleza es lo que crece de forma silvestre, lo libre, lo que no pertenece a nadie. Pero eso no existe. El mundo no es algo que crece espontaneamente, sino que es «obra»; no es tierra de nadie, sino «propiedad» de Dios, sometida a su derecho y llena de sus intenciones. No es, por ello, objeto de libre ocupacién y disposicién, sino que alberga en si un sentido divino. Estos son problemas fundamentales de filosofia de la cultura que nos hacen percatarnos de hasta qué punto puso Dios su mundo en manos del hombre. Confia el mundo a su conocimiento, esperando que Ilegue a conocerlo acertada- mente, es decir, que lo eleve hasta la verdad; se lo confia a su libertad, esperando que acierte a comprenderlo como propiedad de Dios y hacer de él el «Reino de Dios». Esta confianza de Dios —y con esto advertimos la profundidad de lo que significa ser cristiano— es un riesgo: tiesgo del Dios libre, que, con una magnanimidad inconmensurable para toda medida humana, pone en manos de la libertad del hombre lo que es suyo y, por lo mismo y en cierto sentido, se pone a Si mismo en sus manos. Desde este punto de vista ha de ser comprendido el estado del hombre que la Escritura designa como «paraiso». El paraiso es una imagen de la condicion existencial que tuvo su origen en el hecho de que Dios instalé al hombre en esta confianza y el hombte en principio respondid de manera adecuada. El caracter de ese estado Jo expresa el concepto religioso-teologico fundamental de la «gracia». Este indica que dicho estado no puede lograrlo el hombre a partir de ninguna necesidad natural, de ningin concepto biolégico, psicolégico ni cultural; que no proviene tampoco La Redenctin y la persona de Jesucristo 201 de una iniciativa propia del hombre, sino que es mas bien puro don. Como haya de integrarse este estado llamado «paraiso» dentro de la linea evolutiva de la totalidad bioldgica del hombre no podemos seguirlo discutiendo aqui. Temporal- mente hablando, se situa en el momento en el cual —sea como fuere el modo en que esto ocurta— el hombre existe por vez primera plenamente como tal. Cuanto tiempo duro este hombre, hablando en términos histéricos, tampoco se puede decir aqui. La Revelacién no dice nada acerca de ello. Puede haber durado afios o dias o incluso una hora solamente. En cualquiera de los casos, el hombre destruyO esta situacion. Traicioné la confianza de Dios. «Quiso ser como. Dios»; sefior autonomo de la existencia. Con lo cual quedaron truncadas las relaciones con el Creador, de las que procedia el paraiso, y se originé la existencia del hombre como set culpable. Pero, una vez mas, debemos fijarnos en la esencia de la culpa que cometio el primer hombre. Fue, ante todo, un mal en el simple sentido ético. Obrar mal significa lesionar el orden de la existencia. No un orden exteriot cualquiera, establecido desde el punto de vista de unos fines, sino el orden que tiene su fundamento en la esencia de la vida misma creada por Dios. Este es el orden que el primer hombre no solamente vulnerd, sino intentd subvertir. Porque el orden es la verdad; pero el fundamento de toda verdad es que sdlo Dios es Dios, y el hombre, en cambio, es creatura de Dios. Lo que pretendid el primer hombre fue constituirse él mismo en sefior de la existencia, lo mismo que Dios. Esto fue la falsedad y el mal absolutos. En una profundidad mayor se encuentra todavia otro nivel distinto de culpa, que es el «sacrilegion. La verdad contra la que atent6 el primer hombre no fue una mera verdad mundana; el orden del que se aparto no fue meramente «6ntico», sino que fue el orden «santo». No se puede analizar la santidad; solamente se la puede presentar a la vista, ya que se trata en ella de un hecho primordial. Es aquello que experimen- tamos en lugares en los que nos acoge Ja majestad de lo inefable; en horas en las que somos tocados por el misterio de la existencia; ante personas en las que irrumpid esta202 La existencia del cristiano realidad santa por su opcidn definitiva y su entrega cons- tantemente renovada. La santidad es el caracter primordial de Dios; la cualidad de su vida (véase Is 6,1ss), A la santidad responde, en el hombre que no se ha embotado, ese respeto, solo aqui posible, que se convierte en adoracién. Contra esta santidad se dirigio la primera culpa. Fue no solamente un mal, sino un «sacrilegio»... Pero, en definitiva, en su nivel mas profundo, significa la traicion a la confianza otorgada por Dios. Todo hombre bien nacido sabe que el ambito cordial de su vida moral es la