SULIUS EVOLA ENSAYOS SOBRE EL IDEALISMO MAGICO Ediciones Be Heracles“Hace muy poco flempe que la ciencia oficial se ha decidido a asumir como objeie propio un conjumte de femomenes reales, les cuales anteriormente habian side considerades ajenes « la misma pyeste que creidos, sin un examen previo y por simple prejutcio, como absurdos e imaginarios... El mundo tenebroso de los ocultistas, de los magos, de les darividentes hoy se va tranformando en un munde que, aun siondo real come fisica, supera en su objetividad a todo que la fantasia mas desembozada de un peeta habria osade formular en otra época. Caen entences umo a une aquellos limites que parecian quebrar inexerablemente ia libertad y la sustancia del Yo real , en modo tal que a éste se le aparece come alge verdadero acepfar como una posibilided propia, ya demostrada por Ia experiencia en manera general, tede aquelle que antes era en cambio atribuide al principio trascendente o trascendental...” Préxima edicién: Julius Evola, El Tao te king.JULIUS EVOLA ENSAYOS SOBRE EL IDEALISMO MAGICO EDICIONES HERACLESHecho el depésito que marca la Ley Buenos Aires - octubre de 2003 (Impresoenla Argentina) © Ediciones Heracles, 2.003 Traducci6n del italiano y estudio preliminar a cargo de Marcos Ghio Iustracién de portada: Los Didscuros. Edici6n patrocinada porel Centro de Estudios Evolianos Casilla de Correo N° 92 CP (1425) Suc. 25 - Buenos Aires e-mail: centroevoliano@ yahoo.com Ninguna parte de esta publicacién, incluido el disefio de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningiin medio, ya sea eléctrico, quimico, éptico, de grabacién o de fotocopia, sin permiso previo del editor INTRODUCCION Ensayos sobre el idealismo mégico es un texto que retine un conjunto de conferencias que, en su etapa juvenil, Julius Evola diera sobre el problema del idealismo, la filosoffa vigente en aquel entonces en Italia, remarcando alli sus diferentes limitaciones. El mismo, junto a Teorfa del Individuo Absoluto, Fenomenologia del Individuo Absoluto, El hombre y su devenir enel mundo, El hombre como potencia, ademas de un conjunto de articulos editados luego en recopilaciones, representa toda la produccién de la etapa filos6fica de nuestro autor, la que aconteciera luego de su paso por el arte y la pintura a través del dadafsmo, en un perfodo que abarca entre los afios 1923-27. El estudio de los textos del joven Evola, de los cuales hemos editado a nuestra lengua tan s6lo Imperialismo Pagano, si excluimos de los mismos a las monograffas editadas en la coleccién La Magia como ciencia del esptritu, son de significativa importancia para comprender mejor la totalidad de su produceién literaria y en especial para profundizar en suis obras mas maduras, tales como Rebelidn contra el mundo moderno y Cabalgar el tigre. Tales escritos juveniles se ubican dentro del contexto de una generacién anticonformista, heredera del mensaje de Nietzsche pero que, a diferencia de éste, ha tenido el privilegio de vivir la tragedia de la Primera Guerra Mundial y de alguna manera la confirmacién profética de su mensaje que anunciaba Ia irrupcién intempestiva de! nihilismo en el seno de la civilizacién moderna. Esta generaci6n se destaca principalmente por la rebeldfa y porel rechazo y disconformismo respecto del orden de valores imperantes, a los que reputa como responsables de las grandes crisis que vive la humanidad. Ella repudia por igual a las distintas vertientes en Jas cuales se divide el mundo de ese entonces, en un muy vasto espectro que va desde el ‘materialismo, en sus diferentes variantes burguesa.o proletaria, propias de las clases econémicas ya en ese entonces en escalada del poder, hasta el dogmatismo clerical, de gran predicamento aun en aquellas épocas, en especial en la sociedad italiana. Lo que constaba en las mismas como un hecho comiin y como una coincidencia era que en todos los casos la Arealidad se presentaba como algo ya hecho y constituido fatalmente y ante Ja cual el sujeto deba. adptarse y ofrendar la propia singularidad, fa que era reducida al mero papel de una parte 0 momento de un todo que la trasciende. Y tales fetiches, a pesar de obedecer a un mismo impulso, recibfan distintos nombres que incluso asumfan posturas antitéticas e irreconciliables: Dios, Historia, Razén universal, Democracia, Sociedad, habitualmente puestas con maydiscula para resaltar su superioridad respecto del yo. A todo esto se agregaba que, si bien se mentaba el incesante progreso yel triunfo de la raz6n que habrian de otorgar tales sumisiones, las que se exigian siempre més como requisito para el logro de la “felicidad”, la tragedia europea acontecida durante los afios 14 y 18, anunciaba paradojalmente la apariciGn de fuerzas oscuras que no se dejaban atrapar por los esquemas de Ia burguesfa gobernante y victoriosa en el mundo. En el caso especifico de nuestro autor, el primer paso asumido en su rebeldia ante un mundo en crisis se lo tendrd, por el camino del arte Pictérico, através de su adhesién activa al movimiento dadatsta, del cual se presentard como el principal exponente en el medio italiano*, Dicho movimiento se ccaracterizara por representar una sublevacién_ en contra de los cénones existentes en el arte de su tiempo, comprendido como un mero pasatiempo burgués, o como un instrumento de la lucha de clases, si nos hallamos en el realismo socialista. Para Evola el arte debfa en cambio caracterizarse por ser un medio de ruptura y destruccién del orden imperante, lo cual se expresaba a través del severo rechazo hacia todas las convenciones formales que en el mismo imperaran. Y justamente por esta funcién que nuestro autor otorga a dicha disciplina, a diferencia de lo acontecido con otros exponentes de tal movimiento, hace que en él el mismo nunca sea tomado como un fin o medio de realizacién personal, sino simplemente como un instrumento, como una etapa en el camino emprendido para alcanzar a liberarse de la mediocridad burguesa y proletaria, fuera ésta liberal, catslica © socialista. Es asf como, una vez agotada la bateria de criticas aportadas desde el seno del dadaismo, nuestro autor iniciaré en 1924 Ja) ‘etapa filoséfica, perfodo que en Ia evoluciGn de Evola abarcaré unos cuatro afios de duracién. Respecto de la filosofia su actitud serd la misma que asumiera con el dadaismo, El trataré de encontrar en ésta el mismo valor que antes +n la actualidad en el Museo de Arte Moderna de Roma se encuentran cuadros de Julius Evola pertenecientes a su etapa dadaista. 8 habfa buscado en el arte, es decir, una vez més utilizarla como un medio para trascender los limites de conformismo y racionalidad abstracta que se le imponen al hombre en la era moderna. Al respecto en a filosoffa, en especial a través del idealismo alemén, se habfa gestado un movimiento de rebeldfa en contra de las escuelas convencionales anteriores. El paso inicial habfa sido dado por Kant con la revolucién copernicana en el campo del conocimiento, a través del descubrimiento de un Yo trascendental, contrapuesto al yo empfrico, que crea el objeto del conocimiento, no encontréndolo asf como una cosa ya dada y ante la cual ta funcién del sujeto debja consistir en un acto de simple adaptacién. El Yo con Kant se convierte en una potencia creadora y no en un mero reflejo de un mundo, porel cual éste se anula permaneciendo pasivo en funci6n de una pretendida "objetividad". Sin embargo tal descubrimiento revolucionario habia quedado trunco y limitado al haberle reconocido también a ese Yo creador el limite de la cosa en sf 0 notimeno, comprendido como algo ajeno a él mismo que se le aparece como un vallado insuperable respecto de su impulso creativo y trascendente, frustrando asf su proyecto originario al dejarlo inconcluso. Seri éste en cambioel gran aporte del idealismo, en especial en sus primeros exponentes, Fichte y Schelling, para quienes el yo es también concebido como potencia, pero no finita como en Kant, sino infinita, puesto que el mismo, no solamerte crea el fenémeno, sino que también lo hace con el notimeno, © cosa. Sin embargo este nuevo impulso positivo, consistente en haber constatado que el Yo no s6lo crea el campo del conocimiento sino a la misma realidad, y que el mundo es por lo tanto una creaci6n de éste y en consecuencia apareciendo asf en profundizaci6n la postura anticonformista ya sostenida por Kant como contraria a la actitud pasiva de adaptacién y reconocimiento de lo real como lo otro ya constituido y ante lo cual deberfamos doblegarnos y adaptarnos, una vez més no se sera consecuente con su postura inicial ya que, en especial con Hegel, se produciré una nueva claudicacién. Ello acontece cuando en un segundo paso el Yo es reducido en una sfntesis entre éste, comprendido como Razén universal, y el mundo, la que en la préctica no terminard siendo otra cosa que un auevo modo més sofisticado de sostener la inicial adaptacién del primero respecto de lo segundo. Asf pues tenemos como dicha filosofia se agota en la famosa maxima de que “todo Io real es racional del mismo modo que todo lo racional es real”, pero la misma, 9lejos de lograruna resolucién sintética al dilema yo-mundo externo, acentia aun més el antagonismo modificando meramente las terminologfas a adoptar. Con dicho aserto, hace notar Evola, se ha logrado tan s6lo que se exacerbaran aun més las dos posturas antitéticas ya criticadas por Kant, entre escépticos, individuos signados por una actitud hipercritica y corrosiva y dogméticos por el otro, esto es, personas conformistas que aceptan la realidad como algo dado e irreversible y ante la cual hay que adaptarse, siendo asi dos maneras diferentes de pasividad del yo, la una en tanto no cree y se ajsla de lo real y la otra porque se somete en cambio a todo. Y ello estribara en la postura que se adopte de acuerdo a cual de los dos planos se pusiera el acento. Asf pues, mientras que por un lado se encuentran aquellos que sostienen que una cosa es real tan s6lo cuando es racional, porel otro estd la de los que en cambio sostendrén que la misma es racional meramente en tanto es real. Es decir que depender4 siempre de en dénde se pondrd el énfasis mayor: si en la racionalidad o en Ia realidad. Esto mismo aparecerd claramente en la polémica sostenida entre los dos maestros del idealismo italiano, los grandes mentores de la filosofia de su tiempo, Benedetto Croce y Giovanni Gentile, calificados como hermanos en discordia, y cuyos estilos de pensamiento informaban a la filosofia de las universidades italianas en donde Evola estudiaba. Asf pues, mientras que Gentile, acorde con Ia iltima posibilidad, adherfa al fascismo. ylo aceptaba como lo racional en tanto era lo que habfa triunfado y por lo tanto era “Io real", Croce en cambio, en tanto ponia el acento en la racionalidad sostenfa que, en la medida que los hechos no concordaban con los principios de lo que él reputaba como la recta razén, entonces no era propiamente “lo real”, y sostenia consecuentemente una cerrada oposicién a dicho régimen, En contraposici6n con tales impulsos fallidos, Evola pretende llevar al idealismo hacia su consecuencia tiltima, perspectiva, como dijéramos, inaugurada en su momento por Kant pero no Ilevada a su consumacién por éste ni tampoco por los posteriores pensadores idealistas. El idealismo, Jo mismo que su predecesor el kantismo, pareciera quedar siempre a mitad camino de sus grandes descubrimientos y es como si, Iuego de haberlos formulado abiertamente, se atemorizara y se avergonzara por la audacia y el vigor de sus planteos, tratando luego de atenuar sus afirmaciones y terminando por reconocer lo que antes habfa negado encubriéndolo con 10 palabras nuevas que esconden siempre lo mismo, una actitud pasiva frente a la realidad ante la que nos doblegamos y la que nos resulta en el fondo ajena. Por ello, en raz6n de su desercién, en manera contraproducente ha terminado siempre consolidando lo que antes existfa y habfa querido rebat es decir el sometimiento del Yo a una realidad que le es extrafia sustituyendo antiguos fetiches por otros nuevos: lo Real, la Historia, o la Razén o la Idea, ante la cual sélo cabe efectuar por parte del sujeto como en casos anteriores, un acto de sumisién, quebréndose asf el poder absoluto y creador que antes se le habfa reconocido al Yo. La perspectiva del joven Evola consiste en tratar de Hevar hasta sus extremos posibles la idea de un Yo concebido como potencia infinita considerando siempre a todo lo que ‘existe como creacién del mismo, en tanto Individuo absoluto. Por supuesto que Evola es aqui conciente de los peligros que conlleva asumir una postura tan extrema y tajante que conduce a la posibilidad desesperada de que se termine afirmando que s6lo el Yo que formula tal premisa es el que en verdad existe, corriéndose asf el riesgo de incurrir en un solipsismo, postura ya expresada por otro idealista, el fil6sofo Max Stirner, que dar4 como correlato la asuncién de una perspectiva andrquica ‘extrema, la que éticamente podrfa dar cabida a actitudes nihilistas y desesperadas como el suicidio en donde la voluntad del sujeto resulta ser el Gnico limite a asumir. Tales fueron muchos de los casos de jévenes pertenecientes a la misma generacién de Evola que concluyeron trégicamente con su vida (Michelstaedter, Weiniger, etc.). Ha sido justamente el riesgo del solipsismo lo que detuviera los intentos de! idealismo buscando una resolucién del problema de la conciliacién entre el Yo y lo otro, transgrediéndcse asf el impulso originario de tal movimiento. Pero es de destacar aqui que la solucién evoliana al problema se encuentra lejos del solipsismo y consecuentemente de una postura anérquica. La idea de Individuo absoluto y su secuela el idealismo magico, conceptos asumidos por nuestro autor, no deben ser comprendida en ‘manera alguna como un solipsismo que desemboque en una excusa titdnica para justificar cualquier tipo de inmoralismo, sino mas bien como la formulacién de un arquetipo espresado a partir de un Yo que en tanto universal no se refiere trasciendo en un todo a la persona del que los postula y el que consecuentemente conduce a principios absolutamente ajenos a los que son propios de una postura andrquica. veEn Imperialismo Pagano, obra sumamente necesaria para comprender lo que aquf se expresa en un plano estrictamente filoséfico, el Individuo Absoluto aparece formulado bajo la figura del Emperador, comprendido como aquel que, en tanto més puede, debe gobernar. Si tal como viéramos, la libertad es Ja caracterfstica esencial del Individuo y la misma se caracteriza por el concepto de potencia y de carencia de limites, desde una perspectiva politica soberano y libre puede ser propiamente uno solo. Pues en donde se reconoce la existencia de otro, al cual se le otorgue la misma dignidad que a uno mismo, queda anulada la misma idea de libertad. Alli donde se reconoce un limite la libertad deja de ser tal y surge una parodia de la misma, tal como es el concepto moderno de ésta. Limitar la libertad, tal como sostiene en cambio el liberalismo en su famoso aserto de que “mi libertad termina donde comienza la del otro”, representa justamente un contrasentido, cual es la negacién de la esencia de ésta. El liberalismo y su secuela, la democracia, al limitar Ia libertad, en la préctica termina haciéndolo tinicamente con aquellos que por dignidad pueden y deben tenerla en mayor abundancia, sembrando de este modo la esclavitud Con a ut6pica pretensién de otorgarsela a todos ha debido nivelar las libertades de las partes disminuyéndosela al que més la merece y precisa e incrementandosela a los que en cambio no la necesitan y le resulta inttil y superflua. Y mayor parodia aun resulta el fetiche inventado de “soberania popular”, concepto solidario de la limitaciGn de las libertades. Al quitérsela al Individuo, verdadero sujeto de la misma, se la entrega en cambio a la masa anénima y sin alma. La libertad y Ia soberanfa solo son atributos posibles en el individuo, y el pueblo es a su vez una entelequia que, como tal, no existe y carece de realidad. Por lo tanto alli donde sélo el pueblo es soberano, nadie en la préctica lo es. Nuevamente es aqui un fetiche el que se ha construido para anular y someter al Yo. Ahora bien un Sefior absolutamente libre, tal es el Individuo Absoluto (y aqué libertad debe ser entendida en su sentido més vasto, es decir, como la absoluta independencia del sujeto respecto de todo lo que lo circunda, aun de sus determinaciones fisicas) por proyeccién y participaciGn hace también libres a los otros de acuerdo a los grados distintos que posean los seres humanos. Persona € Individuo Absoluto (no mero individuo, ni individuo en sentido relativo y atmico) son términos sinénimos, asi como el concepto de libertad que es su principio; por ello un mundo en donde todos fuesen personas serfa tan 12 irrealizable como un mundo en donde todos fuesen libres por igual. Se es persona y libre por participacién en un principio y por grados diferentes. Y asf como existen cercanfas y lejanfas respecto de la Divinidad, se es mfs 0 menos persona y por lo tanto libre en cuanto més ros aproximemos 0 nos alejemos del Individuo Absoluto como ideal y soberano. He aquf pues el sentido arquet{pico que Evola nos ha dado de tal concepto, al que haalejado de los riesgos en que incurre la actitud solipsista propia de Stimer al querer llevar el idealismo hasta sus consecuencias ‘iltimas. Finalicemos esta introduccién diciendo aqui que el proyecto evoliano de negar la modemidad a partir de Ia filosofia se agotard répidamente Tuego de comprotar, tras no haberse graduado ex profeso en dichos estudios, que se trataba de un ambiente mediocre y exhibicionista en donde el conocimiento filos6fico era asumido como una manera de destacarse en un mundo en ei que, lejos de querer negérselo, se querfa en cambio escalar posiciones. Sin embargo esta etapa a nuestro entender es esencial por lo que dijéramos, pues permite dar una mayor fundamentacién al pensamiento evoliano. . ‘También hemos agregado como apéndice una monograffa escrita por Evola y editada en la revista Ur, I, 11-12 (noviembre-diciembre 1928), ccon el pseudénimo Ea. Este texto tiene la particularidad de no haber sido incluido posteriormente en las recopilaciones editadas bajo el titulo de Introduzione alla Magia (1955 y 1974) y reproducidas por nosotros en nuestra coleccién La Magia como ciencia del espfritu. Reputamos que su interés estriba en notar una cierta continuidad y aplicaci6n a un Ambito de filosoffa de las civilizaciones, respecto de los temas tratados en este primer texto, ademés de una interesante critica dirigida.a otro autor tradicionalista, contemporéineo de Julius Evola, René Guénon. Marcos Ghio 13I EL PROBLEMA DEL ESP{RITU CONTEMPORANEO Y LA SUPERACION DEL IDEALISMO “La filosofia es la reflexién que confluye hacia el reconocimiento de su propia insuficiencia y la necesidad de una accién absoluta que parta desde dentro de st misma”. (J. Lagneau, Rev. De Met. et de Mor, marzo de 1898, pg. 127). Que la civilizacién occidental atraviesa hoy en dfa un periodo de crisis, es algo que resulta evidente también para una consideracién superficial Expresiones tales como “recodo de la historia”, “punto de transicién”, “Sturn und Drang”, etc, se han hecho ya de domino piiblico y se sienten repetir por doquier hasta el aburrimiento. Resulta también aproximadamente algo sumamente claro que la crisis actual supera en gran medida toda otra que sea posible rastrear en el pasado: y ello, por el hecho mismo del despliegue del espiritu modemno en nuevas, miltiples ramas en las cuales sin embargo hoy, en gran medida, esta presente el momento critico: el mismo transmuta de la conciencia racional a la religiosa, del arte a la economfa, de las ciencias de la naturaleza a la ética. En todos estos campos igualmente los antiguos principios trastabillan, las antiguas certidumbres no satisfacen més y el calor de la critica y de la negaci6n a mala pena logra esconder un sentido general de insuficiencia y de desaz6n. Ante un tal estado de cosas se presentan casi espontdneamente dos problemas: en primer lugar el de ver si los diferentes momentos criticos en las distintas disciplinas no se vinculan a una tinica crisis del espiritu en general, del cual no estarfan sino las apariciones de acuerdo a formas adecuadas a la diversidad de aquellas mismas disciplinas; y, en tal caso, se trata de determinar la naturaleza y la raz6n de este tnico elemento, que constituirfa Ja tematica principal de esta época. El segundo problema seria el de ver si Jacrisis aludida sea meramente negativa, si preludia la disoluci6n, el pralaya de la totalidad de un ciclo de civilizaci6n (Spengler), 0 bien si no esconde en cambio el despertar y brote de una nueva vida o positividad; de la cual serfa entonces necesario determinar la naturaleza, y por lo tanto poder esclarecer el camino que, mas allé de las ruinas y de la angustia, nuestra 14 voluntad y nuestra insatisfaccién se deben crear. Respecto del primer punto, puesto que una investigacién inductiva -a través de la cual se deberfa tratar de determinar en cada disciplina particular, en funcién de las categorfas propias de la misma, la naturaleza particular y a razén del momento critico, para luego ver si en los distintos resultados se encuentre 0 no algo comtin que, en tal caso, seria el elemento buscado- aqui no serfa expuesta ni siquiera segtin sus lineamientos generales, nos atenemos a otra via, sumamente més simple, que podrfa basar su legitimidad sobre las siguientes observaciones. En el fondo, en cualquier campo de la actividad, el espititu tiene que ver tan s6lo consigo mismo y en cualquier problema, en cuanto es problema humano, como su resorte escondido y su intimo interés, en verdad siempre se vuelve a hallar un Gnico problema, el de la certeza respecto de sf mismo. Si ello es verdad, debe reputarse que cl significado del movimiento de una época puede resultar inmediatamente de un examen de los problemas y de las exigencias que en ella aparecen en aquella disciplina en donde el espfritu no se encuentra més refractado en ‘manifestaciones y formas parciales, sino que se pone inmediatamente y en plena concieneia, en presencia de sf mismo y hace de sf mismo el nico objeto de la ciencia. En otras palabras, si en la filosoffa es con Hegel que debe reconocerse la forma en la cual las exigencias que oscuramente ‘operan en los diferentes campos de Ja cultura y de la actividad de una época arriban a Ja conciencia de s{ mismas, en un examen de la situaci6n caracteristica de la filosofia moderna se podré quizés presumir hallar directamente el centro y el fundamento de la crisis del espiritu contemporsineo. ‘Aquello que tal presunci6n implica como algo hipotético en s{ mismo, podria set resuelto mostrando que el principio hallado es efectivamente capaz de explicar los particulares momentos negativos de las diferentes disciplinas, si bien aquf una tal verificacién pueda ser tan s6lo mencionada. Por esta segunda via, el primero de los problemas antes formulados conduce por sf mismo hacia el otro. En efecto, se puede delinear asf el desarrollo de la actual problematica: se tratard de reconocer en el idealismo Ja caracterfstica de la filosofia moderna, se consideraré entonces al idealismo, se descubriré el interior disenso y la ulterior cuestién que el mismo contiene y, yendo en este punto a vincular la crisis de la época actual, se habré agotado el primer problema; estableciendo Iuego Ia naturaleza de la antitesis contenida en el idealismo, si es que la misma 15existe y, en tal caso, cuél sea la manera de resolverla en una ulterior afirmacién, se habré agotado también el segundo problema que, tal como se recuerda, consistia en saber si la negatividad de la crisis no fuese sino Ja manifestacién més exterior y, por otras parte, la levadura de un nuevo desarrollo. En esta segunda fase de la discusidn se tratard de construir casi por sf mismo, como légica consecuencia de las premisas ast como de la historia, el concepto de idealismo magico, respecto del cual en este primer ensayo nos limitaremos a estudiar su relacién con las posturas del denominado ocultismo. 1.- El problema fundamental de la filosoffa moderna es el problema gnoseol6gico o problema del conocimiento que, sintéticamente y de manera sumamente exotérica, puede ser formulado de la siguiente manera: toda experiencia esté constituida por la conjuncién de un sujeto y de un objeto, de un ser que conoce y de una cosa conocida. Ahora bien, gcémo es posible la relacién que encierran estos dos principios y, por lo tanto, cual ¢s el sentido de su conjuncién, en ta cual se desarrolla la experiencia humana? Cudnto sea importante este problema y, por ende, cudnto esté justificado el interés que en el mismo deposita Ia filosoffa modema, ello Puede ser hecho comprensible de Ia manera que sigue. A través del Conocimiento, comprendido en un sentido vasto, se afirma a s{ misma la realidad de una naturaleza, de otras conciencias y, también, de un mundo spiritual. Ahora bien, sin un examen preliminar sobre la naturaleza del conocimiento, sobre sus presupuestos y sobre su validez no se puede dar ningtin serio fundamento a aquellas afirmaciones; y puesto que de éstas ~asumidas ingenuamente como datos de hecho, sin ninguna critica reflexi6n preliminar— parten las ciencias de 1a naturaleza, las disciplinas morales y sociales, las religiones y las teorfas de los valores, si en el examen del conocimiento no se tiene manera de garantizar la certeza a todo lo que del mismo es postulado como verdadero, si no se tiene manera de mostrar las condiciones or las cuales al pensamiento humano le resulta inmanente la verdad y, en conexién con la misma, de confirmar la validez ¥ definir el sentido de los diferentes principios fundamentales, la totalidad del mundo no solamente de la cultura, sino del mismo conocimiento comtin debe aparecer como hipotético y privado de significado: el valor formal y estético que entonces tan s6lo le convendria, en ningtin modo podria impedir 16 que el escepticismo disuelva su fntima esencia, No es suficiente: cuando se tuviese que afirmar seriamente la impotencia del conocimiento de justificarse a s{ mismo, el mismo escepticismo resultarfa insostenible. En efecto, el mismo no puede hacer valer su principio, de que en el saber humano no hay certidumbre alguna, si no se le vincula una certidumbre, Jo cual contradice el contenido de! mismo principio por el cual se niega que un conocimiento cualquiera (por lo tanto el escéptico comprendido) pueda tener una certidumbre. Resultarfa de ello entonces que toda Ta experiencia, hasta en sus formas més luminosas, es una especie de suefio incomprensible, por el cual el Yo deberfa dejarse pasivamente sofiar puesto que cuando en vez Ilevase sobre si la reflexiGn, serfa inmediatamente Tacerado en una interna contradiccién. No se podria insistir nunca lo suficiente sobre la importancia de esta consideracién y por ende sobre la necesidad del problema gnoseol6gico en base de cualquier otro, en especial ante tantas corrientes que, con un movimiento del cual no se sabrfa decir si Ia temerariedad presuntuosa sea mayor que la ingenuidad, aun hoy pretenden hacer valer como verdad absoluta los frutos de un desenfrenado dogmatizar y fantasear, mientras que son impotentes para explicar el fundamento de sus procedimientos y el mismo significado de las palabras y de los conceptos que los mismo utilizan. 2, — Ahora bien, Ia solucién dada por 1a especulacién moderna al problema gnoseol6gico es, cuanto més, el idealismo o, més precisamente, en Ia concepeién del mundo del idealismo se ha legado a reconocer la condicién para un sistema de la absoluta certidumbre. El idealismo, como es sabido, consiste en la afirmacién de que un mundo extemo, existente en si mismo, independiente del acto de conocer y por Jo tanto del Yo, no es de ninguna manera coherentemente afirmable: que por lo tanto Ia totalidad del universo no es sino un sistema de nuestro conocimiento, es decir, no existe sino en virtud del Yo y por el Yo. Vale aqui la pena exponer un breve resumen de los argumentos sobre los cuales se apoya tal teorfa, Si se reflexiona un poco, resulta claro que de una cosa que estuviese absolutamente afuera de mi mismo, yo no sabria absolutamente nada y por Jo tanto no podria en manera alguna afirmar su existencia. Yo puedo afirmar la existencia de una cosa tan sdlo en la medida que la conozco, es 17decir, en tanto y en cuanto la misma se encuentra comprendida dentro de laesfera del Yo. De allf deriva inmediatamente que la tnica realidad de la cual yo puedo en verdad hablar en lo relativo a una determinada cosa, es la ue coincide con el hecho de ser percibida y que por lo tanto depende de ‘mi acci6n preceptiva, sin la cual la misma, para mi, existiria en tan pequefia medida como la luz sin mi facultad visual. Por supuesto que surgen inmediatamente dos objeciones. En primer término se haré notar que el hecho de que una cosa no existe para mi, no trae como consecuencia que Ja misma no exista en sf, es decir, que pueden existir cosas 0 aspectos de cosas que yo no conozco y que sin embargo lo mismo existen. A ello se contesta que si estas cosas 0 aspectos de cosas “existen lo mismo” o no son por mf conocidas en manera alguna, ni siquiera a través de razonamientos y ni siquiera como posibilidad de una futura experiencia, entonces su existencia no puede ser sino una hipstesis gratuita y un espejismo: en el caso contrario las mismas son determinadas por el argumento recién expuesto y son hechas entrar, en una manera u otra, en el Yo. La segunda objecién es que para mf no existen s6lo las cosas que percibo, sino también las percibidas por otros, y que no creo en la realidad de las cosas tan sdlo en virtud de mis Percepciones 0 razonamientos, sino también porque mi percepci6n y mi razonamiento es confirmado por el de otros. Esta objecién gira sin embargo dentro de un cfrculo vicioso: puesto ue para los otros se repite el mismo razonamiento que para las cosas, es decir, debe decirse que no sé nada de los otros fuera de lo que o por percepci6n, o por discurso, o por intuicién, o por cualquier otro modo de mi conocer arribo a la conciencia y que por lo tanto con ello remito dentro de la esfera de mi subjetividad. Mas aguda serfa en vez la objecién de que el idealismo descuida el hecho de que en la percepci6n las cosas resultan conocidas esencialmente como “otras”, es decir, como externas independientes de mi. Una discusién exhaustiva de este punto Hlevarfa ‘muy lejos. En todo caso resulta claro esto, que un tal cardcter de exterioridad de las cosas, a fin de se pueda hablar del mismo, debe figurar como una certidumbre de mi conciencia, de modo tal que aparece tan slo como un particular cardcter que yo conozco en la cosa; es decir, esta exterioridad de las cosas lo es siempre para mf y se encuentra condicionada por un acto mfo, con el cual yo pongo la cosa como exterior. En efecto se puede repetir el argumento y decir que un afuera que fuese en verdad afuera no 18 podria ser nada para mi conciencia, por lo tanto que el afuera presente en Tas percepciones es relativo, y todo se reduce a esta situacién que, dentro de mi experiencia, yo pongo algunas cosas como relativamente externas amfo también como existentes en sf. Resulta de ello que toda realidad no es sino una determinacién de mi conciencia, que el Yo, en vez. de estar comprendido por el universo, lo comprende a éste adentro de sf mismo, es el éter infinito que sostiene cada determinacién y desarrollo. ; ‘Aqui se puede vincular la instancia de la célebre Critica de la razén pura de Kant. De un cuidadoso anélisis de la experiencia, resulta que el ‘mundo, tal como aparece sea a la ciencia como al mismo conocimiento comin, comprendidas los caracteres de exterioridad, objetividad, etc., no es para nada el dato inmediato de la conciencia; el cual en vez es un Conjunto absolutamente subjetivo de sensaciones transmutadas desordenadamente la una en la otra y que por sf mismo no tiene nada que ver ni puede dar alguna justificacién a aquel mundo espacial, ordenado y objetivo, que conocemos. Kant, al investigar e6mo sea posible una ciencia general en cuanto ciencia (es decir: en cuanto conjunto sistemético universalmente valido y absolutamente cierto), offecié la solucién de la dificultad en la teorfa de que no es el cunvcitiento el que se regula sobre Jas cosas, sino que son las cosas las que se regulan sobre el conocimiento eneste sentido, que el sujeto que conoce tiene en sf formas universales y necesarias (espacio, tiempo, causalidad, etc.) y comprendiendo en éstas el caos de la sensacién, recaba del mismo el mundo objetivo y regulado que es objeto de nuestro conocimiento y del cual es posible una ciencia en general. En otros términos: el conocimiento no es, tal como vulgarmente se cree, una reproduccién sino una creacién de su objeto; el mundo, al depender de formas de conocimiento, serfa otro cuando el Yo estuviese conformado de manera diferente. La dificultad, en la cual Kant habfa quedado recluido, acerca del origen de la materia prima de las sensaciones, fue luego resuelta por Fichte, quien mostré como no se dé un no-Yo (la cosa en sf de Kant), sino como un quid puesto por el Yo y como el fundamento de esta ley, por la cual el Yo pone un no-Yo, deba ser buseado en el mismo Yo cual sujeto que conoce. Con esta mencién sobre la filosofia antiana se ha expuesto otro punto bésico del idealismo: y éste es que si el objeto, en forma general, noes nada, sino que es una determinaci6n intema de la conciencia, el mismo es nuevamente nada, si es comprendido como 19mera modificacién de una pasiva receptividad. Una cera puede llevar en sf el signo impreso por un objeto extrafio, pero nada es en la conciencia, si ésta no Jo asume en si y no lo informa con reflexién. Conciencia, por sf misma, significa mediacién, por lo tanto actividad, autoconciencia. De allt le sigue que la entera conciencia es algo totalmente ideal no como un simple espectéculo, sino como una realidad puesta, creada por el Yo segiin Ja absoluta actividad de la autoconciencia, 3. —Estaes en breves palabras la concepcién del mundo del idealismo: el Yo en el centro del cosmos, creador de toda realidad y de todo valor; ms alld del mismo, la nada, puesto que su teorfa del Yo lo muestra inexorablemente encerrado en una prisiGn, de la cual no podré evadirse nunca, Por el simple hecho de que la misma es una prisién que no tiene muros, Antes de pasar a otro punto, vale la pena mostrar cémo con esta teoria, a primera vista tan paradojal, concuerda la intima verdad de dos de las actitudes que parecen contradecirla més abiertamente: el sentido comtin y laciencia positiva, __ Respecto del sentido comin, se note que su verdad es lo que inmediatamente se percibe: tal como observa Berkeley, el mismo no sabe nada ni de causas trascendentales, ni de sustancias, ni de qualitates occultae, el mismo vive en una esfera de pura subjetividad y pretender que Jas determinaciones que da a las cosas y que continuamente se contradicen, pertenezcan realmente a las cosas mismas es tan absurdo como pretender Que el sabor dulce y el dolor de una picadura pertenezcan esencialmente al aziicar 0 a una aguja. Ahora bien, no solo el idealism, sino también la ciencia es un “escdndalo del sentido comtin”: ,qué cosa en efecto puede tener que ver con la experiencia de éste totalmente viva, célida, sonora, fulgurante de luz y de color con el érido mundo de la ciencia, que no conoce otra cosa que vibraciones de éter y juegos de dtomos? Y sin embargo la ciencia puede demostrar que la verdad esté de su ladoy condena al mundo del sentido comiin como apariencia, a causa de la subjetividad, es decir, en una cierta manera, por el idealismo de éste. Pero si se pasa el campo y se llega a ver en qué consiste la objetividad que la ciencia opone al idealismo del sentido comtin, se la ve desvanecer como un fantasma, También aqui, no se puede rozar el argumento. En primer lugar, ya Kant not6 que la experiencia no puede fundar juicios de necesidad, es 20 decir que la ciencia por sf misma puede saber que las cosas son asf y Io hhan sido también en los casos observados, pero no que las mismas sean necesaria y universalmente siempre asf: y demostré que cada vez que la ciencia postula una verdad objetiva, es decir, universalmente vélida, en cellono puede ser justiticada sino por una teorfa idealista. Y Lachelier agregé que no de otra forma se encuentran las cosas en lo relativo a la legitimidad del “principio de indueci6n”, sin presuponer el cual la investigaciGn de las leyes, tal como las comprende el mismo empirismo, resulta imposible. ‘Més todavia: el presupuesto fundamental de la ciencia es que la naturaleza en el fondo es conocible, y ello no significa otra cosa de que la naturaleza puede ser resuelta en las formas intelectivas del Yo: tal es la premisa implfcita —para no citar sino dos ejemplos- de la geometria analitica, cuando adecua la fisica a la geometrfa y la geometrfa a la funcién algebraica; y de las innumerables aplicaciones mecénicas del calculo diferencial, en donde se supone conveniente a la realidad el concepto totalmente teorético del infinitesimal. Y esto es lo relativo al puroidealismo. En manera general se encuentra el hecho de que la ciencia disuelve la realidad en relaciones cuantitativas y, através de la elaboraci6n de principi formulas y leyes, llega a sustituir a la misma un mundo puramente ment: que el dtomo es una pura y simple hipétesis pragmética, tal como lo ha mostrado la profunde obra de Hannequin ', que la entropfa y la energia, de Jas cuales no se puede decir nada més, fuera de que son simples integrales, es decir, abstractas funciones algebraicas; que el éter, fluido hipotético de las propiedades inconciliables; que el hiperespacio y los sistemas no- euclideos y de més de tres dimensiones de Riemann y de Lobatschewsky a los cuales la mas reciente fisica parece referirse, sean existencias en el sentido realista y materialista del término, esto es un absurdo patente. Y sin embargo estos elementos se encuentran en la base de toda moderna explicacién cientifica. Es asf como la epistemologfa ha recientemente ‘mostrado que la ciencia, con su mundo, es una verdadera y propia creacién del espiritu no solo auténoma, sino también arbitraria, que Ja realidad ‘no es aceptada por ella sino de manera provisoria y casi como un pretexto, puesto que la misma enseguida la niega y resuelve, a través del célculo y de la geometria, en un “sistema relacional hipotético-deductivo” en sf 1A. Mannequin, Essai sur 'hipothese des atomes, Paris, 1899. 21Suficiente y que es indiferente -tal como lo comprendié Poincaré en su “principio de equivalencia”, al cual Einstein con su “sistema de transformacién” ha dado concrecién— respecto de la variable naturaleza de aquella misma realidad. La ensefianza paradojal de Ia fisica actual es Justamente ésta, que la experiencia misma que ha impuesto al cientifico la imposicin de superarla en el sistema puramente intelectual y cerrado, se trata en sf mismo de un puro matematismo, en tanto él quiera adecuarse y darse completamente cuenta de la misma. Asf, el “idealismo matemitico” de Cohen y Cassirer, para el cual el mundo, en su verdadera esencia, seria simplemente un conjunto de funciones algebraicas, si no la expresin del estado actual de la ciencia, es por cierto una verdad profunda, el ideal al cual tiende y al cual se aproxima siempre més. 4. — Se han expuesto estas dltimas consideraciones a fin de dar algin apoyo alla afirmacién de que el idealismo es una concepeién que se impone inevitablemente apenas se profundicen los fundamentos del conocimiento: ¢l mismo es hallable bajo Ia forma inconsciente, en el fondo de cualquier rama de actividad humana, asf que se podria decir que en realidad en el mundo del hombre no existe otra cosa que idealismos rudimentarios y aun no llegados a la conciencia de f, y un idealismo conciente que es el idealismo ropiamente dicho expuesto por la gnoseologfa moderna, Esta teorfa es Por lo tanto una postura conquistada y consolidada y de ninguna manera ¢s licito descuidarla e ignorarla: todo desarrollo ulterior debe partir de la misma como de un presupuesto bajo pena de que, mientras se crea de it més all4, en realidad no logre sino conducir hacia atrés. Salvo que resulta tun hecho que el idealismo, asf como hasta ahora se encuentra expuesto en la filosofia, no es tal sino por la mitad, y éste es precisamente el tinico Punto por el cual se puede ir més all del mismo. Si en efecto se le pregunta al fil6sofo cudl sea el Yo, que es el creador del mundo, de la historia y de los cielos, se tiene como respuesta que es el (pgs. 263-4)”. “Un tal hombre tinda el autor es una posibilidad légic: t fa en defnitiva sino la manifestacion polimorfa del gotencal sefguice Lacae : in polimorfa del potencial psfquico lat ee ae formas fenoménicas han sido halleday espacidas™ .). De allf la conclusién de que, al hablar del i a u . pensamiento, se habla de tuna potencia desconocida, que no se debe at t , nar i ° deetroas del momento (pg. 225). P a em lade deciren sleampo de los fenémenos prevalecientemente Un conjunto de estudios sobre la auto-sugestién, sobs i con sobre lahi Ysobe elameinad odes essen conocidos fos nombres de Baud, im, de Richet, de Schrenk-Notzing, de De R 2 ‘i a ‘ochas, ete.