fidelidad a la persona con el que se halla unido; a la causa con que se ha compro- metido. Desde siempre supieron esto los hombres: la traicion es lo peor que el hombre puede hacer mientras se lo conciba como persona. La relacidn primera con Dios estaba cons- truida sobre la confianza de Dios en el hombre y en la correlativa fidelidad de éste. Por eso, la primera culpa del hombre fue una traicion. De ella dice la Revelacion que fue no: sdlo la culpa individual del primer hombre sino que, en él, todos nos hicimos culpables. Ya hemos hablado detenidamente de esto y oido los reparos y las protestas que se alzan en contra. Hemos advertido también que esta resistencia es tan dura debido a determinados supuestos historicos; por ejemplo, la concepcién que tiene de si el hombre individualista de la Edad Moderna. El] hombre «primitivo» y el hombre de la Antigiiedad supieron que existe una culpa, cometida por un unico individuo; pero, como éste no se representaba sdlo a si mismo, sino a una totalidad —como un antepasado respecto a una raza, como un rey respecto a su pueblo—, todos resultan culpables en él. Hoy esta haciendo quiebra el talante individualista —uno de los fundamentos del des- concierto que reina en cuestiones ¢ticas— y se toma con- ciencia de la importancia de la comunidad —o, digamos mas acertadamente, del conjunto sociologico— en cuanto sujeto de los valores éticos; hasta tal punto que ahora es el individuo el que corre el riesgo de desaparecer en el colectivismo. Mitos y sagas de muchos pueblos hablan de que al ptincipio existia un estado de inocencia y felicidad; que el primer hombre fall6, ese estado se destruyo y las genera- La Redencién y la persona de Jesucristo 203 ciones posteriores vivieron desde entonces en desgracia de los poderes divinos y en un estado de perturbacién. La mitologia germanica entiende la existencia de manera que en ella, mas alla de toda voluntad individual, existe una culpa comun, que se incrementa de continuo hasta con- ducir finalmente al ocaso del mundo. Ks cierto que a continuaciOn viene un renacimiento; pero aquella culpa ba- sica es hasta tal punto nucleat que vuelve a surgir con el nuevo mundo y, de este modo, prosigue siempre el ciclo. En la interpretacion de la existencia caracteristica del bu- dismo —una de las visiones mas profundas alumbradas por la humanidad—, la «vida» es sencillamente un anti-va- lor, un mal, «sufrimiento». Este sufrimiento es de un ca- racter tan absoluto que va implicito en él la afirmacién de una culpa. Pero, respecto a nuestra propia interioridad, no habra seguramente ningiin hombre normal que, ante la miseria y sobre todo la culpa de otros, no experimente sentimiento alguno de solidaridad. Este sentimiento no es mero resultado de la sugestién, sino un eco que proviene de lo profundo de la conciencia y trasciende el mero ambito de lo individual. Existe una experiencia en la que esta conciencia se agudiza —la melancolia— y puede in- tensificarse hasta llegar a lo patoldgico. Mucho habria que decir al respecto. En cualquier caso, la Revelacion afirma que la culpa del primer hombre se convirtio en culpa de todos. Desde esa culpa ha llegado hasta nosotros un trastorno que penetra hasta el fondo mismo del ser humano. Aqui debemos hacer algunas distinciones, Ciertos tras- tornos revisten el caracter de crisis de crecimiento; pensemos, por ejemplo, en la hipersensibilidad y los excesos que apa- recen durante el periodo de la pubertad y que después, si no hay complicaciones, se equilibran en el proceso evolutivo, Otros trastornos provienen de que se han cometido faltas que dejan secuelas duraderas. Por ejemplo, si los padres tratan de continuo injustamente a su hijo, surge en él un sentimiento de oposicion que lo lleva a enfrentarse a todo lo que represente orden. Cuando, por el contrario, los padres no proporcionan al nifio la ayuda de la autoridad que él mismo exige para llegar a ser firme interiormente, se vuelve204 La existencia del cristiano inconsistente e incapaz de adoptar una posicién clara. Estos trastornos se habrian evitado si los interesados se hubieran conducido de distinta manera. Otros proceden de compor- tamientos incorrectos; como, por ejemplo, cuando alguien concede demasiada importancia al placer, la codicia o la ambiciOn, y, con ello, se atrofian sus posibilidades espiritua- les. Estos son trastornos que tienen causas concretas. No se darian si las causas desapareciesen; por eso, en cierta medida pueden ser evitados. No hablamos aqui de ese tipo de