~ hi eae como exstente de hecho la psibildad de atuar segtin fuerzas les no sélo sobre el cuerpo propio y ai Y ajeno, sino de determi mandar en los diferentes i ue To : procesos organicos inconsciente determinan y de dominar, trar fetes fc n , transmutar, 0 provocar arbitrariamente la diterentes impresiones afectivas (placeres, dolores, etc.) sino también Sobre materia externa de acverdo a determinismes ireducibes a los Por la fisica; mas aun, de producir una i condensarla e individualizarla en f Sea formas que tienen cardcter de vida; finalmente, de disociar y reintegrar elementos de materia, de desdoblar la * Aqui surge naturalmente el rman emo geogeae see eat sino necesario. Aqui no nos podemos deten a] ‘clo hacer referencia a los resultados de una in Oey a epee noreveion ee tanto mas cierta en cuanto mds vierta i va epee ito mnie: Eo eter es ements qe soni intnan; deter de costumbres” del cual habla James. ST 64 propia personalidad er. dos entidades distintas psfquicamente y también espacialmente (bilocaciGn), de reafirmarse sobre Ia ley de gravedad (levitacién), etc. Lo cual ofrece indudablemente un fundamento positivo a Ja afirmaci6n de Osty, que “en el fondo del ser humano se descubren los atributos con los cuales las filosoffas han adornado el concepto de Dios potencia creadora y conocimiento afuera del espacio y del tiempo” y que “nadie esta autorizado a presumir lo que una investigacién met6dica, progresiva, podré descubrir todavia” (pg. 224). En efecto, ademés de los fenémenos estudiados, existe otra serie de género muy diferente y de muy ‘otro valor: tales son los especificamente referibles a las ciencias ocultas es decir, los fenémenos mégicos (faquirismo, yoga, mantrismo), tedirgicos y soteriolSgicos~ y a le experiencia mistica, con la variada fenomenologia “milagrosa” vinculadaa la vida de los santos y de los diferentes fundadores de religiones de cada lugar. Las cuentas con tantas tradiciones y personalidades aparentemente fantésticas, tan ligeramente liquidadas, deben en verdad volver a hacerse. En fin, no deben descuidarse, asf como ha sido hecho en gran medida por parte de los fil6sofos, fenémenos normales, como el suefio, o subnormales, como la alucinacién, el histerismo, algunas formas de degeneracién y de locura, etc.: éstos, cuando sean estudiados ‘en sus posibilidades (no fisiol6gicas o psicol6gicas, sino trascendentales) enriquecen con aun ottos grados de contingencia y de libertad el poder del Yoreal. Hay pues un conjunto de hechos que demuestra una “mégliche Erfahrung” (experiencia posible) que hace astillas 1o que las distintas. doctrinas de las categorfas de Ia especulacién abstracta, en su pasiOn por ‘un mal absoluto, han querido fijar dogmsticamente en una rigida necesidad y en una eternidad sin vida. Espacio, tiempo, causalidad fisica, leyes de naturaleza, ete., no aparecen més, dentro de la ciencia de lo supranormal, como condiciones imprescindibles para toda experiencia humana. Por otro lado se derrumba el {dolo de lo Absoluto en la matematica; de sistema “apodictico-deductivo” pasa a “hipotético-deductivo” y con las geometrias no-euclidianas, con la aritmética no-arquimediana, con la teorfa de lo transfinito restituye al espiritu también en el campo de loa priori la originaria Por doquier se reafirma la supremacia de la libertad, de lo ‘onadamente posible sobre lo necesario y sobre lo geseremdssig agilidad. 650 legtimo), larigida contraposicién de Yo y no-Yo, de espiritu y materia viene a menos, el mismo contexto de las leyes de naturaleza se agrieta ante el andlisis y muestra zonas de indeterminacién, en las cuales lo individual puede ensamblarse con la propia voluntad incondicionada ‘, Abstrayendo del centro profundo del Yo, el racionalismo fj6 al espiritu en una cruda necesidad y de este modo lo hizo decaer en un fetiche, en tuna naturaleza muerta y opaca a sf misma. Al racionalismo la experiencia misma le vali6 como correctivo, puesto que ésta, rompiendo todo esquema y necesidad de ley e imponiendo el doloroso y austero experimento de la accién, obliga al Yo, que sobrevive a sf mismo en la vacfa especulacién, al sentido de a propia libertad y concrecién. Mis alld de tal antitesis, 1a sintesis es el idealismo mégico, por el cual el criterio de lo absolutamente cierto es Ia contingencia, aunque no la contingencia del empirismo y del escepticismo. El Yo, que se convierte en extraio respecto de su potencia concreta, padece Ia libertad que a ésta le resulta inherente como una violencia, como la locura incoercible de los fenémenos. Y tal es la mala contingencia de lo empfrico y de lo escéptico. Frente a ésta y la ruptura ue de ésta procede, el Yo reacciona y reafirma la propia persuasion on el tentativo por dominar el fenémeno en una abstracta necesidad racional, asf la reduecion a lo necesario le vale ahora como criterio de certidumbre. Mas all de lo cual tenemos el penetrarse del Yo como absoluta y concreta ppotencia, por lo cual lo contingente es interiorizado y arriba a expresar el carécter mismo de la incondicionalidad de su afirmacién, que da a las cosas un fundamento, mas alli del cual no se puede ir’. A laciencia positiva, més allé del primer y elemental deber de la simple * Véase la obra critica de Boutroux y de Ber postuas dare ibaténica, nn TM PRY come, os * Resulta pues clara la relaciGn de esta teorfa con el empirismo: como éste, niega todo onocimiento a priori, toda necesidad racional y se remit a experienia, La misma afirma que el criterio de lo posible es lo reai, el hecho, Pero para el empirismo la remisina la experiencia pasiva, el experimento vale para és como una sanciéa por resulta activa y a “verficacin” no es sino I afirmacion de potenca, es decir a sian que sf misono propia ten el panes noe demostracién y verdad. Véase W. James, The Will belive, Longmans, 1897, pg. 170. “The truths cannot become true till our faith has made them so” , 66 certidumbre respecto de Ja realidad de los hechos supranormales, le incumbirfa el segundo de resaltar el determinismo intemo de tales fenémenos y de estudiar como lo individual pueda potenciarse hasta convertirse en ‘capaz de poderlos producir en un modo voluntario, plenamente conciente y suficiente. Salvo que el cientifico no podré nunca, en verdad, resolver esta tarea ulterior, cuando en sf mismo no genere el objeto de su ciencia, puesto que el saber y el construir interiormente caen realmente en un punto solo. De tal ciencia, que es idéntica al desarrollo mégico, se hard seguidamente una menci6n. Por ahora, vale en cambio hacer una observacién que, desde el punto de vista de lo individual, tiene una importancia capital. Resulta un hecho cue gran parte de los fenémenos supranormales que la ciencia moderna ha tenido ocasién de constatar, acontecen dentro de una especie de “rebajamiento” de la personalidad conciente correlativo a la penetracién de otra entidad, dentro de la cual aquella se convierte en una sombra inconsistente. Los caracteres de intencionalidad, de construccién conciente y de direccién faltan casi totalmente en tales fenémenos. Los sujetos —nota Osty (pg. 253) hablan como movidos por una fuerza interna incontrolable y casi no toman conciencia del conocimiento supranormal, sino luego de haberlo expresado; su percepcién, agrega en otra parte, es hecha esencialmente por medio de imagenes improvisas, que luego ellos tratan de interpretar y de traducir. Y no acontece por otro lado de otra ‘manera en muchos de los casos del dinamismo supranormal. ‘Ahora bien, un desarrollo que tenga por mira el valor de certeza como absoluta afirmacién del Yo, no podrfa en manera alguna adaptarse a una tal situacién, en la cualel centro suficiente del individuo es més bien abolido yen tanto se participa de facultades supranormales, en cuanto en un cierto Sentido nos hacemos subnormales, es decir, en cuanto se entra en una especie de concienciacésmica indiferenciada, de coalescencia de objeto y de sujeto que defini6, con probabilidad, una antiquisima forma de existencia, anterior a la conciencia individual constituida como centro autosuficiente dentro de! poder de control, al sentido de sf y a la voluntad. Hay en un cierto sentido, dos supranormales, el uno més acé, el otro mas all de lo normal, el uno anterior al valor de lo individual, el otro que expresa la absoluta conerecién y perfeccién de éste. Lo supranormal hasta ahora observado por la ciencia es, cuanto més, un residuo del pasado, una or68 supervivencia, asf como lo muestra también el hect i es presente en seamen incl pvaos de feral pee sinembargo evidente que la mas vasta esfera de conocimiento se potencia. sudo fuse eaizadaa a principio individual, cuando pee iciencia de éste sobre todo el dmbit ‘tu experiencia asf como es el coneepto del idealsmo mgico-, ‘ino o Sere isén &un universal naturist y la inmersién en una conciencia sofiadry Pasivarespecto de sf misma, deberia en verdad ser vineulado rinse eta deenerativo y regresivoy de ninguna manera e podria ae conexi in.con la postura de idealismo, del cual ha tomado ipulso y al cual remite su justificaciGn este articulo. Iv LA CONSTRUCCION DELA INMORTALIDAD ‘A decir verdad, por lo que hemos visto, particularmente respecto de lo que ha sido expuesto en el ensayo sobre la potencia, resulta claro cual pueda ser la concepcién del idealismo mégico acerca del problema de la inmortalidad, Sin embargo queremos detenernos igualmente en dicho tema y ello no tanto para dar una nueva aplicacién alos principios ya expuestos, ‘cuanto més bien porque el argumento es tal de dar lugar a un término medio que, de la postura teérica del idealismo magico, leva aaquel aspecto metodolégico y pragmatico propio que seré objeto del ensayo siguiente. ‘La premisa es que hablar de una inmortalidad de manera general es una actitud propia del que se pierde en las nubes. Que la materia, el Espiritu, el Yo trascendental u otra cosa sea inmortal, ello no puede ofrecer sino un escasisimo interés para el individuo, si en tales nociones sea comprendido algo diferente que la concreta esencia de todo esto. El Yo -aquello que ‘inicamente puedo denominar asf, que no es un concepto, una abstraccién ‘metafisica o una hip6iesis sino en vez una realidad viviente y laexperiencia pat'exojén; lo que efectivamente “no tiene plural” y que sin embargo debe Gecirse como ni universal, ni particular, sino tinico -un tal Yo es esto, lo individual, lo mio: es decir, un principio cuyo caréeter absoluto le corresponde como fensante- es decir, como aquel que, de acuerdo al dicho de la Brihadarenyaka Upanishad (II, 4, 14), siendo el que conoce no podré nunca ser conccido, sino s6lo interiormente posefdo- se desvanece en un vacfo fantasma si es separado de aquel conjunto de determinaciones ~ mi cuerpo, mi experiencia, cultura, etc.~ en el cual aparece engarzado. Respecto de un tal Yo real es como debe formularse la cuesti6n relativa a a inmortalidad: admitir que el espiritu o el “Yo en general” sea inmortal dentro del contexto de la distincién de éste respecto de lo individual, equivale, en concreto, anegar toda inmortalidad no slo aesto, sino también a aquello. En efecto, si es presupuesto que un tal “Espiritu en general” no coincide sin residuo conmigo cual potencia y centro de la experiencia concreta, el mismo no podré ser sino un para mi, es decir, una determinacién, un accidente periférico de mi experiencia: entonces la misma inmortalidad que se le ha postulado no podré ser sino un para mi, cs decir, una nota particular que yo conecto a un cierto contenido de mi 69experiencia (especificamente de mi pensar), pero que no puedo en algdn ‘modo garantizar ~a menos de no caer en el rancio argumento de la constantia subjecti~ cuando ya no presupongo que yo, cual fundamento de todo lo que es para mi, sea inmortal. __ Ahora bien para aquel que sea capaz de una fifa y objetiva consideracién, ninguna entre las creencias de todo tiempo aparece tan absurda e injusta, ‘como aquella, enraizada especialmente en Europa en la época modema en gran parte por causa del cristianismo, por la cual se presume que la inmortalidad sea algo que al hombre le corresponde por naturaleza, pot lo cual cualquier persona, sin importar la vida en la que se deje vivir, pueda disfrutar indiferentemente de la misma, En esta experiencia, en la cual nada se tiene, si es que no se lo conquista o construye, en la cual un consistr de cualquier tipo es tan s6lo el fruto del esfuerzo, de una voluntad tenaz, de creacién dolorosa que se reafirma sobre el desenvolvimiento descompuesto de las fuerzas elementales, la inmortalidad este valor supremo— serfa en vez dada al hombre facticamente como una cosa dada, sin algin mérito, antes y afuera de cualquier actividad suya propia, por una especie de don sobrenatural. A esta concepcidn, cuya comodidad lisonjea en verdad a la ignavia y a la inconsistente vida de las mass, se le contrapone la ensefianza de la més alta sabidurfa de todo tiempo: desde el Taoismo hasta las doctrinas egipcias, desde las posturas védicas y buddhistas hasta Tas griegas, desde el Eclesiastés hasta el estoicismo San Pablo, desde las creencias babilonias a las gnésticas (para no hablar de la misteriosofia y del esoterismo de todo tiempo) ',transmite, en forma ‘ms 0 menos manifiesta, el concepto de que la inmortalidad es en vez el don privilegiado de aquellos pocos ? que, con su grandeza, han sabido elevarse hasta la misma, que con su potencia, han sabido construirse en ta misma; la masa oblicuae informe de los débiles, de aquellos que van sin ‘meta, agitados de aqui por alld por la casualidad y por las fuerzas extratias, no tiene la inmortalidad, asf como, de acuerdo a todo lo que se ha dicho, no tiene un absoluto saber: sombras inconsistentes, la tiniebla y el olvido del Hades es su lugar, la rueda de los renacimientos siempre diferentes y ' Para citaciones al respecto véase por ejemplo A. Re; prea or ejemplo A. Reghini, Le parole sacre e di passo, * Los “pocos” se reducen luego en la presente doctrina a un “uno”. 70 sin embargo siempre iguales en su insignificancia, o bien la disolucién en las fuerzas universales o en un indistinto devenir, es su destino. A fin de dar una caracterizacién concreta a este concepto de la inmortalidad como algo a construirse, se pueden retomar las observaciones arriba mencionadas. Para el hombre comtin no hay conciencia del Yo, si no es en correlacién con el cuerpo, no hay sujeto sino el que esté en correlacién con un objeto (es decir, a las percepciones sensibles) y sobre cel substrato de determinaciones orgénicas. Esta correlaci6n para el hombre normal es la condicion del conocimiento de sf mismo: alli donde la misma cesa, allf donde el mundo de las impresiones sensibles y orgdnicas viene a menos, se tiene el suefio y estados andlogos de no-ser del Yo. Esta correlacién en la gran parte de los casos enmascara a su vez una técita subordinacién: el Yo conciente es extraiio respecto de gran parte de su vida; como segtin el conocido dicho de James, 1 vive en la superficie de sf mismo: la totalidad de aquellos sistemas orgénicos (linfético, circulatorio, etc.) que condicionan permanentemente el uso de sus facultades concientes —de aquellas mismas de las cuales procede en cierta medida la direccién de lo fisico (una lesiéa cerebral lanza en la nada la conciencia del més alto fil6sofo u hombre de accién como la del tltimo de los patanes)- la rafz. profunda de su ser caen casi totalmente afuera de su control y de su potencia, Aquello que la rige no es lo individual, sino una entidad oscura, amalgamada con el conjunto profundo de su pasionalidad, sobre ta cual lo individual mismo puede muy poco y nada. Ahora bien, la unidad que vive ‘como cuerpo y que eso correlativo inseparable de cualquier vida conciente de la cual nos sea pemnitido hablar concretamente en el hombre normal, subyace a leyes tales que la misma, en un determinado momento, se disuelve fatalmente en el torbellino de los elementos; y puesto que la voluntad del ‘Yo permanece afuera del principio de dicha unidad orgénica asf ésta resulta totalmente impotente frente a tales leyes y a su vez se encuentra sometida a su destino de disoluci6n. ¢Cémo puede pues el hombre aspirar I6gicamente a la inmortalidad hasta que la tinica vida de la cual él sea capaz es aquella que en cada instante se encuentra condicionada no solamente por las determinaciones fisicas, sino segiin una elemental actitud de pasividad respecto de las mismas? ‘Aquel que sabe compenetrarse con los pensamientos aqui esbozados nloera la inmediataevidencia de dos puntos: el hombre noes inmoral, sino en Ia medida en la cual se hace tal y en modo tal que convierteen tal 2 lo mortal. Este movimiento no puede cumplirse hasta que el Yo, en su relaci6n Con To fisico y lo pasional, no sepa crearse una acttud de positividad. en ln tivel de entidad determinante auténomamente en vez que determinedo, &s decir, en una vida en el cuerpo tal que, en la propia formacién, seq independiente respecto del cuerpo y de todas las impresiones que vienen del mismo. Estaes la base para la tarea. esencial, que consistirfa en conquistar sradualmente para el Yo conciente aquella oscura entidad que gobiemna a todas las funciones orgénicas y a todas sus potencias afectivas, por lo gual legar a dominar plenamente al cuerpo por lo que entonces, slo Ge nt*s: Podré denominarlo como su cuerpo. Sélo aquel que respecto de su propia vida no es pasivo, sino que sabe reafirmarse por sobre ésta con autonom{a ~y ello, se tenga en cuenta, no para escapar y enajenarse Para reafirmarse sobre ésta segin una existencia infinita que la dcmine Plenamente y la convierta en el instrumento décl y pléstco del espirta y Ge Jo individual, despreciando ast las leyes de vida y de muerte, reepecto Ge ls cuales se ha eonvertido en Sefior— solo éste es inmortal En verdad ¢l “reino de Tos cielos” no existe sino en la medida en la cual lo hacemos ial agut, sobre Ia tierra, La inmortalidad verdadera noes fuga respesto de lo mortal, sino triunfo sobre esto dentro de esto, ellaes la flor de Ia ‘mortal que no es dada, sino que debe crearse por parte de éste, conetruirse Coneretamente por una consumacién en la autarqufa de aquella naturaleoa Pasiva y material que es el cuerpo del dbios bios del individuo, A este Concepto se referfan los alquimistas cuando hablaban de la transmutacién {Es importante notar esto, qu el lugar det proceso hacia la conceta autoreaizacin es Gin Superior “dimensiGn” de todo indiferenterespecto del conjunto de pseudovalnes sale atles vive la vulgar humanidad. Bello sentimientos,moralidad, cultura, spud, intelectual genlalidedartistica, devocin, ec. Todo esto no vale nada o casi ted ng Bean la tarea de a cual se ha hablado, puesto que paracllo no es cucstionde pose de una especie a otra en lo ntemo de un mismo género (del género de lo home Sri estict), sino de pasar de un genero a otro. El que tiene una sospecha de iy Daou Postvided ysintticidad dela obra, sabe todo estoy no seescandulion coon prckenes de la afitmacion de que un hombre totalmente inmoralen tantotncieanen. Fleuis. tiene en orden la muerte un suere mejor que Agesilagu Epamincn he R ee + ivi 1 es Individuo absoluto en M.R. James, Apocypha Anécdota, Cambridge, 1897, serie Il, pgs. 13 y sig; véase el ppasaje anélogo del “Evangelio de Eva"en Epifanio (edicién Dindorf, XXVI, 3). 