trastornos. Tratamos de aquellos que no tienen una causa patente y no pueden ser ecliminados, ya que anidan en las estructuras fundamentales del ser humano. El hombre no es un ser clausurado, que se haya construido a partir de si mismo y luego pueda, cuando lo desee, relacionarse con Dios. No, Dios es el «punto de referencia» esencial a partir del cual y para el cual el hombre existe. Si las relaciones con E] se desordenan, se trastorna el hombre todo. De esta clase son las secuelas de la culpa de las que habla la Re- velacion. Reconocerlas no es facil por distintos motivos. El pri- mero es la «costumbre». Vivimos en la situacion presente; mas alin, nosotros mismos «somos» esa situacion. Tendemos, por ello, a considerar lo que ahora existe como algo que tiene que ser asi segan justicia y razon. En consecuencia, toda critica de fondo aparece como algo fantasioso. Si que- remos romper el yugo de esta costumbre, debemos dejarnos sacudir y llegar al asombro que produce la experiencia viva de la verdad. Lo segundo es el hecho de que hace falta animo pata querer «ver; porque la costumbre no solo es cémoda, sino que da seguridad. Liberarse de ella nos situa en campo abierto, elimina apoyos, despierta la oposicién a realidades en las que fundamentalmente nada se puede cam- biar. La existencia se vuelve asi mas dificil; pero con ello se abre un camino hacia lo auténtico. Hay intentos bien caracterizados de considerar de antemano como imposible un desorden semejante. Esto es propio, en primer lugar, del optimismo radical. Este afirma que la sustancia basica de la existencia es buena; si surgen inconveniencias, pueden ser superadas por medio de un orden razonable. Asi discurre la fe natural racionalista e idealista. La existencia es, ademas, La Redenciin y la persona de Jesuerista 205 concebida en evolucién; se mueve hacia estados cada vez mejores. Cuanto mas progresa este movimiento, tanto mas se equilibraran los trastornos. Al final surge un estado de vida perfecta. Una gran parte de la tierra habitada piensa de esta manera. Frente a ella se encuentra el pesimismo radical, a cuyo entender la destruccién forma parte, sin duda, de la existencia humana; pero no deberia faltar, pues ella confiere a la existencia acento tragico; la hace grande y digna de lucha... Ambas respuestas pasan por alto aquello de que propiamente se trata. Si consideramos sin optimismos preconcebidos el discu- rrir de la historia humana, ¢podemos decir que el hombre vive dentro de un orden perfecto de existencia, o se en- cuentra camino de él? Puede ser que ocurra asi en algunos aspectos aislados, por ejemplo, respecto a los métodos de investigacion cientifica, los problemas técnicos y econdmicos, etc. Pero, gy en general? Se encuentra el hombre de hoy en un orden mejor y mas perfecto que el hombre de hace cien o mil afios, siempre que no se considere como canon un tipo cualquiera de evolucién especial, sino la totalidad de la vida en si misma, en su relacibn con el mundo y con Dios? Las guerras de los ultimos cincuenta afios, las devastaciones radicales, las dictaduras y sus consecuencias no son meteoros caidos desde algun sitio extrafio sobre la tierra, sino resultado de la marcha misma de la _ historia cultural, social y politica, y a su vez prepararon el terreno para lo’ que vendria después. Pero gpuede encontrarse en orden un ser humano que produce una historia con tales resultados? Se dice de ésta que no es mas que una fase hacia un orden futuro; pero, si se considera el curso de la historia, da la impresion de que toda ella esta hecha exclu- sivamente de tales «fases», Y se duda vehementemente de que esto legue a cambiar algan dia. Por supuesto, se pueden mencionat muchas cosas que se han perfeccionado, muchos inconvenientes que han sido orillados. Pero, en compensa- cién, gno se ha dado lugar a otros? He aqui un ejemplo que experimentamos en la realidad y resulta tipico pata otros muchos casos: hace siglo y medio que luchan los Estados en favor de los mas débiles, se fomenta la seguridad ante los tiesgos de la salud y de la vida econdmica, etc. Todo206 La existencia del cristiano éxito es, sin duda, un logro. Peto gno vemos también cémo el bienestar garantizado por el Estado se convierte en un peligro, el peligro de que por este procedimiento se debiliten la capacidad y la voluntad de responsabilidad para consigo mismo y la propia familia, el animo para afrontar el futuro y la confianza en la vida? gNo vemos como surge un tipo de hombre que se confia al Estado