102 forma de la eternidad le revele entidades existentes en sf y de igual o aun superior dignidad que la potencia individual de la experiencia: allf donde todo esto no aparece, sino en cuanto con su aparecer postula un principio interiormente superior al conjunto del mundo espiritual, con respecto al cual este mundo es contingente. Aqué el m{stico se detiene: él se identifica con el mundo espiritual y se adecua a las leyes del devenir césmico, més allé de las cuales é1 no se reafirma: la resoluci6n de! microcosmos en el macrocosmos y, con ésta, la “necesidad libre” es su tiltima palabra. El mago en vez va mis allé: él, en cuanto se mantiene en conciencia del principio del poner, realiza que la naturaleza no es para nada necesaria y con ello obtiene la suprema liberaci6n (mahdmukti), la unicidad (kaivalya), 1 “samadhi sin semillas” *, Los principios de tal resoluci6n son: “Yo no soy Yo" (es decir: yono soy el Yo existente, sino meramente su potencia), por lo tanto: “Yo no soy mi cuerpo” (0 samskara, no soy por lo tanto la naturaleza) * y finalmente “ni siquiera yo existo” (es decir: yo soy causa incondicionada de mi existencia, yo soy contingente a mf mismo, mi ser se encuentra empapedo de libertad) ®, Detengémonos aun un minuto sobre este punto importantisimo. En la filosoffa moderna ha reaparecido una concepcién que ya creé serias preocupaciones en la primera especulacién griega. Tal concepci6n es la de la irracionalidad del ser. La razén en el conjunto de lus cosas puede comprender bien lo que son, puede profundizar plenamente y construit conceptualmente su esencia, e] “qué cosa” son, pero que las cosas sean, su desnudo existir, ello es un hecho impenetrable, que puede ser aceptado, pero no explicado, ante el cual la mera raz6n se detiene *. La existencia real de lo racional es por lo tanto radicalmente un irracional, algo irreductible al ser I6gico. Por lo tanto Hegel indicé (desde el punto de vista Iégico) el puro ser como la pura nada *; igualmente el Griego, en su amor por el puro racional, vio en la existencia una injusticia (Anaximandro), lo que no 2 Véase Patanjali, op. ci, IL, 49, 50; 54, 55. Vale la pena citar que aguf“‘naturaleza” 0 “cuerpo” indican al conjunto metafsico del ‘mundo (por ejemplo, la Idea hegeliama) reducida ademas a experiencia real. » Samkhya-Karika, UXIV. *Véase G, Simmel, Schopenhauer und Nieteshe, Leipzig, 1920, L.F. W. Schelling, Zar Geschichte der neuren Philosophie, T. 10, pgs. 149 y sig. * Ib. G, Hegel, Encyk. der ph. Wissenshaften, 87. 10380, mejor aun, lo que no debe ser (Parménides), el principio del mal y del desorden (dpeiron — que es eskakopoion, Plat6n); y en cuanto a lo que provee la experiencia fundamental del ser-el Yo- Carlyle reafirmael dlogos al desafiar al filésofo a explicar no a ésta o a aquella vestimenta mia, a ésta0 aaquella ley, sino, en general, por qué yo estoy aquf. Ahora bien, la exigencia de la magia es ésta: reducir el puro ser de hecho bruto, de necesidad opaca que trasciende la potencia del Yo, a acto de libertad; convertir al ser en s{ mismo contingente reafirmando al Yo mas acd del ‘mismo; en suma, construir al Yo como causa del ser desde la nada. Y aqui se comprende por qué Lao-tse vincula los atributos de “vacfo” y de “no- existente” al Perfecto y, cOmo, de la profundidad de la conciencia del Perfecto, pueda decir que cada ser tiene su fundamento en el no-ser. Igualmente, se comprende el concepto, tan atormentado, de maya, que para el Tantra significa ilusiGn y, en el mismo punto, potencia creadora; y finalmente se comprende el sentido del cuerpo supremo del Buddha, del Dharmakaya, definido como principio de no-existencia que es base de toda realidad y, por lo tanto, de la doctrina buddhista del vacfo universal sda). arse Ea fa c6mv, al término del proceso de catarsis, sea realizado tal principio incondicionado, que resuelve el ser. La fase iltima de realizaci6n ‘magica consiste en actuar en un cuerpo concreto y mediato un tal principio que, por ahora, es totalmente indeterminado. Para ésta la misma la libertad, ademds que formal ~cual es la relativa a la simple forma activade pereepeion, que sin embargo tiene siempre un cierto contenido conforme al samskara~ se hace también material, es decir, capaz de producir o de agitar arbitrariamente un contenido u objeto cualquiera de la experiencia, El sentido de esta segunda fase es pues la reafirmacién de la potencia de lo incondicionado segtin los tres grados de la mediacién trascendental {que definieron los tres mundos de exteriorizacién del samskdra, el dinimico, ‘el del verbo y el del intuir: una dinamicidad, una funcién de concepcién, una interioridad son recabadas de la “ilusién” 0 maya como entes hechos literalmente de libertad, contingencia oarbitrio. Una tal obraes comprendida como la “redencidn del mundo” o la construccién del cuerpo inmortal 0 cuerpo mégico. Una gran tentacién es en verdad relativa al punto de la liberacion: el Yo, que realiza la contingencia de Ia naturaleza en sf mismo, puede sentirse haber arribado al final del desarrollo y sumergirse en aquel 104 puro ¢ indeterminado goce de sf que el buddhismo hinayanico designé como nirvana. Con ello en verdad renunciarfa al cuerpo de su cardcter conereto y se satisfacerfa de la abstracta e informe potencia de su libertad, repitiendo sobre otro plano la actitud segtin la cual el idealista se encierra en la vacfa suficiencia del Yo trascendental, indiferente respecto de aquella realidad concreta que tan slo le puede venir de Ia reafirmaci6n de la exigencia, que ha dado lugar al Yo trascendental mismo, en seno a la experiencia real del individuo. EI ocultismo llama a esta tentacién el “gran guardidn del umbral”:superarlo significa entender que existe para el principio magico una percepcién ulterior y viviente y que ésta no se conquista sino credndose en aquella energfa por la cual se retoma el mundo del no-ser de Ia ilusién, en el cual ha sido sumergido por el “Liberado” y se le da al mismo un absoluto ser a través de la causalidad desde la nada, de la cual la purificacién ha generado el desnudo principio. Tal es el sentido de la “redencién del mundo": la misma es la prueba de la absoluta no-realidad del mundo ejecutadaa través de la recreacién de éste desde Ia nada segin el arbitrio y coincide con el cumplimiento del Yo mégico en una concreta mediacién. Se comprende entonces por qué el “cuerpo mégico” o de “libertad” (Ia denomin: “cuerpo” es aqui naturalmente comprendida en sentido totalmente metaférico) sea denominado con el término Phankhoautu (que, literalmente, significa “Libro de las cosas en retorno” on “testitucién” -se compare ello con el concepto de “Restitucién final” de la gnosis valentiniana) el tratado secreto que contiene los principios de Ja alta magia. La acepcién moralista segiin la cual el nirmanakaya (=el que renuncia al nirvana) legarfa a sacrificarse por pura piedad por los hombres, prueba c6mo la més alta sabidurfa pueda ser mortificada y convertida en irreconocible en un caput mortuum sucio y opaco respecto de su si trascendental, En la fase mégica lo que en la discursividad era facultad del juicio'es pues acto incondicionado o arbitrario de ereacién césmica. Al set el fendmeno aqui representado por la experiencia del mundo de la intuicién, el primer momento es aque! en el cual tal juicio tiene por objeto -es decir, resuelve- el mundo dindmico; el segundo y el tercero corresponden respectivamente a la creacién de potencias mediadas de concepcién y de interioridad. Todo este nuevo mundo esta constituido no tan solo formalmente, sino también materialmente, de mdyd o libertad: actudndolo, ificado 105el Yo se acttia en tres potencias, denominadas por parte del Rosacrucismo moderno: Yo espiritual, Espiritu de Vida y Hombre-Espiritu; siendo por parte del esoterismo hinds Ishvara, Hiranyagarbha y Virat y que, bajo un cierto aspecto, corresponden al Trikaya 0 triple modo del Buddha de la escuela mahdydnica —potencias éstas que llegan a constituir su cuerpo magico. Si en lo mineral, en lo vegetal, en lo animal y en lo personal se quieren comprender las figuraciones de los diferentes momentos de la potencia trascendental, del puro fendmeno muerto a s{ mismo a la pura erioridad, entonces se tiene manera de comprender que la ulterior individuacién del concepto de cuerpo magico contenida en la ensefianza que Ishvara, Hiranyagarbha y Virat equivalen respectivamente a los principios vegetal, animal y personal de lo que fue el mundo externo en cuanto resueltos en Ia funcién central del autarca. Afirméndose segdn incondicionalidad en el principio dinémico més allé del fen6meno de! reino espiritual propio del punto de la intuicién, el Yo tiene, en su experienciaen general, resuelta, anulada o redimida, la mineralidad y, segtin una tal funci6n, es Virat: andlogamente acontece con los otros dos principios. Aqui debe ser recordado que la realidad de las diferentes formaciones de la experiencia se funda en Ia variada relacién segtin Ia cual son vividas determinadas funciones de la conciencia, por Io cual decir que por ejemplo la mineralidad se anula, significa tan s6lo decir que el Yo se ha puesto con respecto a la relativa funci6n en otra relaci6n, tal que la misma funcién no es vivida “mineralmente”, sino en otro modo, jerérquicamente superior respecto del mismo. Es que los diferentes reinos de la naturaleza son simples fenémenos: su desaparicién significa que es superado el principio de separacién que los distancia del Yo y que éste los retoma adentro de sf y regenera en el principio de libertad las funciones de las cuales éstos han sido producidos. tra cosa debe ser recordada: un cuerpo humano, en cuanto comprende a los cuatro principios, puede servir como la inmediata materia y, casi, como la palanca para la obra césmica de creacién del cuerpo magico, y ello porque se trata de la resolucién de la funcién trascendental 0 rafz metafisica de los elementos, la cual es la misma detrés de los diferentes fenémenos en los cuales éstos se manifiestan: ®* por lo cual al resolver realmente por ejemplo la funcién vegetal del propio cuerpo, es en el mismo punto resuelta la vegetalidad en general en la totalidad del cosmos. 106 La acci6n mégica es, en su esencia, objetiva, macrocésmica: 10 cual recela de la ingenua concepcién, de que el cuerpo inmortal sea un cuerpo particular sublimadb, existente entre muchos otros, que no son inmortales: el mismo en cambio ¢s la infinitud misma de los cuerpos, vivida por lo tanto desde lo alto de la unidad inmortal de una funcién productivamente libre. En tal sentico el cuerpo del Individuo Absoluto es el universo concebido gradualmente como sistema de vegetalidad, animalidad y personalidad, y su desarrollo es el desarrollo universal. Se entiende entonces Por qué el esoterismo comprendié al cuerpo inmortal como una gloria, como el vehiculo de todos los poderes superiores del cosmos, puesto que en el Himno gndstico de la Perla, la “Vestimenta de gloria” se encuentra “sellada con los Nombres, es decir, con los poderes de la jerarquia diving, a partir del Rey de los Reyes. El ocultismo occidental denomina Kipiter, ‘Venus y Vulcano a los estados cdsmicos correspondientes a la regeneracién de los tres mencionados principios, asf como a la arbitraria y universal potencia de crear entidades, seres de vida y libres individualidades. Asf como el hombre mortal recaba su vida de la ingestiOn del alimento, del mismo modo el hombre inmortal, el dntropos drretos, recaba su vida de la incondicionada creacién de los seres desde la nada. La potencia es su materia. Los miembros de su extrema perfecci6n son la reflexién de su cardcter absoluto en infinitas individualidades espirituales (puesto que al grado del espfritu queda elevada ahora toda funcién césmica), que el Yo mégico cual creador de las mismas, contiene y domina desde lo alto de un principio interiormente superior alas mismas como Ta entelequia del cuerpo * Lo cual aparece en manera expliitay sumamente sugestivaen un ritual mitraico Dieterich, ine Mishralrge, Leipzig, 1903) eneleualse refirceleuerpopeteeios 10s distints elementos en su funciénoriginari, inmortaly de libertad (“origenelemen tal deri origen, sustaeia elemental demi sustancia’, “Agua, Sido, Aire inmoales" cic. aconfrontarse con el valor metatisco de los ditintos elementos segtn as doctinas hindies en J. Woodroft. The Garland of Letters, cit. Cap. XXX, XXXD, 1G.R.S, Mead, The doctrine of the sule bodyin western tradition, London, 1919, pas 110 sig.:“El mismo (el cuerpo sutil) no era un cuerpo en cualquier orden de cuerpos sutiles... sino més bien el orgen de toda posbilidad de corporacin, el seminarium del. cual todos estos euerpos podian ser producidos, Estos (los gndstics cristianos y aganos) sstenfan que el cuerpo de resurreecn es un cuerpo de libertad y no mas de esclavitud. E!gran cambio operado por la “resurrecién’ era fundamental, el mismo Jiberaba al hombre de las rigideces del “destino”, del dominio de los "regidores”. 107actual comprende y domina a sus corptsculos; circulando, transmutando ‘en éstas y a un mismo tiempo trascendiéndolas en la simpleza de una eterna fulguracién. Esta es la esencia del desarrollo magico: una mas estrecha deduccién Iogica y una més articulada individuacién de sus fases singulares seré expuesta en la tercera época del segundo libro de la obra “Teorfa del Individuo absoluto”. Ulteriores menciones metodolégicas serdn dadas en ocasién de la exposicién de la doctrina téntrica en el ensayo “El mundo como potencia” *. Aqui para terminar es necesario hacer una advertencia, De ninguna manera la potencia, el principio magico, debe ser vivido como si fuese una condicién trascendente, a la cual el individuo debe someterse, si él quiere realizar la persuasi6n en cuanto confirmacién de sf mismo. Ello en verdad constituirfa una fuga de sf mismo y, una vez perdido el punto de la centralidad, de ninguna manera se espere reconquistarlo a través de la direccién que asf se ha generado y que siempre conduce més lejos de ello. La potencia no debe ser querida, buscada o deseada -ello conducirfa a una heteronomfa o dependencia— la misma no debe preceder a la autoafirmaciGn, sino identificarse con ésta. La persuasién debe por lo tanto scr siempre el prius; por lo tanto, en ve7 de estar condicionada por la totalidad del proceso, es presupuesta por éste como condicién de la propia posibilidad™. Tal como se ha dicho, la perfecta possessio no es tanto un estadio privilegiado, cuanto més bien un modo, una forma de vivir un estadio cualquiera asf como la totalidad del proceso. Se podria decir que la misma esti, a través de la via del cumplimiento, eternamente presente formaliter, aunque también materialiter, cae propiamente en el punto en el cual la interior consistencia se ha elevado hasta aquella potencia propia, para la cual el juicio de existencia queda resuelto sin residuo en el juicio de valor, enel cual el verbo, inmediatamente como tal, es came. Sin embargo también esta distincién, legitima en un cierto plano, esconde un residuo de “Bn su primera edicién italiana el trabajo aludido sobre el Tantra recibié tal nombre el {que fue luego sustituide y modificado sustancialmente en una posterior edici6n titulada Elyoga de la potencia”. Tales el que ha sido tomado por la versin castellana 25} se comprende pues en la potencia un medio del Yo para darse aquella certeza de la cual carece, se concuerda plenamente con Weiniger en decir que su sentido es fuga, esclavitud, miedo, refugio de una interna decadencia, Pero por esta via nadie logrars ‘nunca ni siquiera una migaja de real potencia 108 abstraccién. La misma en efecto prescinde del carécter actual de la persuasi6n, por lo cual ésta no es ni el antecedente A ni un consecuente B, sino el intervalo, la fulguracién segtin la cual el Yo, al dar vida a B, se reafirma como negacién de A, como tenerse, poseerse frente a un ser propio. Cuando el foco del Yo se centra en este intervalo, el individuo vive yaen lo incondicionado: puesto que en un tal intervalo reluce aquella unidad simplicidad, que contiene en una sintesis absoluta la potencia de la totalidad del desarrollo, de las més elementales formas del reino del ser a las mas gloriosas de la realizacién mégica, aquel valor sobre el cual, de acuerdo al argumento expuesto de las causas finales, todo gravita. “En la incansable e interminable rueda de Brahmin vaga trépido lo individual puesto que siente al sefior de la rueda (chakravarti) como otro respecto de él: pero en el momento de su reconocimiento en aquel Yo que eternamente da vuelta la rueda, él inmediatamente realiza la paz de la inmortalidad” ®. ® Shvetashvatara Upanishad, 1,6. 109VI EXIGENCIAS CONTEMPORANEAS HACIA EL IDEALISMO MAGICO Una exigencia que se ha asomado varias veces en estas paginas es la de mostrar cémo la concepci6n del idealismo magico se desenvuelve segiin una continuidad I6gica que integra a las més avanzadas posturas que la moderna especulacién occidental ha conquistado. A una tal exigencia se quiere ahora dar una especifica y directa satisfaccién considerando a un grupo de pensadores entre los més significativos en la cultura contemporénea, resaltando el tema profundo que informa sus concepciones y mostrando finalmente c6mo, cuando a tal temética le fuese dada libre eficiencia, en lo interno de sus mismos sistemas -y sin con ello violentar para nada sus partes existentes, sino Ievéndolas a una mayor perfecciGn ‘orgénicase alcanzan aquellas afirmaciones que han sido esbozadas en lo que precede. | ‘Sin embargo hay que comprender primero el sentido de esta deducci6n hist6rica del idealismo magico. Es que si se concibe a la historia como cexistente en sf misma, como imponiendo la cruda fatalidad de un grupo de elementos dados respecto del cual, en una manera u otra, el momento actual Hegarfa a estar condicionado, una demostracién de la necesidad hist6rica del idealismo mégico en verdad no podria valer sino como una verdadera refutaci6n del idealismo mdgico mismo, puesto que el principio fundamental de esta doctrina es la absoluta, incondicionada autodeterminacién. La cual no puede por lo tanto tener lugar si frente al ‘Yo se encuentra algo que le sea simplemente dado, algo que se encuentre allt sin participacién de su voluntad, Las cosas se desarrollan de otra manera cuando se sostiene con firmeza el principio de la idealidad del tiempo y, con ello, de la historia. Si el tiempo no es una cosa en sf sino ~tal como lo ensefié Kant- una categoria, el mismo es simplemente un modo con el cual el Yo ordena a la materia de la representacién la cual pues, en sf misma, noes temporal ni intemporal, no existe en un antes ni en un después; entonces el fantasma de una determinacién fatal por parte del pasado se desvanece en la nada: puesto que en tal caso queda en vez.como verdadero que, en cuanto el pasado no existe sino dentro del acto-el cual en sf, bajo 110 este aspecto, debe comprenderse como metatemporal, y con el cual hago aparecer temporalmente mi variada afirmaci6n; no es el pasado el que condiciona o determina el presente, sino que es el presente el que condiciona o determina al pasado. El pasado queda simplemente como una nota con la cual especifico una parte de mi experiencia actual, puesto que un pasado en sf, es decir, un pasado que caiga afuera y que no sea objeto de mi efectiva experiencia es gnoseol6gicamente un absurdo y un no-set. De lo cual se sigue que la historia no es otra cosa que una manera segtin la cual el Yo proyecta sobre la trama del tiempo, dirfa casi como en una funcién mitica, lo que 61 quiere internamente e intemporalmente. En tanto creador de la historia, en el momento hist6rico actual el individuo no experimenta sino el punto-limite de su misma afirmacién. La teorfa de la idealidad del tiempo hace pues de Ia historia una facultad plastica y en sf misma indiferente respecto de la libertad. Ya no es més un hecho tirénico Jo que determina y violenta al individuo, sino una criatura décil, que éste domina y que le refleja y le confirma infaltablemente a posteriori lo que é1 a priori y metahist6ricamente alcanza a afirmar: es més, propiamente, deberia decirse que !2 historia no es otra cosa que la facultad misma de la libertad de reflejar y demostrar a posteriori, a través de la categorfa del tiempo, su determinacién acontecida a priori en un punto intemporal y metahist6rico. La “deduccién hist6rica” es siempre algo que viene después, un epigindmendn ti y su necesidad no es sino el fendmeno de Ia libertad que la determina de manera incondicionada. Formulada esta premisa, se puede mostrar la necesidad hist6rica del ‘dealismo mégico sin cue tal cuestin implique una contradiccién. La misma surge como lasintesis de un dialectismo, en el cual la tesis es el racionalismo de la filosoffa romémica el cual, agoténdose en un mundo conceptual abstracto respecto de la realidad y de la individualidad, gener6 la antitesis del materialismo y del positivismo '. Por la consumacién de la tesis en la antitesis la vacfa idealidad se fue lenando de un contenido conereto en el cual, al término de la izquierda hegeliana (Stimer, Nietzsche), dio nacimiento a la afirmacién del individuo real en el marco del valor de lo incondicionado. ' El movimiento del “I6gos” hegeliano, porel cual éste adquiere su dimensién concreta, noes el de lanaturaleza, interior a la pura esfera légica de la “Enciclopedia de las ciencias Jilosoficas”,sinoet dela oialidad del hegelisnismo, através de la izquierda hegeliana”, en las ciencias de 1a naturaleza, con sus Grganos propios y que caen afuera del puro apriorismo conceptual se lex6.a tomar una determinada conciencia de la realidad concreta WlSe desarrolle este principio de sintesis y entonces se es llevado al concepto dde una afirmaci6n individual tal que, en el plano mismo del mundo real presentado antitéticamente por las ciencias positivas, instaure aquella suficiencia y aquella mediacién, de la cual en el abstracto mundo de lo racional no se habfa aun conocido sino la imagen sin vida. Asf como la tesis racionalista culmin6 en una idealizacién de lo real, del mismo modo de la sintesis del idealismo magico es postulada una realizacin de lo ideal (que es luego una verdadera desrealizacién de lo real), es decir una potencia del individuo tan real como lo era el ser y la determinacién de la naturaleza estudiada por el momento antitético de la ciencia. 