y vive de él; como se desarrolla un apatato estatal, uma buroctacia, que se inmis- cuye en todos los ambitos de la vida humana, y, por con- siguiente, como el hombre, que cada vez espera mas del Estado, se entrega, precisamente por eso, cada vez mas en manos del Estado? Solo en la psicologia del individuo se encuentran tras- tornos que no pueden derivarse de causas exteriores 0 crisis de desarrollo, Entre ellos figura, por ejemplo, el hecho de que las tendencias vitales se contradicen mutuamente. Asi, hay tendencias al placer que, puestas en marcha, se exacerban hasta convertirse en algo pasional. Frente a ellas esta la tendencia a la propia conservaciOn, unida a la conciencia de que, por medio del placer, se pone en peligro la salud y la propia existencia. Se trata, por consiguiente, de una con- tradiccin que procede de dentro y que no se da en el animal; y que tampoco deberia darse en el hombre si la economia de la propia vida estuviese en orden, Estamos tan habituados a tales contradicciones, que ni siquiera nos petcatamos de lo absurdas que son. En la misma direccion marcha lo que la psicologia pro- funda denomina «instinto tanatico»; los distintos impulsos de dafiarse a si mismo, mas aun, de destruir, en definitiva, en uno mismo la posibilidad de la vida: depresiones, senti- mientos de futilidad, sensaciones de aniquilacion, angustias, sentimientos de pesadez y represién. Esta tendencia aleanza su momento mas virulento en la agresién a la propia vida, en el suicidio. Investigaciones de los Gltimos tiempos pusie- ron de manifiesto que esos fendmenos son ocasionados, no por la enfermedad u otras dificultades concretas, sino por experiencias de falta de sentido: la soledad, la pérdida de la verdad, el escepticismo, el aburrimiento, el vacio de la vida; hasta el punto de que en un estado de bienestar La Redencién y la persona de Jesucristo 207 perfecto el suicidio parece ser especialmente frecuente. En el suicidio quedan patentes las consecuencias de la expe- riencia de la falta de sentido. Pero ¢cémo se puede llegar hasta ahi si esta al alcance de todos la posibilidad de hallar un sentido a la vida y dotarla de todos los valores? Con- fluyen en este punto trastornos de origen filos6fico, psico- légico, espiritual y personal, y provocan el sentimiento de que seguir viviendo carece de sentido, mas aun, es imposible. Este es un caso limite, pero se da en distintos grados hasta llegar a las destemplanzas cotidianas que surgen sin causa suficiente y constituyen una amenaza para la vida y el trabajo. Esta, ademas, el inquietante fendmeno de que todo valor, tan pronto como se realiza y entra en el juego de las energias animicas, suscita su contrapolo. Tomemos como ejemplo la lucha por la justicia. La atencién se concentra en ella; las energias psiquicas se ponen a su servicio; las resistencias inducen a una tensidn cada vez mayor, hasta que el comportamiento adopta el caracter de extremismo, de fanatismo, y el valor se destruye a si mismo... Asi habria todavia no pocas cosas que decir. La realizacion de unos determinados valores se paga con la pérdida de otros, por cierto mas esenciales; por ejemplo, la desaparicion de las facultades contemplativas y la experiencia de lo numinoso, el enfriamiento del sentimiento, la falta de contacto de los individuos, etc. El estado del hombre no implica un orden basico como el que encontramos en los animales; los dis- tintos impulsos animicos, espirituales y fisicos no se encuen- tran en un estado seguro de equilibrio, sino que su funcio- namiento esta intimamente perturbado. Y donde parece que existe equilibrio, éste adquiere a su vez, por lo regular, un acento negativo: el de la estrechez de miras y la autosatis- faccion. Este desorden que opeta desde dentro se muestra a la conciencia como el poder del caos. Pero éste no ha de ser entendido como un momento creador de la plenitud no articulada todavia, que presiona por abrirse paso —como ocurre, por ejemplo, en la fase cadtica del proceso de crea- cién artistica y, a escala césmica, con el «desietto y confu- sién» de que habla el Génesis (1,2)—. Se trata del caos hostil de la destruccién; recuérdense los monstruos del mito, que quieren el hundimiento del mundo.208 a existencia del cristiano Por lo que hace a la psicosis en sus distintas formas, la enfermedad propiamente dicha del espiritu, es cierto que tiene causas fisicas, lesiones de caracter organico; pero en el fondo no es sino una contradiccion de la persona consigo misma; una desintegracion