1 ‘Aquel en quien con un fulgor que aturde y en una realidad intensa de vida se ha afirmado en la época moderna el requerimiento de! individuo real hacia el valor absoluto, hacia la persuasién: aquel que de la manera mds neta, rompiendo todos los compromisos con los cuales el Yo deficiente respecto de sf mismo enmascara su dbios bios, ha sabido llevar Ia vida a su términ, obligéndola a aquello de lo cual el hombre més que cualquier otra cosa en el mundo tiene terror: a ponerse en presencia de si mismo, a reconocerse, a medirse finalmente con aquel punto que, tan s6lo, es el punto del valor, del ser, tal es Carlos Michelstaedter. ‘Ya anteriormente se ha tenido ocasién de hacer mencién a otras posturas que en Michelstaedter se encuentran afirmadas con una fuerza, y casi una tragicidad, tal de hacer en modo que su obra en gran medida trascienda los marcos de una abstracta exposicin discursiva. El punto fundamental sobre el cual tal obra se centra es la exigencia de la “persuasién”, es decir, de la absoluta suficiencia respecto de sf mismo del Yo, comprendido como el principio real del individuo. Ahora bien, el concepto de 1a persuasién es sefialado por parte de Michelstaedter esencialmente como negacién de las correlaciones: allf donde el Yo no en s{ mismo, sino en “otro” pone el principio de su propia consistencia, allf donde su vida se encuentra condicionada por las cosas y por las relaciones, allf donde existe un elemento cualquiera de dependencia y de necesidad, allf no hay persuasi6n sino deficiencia, muerte del valor. Valor es tan s6lo aquello que existe por sf mismo, que no solicita a nada el 2 principio de la propia vida y de la propia potencia, la autarqufa. As‘ pues, no tan sélo el conjunto de la vida hecha de necesidades, afectos, convenciones sociales, paludamentos intelectuales, etc., sino también el ‘mismo organismo corpéreo y el mismo sistema de Ia naturaleza (que es comprendido como generado, en su infinitamente recurrente desarrollo espacio-temporal, porla gravitacién interminable con el cual la deficiencia persigue al ser, el cual sin embargo, en cuanto Io busca afuera de si, nunca logrard poseerio) ? es retomado en la esfera del no-valor. ‘ EI Yo que se persuade de ser en cuanto contintia, es decir, en cuanto se mantiene afuera de la plenitud de una posesién actual y remite su persuasién a un instante siguiente, del cual é1 se hace asf dependiente; el Yo que escapa de s{ mismo en cada presente, que no se tiene sino que se busca y desea, y que a su vez en ningtn futuro podré nunca tener, puesto que el futuro es el simbolo mismo de su privacién, la sombra que corre junto a quien escapa, segiin una distancia, del cuerpo de su realidad que se ‘mantiene en cada punto sin cambio, tal es para Michelstaedter el sentido de la vida cotidiana, pero, en uno, el no-valor, lo que no debe ser. Frente a una tal situacién la voz. de la persuasiGn es: consistir, resistir con toda la propia vida en cada punto a la deficiencia, no ceder a la vida que se carece a si misma, buscando afuera o en el futuro, no solicitar, sino apretar en el propio pufio al ser: no ir, sino permanecer », Mientras que la deficiencia acelera el tiempo ansiosa siempre del futuro y llena un presente vacfo con el préjimo, la estabiliéad del individuo pre-ocupa un infinito tiempo en la actualidad y detiene el tiempo. Su firmeza es una via vertiginosa para los otros que estén en la corriente. Cada instante suyo es un siglo de la vida de los otros, hasta que él haga de sf mismo una lama y legue a consistir en el iltimo presente *, Para especificar un tal punto es sumamente importante comprender la naturaleza de la correlacién que se encuentra contenida en las premisas: dado que el mundo es comprendido como generado por la direccién de la deficiencia, de la cual es casi su concreta encarnacién (y en ello queda satisfecha Ia instancia idealista, es mds, valorizada en un significado que la génesis de lo real aquf, como en el buddhismo, es vinculada un momento de valor, a una direccién de la voluntad), es una ilusiOn 2a persuasién y la retorica, pe. 5. Michelstaedter, El didlogo de la salud, Génova, 1912, pgs. 57-58. “Ibid. Pg. 58 y también La persuasién y la ret6rica, pp. 56. 113pensar que el punto de la persuasin pueda ser realizado por un abstart ponsistir interior y subjetivo en un valor que, como en el estoico, tendria tenfrente a.un ser (la naturaleza) tal que, aun no teniendo valor, sin embargo fs, Aquel que solicita la persuasi6n debe en vez asumir una responsabi universal, la obra de la persuasidn es esencialmente eésmica. Es devine tengo que escapar a mi deficiencia estos, al mundo sino tomarla sobre ini, adecuarme a su peso y redimirla. Michelstaedter en efecto dice: “To no puedes decirte persuadido mientras exista alguna cosa que no est persuadida” y menciona a la persuasién como “la extrema conciencia de Guien es uno con las cosas, tiene en sf a todas las cosas: én sunekés”. El punto concreto de la persuasiGn tendrfa pues el sentido de una ca. cane pea in deesclarecer el problems central de Michestaeder, vincular el concepto de Ia insuficiencia al aristotélico de acto imperfecto. ‘Ato imperfecto 0 impuro es el de las potencias que no Hegan por sf snismas a la actualidad, sino que para ello necesitan el concurso de otro. ‘Tales por ejemplo el acto en la percepcin sensible; en el mismo Ia poteneia de percibir noes suficiente a s{ misma, no produce por sf la pereepein, sino que tiene necesidad de la correlacién con el objeto. Ahora ene punto fundamental al cual se vincula la postura de Michelstaedter es é6: gue el acto imperfecto no resuelve la privacién del Yo, sino tan slo fparentemente el mismo en realidad la reconfirma, Por ejemplo, el ¥o ‘Gene sed: mientras que beba él seguird teniendo sed, puesto que él, bebiendo, confirmaré el punto de aquel que no es suficiente respecto de la propia vida, sno que, para vivir tiene necesidad de “otro”, que noes sino due ¥ el agua y Io demés no son sino los sfmbotos de su deficiencia (sobre esta ts necesario fijar la atenciGn: no se desea porque hay una privacién del ser, sino que hay una privacién del ser porque se desea, y en segundo lugar: no es que existe un deseo, por ejemplo, la sed, porque hay determinadas cosas, como por ejemplo el agua, sino que las cosas deseadas, asi como la privacién del ser que impulsa hacia ella, som creadas por el deseo relativo a las mismas, el cual por 10 tanto es © prius que crea la correlacin, asf como sus dos términos, esto es, Ia privaciGn y su objeto relativo, la sed y el agua), y en la medida en que se pacienta con la misma y @la misma soliita la vida el Yo se apacienta tan * La persuasién y la retérica, pg. 91 waa s6lo de la propia privaci6n y permanece en la misma escapando de aque! acto puro o perfecto, de aquella agua eterna, de la cual habla el Cristo *, en la cual toda sed, asf como cada otra privacién, serd siempre vencida. Esta brama, este oscuro conato que Ileva al Yo hacia lo externo, hacia lo “otro”, es aquello que genera el sistema de la realidad finita y contingente. La persuasi6n, que arde en el momento del absoluto consistir, del puro ser-en-sf, un tal conato tiene pues el sentido de una consumacién del mundo. Ahora bien, es sobre el sentido de tal consumacién que es necesario ponerse de acuerdo. Aqui nacen varias consecuencias que Michelstaedter no ha suficientemente desarrollado. Sobre todo, decir que yo no debo escapar de mi deficiencia significa entre otras cosas decir que yo debo reconocerme como la funcién creadora del mundo: a ello le sigue la justificacién del idealismo (es decir, del sistema que dice que el mundo es puesto por el Yo) de acuerdo a un imperativo moral. Pero el mundo, de acuerdo a la premisa, es reconocido como negacién del valor. Del imperativo general de redimir el mundo, de asumir la persona de la deficiencia, procede entonces, siempre como postulado moral, es decir, no como constataeién teorética, sino como objeto de una afirmacién moralmente imperativa —de una practicidad— un scgundo punto: que la misma negacién del valor debe ser reconocida en un cierto modo como un valor. Este punto es importante. Si en efecto comprendo el deseo que hha generado el mundo como un dato bruto, como un absoluto irracional, es evidente que la persuasién, al ser concebida como una negacién del mismo, arriba a depender de ello, por lo tanto no es incondicionadamente suficiente a si misma, sino que debe en vez su vidaa “otro” que le permite, en la acci6n de hacerse, negar, afirmarse. En tal caso, es decir, en el caso de que Ja misma brama no sea retomada en un orden comprendido en la afirmacién del valor, sino que quede absolutamente como un dato, la persuasién no serfa pues para nada persuasiGn, pues el misterio inicial dafiarfa inexorablemente la perfeccién convirtiéndola en una ilusi6n. Por Jo tanto como postulado moral habrfa que admitir que la misma antitesis participa en un cierto modo del valor. ;Pero de qué manera? Tal cuestién leva a la vivificacién del concepto de persuasi6n en un principio dinémico, * Juan, IV, 14-15:"“Aquel que beba de esta agua tendré todavia sed, pero el que tomars el.agua que yo le daé no tendré nunca mas sed por toda laetemidad; mis aun, el agua que le daré se convertiréen él en una fuente de vida eterna”, WsResultaclaroen efecto que si Ia persuasi6n no se dirige a una pura suficiencia es decir, a un estado- sino a la suficiencia en cuanto negacién de una insuficiencia, es decir, a un acto, a una relacién, la antitesis tiene ciertamente un valor y es explicada: el Yo debe por Io tanto poner en un primer momento la privacién, el no-valor, sea aun bajo la condicién que el mismo es puesto solamente para que éste deba ser negado, puesto que este acto de negacién y sélo éste, hace relucir el valor de la persuasi6n. Sin embargo: {qué es lo que significa negar la antitesis que aquf es 1o mismo que decir, la naturaleza? Se recuerde que para Michelstaedter a naturaleza es no-valor en cuanto simbolo, encamacién de la fuga del Yo de la posesi6n actual de sf mismo, en cuanto correlative de un acto imperfecto e impuro. No es pues cuestiGn de anular ésta 0 aquella determinacién, puesto que con ello se atacarfa tan sélo el efecto, no la raf. trascendental del no-valor; ni siquiera es cuestiGn de anular en general toda accién, puesto que la antitesis no es la acci6n en cuanto accién en ‘general, sino la acci6n en cuanto fuga de sf mismo, en cuanto “ir”, y no esté dicho que toda accién sea necesariamente tal. Lo que es més bien necesario resolver es el modo pasivo, heternomo, extravertido de accién. ‘Ahora bien la negaciéu de un tal modo esté constituida por cl de la accién suficiente 0 accién segiin potencia, tal como ha sido precedentemente expuesto. Vivir segin una posesiOn perfecta cada acto y por lo tanto transfigurar el conjunto de las determinaciones universales hasta no expresar sino el cuerpo mismo de la infinita potestas del Individuo absoluto hecho de potencia, tal ¢s pues el sentido de la consumacién eésmica. Ast como la concrecién de Ia “retérica” es el desarrollo del mundo de la dependencia y de la necesidad, del mismo modo el cardcter concreto de la persuasién es el desarrollo del mundo del autarea como dominador e6smico, y el punto de la desnuda negacién es s6lo el punto neutro (aya) entre las dos fases. El desarrollo de las concepciones de Michelstaedter en idealismo magico resulta asf segtin una légica continuidad. En vez Michelstaedter ha permanecido en un cierto modo firme en la indeterminada negacién y ello, cn gran parte, por no haberse fijado suficientemente sobre esto: que finito ¢ infinito no son un objeto o una acci6n cualquiera. El verdadero Sefior no tiene en verdad necesidad de negar (en el sentido de anular) y, con el pretexto de convertirla en absoluta, exiliar la vida en una inmévil e ne indiferenciada unidad o fulguracién: el acto creador, el acto de potencia — que no es acto de deseo o de violencia, sino acto de don- en vez de destruir la perfecta posesién, la atestigua y reconfirma. Es que Michelstaedter, raptado seguin la inmediatez en la terrible intensidad en la cual vivi6 Ia exigencia del valor absoluto, no pudo dar a ésta un cuerpo conereto y de tal modo desplegarla en la doctrina de la potencia’; a lo cual puede vincularse quizés el final trégico de su existencia mortal. [Sin embargo es correcta la afirmacin de Michelstaedter de que “nosotros no 4queremos saber enrelaviGn a cules cosas se ha determinado el hombre, sino eémo se ha determinado: cudl fue la relacién” (Escritos inéditos, extractado del n° 5 de 1922 de “La Ronda’, pp. 17; véase La Persuasién y a Retdrica, pe. 32);es decir, més allé del acto, Ia forma ol valor segin el cual el mismo es vivide por parte del individuo. En verdad, Ja relaci6n puramente ‘Sgica es en una cierta medida indeterminada y el valor es una una naturaleza © Véase cap. II de esta obra. " Gentile, op. cit. pg. 119, dice explicitamente que el acto puro es como el comin ‘denominador de todo concepto 0 determinacién. Ahora bien, de la matemética se sabe {que en las ecuaciones de un comin denominador (en tanto et mismo no sea nulo) se puede hacer abstraccién, dejando esto a los problemas tales cuales son. 131‘Vacta indeterminacién desde el punto de vista l6gico ~aunque, materialiter, irracionalidad— inintencionalidad, afinalismo, pasividad, pura espontaneidad, {que se consuma toda en los varios “aqui-ahora”. Tales son pues las notas que definen la funcién, en a cual la doctrina de la inmanencia ha crefdo reconocer su suprema celebracién, en tanto se tenga el coraje de reconocer su suprema celebraci6n, en tanto que se tenga el coraje de pensarla hasta el fondo. En Spinoza aquella ciega espontaneidad de lo que no puede ser sino lo que es, de lo que es pasivo respecto de su propia naturaleza -por lo cual el ‘Yo se reduce a sombra vana e incomprensible— era Dios; en Gentile este Dios se reconoce en su verdad y se hace explicitamente la naturaleza, la locura incoercible de los fenémenos asf como la relativa doctrina se identifica, mas alld de todo el instrumental l6gico, con la de Bergson. En la una como en la otra el individuo no consiste sino que cede, no domina a Tas cosas, sino que se pierde en éstas y se disuelve en una ebria coalescencia que lo rebaja a Ia condicién de principio deménico. Tal es la via de la cormupcién, el autoironizarse de la instancia inmanentista. En conclusién. Se ha dicho que la mera actividad representativa es coundicién necesaria pero no suficiente de la realidad de las cosas, dado que éstas son referidas a un Yo. Yo puedo decir haber puesto las cosas, pero en cuanto yo soy espontaneidad no en cuanto soy un Yo, y por lo tanto libertad, Ahora bien, decir que yo, como Yo 0 principio suficiente, autarjés, no puedo reconocerme como causa incondicionada de las, representaciones (es decir, de la naturaleza), no quiere decir para nada que estas representaciones sean causadas por “otro” (por cosas reales 0 existentes en sf mismas), sino simplemente que yo soy insuficiente respecto de una tal parte de mi actividad, la cual es una espontaneidad; que una tal parte aun no esta moralizada, que el Yo, como libertad, en la misma sufre tuna privacién. Por lo cual el realismo, tal como se ha dicho, debe ser rechazado pour une fin de non recevoir. ,Cuéndo entonces se podré afirmar verdaderamente el principio del idealismo, que Yo pone las cosas? Cuando el individuo haya transformado en un cuerpo de libertad la oscura pasion del mundo, es decir, cuando haya hecho pasar la forma segsin la cual él vive la actividad representativa de espontaneidad, de coincidencia de realidad y posibilidad, a incondicionada y arbitraria causalidad, a potencia. Ante esta tarea, el idealista en cambio huye: al acto real o magico, al acto que, 139 poseyéndolas anula las cosa, él le sustituye el acto discursivo, que las feconoce y que se apoya en éstas. EI llama ser a su no-ser, lama real Jo que, siendo privacién de su potencia, deberia en vez, realmente, decirse inreal, y asf confirma sta privacién, la adula, y se apacienta incestuosamente con ésta. En tanto insuficiente desde el punto del Yo, él abdica y se disuelve cen las cosas; ya sea la “racionalidad”, la “historicidad”, la “libertad concreta”, el “Yo trascendental”, etc., no son éstos sino tantos nombres de esta fuga, ‘no son sino los simbolos de su impotencia, sino los valores dados segiin violencia respecto de aquetlo que, en relaci6n con el punto de vista del Yo © de la moralidad (en el sentido weinigeriano y michelstaedteriano del término) es no-valor, muerte y oscuridad: naturaleza. 