de su unidad moral-espiritual. La persona no se halla ya en condiciones de sostener una relacion positiva de unidad ni consigo misma, ni con la persona del otro, ni con la realidad de la vida y sus con- tenidos. La raiz de ello es de indole espiritual, hasta el punto de que se pudo hallar la formulaci6n siguiente: una enfermedad psiquica, en el fondo, es la incapacidad de amar debidamente. Todos éstos no son dafios o deficiencias que hubiesen podido evitarse sin mas 0 que habria que eliminar. Responden a trastornos que afectan a las raices. Intentemos contemplar lo dicho desde un punto de vista distinto, a saber, desde la pregunta sobre cOmo hubiera podido ser la existencia del hombre, o por qué camino hubiese logrado un sentido mas pleno. Lo que establecemos aqui es una hipotesis, pero nos ayudara a esclarecer la pro- blematicidad de la actual situaci6n. A la esencia del ser humano pertenece la posibilidad del poder. El poder es algo distinto de la mera energia. Esta ultima la encontramos en forma de maquina, en la que una energia de la naturaleza, en virtud de unos determinados principios, es captada y dirigida en la direccidn que se desea. La energia natural aparece de forma distinta en el organismo; sdlo que aqui se presenta como un factor nuevo la interioridad de los seres vivos, en la cual la energia es engendrada a base de los alimentos ingeridos y empleada en la constitucién y activacion de la vida. Ni en el primero ni en el segundo caso hablamos de poder. El «podem se da solamente cuando va unido a la libertad; y ésta la tiene solamente el hombre. En la libertad, el hombre se desprende del proceso general de transformacién de la naturaleza, se sitda frente a él, lo comprende y lo emplea segin sus propios fines. En la medida en que es capaz de hacerlo, tiene poder. En los ultimos decenios hemos visto desarrollarse el poder en enor- mes proporciones, como poder cientifico-técnico, politico, etc. Esto supuesto, jqué no podria conseguir este poder si fuese utilizado con sentido; unido a los valores con los que La Redencion y la persona de Jesucristo 209 el pensamiento moral de la humanidad siempre los ha aso- ciado: la justicia y el amor a lo viviente! (Qué grandeza y qué belleza no podrian tener el logro y el empleo del poder! En cambio, fijense ustedes con mirada clara y sentimientos limpios en cémo se ha empleado el poder durante los ul- timos cincuenta afios: las monstruosidades de la destrucci6n, la inimaginable acumulacién de delitos, el peligro total a que se expone la existencia humana; peligro, no ya porque se liberen poderosas energias, sino porque el hombre en cuyas manos se hallan es como es: insensato, vano, ansioso de dominio, violento, desleal con los demas y consigo mismo. Es natural este enorme abuso del poder? Tienen que haberle dejado a uno ciego los hechos para poder afirmar eso. Nada de eso esta bien; y no sélo porque se haya hecho mal esto © aquello, sino porque en el proceso de consecucion, po- sesion y empleo del poder penetré algo que es falso de raiz: la alteracion de la relacion con el poder. A la esencia mas profunda del hombre pertenece la capacidad de amar. Quedémonos con la mas elemental de sus formas: la del amor entre las personas de distinto sexo. Es evidente, sin mas, que el amor entre hombre y mujer es algo entitativamente distinto del impulso al apareamiento y la fecundacién en el animal. Lo que a éste le impulsa es la necesidad de mantener la especie. Se pone de manifiesto en el hecho de que el impulso opera en tiempos precisos, se desarrolla segtin normas y se extingue de nuevo en cuanto ha cumplido su finalidad. En el centro del impulso humano, por el contrario, se halla la persona, que subsiste, no solo en virtud de la naturaleza, sino en libertad y con respon- sabilidad propia. La persona separa en gran medida el im- pulso de las necesidades de la naturaleza. De ahi surge la posibilidad de un control y, también, de un abuso, que es inviable para el animal; pero dicho control es posible porque el eros se presenta bajo las exigencias del honor y el desa- rrollo personal de quien lo vive, de aquel a quien se dirige y del tercero que de él surge, el hijo, que no sdlo es individuo de la especie, sino persona en si misma valiosa. Pero ese mismo empuje superador vuelve a darse cuando el amor se convierte en impulso inspirador y creador. Tan pronto como el amor se siente realizado verdaderamente,210 La existencia del cristiano saca a los amantes de sus estrechos limites y los abre a la