4 El sistema de Gentile expone a nivel discursivo la funcién general por la cual el mundo serfa retomado en el principio inmanente racional; por otro lado se ha visto que tal concepcidn, pensada a fondo, llega a postular al Yo como principic metaracional de absoluta y arbitraria libertad. Se ha notado aun que aquella funcién (el “acto puro”) en Gentile permanece como una cosa vacfa y en sf misma indistinta, una noche, con respecto a lacual lo que Hegel vefa en el Absoluto de Schelling —“en la cual todas las vacas son negras"— se convierte en luz meridiana: y ello no porque abola la distincién, sino porque es distincién uniforme e indiferente, y por lo tanto adecuada por igual a la especificidad de las infinitas distinciones que el mismo retoma, comoen un saco. Surge asf la tarea de integrar el idealismo actual en primer lugar adecudndolo, segtin un cuerpo articulado de valores y significados, a las concretas distinciones de la experiencia y, en segundo lugar, reafirmando en el mismo el principio de la absoluta libertad. Lo cual lleva a la consideracién de la filosoffa de uno de los més poderosos pensadores de la época actual, aun tan poco conocido en Italia, de Octavio Hamelin, a quien, como Braun y Michelstaedter, un trégico destino eclips6 aun en la plenitud de su vida, El principio fundamental de Hamelin es larelacién: no hay nada inteligible, si no es en relacién con algo, que sea diferente de ello. Comprender es distinguir. Aungue la relacién es comprendida en manera totalmente inmanente y activista, es decir, no como si se diesen ya en sf elementos 133distintos que permiten al pensamiento pensar, sino sobre el sentido de que la distincién ~y por lo tanto lo distinto— es generada por la energia misma del pensar y del inteligir. Es el mismo esfuerzo de comprender un determinado elemento el que hace nacer frente al mismo un elemento distinto -el cual antes de este acto no existfa— que lo delimita y que, poniéndose a un mismo tiempo en relacién con el mismo, lo convierte en inteligible. Asfel punto de la comprensién es la sintesis o relacién de dos elementos distintos, s{ntesis que, a su vez, por una exigencia de ulterior comprensién, puede llamar y contraponerse a un nuevo elemento distinto, con lo cual se integra y se ilumina en una superior sintesis y asi sucesivamente. La originalidad de un tal principio y su diferencia respecto del de la dialéctica hegeliana (que es “dialéctica de contradictorios” y no de “contrarios”) se encuentra en el carécter de sinteticidad, de positiva constructividad del proceso que define tal cosa: la antitesis no niega 0 excluye la tesis, sino que se compone y agrega a la misma, la integra; y ello por esto: que el ser supremo no es comprendido por Hamelin plat6nicamente y hegelianamente como el universal, el cual se realiza por Ia sucesiva negacién de lo particular (puesto que lo particular, en su determinacién, es una negacién respecto de tal universal: omnis determinatio negatio est), sino, aristotélicamente, como el individual, el cual se realiza por el desarrollo de un ser elemental e indeterminado segiin grados siempre crecientes y originales de perfeccién, de determinacién y de actualidad ". En virtud del principio hameliniano de los distintos, el universal que para los racionalistas platonizantes (y todo racionalismo, 1B] concepto fundamental de Hamelin que é1 ha retomado de Aristételes, al cual aqui, tal como se ha visto, él se adhiere totalmente, es que lofinitoe indeterminado no es algo ccontradictorio, asf como Hegel habia afirmado con Spinoza, sino algo incompleto: ello no seniegaensf ‘que posee ya en una cierta medida el ser. Asf pues el pasaje de esto hacia lo absoluto no es el del no-ser al ser sino el de un grado incompleto del ser su perfeccién, de modo que el proceso no es de negacién sino de composicién, de integraci6n, de intensificacién: es decir, es algo fundamentalmente positivo y progresivo, tuna serie no de negaciones, sino de afirmaciones lo desarrolla (0. Hamelin, Essai sur les élements principaux de la répresentation, Paris, 1907, pgs. 32-36). Si en vez se pone ue lo finito en cuanto tales absolutamente no-ser, el proceso no puede tener sino un cardcter regresivo y catitico: el mismo esté obligado a presuponer al ser como existente ‘ya actualmente mis allé del no-ser de lo finito, de modo tal que se revele cuando una negacién niegue aquella negacién que es lo finito,y tal es la teorfa del platonismo. 134 necesariamente no puede sino ser un platonismo) era el punto de arribo, es convertido en el punto de partida, el grado mas pobre de la realidad que, através de un desarrollo sintético~de lo mds simple a lo més complejo, de lo que es menos a lo que es més- tiende a poseerse en lo individual como en su perfeccién. Asf, partiendo de tal principio, Hamelin llega a construir tuna especie de historia ideal del mundo que iguala por su genialidad a las audaces cosmogonfas de la filosofia romantica aun sin perder en ningin punto el contacto con la experiencia conereta y con los resultados de las, Ciencias positivas, es ms, enriqueciéndolos y resaltandolos. De la exigencia del ser de comprenderse siempre més profundamente a través del principio. de relacién brota la raz6n genética de los distintos elementos de la representacién 0 categorias. Asi la indeterminada relacién de ser y de no- ser se desarrolla en el ntimero y en el tiempo, éste en el espacio y en el ‘movimiento, del cual se pasa a la cualidad y al proceso de alteracién; el proceso de alteracién finalmente se contintia y se integra en la especificacién, en la causalidad, en la finalidad, para culminar en la sintesis, suprema de la libertad, de la personalidad conciente y sefiora de si. Solamente en 1a personalidad, comprendida como centro de libertad absoluta, como acto incondicionado, el ser logra empuiiarse, poseerse: el para sf, la absoluta reflexién de la persona, que en un cierto modo se arranca del ser y frente a Ja necesidad que es Ia ley del ser mismo afirma la libertad, tal es para Hamelin el punto en el cual se consuma lgicamente el proceso universal. Aqui debe notarse primeramente, para prevenir una justificada objecién, que Hamelin explicitamente rechaza la idea de un pensamiento césmico, de un “Yo pienso” impersonal, que se desenvuelve autométicamente segin leyes que, en su crudo estar dadas, serfan ininteligibles como la misma materia (pg. 452). La “relacién” es para él inmanente al centro conciente y libre y no es necesario sustancializarla en una entidad o ley que subyace por sf misma: también las categorfas l6gicamente anteriores a la personalidad deben considerarse como conciencia, en grados en mayor 0 menor medida distintos. Es por lo tanto reafirmada, en contra de Hegel, la prioridad de la libertad sobre las distintas categorfas construidas: éstas por cierto constituyen el cuerpo del espiritu, sin embargo un cuerpo completamente ‘manejable y 4gil, un cuerpo con el cual el Yo se compenetra, pero del cual también, como libertad, domina a la totalidad del proceso y a su 135encadenamiento (pg. 450). Sin embargo Hamelin no lleva esta afirmacién hasta sus tiltimas consecuencias. El espiritu -é1 dice~ construye en un primer momento el ser segtin un determinismo, puesto que, segin el principio general de los distintos, solamente ante el ser cumplido y encerrado en los lazos de Ia necesidad él puede comprenderse como libertad o contingencia. La libertad estarfa asf condicionada por el determinismo, si ‘no como por un principio superior, por lo menos como por un correlativo © grado elemental. Queda asf la cuestién: la libertad, aun estando condicionada materialmente por el determinismo es también la condicién deesta condicién, el priusideal que la genera en vista de a propia realizaciGn? Es decir: ,quées lo que se encuentra antes? la libertad ola ley de la distincién? La libertad es una categoria, aun suprema, del proceso, o bien la misma es lo que contiene y de lo cual recaba vida la totalidad del proceso? O finalmente: elespiritu construye la propia libertad (comprendida como el término cltimo del desarrollo de las categorias) libremente o segdn necesidad? Resulta claro que cuando (como en diferentes momentos Hamelin parece llevado a pensar, véase por ejemplo pg. 382) no se reconozca el arbitrio afuera de la totalidad del proceso y como fondo del cual recaba su sustancia, la totalidad del edificio dialéctico, no haya manera de exorcizar seriamente el espectro racionalista de una pura raz6n sin sujeto, de cuyo automatismo enuncierto momento serfan producidos, sin saber cémo, el Yo y la libertad. Es decir, entendémonos: una libertad producida necesariamente, una libertad que es tal bajo condiciones, es una ironfa de libertad: la libertad producida ro puede denominarse tal siel proceso de su construccin resulta necesario, determinado por una ley superior e incondicionada (cual es 1a de la “Sittenlehre” de Fichte, basada sobre el imperativo: “Ia libertad debe ser”) cen vez que querida de manera arbitraria. Se impone por lo tanto que, como principio supremo y originario, sea reconocida la absoluta contingencia, una libertad tal que, con respecto a la misma, aquella realizada por el proceso de la relacién no sea sino una opcién entre las posibles. Con esta premisa, si no se debe terminar en un circulo vicioso, y si efectivamente el espiritu. -comprendido no como una abstracta hipéstasis, sino como el principio de libertad de la persona- debe ser todo y debe comprender todo (pg. 450), es necesario que se nos haga del proceso una idea tal que el principio de una absoluta y eterna sfntesis y el del desarrollo progresivo puedan ser conciliados plenamente. Se arriba asf a un problema (por lo 136 demés ya aparecido en la filosoffa de los Shakti-tantra con la exigencia de conciliar en una absoluta unidad -Brahmén- la inmévil conciencia Shiva © Chit~y la potencia dinémica ~Shakti~ y en el Mahayana con la doctrina del samsdra = devenir y nirvana que no son sino dos rostros coexistentes de una nica realidad que es shinyatd = “vacfo”) que se encuentra en el centro del idealismo mégico y al cual éste ha propuesto el concepto de la autarquia como intervalo, concepto que puede decirse el mismo de la relaci6n hameliana en cuanto explicada o vivida como el gesto mismo de la libertad y de la posesién, Queda en fin por cumplir una ultima deduccién. Hamelin, en cuanto pone en el acto libre de la persona, comprendido como eleccin incondicionada, a la perfecci6n del ser, ve claramente que el criterio de la realidad de las cosas consiste en su ser queridas por el Yo, que es solamente el acto libre del Yo lo que de posibles (cuales permanecen en las categorias dialécticamente anteriores al punto de la persona) las convierte en reales (y en este pasaje, en conformidad con su principio, él correctamente ve no un salto, sino el pasaje continuo de una potencia més pobre a una mas intensa del ser) (pgs. 401-2). Pero entonces el principio de su moral: “quiere plenamente tu voluntad™ significa también “acta el mundo en el absoluto ser” y, en cuanto acto, para él vale lo mismo que decir libertad: “haz existir el mundo consumando la necesidad en libertad, es decir haciéndote ente de potencia” ”. Tal seria la conclusiGn l6gica del sistema ' Hamelin justamente observa como Kant, “fel alas tradiciones de una légica mucho ‘mas preocupada por la extensién de los conceptos que de su contenido, comprendié por forma del conocimiento aquello que el peripatetismo consideraba en cambio como ‘materia, y por fo tanto lo general; e, inversamente, la materia del conocer fue para Kant, lo particular y lo individual, en suma, lo concreto de lo cual Aristételes habia hecho e intentado hacer lo formal y lo esencial de las cosas (op. cit. pg. 10). Es decir: el lugar del acto que para Arist6teles era lo individual y lo real, para Kant es lo universal y lo racional. Asf en Kant, como en todo el idealismo desarrollado desde él, el acto tiene el sentido de una fuga del mundo, de una catarsis de lo real en el vacfo universal del concepto, en un nuevo kdsnos noetés. Allf donde, en el idealismo concreto 0 migico,el acto tiene la direccién opuesta, de 10 ideal alo real: el mismo tiene a lo acional como una ‘materia abstracta, como una potencia cuyo acto es lo que Kant denomina la materia de Ja intuicién, es decir el t6de , ef mundo concreto; su sentido es pues el cumplimiento del ‘Yo como e! Kantiano “inte'ecto intuitivo”, es consumar aquella pasividad de la cual se ‘encuentra impregnada Ia percepcién sensible, en cuanto no produce por sf, segin suficiencia y arbitrariamente, su objeto o materia, en el principio de una posicién absolutao migica _que entonces concordarfa plenamente con el principio: “no dar una persona atu deficiencia, atu no-libertad”, tal como fo ha enunciado Michelstaedter -y como ha sido desarrollado en lo precedente. Pero a Hamelin esta inferencia se le escapa, o bien él recula ante ésta, En cuanto se mantiene en el centro real de la persona no cae en la escapatoria de Royce y de Gentile, de definir como mfa ala voluntad que es relativa al ser irracional e impregnado de necesidad de las cosas y que respecto de mi verdadera voluntad efectivamente es un intruso en el cual la misma no puede y no debe reconocerse; pero, por otro lado, reconociendo la deficiencia de la voluntad conereta con respecto al mundo, deja abierta la cuestién y menciona ~aun con muchas reservas y mostrando ser el primero en darse cuenta cuan poco satisfactoria sea tal solucién- al tefsmo (pgs. 465-8). Si se hubiese ‘mantenido firme en vez en el imperativo de su moral: “quiere plenamente tu pura voluntad”, entonces é1 habria comprendido que la simple personalidad no es el punto final, que més alld de la misma deben construirse otras categorfas, relativas a la consumacién del mundo del ser en el mudo de la libertad o su actuaci6n; en otras palabras: relativas a la construcci6n del Yo magico. ¥ puesto que él reconoce que con el advenimiento del momento de la libertad de coexistir y componerse de los distintos se pasa al excluirse de los contradictorios, él habrfa también comprendido que el principio de esta ulterior fase no puede ser sino el de la negaci6n, a través del cual ~mis allé del opus conditionis construido por la dialéctica de los distintos segiin necesidad— se llegarfa a generar la afirmacién del Yo como “cuerpo c6smico” 0 “cuerpo hecho de libertad” y de “poder”. Es que Hamelin se limita a poner la antitesis del determinismo o naturaleza y ante Ja misma el puro principio de la libertad, sin por ello hacerse mediar por éste, es decir, convertirlo en plenamente suficiente y coextensivo a su antitesis; por lo cual la tiltima fase de su dialéctica no es a decir verdad sino la primera de un ulterior desarrollo ®, que es el considerado por la metodologia de 1a magia, y solamente en el término del cual debe ® A decir verdad, Hamelin dentro de la somibra del tefsmo, hace menci6n alla idea de un desarrollo ulterior més alld de la persona finita, que sin embargo no construye dialécticamente: él vincula la finitud de la libertad hurnana a una “cafda”, que sin em- ‘bargo el Yo es llamado a redimir en un proceso en el cual su misma naturaleza mortal serfasuperada (pgs. 465-7). Pero la mencién quedaen estado mitol6gico, Laexigencia de comprender qué cosa significa lainmortalidad, cudles sean sus condiciones concretas y cual el método de su construccién, no aparece para nada en su obra. 138 comprenderse el punto en el cual el ser, poseyéndose plenamente como Individuo absoluto, consuma I6gicamente le devenir universal. 5 Las tendencias suscitadas por Hermann Keyserling, que han dado lugar en Alemania a la derominada “Escuela de la Sabidurfa” son interesantes poresto, que las mismas apuntan a transfigurar la sfntesis intelectual misma nel principio metaracional de libertad y por lo tanto a desplazar el centro del Yo hacia afuuera de la vis a tergo de la imperatividad racional y de toda necesidad en general, sin por ello abolir el plano de la experiencia conereta. Laclave de las posturas de Keyserling es el fendmeno de la comprensién. ‘Se considere el punto en el cual el Yo se dice a s{ mismo: “he comprendido”. EI mismo es esencialmente un punto de espontaneidad, de libertad y de interioridad: no hay manera de obligar a uno a la comprensién. El mismo por otro lado tiene un cardcter m{stico-iluminativo: se busque vivir el momento del “significado”, no de éste o de aquel significado, sino del significado en general, del puro elemento del comprender que condiciona toda comprensién, entonees se sentiré que en el mismo reluce algo inefable, algo que, aun conteniéndolo y apoydndose en el mismo, trasciende absolutamente el conjunto de los medios y de las formas de las cuales ha sido propiciado. Este momento mistico del puro comprender es el momento del espfritu. Por cierto, un significado no existe sino en conexién con una cierta forma o naturaleza que lo expresa ', pero es también verdadero lo inverso, que el ser comprendida e interiorizada es siempre la condicién para que una cosa cualquiera tenga existencia para el Yo (pg. 60) y que por lo tanto la funcién sintética de la comprensi6n es, de derecho, el absoluto prius, la base a priori de toda experiencia nuestra, si bien segdn grados sumamente diferentes. Ahora bien, puesto que es absurdo hablar de un sentido existente en las cosas independientemente del Yo (nada tiene por sf mismo sentido sino que todo puede adquirirlo, pg. 188) y puesto que la comprensién se encuentra siempre y esencialmente entramada de espontaneidad y de interioridad, resulta claro que con esto Keyserling llega a definir una funcién, capaz de reafirmar sobre la totalidad del ambito de la 2 H. Keyserling, Schopfersche Erkenntnis, Einfuuhrun in die Schule der Weisheit, Darstadt, 1922, pe. 66. 139experiencia humana el principio del Yo libre y creador. Puesto que ~y éste es el progreso de Keyserling, ya delineado por Novalis, sobre la “sintesis apriori” de Kant que, como cualquiera sabe, es preconciente (vorbewusst), impersonal y abstractamente intelectual~ aquf el comprender vale como tuna potencia incondicionada e inmanente del Yo real, no es un concepto, sino un elemento efectivo de la interioridad, le sigue a ello que la totalidad del mundo asume el cardcter de un medio expresivo, de una materia simbélica que el Yo debe asumir, animar y casi recrear con su accién de comprender. La distinci6n entre naturaleza y espfritu se reduce asf a la que existe entre abstracto medio expresivo y medio expresivo plenamente resuelto en la actualidad de un significado (pg. 43). La materia, la necesidad, no serfa sino la privaciGn (stéresis) del sentido, la cruda “letra” opaca a si misma, Sin embargo, aun reducida a esta forma, una tal distincién debe ser explicada. Es que el sentido, en su esencia de subjetividad profunda y en derecho, es absoluta libertad: pero, al expresarse, el mismo no puede no cristalizarse en un determinado cuerpo inconvertible, no puede no hacer decaer en necesidad (es decir, en un decurso automético) a aquel principio incondicivmady en el cual se deleita como en una especie de centelleo—en el puro momento de la autodeterminacién, de la concepcién creadora librado entre el “no todavia” de lo posible y la forma en la cual el posible mismo arriba ya a afirmarse (pgs. 102, 114, 371). El abstracto medio expresivo, es decir, la naturaleza y la necesidad, no se encuentra constituido por otra, cosa que por precedentes procesos de autoexpresién ya agotados y subsistentes por repeticién mecénica (pgs. 350-1); de los cuales sin embargo el espfritu resurge en el concebirse segin un més profundo significado, que él mismo llega luego a expresar y a encamar utilizando justamente aquella materia, en la cual se ha coagulado y convertido en automética su anterior libertad. Y el proceso se continéa hacia un significado 6 una interioridad siempre més profunda, correlativo con un siempre mas rico, orgénico y articulado cuerpo de expresién. De aqut surge el concepto de que las distintas leyes naturales 0 hist6ricas son simples leyes de gramética y de sintaxis, que el que vive en el plano profundo del sentido no tiene necesidad de negar, sino slo de dominar interiormente, as{ como el artista domina a la materia en la cual llega a incorporar a su criatura. Elloconduce al problema del “tipo” humano. El mismo, segtin Keyserling 140 (pg. 358), no debe remitirse ni al arte, ni a la religi6n, ni ala filosofia. Los artistas son, tipicamente, unos médium: aquella grandeza que habla en ellos 0 a través de elles, casi nunca coincide con su persona conciente. En cuanto a la religiGn, la misma debe ser excluida puesto que, en cuanto tal, implica un principio de autoridad y de dogmatismo por un lado, de dependencia y de pasividad por el otro, lo cual es incompatible con el cardcter de aut6noma ¢ individual afirmaci6n, que ha sido vinculado al “sentido”. Mucho menos nos podremos remitiral pensador que se mantiene hincado en un mundo de conceptos abstractos, extrafio a la realidad y separado de la profundidad del propio Yo creador. Vale en vez referirse al antiguo concepto de Sabiduria, cuando se comprenda por el mismo una sintesis de vida y de ciencia en unidad individual de creador. Lo que resulta esencial, es que el Yo no se convierta en esclavo de un conocimiento abstracto, sino que lo produzca interiormente como realidad viviente; que no se sobreviva mas en una idealidad a 1a que un abismo separa de la realidad conereta, sino que se haga adentro del mundo y se exprese en el mismo, que en el mismo encarne cumplidamente Jo que concibe en el plano profundo del sentido. Por lo cual el tipo del Sabio se convierte también en el del Sefior: y ellc evidentemente no en relacién con un brutal poder, sino en relacién con el principio que es interiormente superior a la totalidad del vida, que la ordera y plasma desde lo alto de la potencia de libertad (pg. 364). Y cuanto més profundo es el plano en el cual se realiza la comprensién, tanto més perfecta y cumplidamente el Yolo domina y manda el conjunto de las miltiples fuerzas (naturales, sociales, etc.), las que de este modo él retoma como materia de su “lengua” A partir de este desarrollo resulta claro que Keyserling habla de “sentido” y de “comprender” en modo més bien metaférico, para dar una sugestién de una cierta funcién, la cual es luego, a decir verdad, reafirmada por él en el conjunto de todas las potencias concretas de la experiencia interna y externa, Evidentemente en la doctrina del “sentido” el problema del conocimiento se vincula estrechamente con el problema de la potencia; el cual es resuelto por Keyserling a través de ta teorfa de los niveles de conciencia. La premisa es la ya mencionada y propia del idealismo, de que todo objetivo depende de algo subjetivo, que las cosas son tales como nosotros somos 0, mejor aun, tales como nosotros las ponemos. Querer dominar el mundo desde lo 141externo, es decir, actuando en el plano de la masa y de los determinismos fisicos, es algo imposible y contradictorio (pg. 385): pero de muy distinta manera se encuentran las cosas cuando el Yo llegue a llevar Ia propia accién en el plano profundo de las causas trascendentales, en Ia esfera del “sentido” que es aquella incorporeidad que condiciona lo corpéreo y que, cn sf misma, no se encuentra condicionada por nada. La libertad humana, en su més alto aspecto, consiste en esto, que depende de nosotros alli donde cae el acento de nuestra conciencia. Este acento lo podemos poner en el mundo del fenémeno, en donde no hay lugar alguno para una iniciativa real, o bien en el punto de la originaria funcién creativa, cuyo principio es la libertad y la posibilidad. En otras palabras: todo fenémeno no constituye nunca una instancia extrema, sino que presupone una potencia espiritual a a cual se remite su raz6n y su consistencia: cuando nos ponemos con esta potencia en relaci6n de alteridad, cuando no la comprendemos, la misma se nos aparece como una inflexible fatalidad; cuando en vez nos reafirmamos en aquella chispa divina que es inmanente al individuo y que es la fuente profunda de su vida, aquel mundo que antes nos mantenfa en una férrea esclavitud se convierte, por una lenta transformacién, en nuestro instrumento (pg. 165; “Die Phil. a. Kunst, pgs. 213, 223, 226). Entonces se podr4 determinar de manera condicionada la forma en la cual la realidad se nos deberé aparecer, vivir efectivamente el dato no como una extrema instancia, sino como algo plistico que refleja décilmente lo que el Yo concibe en la region del sentido. “La representaci6n crea la realidad y no viceversa”; “la facultad de representacién es incondicionada”; “el Yo puede, a través de un desplazamiento del nivel conciencia, poseerse en esta facultad”: tales son pues los principios de la doctrina de la potencia de Keyserling, asf como también lo era a su vez en el esoterismo hindd y en otras escuelas occidentales de magia ®. 2 Agut se encontrarael problema de saber sil principio espritual que, actuando como mediador entre el Yo y el no-Yo, da posibilidad a fa potencia exista ya adentro del fenémeno, o bien sea algo a crease desde éste, con un progreso desde un acto menos intenso a tno més intenso. La potencia en el primer caso seria inherente al Yo por accident, es decir, no sera inherente al Yo en cuanto es simplemente Yo, sino al Yoen cuanto es Yo que se emitea “otro (el“elemental” de la maya, los devaid, ec): en el segundo caso en vez esencialmente, es decir, serfa cosa suya, su creaciGn y posesién. Parece que Keyserling no tenga nisiquiera la menor sospecha de este problema el mis importante ene todos 142 A ello se le agrega el punto fundamental, aun si no tan distintamente afirmado como en Michelstaedter: y es que el individuo debe asumir el sentido de una absoluta responsabilidad, debe hacerse suficiente a su propia vida y esto no tan s6lo en el orden de lo subjetivo propiamente dicho, sino también en el orden de lo c6smico, de lo universal. El Yo debe convertirse a si mismo en la extrema raz6n y debe poder tomar sobre sf el peso de la responsabilidad universal, sin intentar remitirla en otro: puesto que s6lo a condicién de asumir a la persona él pude esperar superar el destino de la libertad (pgs. 483-86) EI mérito principal de la “Escuela de la Sabidurfa” es el de haber afirmado que lo que importa no es procurarse nuevos conocimientos © experiencias, sino de desplazar el nivel de la propia personalidad, de llevar el centro del Yo sobre otro plano o dimensi6n en la cual la relaci6n a la propia actividad sea el de la posesién y de la incondicionada determinacién (pg. 499). En esto concuerda plenamente con el idealismo magico, y més aun cuando se indica tal plano como el del Sefior. El concepto de “sentido” reclama en vez una mayor individuaci6n. Corresponde en efecto preguntarse: {cual es el sentido de este “sentido”? Puesto que esté bien respecto de su aspecio genérico mistico y autocreador: pero cuando al mismo se le vincula la dialéctica de fa expresin antes mencionada, las cosas se complican. El “sentido” comprendido como una fatalidad de expresarse, objetivarse, reafirmarse en nuevas expresiones, etc., es lo que puede ser lo menos comprensible y que no cede en nada al crudo dato de Ialey dialéctica a la cual subyace el racionalismo. También aqui una libertad debe ser bien afirmada més alld de la totalidad del proceso. Por otro lado, para vincular orgénicamente el proceso ~comprendido como el autopenetrarse siempre més del sentido- al comienzo del Sefior, es necesario comprender esto dinémicamente, es decir, ponerlo propiamente enel intervalo en el cual el Yo llega a trascender su libertad convertida en ‘una objetividad para reafirmar el principio eternamente irreductible al ser. ® Por ejemplo en C. Agrippa (De occulta philesophia, 1, 1) se encuentra dicho que el Presupuesto de la magiaes laexistencia de tres mundos: elemental, celeste e intelectual, estos en jerarqu‘a: "Puesto que todo inferior es gobermado por su superior y recibe de te su influencia, de tal manera los magos ereen que se pueda penetrar naturalmente a través de los mismas grados y para cada uno de estos mundos hasta el mismo “mundo arquetipico”, constructor y regidor de todas las cosas y desde allfactuar no slo sobre Jas potencias naturales, sito suscitaren cambio tambign nuevas”. 143Entonces “comprender” el “sentido” tendrfa como su més profundo significado el de poseerse, el de realizarse del Yo en una pura esencia actual en modo siempre més perfecto. La autarquia seria asf Ia clave del proceso, el valor en el cual la originaria libertad se ha querido. Consecuencia ésta que Keyserling vislumbra cuando menciona al comienzo que hay que convertirse a s{ mismo en la extrema raz6n, que hay que asumir el sentido de la responsabilidad universal, tomar sobre sf el “destino”, hacerse suficiente respecto del mismo y resolver en el principio del Sefior. Ademas, una vez que se ha formulado que el determinismo, la rigidez es lo que constituye el momento antitético en cuanto tal de la materia para la expresin, le sigue aello que la reafirmacién del principio del sentido—que es libertad— sobre la misma no puede tener sino un cardcter negativo -de desrealizacién, de agitacién, de disolucién de toda necesidad en lo contingente y en lo 4gil-, de allf que 1a idea de un substrato de material necesidad, de leyes aun restringidas a la sola “gramética” o “lengua” (las mismas lenguas por lo demas cambian, se transforman segtin las diferentes. exigencias) no puede en tiltima instancia ser mantenida, y la idea de un sistema universal plenamente compenetrado de la funcién del “sentido” (pg. 33) se convierte en Ia idea del “cuerpo de libertad” que es también “cuerpo de negacién”. Con Herfclito, con Novalis, con Bhagavén dis y con ta concepcién aquf sostenida, es necesario comprender el proceso universal como un arder y su fin inmanente como el cumplimiento del Yo como ente de pura negatividad, es decir, de pura contingencia y de absoluta posesién. De quererlo se podrian hacer aun mltiples y més graves objeciones a Keyserling, para lo cual se presta también el cardcter asistemético y “sinf6nico” de sus exposiciones: en especial, en lo relativo a la historia, de Ja cual él no comprende acabadamente a idealidad, y que por lo tanto muchas veces trata desde un punto de vista empfrico, en verdad trascendente respecto del plano del “sentido”. Por lo cual, mientras que por un lado afirma que no es el hecho hist6rico el que crea el “sentido”, sino el “sentido” el que crea el hecho hist6rico (pg. 293), por el otro, ‘como Croce, reconoce sin embargo de hecho ciertos determi hist6ricos que imponen, época tras época, la ineliminable condici6n a fin ismos Novalis, ed. Cit.T-II, Pas. 58, 336. Bhagavan das, The Science Peace, Madras, 1922, passim. 144 de que el sentido pueda incorporarse y convertirse en concreto *8, Se piense en el principio keyserlingiano de que el sentido no es sino en cuanto expresa, y nos daremos cuenta de cuan peligrosa sea la postura y cmo en vez en tanto que se mantenga firme el principio de que nada existe que no sea en una cierta medida comprendido y que el comprender tiene como atributo inseparable Is libertad— la via justa serfa la de negar la anterioridad real de una condicién hist6rica cualquiera, y por lo tanto de la totalidad del pasado o antecedente histérico hacer una materia absolutamente informe, cuya individuacién no es dada o encontrada, sino que se remite solamente a lo incondicionado metahist6rico la determinaci6n del sentido, es decir, hacer del mismo un condicionado y no més un condicionante. Pero aqui no es el caso de insistir. Importaba tan sOlo resaltar Ja genial interpretaci6n keyserlingiana de la funcién del “sentido”, segtin el cual el comprender es quitado del plano racional y periférico y compenetrado con el principio de la profunda autorrealizacién de la potencia. ® Op. cit, passim y H. Keyserling, Die Philosophie des Kunst, Darmstadt, 1922, pgs. 22, 30-2, 70-1, en donde se encuentra la legitima exigencia de que el ideal no quede extrafio a la realidad, sino que sepa engranarse en el mundo de Ia época y en el mismo ‘encamnarse; pero debe ser comprendido el sentido de esta exigencia empitica y de hecho, ya decir verdad que no se sea asi superado por la postura de la libertad, la cuales tal, {que no tolera compromisos. 145APENDICE SOBRE LO HEROICO, LO SAPIENCIAL Y SOBRE LA ‘TRADICION OCCIDENTAL Cuando esotéricamente se habla de “tradicién” se comprende la transmisi6n (traditio) a través de las distintas generaciones de un tinico estado de cardcter “trascendente”: como “de llama en lama”. Una cadena de individuos se convierte en la portadora de una continuidad de contacto con la “realidad metafisica”. Esta transmisin puede acontecer secretamente en una élite que se sostiene como una vena escondida detrds de las grandes fuerzas étnicas y sociales. Pero puede también acontecer que lo oculto se manifieste y domine: es decir, que todas las actividades de una raza, en una determinada época, Meguen a organizarse alrededor de esta élite, que se convierte en su centro manifiesto, en el eje desde el cual las mismas recaban su sentido y su tonalidad. Entonces, tal como ya hiciéramos mencién, (Ur, 1928, n. 1-2) se tiene una tradicién en sentido grande, universal. Pero aqui nos hallamos ya en un plano en el cual interviene la ley de la diferenciaci6n. Al aparecer en el émbito espiritual en una época y en una determinada raza, la identidad metafisica se califica. En su adaptaci6n més inmediata abarca dos troncos diferentes, y da lugar a dos formas primordiales. Los dos troncos son: Accién y Contemplacién. Las dos formas correspondientes son: iniciacién heroica e iniciacién sacerdotal, de lo cual emanan dos tipos primordiales de tradi ‘guerrero-mégica y tradicién sacra o brahménica. LAS DOS TRADICIONES La vida mortal tiene como ley el “fluir’, Ella tiene afuera de sf sea su principio como su fin; ella no posee el ser y, en tanto desarrollada en diferentes circunstancias, la misma se mueve inquieta en el mundo de las cosas particulares y de los intereses temporales. Varias veces nosotros hemos hecho aqui mencién de esta ley. 14K, En contraposici6n con ello, en el estado “trascendente”, la vida Es, Se convierte en base, enraz6n, en valor en sf mismo. Ella tiene en sf el propio principio. Adquiere estabilidad. Idéntica a la de lo incorruptible y de lo eterno, una tal ley puede ser realizada sea en el dmbito de la accién, como enel de la contemplacién. La accién Ja realiza en cuanto sea pura. Quien acta no estando determinado por los frutos o por los fines; poniendo en un mismo plano el veneer como el perder, el placer como el dolor, el bien como el mal; no dirigiendo su mirada ni hacia el “yo”, ni hacia el “ti”, ni haciéndolo por amor ni por odio, ni por cualquier otra pareja de contrarios, en suma, él se dirige ms alld de la condicién individual. En la seguridad sobrenatural de tuna intensidad-Iimite, la vida se transforma en un “mas que vida”: se aleanza el contacto con un estado de luz y de poder que sobrepasa, doma y transporta todo lo que es humano y fisico, abriendo el camino a cosas, animaciones y visiones que de otra manera serfan imposibles. Estado heroico y en la forma superior: estado magico, Por adaptacién; casta guerrera, tradiciones mdgico-guerreras y guerreras, y finalmente; tradicién. imperial. En el émbito de contemplacién, el estado mictafisicv en vex que como medio de la afirmacién de la accién, es obtenido por medio de la liberacién respecto de la accién, Predomina el fuego intelectual. La individuacién se disuelve en el conocimiento, en la universalidad, en la visi6n bajo la forma eterna, Es impulso haciael “uno”. Es via hacia la realizacién identificativa, hierdtica y simbélica, cuya direccién es opuesta a la que va hacia la forma y hacia la diferenciaci6n, Estado ascético (en sentido vasto) y sacerdotal. Por adaptacién: casta sacerdotal, tradiciones hierstico-sapienciales y, in, religioso-pontifical. Estas dos formas de tradicién proceden andlogamente de la dualidad que la ensefianza arcaica indica al fondo de cada realidad y de cada vida: ser y potencia, fijedad y devenir, luz y fuego, purusha y prakrti'. Si bien ' Pietro Negri nos ha resaltado e! punto de vista de una divisi6n ternaria, en vez que binaria, de las tradiciones:heroica, sagrada y juridica, en comrespondencia con la trinidad. ‘metafisica. Pero, en tanto a trinidad es un aspecta sucesivo con respecto a la dualidad, asf pues no reputamos fundamental en insistir en Ia biparticién, vislumbrando en ella ‘una distincién mAs primordial, ala cual la otra podfa ser remitida, En efecto, a funcién Juridica puede ser considerada como penetrando en un momento de estabilizacién levado adelante sea por parte de una civilizaci6n guerrera, como de una tradicién sacerdotal. 147distinguibles, estas dos cualidades primordiales del Uno no son sin embargo separables. Se encuentran unidas en una s{ntesis indisoluble, en la cual, sin embargo, la una y la otra puede predominar. De manera correspondiente las dos formas de tradicién deben ser consideradas como distintas ¢ inconfundibles no por concentrarse cada tuna sobre un término, del cual la otra se encuentra privada; sino mas bien para poseerlos a ambos, aunque en una opuesta relacién jerérquica. El estado heroico implica un aspecto “ascético”, pero lo subordina a la accién, lo realiza como un modo de ser de la accién. El estado sapiencial, en cuanto es realizaci6n, implica el elemento “actividad”, pero lo subordina al. interés del puro conocimiento, de Ia universalidad, de la contemplacién sagrada. Correlativamente, sobre el plano prictico una tradicién guerrera puede admitir castas sacerdotales, pero las subordina a las guerreras € imperiales, o bien se apoya sobre una sfntesis de lo sagrado y lo regio, que toma su tonalidad de la prevalencia del aspecto activo y heroico de la realeza. Lo inverso, se comprende para el otro caso. Quedando formulados de tal manera los prineipios generales para precisar algunos aspectos de las “verdades” que proceden de cada uno de los dos tipos de tradicién, pasemus a alguna consideracién alrededor del espiritu de Ia tradieién occidental. EL “MUNDO MODERNO” ¥ EL CRISTIANISMO ‘Aquf es necesario formular ciertas premisas fundamentales. Debe ponerse bien en claro sobre todo que no es posible hablar de “tradiciGn” en Occidente cuando se identifique el Occidente con el “mundo modemo”, es decir, con todo aquello que el Occidente ha dado: lugar a partir del naturalismo de! Renacimiento y de manera més concluyente desde la Revolucién Francesa en adelante. Un tal mundo, en efecto, ha destruido sistemédticamente todo lo que representa el presupuesto mismo de cualquier tradicién: el contacto con la realidad metafisica, por medio de una élite, alrededor de la cual todo lo Pietro Negri era el pseud6nimo, dentro del 4mbito del Grupo de Ur (véanse las obras ceditadas bajo el titulo La magia como ciencia del espiritu,t. I-VI) en el que colaborara centre enero de 1927 y septiembre de 1928, del conocido esoterista pitagérico y masén, Arturo Reghini (N. de la Trad.). 142 demés esté jerdrquica y naturalmente organizado *. El “mundo moderno estd caracterizado por un desarrollo en sentido puramente material, préctico ¢ industrial, del cual no se encuentra nada andlogo en la historia, pero no sGlo ello: el mismo se encuentra caracterizado a su vez por el hecho de que tales fuerzas espirituales que antes estaban dirigidas hacia la trascendencia, hacia aquello que en el hombre va mas alld del hombre (de modo tal de actuar como contrapeso respecto de Ia masa de los intereses puramente humanos y temporales y de medirlos), hoy han pasado aexaltar, a incitar, a glorificar aquello que es prictico, humano, pasional, temporal, politico. Es aquello que J. Benda ha definido como trahison des clercs (traici6n de los intelectuales). En tal modo desaparece cualquier punto de referencia superior. No se trata tanto de un cuerpo sin espfritu cuanto de tun cuerpo que ha reducido el espiritu a instrumento propio aquello que separa al mundo moderno de cualquier orden racional de cosas, lo que hace que el mismo no posea la unidad de una tradicién y que por sf se vede cualquier salida, encamindndose asf hacia una crisis sobre cuya gravedad no es necesario hacerse ilusiones. La segunda premisa es por igual clara, por més que conozcamos las razones por las cuales la misma puede no parecerles asf a muchos: se trata de no reconocer ni siquiera en la religiGn dominante en Occidente el carécter de una verdadera “tradicién”, luego el de “tradicién occidental”. Pietro Negri, en los estudics publicados en Ur, 1928, n. 1-2, 3-4, ha ya dado varios elementos de sostén de dicha tesis; a la cual por lo demas se remite con suficiente amplitud una publicaci6n reciente °. ‘Nosotros insistimos sobre todo en el sentido integral y esotérico que damos al término “tradicién”. Sin duda el cristianismo, y aun més el catolicismo, ha tenido la capacidad de organizar secularmente a multiples razas en un cuerpo nico de doctrinas y de creencias. Pero nosotros refutamos de manera enérgica que tal cuerpo tenga un cardcter metafisico, de modo tal que Ja organizacién que se constituyera pueda justificarse desde el punto de vista superior del cual hablamos. 2 Billo no excluye que aun existan en Occidente centros que conservan ohayan conservado, laensefianza esotérica, Pero aqui se habla de tradicién en el sentido mas vasto, que debe referirse a una influenciadirecta y radial de tales centros sobre una época yuna raza, de lacual tengan en manera manifiesta su direcci6n. J. Evola, /mperialismo Pagano, Ed. Heracles, 2000. 