libertad de la entrega y la fidelidad, actitudes que convierte en energia fundamental para la existencia humana. |Qué po- sibilidades laten en este fendmeno! Pero, si miramos la rea- lidad humana con una mirada sincera, gvemos que tales posibilidades se realizan? ¢Es respetada la dignidad de la persona? ¢Encuentra lo fisico su realizacion en lo espiritual, y lo psiquico en lo moral? Vistas las cosas en conjunto, esucede ahi algo realmente grande? Preguntemos mas con- cretamente: ¢tiene lugar de ordinario el encuentro amoroso alli donde le es posible darse en plenitud? ¢Esta orientado cabalmente? gO reina, mas bien, el azar? ¢Su fruto es el debido, o se despilfarran sin sentido sus posibilidades? ¢Lo- gran un mayor desarrollo las personas que se aman mutua- mente? ¢Crecen y Ilegan a madurez? ¢Se desatrolla un ma- trimonio hasta el punto de alcanzar la riqueza que podria poseer? ¢Se convierten las energias del amor, dentro del contexto de la sociedad humana, en la fuerza creadora que deben ser? ¢No se les afiade una cantidad tal de fealdad y bajeza, no surge de ellas con frecuencia una cantidad tal de infamia y sufrimiento que, cuando se lo pone ante la vista, se desearia no haberlo visto jamas? ¢Esta todo esto en orden? ¢O ha entrado aqui, en el centro de la vida humana, un desconcierto que lo penetra todo? Estas preguntas destacan con claridad lo que se pretende dar a entender. La existencia no esta «en orden». Y esto no solamente porque, como todo lo limitado, es precaria, sino por algo que no tendria necesidad de ser, que no deberia ser. Y, en la medida en que vemos esto, nuestra voluntad de entender es auténtica y honesta. De ahi que la Revelacion afirme que en el comienzo de la historia humana no se halla el transito de un nivel de vida inferior previo, el animal, a uno superior, el humano, sino una accion, una decisién que penetrd en el ser, y Provoco en él un «trauma» que sigue influyendo a lo largo de toda la historia, imponiéndose de nuevo en todo ser humano y convirtiéndose en un problema vital para el mismo. La Redenciin y la persona de Jesucristo ait LA POSICION DEL RACIONALISMO RESPECTO A LA DOCTRINA DE LA CULPA Las manifestaciones de la Revelacion cristiana suscitan diversos tipos de respuesta. Tomemos, en primer lugar, la que es historicamente la dltima: la racionalista. Afronta el fendmeno de la culpa con medios empiricos y afirma que, con la idea de la culpa original y la culpa comin, el cris- tianismo puso el acento de la culpa sobre la totalidad de la existencia. Ya el instinto de los primeros heraldos de la fe, los profetas y los apdstoles —y, mas todavia, aquellos que después de ellos administran la fe, los sacerdotes—, se encamino y se encamina hacia el logro de poder sobre los hombres. Pero ellos saben que el mayor poder es el que explota el miedo relativo a la salvacién. Este miedo se mantiene vivo del modo mis facil e intenso en virtud del sentimiento de verse uno culpable y amenazado, en conse- cuencia, por la ita de poderes metafisicos. Al despertar ese sentimiento de continuo, ligan a los hombres a las institu- ciones de la fe, al culto y las acciones sacramentales expia- torias. Asi surgen las doctrinas religiosas sobre la culpa y la expiacion. Esta concatenacién debe ser rota. Si se ha de hablar de Redencién, debe ser Unicamente en el sentido de que el hombre ha de liberarse de la presion de Ja idea religiosa de culpa, de la amenaza metafisica y la preocupacion por la propia salvacién, de forma que se vuelva al estado ptimitivo original... No hay duda de que en esta forma de pensar hay algo de verdad. El cristiano mismo debe estar interesado en delatar y estudiar a fondo el complejo espiritual que late en ciertas doctrinas. Se da efectivamente un tipo de proclamacién de la fe que constantemente despierta el agobiante sentimiento de verse uno amenazado, el miedo a la condenacion. Se trata de una forma de ver el mundo que todo lo interpreta siempre como malo, al poner el acento del mal en todo lo que de modo inmediato significa «vida»: el impulso vital, el eros en todas sus formas, la confianza en el encuentro con el mundo, el gozo de con- quistarlo, etc. Esta tendencia recorre toda la historia de la ética cristiana y la configuraciOn cristiana de la vida. Es la mentalidad dualista y, mas tarde, la puritano-pesimista, que emerge de continuo en formas nuevas y llega a convertirse212 La existencia del cristiano en una verdadera tirania. Este tipo de religiosidad tiene consecuencias particularmente fatales cuando se une con una constitucion psiquica exigente y complicada, con una ansie- dad de conciencia que ve en todas partes obligaciones y prohibiciones, o con una inseguridad en el juicio moral que propende al sentimicnto de culpabilidad. El ataque que en la Edad Moderna dirigen contra el cristianismo los que pro- claman la alegria de vivir —en cuyo punto culminante se encuentran Nietzsche y los influidos por él— tiene aqui una de sus raices. Consideran la actitud mental cristiana como expresion de una humanidad deébil, oprimida, incapaz de una vida en plenitud, expresion de una decadencia que habria empezado en Occidente ya con el mismo Sécrates, y con- traponen a la misma la actitud de alegria de la vida que ven encarnada en la filosofia presocratica, en el sefiorio gtiego, en el amor al mundo del Renacimiento, en el aris- tocratico escepticismo del ancien régime. El hombre tiene que liberarse de la conciencia, desarrollar la voluntad de poder y convertirse en «sefiom. Los que hayan vivido los tres ultimos decenios con espiritu atento han conocido sin duda el tremendo descubrimiento que se llevé a cabo cuando estas ideas pasaron de los circulos esteticistas al ambito de la historia y, durante doce afios, arrasaron todo lo humano. Lo que en aquellos circulos recibié el nombre de cris- tianismo son formas degeneradas del mismo. La auténtica exigencia cristiana es, sin duda, grande y exige maxima en- trega; pero no es ligubre ni amengua el animo de vivir. Lo que ha ocurtido es que unas tendencias psicolégicamente negativas se apoderaron aqui del mensaje cristiano y lo des- virtuaron. Con la respuesta que acabamos de aducir va unida una segunda. Afirma ésta que el sentimiento de culpa no es una realidad primaria, sino que detras del mismo se halla la ex- periencia de la debilidad. El hombre vitalmente débil, cuyos impulsos son inseguros, que no es capaz de agredir ni de imponerse, se siente inferior. Pero después, cuando se une con los que estan dotados de mayor fuerza vital, y con la vida de la totalidad y su brutalidad, esa conciencia se trans- forma en un oprimente sentimiento de culpa. Porque, en el fondo, el hombre da la raz6n a Ja vida. A pesar de toda la La Redencién y la persona de Jesucristo 213 ética, «fuerte» es para él lo mismo que «bueno», «sano» lo mismo que «puro», y «victoria» es una demostracion de «de- _fecho». De ese modo, la vergiienza por una debilidad se convierte en vergiienza por una injusticia. Lo decisivo, por consiguiente, es conducir al hombre a una total afirmacion de si mismo. Debe reconocer que, en verdad, la culpa no es sino debilidad, y desaparece tan pronto como él adquiere cl coraje necesario para afirmarse a si mismo. Debemos reconocer de nuevo que esto es vetdad en el orden de las ideas. Si investigamos con mas exactitud el juicio ético en sus fundamentos, vemos que la afirmacion «éste es bueno» esta muy cerca de la que dice «éste es fuerte». Lo bueno convertido en habito, la «virtud», abatca tanto el «valem ético como el dinamico. La areté griega, lo mismo que la virtas romana, son cualidades que abarcan, desde la buena ascendencia y la salud fisica, pasando por el buen 4nimo y la fuerza combativa, hasta los niveles supremos de la nobleza personal. La moderna ética de los sentimientos eché a petder aqui no pocas cosas. Separd hasta tal punto lo especificamente ético de lo onticamente sano y noble que contribuyé en no escasa medida a con- siderar los valores y las actitudes éticas como algo poco sdlido, alejado de la realidad. Todo educador sabe en qué medida el sentimiento de culpa es, efectivamente, un sen- timiento de debilidad transformado; qué facilmente la in- seguridad de la vida se convierte en mala conciencia; y viceversa, qué poco fiable puede llegar a ser una conducta ética cuando se expresa en una physis y una psyché poco cuidadas. No obstante, los dos ambitos de sentido son distintos. Culpa no es sinénimo de debilidad, sino justamente culpa. En la medida en que se consigue liberar al hombre de la perturbadora conciencia de un falso sentimiento de culpa ocasionado por la debilidad, tanto mas claramente ve la responsabilidad que tiene por un mal real. Y, en este sentido, no ocupa el Ultimo lugar ese mal en el que se ocultan auténticos defectos —cobardia, mentira, inelegancia, auto- compasién— ttas el sentimiento comin que consiste en pensar que uno no vale absolutamente nada, que falla en todo, asegurandose asi a priori una especie de perd6n general.214 La existencia del cristiano No se puede, por otra parte, pasar por alto la facilidad con Ja que una fuerza fisico-psiquica puede llegar a convertirse en falta de responsabilidad y superficialidad. Finalmente, una ultima observacion. La psicologia se ocu- pa desde hace tiempo del problema de los sentimientos de culpa. Se esfuerza en poner su génesis al descubierto. Mues- tra que estos sentimientos guardan relacion, en diversos as- pectos, con deficiencias en el proceso de desarrollo indivi- dual: que el hijo en desarrollo no haya encontrado la relacién adecuada con sus padres, no se haya aceptado realmente a si mismo, ni se haya asentado debidamente en si mismo. Muestra que, tan pronto como se consiguec, mediante un analisis transparente, explicar los hechos en cuesti6n y llevar al sujeto a aceptar su propia situacion vital, desaparecen los sentimientos de culpa y se siente renovado y libre... Estas investigaciones son importantes y arrojan no poca luz sobre las raices de la situacion vital. Pero incurren con frecuencia —tanto que casi se lo puede considerar como una regla— en el defecto fundamental de todo psicologismo; equiparan «culpa» y «sentimiento de culpa». La culpa se reduce a ser un hecho exclusivamente psicologico, es decir, subjetivo: un sentimiento de opresién, de vinculacion, de necesidad de escondetse. En realidad, se trata de dos ambitos de sentido distintos. El sentimiento de culpa es un modo de sentirse a si mismo; la culpa es el hecho de haber contravenido a sabiendas una norma, una exigencia legal. Hay sentimientos de culpabilidad que no tienen base real alguna —por ejem- plo, la conciencia angustiada—, pero hay faltas éticas real- mente cometidas. Esto debe saberlo todo educador, todo juez y todo psiquiatra. Si se consiguiera, por tanto, mediante las operaciones psicolégicas pertinentes, climinar de forma general el sentimiento de culpabilidad, no solo no se habria resuelto el problema relativo a la culpa, sino que entratia en un callején sin salida. Se daria entonces el caso de que una persona descuidaria, por ejemplo, sus deberes profesio- nales, pero esto le dejaria indiferente. Lo cual se traduciria en perturbaciones mas profundas todavia y lastradas de mas graves consecuencias. Respecto a la culpa real no hay mas que un camino de liberacién, a saber, el reconocerla y en- frentarse con ella. La Redencién y la persona de Jesucristo 215 Hablando en términos gencrales, vemos en la Edad Mo- detna la tendencia a eliminar de la vida el elemento de la culpa. Pensemos en el inmoralismo estético .del cambio de siglo o en la formula de Nietzsche relativa a la «inocencia del cream, en vittud de la cual el hombre se sitha «mas alla del bien y del mal». La misma tendencia se muestra en el Derecho Penal, en el que se aspita a implantar, en vez de los conceptos de culpa y pena, los de enfermedad y curacion. O en la concepcién puramente estética del arte, que rehisa todas las actitudes éticas al respecto, de modo que inspira protestas verdaderamente histéticas, por ejemplo, si una persona solicita del estado moral del pueblo se atreve a expfesat una critica.. En su forma mas brutal se pone de manifiesto esta tendencia en la politica, donde los con- ceptos «bueno» y «malo» desaparecen y son suplantados por los de «eficaz» y «no eficaz», «éxito» y «fracaso». Estas ten- dencias desembocan en la tesis de que una humanidad fe- cunda y elevada sdlo puede darse si se consigue eliminar el elemento de culpa y se logra que el hombre confie en el crecimiento, en la fuerza que reporta el vivir plenamente, en la felicidad del crear. Desapareceria entonces lo oscuro, y el hombre habria sido redimido. En verdad, ocurtiria algo terrible. El hombre seguiria haciendo lo que hace ya ahora, pero sin ninguna inhibicion. Desaparecerian con ello el rigor del propio control, la conmocion que implica el arrepenti- miento y la renovacién interior. FORMAS RELIGIOSAS GENERALES DE CONCEBIR LA REDENCION Hemos analizado los intentos de climinar de la vida el fendmeno de la Redencién y su supuesto, que es la culpa. Tales intentos pettenecen a una fase tardia de la historia. Late en ellos una conciencia racionalista que perdid contacto con lo profundo de la existencia y se esfuerza por dar a la totalidad de la vida la forma de algo razonablemente inteligible y sujeto al control de la voluntad. A partir de ese planteamiento, las concepciones del pasado aparecen co- mo falsas y perjudiciales en la medida en que difieren am- pliamente del mismo. Pero la reflexion acerca de la existencia