149Hay que distinguir de una manera muy neta lo que es mera religiosidad, en sentido popular, devocional y psicolégico-humano, de lo que es espiritualidad, como realizacién metafisica dada por la iniciaci6n. La fe, la esperanza, la caridad, la “necesidad del alma”, el “temor de Dios”, con la restante carga de sentimientos de tal tipo, nunca ha Ilevado hacia algo que vaya més allé de lo que es simplemente humano, ni ha tenido nunca que ver con la “espititualidad”: tanto con la “espiritualidad” de una tradicién heroica, como de una tradicién sapiencial. Pero es precisamente un conjunto de elementos de tal tipo que se encuentra en el centro de la pseudo-tradicién cristiana; en la cual el mismo se confunde con la “espiritualidad”, con el resultado de una contaminadora humanizacién de lo divino, tipica del culto de un “ encuentra determinadapor la doble referencia a “verdad guerrera’ y “verdad sapiencial”. ara la misma, se tiene ademas manera de penetrarel sentido verdadero del politefsmo mediterréneo ~en especial greco-romano—que es sumamente diferente del oriental. El politetsmo mediterréneo, mas que no admitir la unidad, no se preocupa por ésta, la pone en un trasfondo sobre el cual no le presta atencién, poniendo en vez de relieve las formas concretas individuadas de Jas potencias divinas en acto entre las cosas, entre los héroes, entre tipos cumplidos como vivientes obras de arte en el seno de aquel cosmos armonioso y claro del cual los poetas cantaban su belleza y los iniciados penetraban las leyes escondidas y las secretas analogias. No basta. Si por “Dios” se comprende la pura universalidad, procede de este punto de vista la idea-Iimite de que el individuo sea un “mas” con respecto a “Dios”: en el sentido de que Dios se encontrarfa en relacién conésteen un vinculo de potencialidad respecto de actualidad, de posibilidad informe respecto de realidad distinta -rasgos éstos de una tradici6n aun més antigua—que se remiten mds o menos manifiestamente a un significado. semejante: son los mitos titénicos, ciclépicos, prometeicos; los mitos de Ja “caida”, los mitos de los dinses erncificados, devorados, destrozados: de los hijos més grandes que sus progenitores, poseedores de las madres o reconquistadores del reino del padre asesinado. Todas ellas son alusiones, al proceso de individuacién en el cual el “Dios muere”, y penetra el mundo de la accién, que es sostenido para asumir su herencia, en plena conformidad con lo que puede ser la “verdad” de una tradicién guerrero- magica que, en el émbito de una desviacién andloga a la que es propia del método matemético y al intelectualismo moderno, se traduciré en la “voluntad del mundo”, propia del mundo occidental. La interpretaci6n de las fases finales de tales mitos como “restitucién”, “ ‘retomno”, “rescate de la caida”, debe ser explicada con una interferencia de instancias propias de la opuesta tradicién religiosa, cuyo sentido primordial, de “advenimiento de una nueva raza”, ha sido alterado. Este sentido, por lo demés, se reencuentraen otro ciclo de mitos, no mediterrdneos, sino de raza igualmente guerrera, los nérdicos y germénicos respecto de! “crepuisculo de los Dioses”, en cuya era penetra la de los hombres y de los héroes. El influjo de un tal espiritu se puede constatar también a nivel estrictaente iniciético. Nos limitamos a indicarel simplismo del construir, 153por ejemplo, que es desconocido por parte de las tradiciones orientale: asf también el impulso aristotélico que opera en la tradicién hermético- alquimica, por el cual la “materia prima” era comprendida como un caos, sobre el que el Arte debfa actuar en el sentido de crear en ella una perfeccién no preexistente y superior a cualquier otra preexistente: y justamente se habla mds de un Arte que de Sabidurta; y la férmula: “corporizar el espiritu, espiritualizar el cuerpo” reconfirma el ideal pagano, cldsico, antimistico y antiestético. Hemos pues indicado un grupo de caracteristicas del espiritu occidental, Jas cuales no hallan y no asumen valor, sino desde el punto de vista de una tradicién guerrera, de cuyos principios se deducen légicamente. Lo propio de una tal tradicién -tal como dijéramos- no se encuentra en excluir la casta sacerdotal y las “verdades” que proceden de ella, sino en subordinarlas asf, como Jo que es menos respecto de lo que es més. Esto lo recordamos porque también el Oriente posee tipos de sabidurfa guerrera: el Samkhya, Ta Bhagavad git, en ciertos aspectos el mismo buddhismo, pero la corriente que domina en Oriente siguié siendo aquella que por encima de la accién pone a la contemplacién, que por encima del guerrero pone al brahmén, y que concibe como perversién toda inversién de tales relaciones; aquella paralacual el valoryy el interés por la identidad, la universalidad, la liberaci6n ye onocimiento tienen mayor peso que el valor y el interés por la pluralidad, laindividualidad, la diferencia, la realeza y la libertad. El cristianismo, cuyo espfritu es asiético, es una falsificacién de una tradicién de tipo sacerdotal, 1a cual ha avanzado por sobre una tradicién de tipo heroico, cual era ta dominante en el arcaico mundo mediterréneo. Pero esta escalada ha sido posible para el cristianismo, tan s6lo en tanto adapt6 a sf formas de una tradicién no sacerdotal, recabadas especialmente de la romanidad. Asf pues en el medioevo feudal y caballeresco cat6lico el mismo tuvo su perfodo de oro; y hasta en sus formas espurias el aporte activo y conquistador se delata en el espfritu proselitista, intolerante, misionero que el cristianismo recabé desde sus origenes hasta el calvinismo y el protestantismo yanqui. Por esto mismo permanece en la pseudo- tradicién emanada del acontecimiento de Palestina, el carécter de cosa ambigua, comprometida, contradictoria. Pero es justamente a este cardcter contradictorio que el cristianismo debe su fuerza: tan s6lo la misma le ha dado manera de mantenerse en el tronco de una raza congenialmente 154 inspirada en una tradici6n guerrera y que ha permanecido tal siempre y de manera sustancial; puesto que, en tanto tan sdlo te6ricamente convertido a la moral cristiana, el Occidente ha permanecido pagano; y s6lo practicando los principios opuestos a aquellos que su “religién” riginariamente le habia impuesto, ha legado a crearse aque! puesto en el mundo que el misme hoy tiene. Si el cristianisme es la falsificacién de una posible tradicién de tipo sagrado, el “mundo moderno” -que paulatinamente dfa tras dfa va desplazando todo residuo de “religiosidad” occidental— es a su vez una falsificaci6n teratol6gica de una posible tradicién de tipo guerrero. Pero esto de cualquier manera hace en modo tal que si en Occidente debe aun ser posible reconstruir una “tradici6n”, esto no puede acontecer sino a través del impulso de una élite de cardcter heroico-inicidtico. Y podemos decirlo también con la reserva del significado especial que nosotros damos al témino magico. Todo intento de restauraci6n tradicional en Occidente en otro sentido, estd inevitablemente destinado al fracaso, puesto que falta un punto de apoyo. Si aquel cuerpo de grandiosidad barbérica que el Occidente moderno ha constituido reacciona en contra de toda alma, esta reaccién ser luego. insuperable en lo relativo a un alma opuesta a Ia de las razas guerreras, déricas y magicas, de las cuales es su degenerado heredero. LA CRISIS DE OCCIDENTE SEGUN RENE GUENON Se nos ha solicitado la opinién respecto de una obra reciente, en la cual tun autor citado por nosotros mismos en distintas ocasiones, René Guénon, ha tomado postura frente a la crisis del mundo moderno *, Por mas que no sea aqui el lugar adecuado para desarrollar un andlisis exhaustivo de la ‘obra, sin embargo en lo que precede creemos haber dado mds de una referencia precisa. Partimos de Ia premisa de que desde el punto de vista puramente metafisico de una “ascesis general” no podemos sino estar de acuerdo *R. Guénon, La crise du Monde moderne, Paris, 1927. Hay distintas traducciones espatiolas. 155con Guénon. La divergencia sin embargo surge en un plano més relativo; y procede del hecho de que Guénon toma el punto de referencia de una tradicién de cardcter sapiencial, lo cual lo lleva a varios juicios que, naturalmente, no pueden ser compartidos por quien ~como nosotros no crea o no quiera asumir el mismo punto de vista, en especial en lo relativo al Occidente, La divergencia no existe entre quien comprende tanto a la tradici6n, en donde la accién tiene primacfa sobre la contemplacién, cuanto a la otra, en la cual en vez la contemplaci6n tiene supremacia sobre la acci6n, como dos vias por igual posibles y equivalentes para arribar a algo que se encuentra més allé sea de la acciGn como de la contemplaci6n, independiente, tal como lo es, respecto de todo. Este se abstiene de juzgar a las dos tradiciones, se limita a comprenderlas y a explicarse cudles “verdades”, ‘cuéles evidencias y cul valoracién deban imponerse una vez que se adhiera una tradici6n en vez que a otra. La oposicién en vez se encuentra entre éste y aquél que en cambio insista sobre la primacfa de una de estas tradiciones, y condene a la otra como error y perversién. Ahora bien, algunas manifestaciones de Guénon al respecto son sumamente explicitas: su sistema de referencia es el vedantino y, en manera general, oriental en el cual el brahmdn es reputado como una casta superior al guerrero (kshatriya); ni duda, é1 de que el valor de un tal punto de vista, en vez que absoluto, sea totalmente interno respecto de aquello que es tan s6lo una de las tradiciones posibles. En ‘cuanto a nosotros, comprendemos el punto en el cual Guénon se ubica, asf como lo que él debe decir respecto de ciertas cuestiones; no decimos ni que una tal actitud sea legitima, ni que la misma no sea legitima y que nosotros mismos, de quererlo, no podrfamos asumirla. Afirmamos tan s6lo que ella no es por cierto la més oportuna en lo relativo a un tentativo de restauracién del Occidente, que parta del Occidente y que respete su antiguo espiitu. + A decir verdad, Guénon hace mencién a perfodos ~por ejemplo, el medieval~en los cuales el mismo Occidente reconoci6 la supremacia de lacontemplacin sobre Ia acc, Pero se trata de aspectos pariales, los cuales en cada caso provienen de una tradicion sacerdotal. En los tiempos histéricos es quizas posible indicar més realidades que cortesponden al tipo sagrado, que al guerrero (tal como hoy lo comprendemas) y que no tienen seguramente nada que ver con la usurpacién de parte de un “poder temporal”, Pero esto no es para nada una prueba de que una tradici6n sea “verdadera” y otra no, 156 En cuanto nosotros asumimos en vez el punto de vista de la tradicién guerrero-mégica occidental, si nos encontramos de acuerdo con Guénon acerca de la critica del “mundo moderno”, no nos ilusionamos respecto de la diversidad de las razones que nos conducen a este punto comin. En conformidad con la “verdad” de la tradicién sapiencial, que no tiene un buen concepto respecto de todo lo que es accién e individuo, Guénon reputa por ejemplo que una de las causas principales de la decadencia spiritual europea see la exaltaci6n de la accién y de la individualidad. Nosotros decimos justamente lo contrario, es decir que tal causa reside en el hecho de que los modernos, en su desordenada agitacién, en su mecanizacién, en la ley de fa cantidad, de la socialidad, del oro, del saber impersonal y del ciego “devenir”, no saben absolutamente més nada de lo que sea verdaderamente la accién, qué cosa sea verdaderamente la individualidad; y que cuando en verdad resurgiran como seres activos y como individuos en el sentido primordial, entonces ello seré el comienzo. Para Guénon decir “individual” es casi como decir “humano”. Por encima del hombre él ubica el plano de la universalidad y de los prineipios metafisicos trascendentes; por haber perdido el contacto con los mismos el mundo moderno se encontrarfa en el lugar en que se encuentra. Aquf nuestra divergencia no se apoya tan s6lo sobre el uso diferente de los mismos términos. Una tradici6n de origen guerrero seré siempre individualista; pero ser individuo para nosotros quiere decir simplemente sentirse afirmativo, central, presente, sea en el mando como en la obediencia. Un tal sentido puede detenerse en el estado humano de existencia, pero puede también ir mas all4 y aplicarse a experiencias y estados que pueden denominarse “supraindividuales” y “trascendentes”, tan s6lo en sentido relativo; o bien cuando no haya acontecido la realizacién, puesto que ésta, al transformar en los mismos la conciencia, lleva a la identidad, y por lo tanto a la inmanencia. Consecuentemente lo supra-individual, para nosotros, se resuelve en un estado superior de la individualidad obtenido con la eliminacién de un cierto grupo de condiciones; y lo que Guénon, de manera no precisada, denomina “principio”, toma el sentido de un modo de ser, cuyo conocimiento” corresponde exactamente a la realizacién de sf en un cierto grado en la jerarquia de las posibilidades esotéricas. Guénon nos ha concedido que el “‘conocimiento” del cual habla es, justamente y de manera 157esencial, realizacién de su objeto; sin embargo, en razén del diferente sistema de referencia, acontece que él le da a veces a los términos “principio”, “supraindividual”,etc.,un significado sensiblemente diferente del precisado por nosotros, lo cual lo conduce a comprender las nociones de “jerarquia” y de “autoridad” no tan sélo sobre la base de los diferentes grados de la realizacién de las fuerzas individuales, ast como debe comprenderse en lo interno de una tradicién heroica, sino en vez sobre Ja base de la legislacién de los “principios trascendentes”, comprendidos entonces en sentido impersonal, humanista y sacerdotal. La misma reserva debe hacerse en lo referente a lo que puede superar quella acciGn extravertida, privada de centro, agitada, que constituye Ja “religion” de los modernos. La doctrina de Guénon acerca de los “motores inméviles” en relacién con la “contemplacién” y la “inmutabilidad” de los “principios supraindividuales”, nos lleva nuevamente a la sospecha. Ello es asf en tanto que para nosotros el “motor inmévil” no es en si mismo sino un motor de ser, llevado por individualidades superiores, las cuales se convierten en conductoras de las fuerzas visibles 0 invisibles. Es el estado de autotrascenderse de la vida en aquella calma, en aquel sentido absoluto de visién y de dominio, que brota del vértigo mas elevado, y que nosotros hemos ya referido a la experiencia heroico-magica. En vez Guénon da a veces a todo esto un significado més “sapiencial” e intelectualista, por no decir incluso racionalista * Hemos visto como, poniéndose desde el punto de referencia de la “verdad” guerrera, se descubra un residuo de significado metatffsico hasta cen los modos modernos de la cantidad (ciencias exactas), del pluralismo, de lamisma racionalidad. Aquel que se ubica desde el punto de vista opuesto, como Guénon, no puede aqu‘ en vez ver sino densa oscuridad, es decir, una realidad a negar, en vez que integrar con la transposiciGn en otro plano En Ur, 1928, pg. 140, se ha indicado con precisién el sentido que en conformidad con celuso filosético modemo, nosotros damos al témino “racionalismo”; lo cual ~esperamos— ‘obviaré una cierta sorpresa ya manifestada por Guénon (véase la revista “El idealismo realista", 1926, n. 9-10, pg. 18) con respecto a juicios de tal tipo. En su Erreur Spirite (Paris, 1923) él afirma en forma repetida que el criterio de lo imposible para él es lo lgicamente absurdo y no viceversa, y que noes ala experiencia, es decir a la realidad de hecho, sino a la deduccién a priori de un conjunto de “principios” que se debe solicitar el verdadero criterio, En todo esto hay hasta demasiado para justficar la acusacién de “racionalismo”. 158 de los mismos significados * Un punto més grave finalmente se Jo tiene cuando Guénon afirma que la Tradicién en Occidente tenfa que tomar una forma religiosa: y como tal 61 agrega- se encuentra representada por el catolicismo. El por qué de este “tenfa” debemos confesar que se nos escapa totalmente *. Es més, nos parece tan slo divisar el punto de vista de una tradicién sacerdotal y oriental, la cual en un mundo informado en una tradicién guerrera (como es el Occidente), no sabria reconocer y valorizar sino aquello que, aun en un reflejo contaminado, se le asemeje; denominando luego antitradicional lo que es tradicional, pero segdin una via diferente. Comprendemos pues por qué Guénon diga que no se pueda ser antirreligiosos sin ser antitradicionales, pero no podremos por cierto seguirlo. Afirmamos en vez lo contratio, es decir que cuanto antes los occidentales se liberen de la “eligiosidad”, mucho mejor seré para ellos, y mucho més préxima se encontrard una solucién de salvacién dentro de su linea. Ante la “tradicién” arbitrariamente identificada con un lazo de cardcter religioso, los 7 Véase J. Evola, Superamento del Romanticismo (Transformaciones y anticipaciones ‘en la cultura contempordnea), extractado de "Il Progresso Religioso", Roma, 1928. * A tal respeciv Guéuon nos ha eserito: “Lo que yo quiero decir es que la forma religiosa esté més particularmente adaptada a las condiciones del mundo occidental en razén del clemento sentimental que la misma implica, y ello porque en Occidente el elemento predominante es asimilable a los kshatriyas (casta hinds de los guerreros), en cuya naturaleza predomina la teadencia “rajésica”. Por lo demés, en la India misma, ta via de Bhakti es considerada como conviniendo en manera més especial alos kshatrivas, y esta via, sin identificarse para nada con la forma religiosa en sentido occidental, es sin embargo lo que més se le aproxima, teniendo en comin con la misma la utilizacién de soportes” de orden sentimental". Ante todo esto nosotros seguimos formulando la pregunta: zen qué aspecto del mundo occidental precristiano predomina el elemento ‘sentimental, en modo tal deconvertir como oportuna al mismo la forma religiosa crstiana? La cual es en cambio la que ha introducido la sentimentalidad (en el sentido peor del ‘término) en aque! mundo. El elemento dominante en el guerrero es el herofsmo, que es tan diferente del sentimentalismo, como podria también serlo del erotismo; y si el ‘mismo puede implicar bhckti -es decir, devocién (notemos por lo demas que esta via se encuentra muy lejos de ser la tnica conocida por el Oriente para el kshatriya)-no puede implicarla sino en el sentido guerrero, vitil, caballeresco, y para nada en el sentido religioso y pietista cristiano. Sobre la base “rajdésica” indicada por Guénon, se entenderia que los misterios de Mith:a hubiesen dominado el Occidente, pero no el cristianismo: contaminaciéa semitica a la que seguimos negéndole el carécter de una en el sentido superior del término. 159occidentales debern tener y ser “sin tradici6n”; pero justamente en este estar “‘sin tradicién”, constituirdn otra -enmarcada por el carécter libre, guerrero, n6rdico-mediterréneo- una vez que el necesario contacto con lo. que en el hombre va més alld del hombre haya acontecido. Es discutible si originariamente la tradici6n judeo-cristiana, tradicién en nada pura y “metafisica”, haya sido la depositaria de la “tradicién primordial” tal como sostiene Guénon; pero de cualquier manera es absolutamente cierto que titulos al respecto por lo menos equivalentes los posean otras tradiciones més occidentales y menos “religiosas” como la hermética, Nevada por los alquimistas hasta el limite del mundo moderno, y laetrusco-latina, espfritu invisible de la realizaci6n romana. Esto convierte en arbitraria la opinién de Guénon de que una restauracién de la tradicién en el mundo modemo no pueda partir sino del catolicismo, a través de la vivificaci6n de aquel contenido sapiencial que el mismo poseeria “en estado latente”, Oriente adjuvante. Ya hemos dicho que no podemos para nada seguirlo a Guénon en esta direccién, que nos representa un verdadero y propio atentado contra el espfritu de la occidentalidad. Repetimos en cada caso que no hay que hacerse ilusiones, en el doble sentido que el Occidente se dice cristiano y catélico, sino que se encuentra cuanto més lejos que nunca de serlo verdaderamente, justamente por su rafz guerrera; ademas hoy précticamente se encuentra mucho més préximo a una restauracién en sentido romano y pagano que no en sentido religioso-cristiano; en segundo Tugar, en el sentido de que, por relativo que sea, el triunfo del catolicismo en Occidente no se basa en su contenido sapiencial (la incomprensién de los catélicos por la cual, ya dijimos que se demuestra claramente en su actitud “antitradicional” sea respecto de las anteriores tradiciones paganas, sea respecto de cualquier escuela esotérica °, sea respecto del mismo Oriente, del cual veremos cuando los catdlicos consentirén, ° Para ustficar a actitud hostil del catolicismo hacia toda forma de esoterismo, Guénon (véase Atandr,n°4, pz. 100) hace mencin al caso de razones de oportunidad politica {como en el caso de los Templaros).Por lo que se refiere al segundo punto, dar, bajo la forma de una “herejfa” 0 peor, pretextos para acciones de tal tipo, nos parece un signo muy claro, en lo relativo a una organizacién que fuese en verdad iniciética, de una escasisima dignidad. Con respecto al primer punto, el mismo es demasiado poco controlable: no es sostenible en manera alguna, cuando antes no se tengan prucbas precisas de una jerarquia autoconcientemente inicisticaenel centro dela iglesia: suposicign aque para nada en el catoicismo mismo nos autoriza por nuestra cuenta, 16En de acuerdo al sabio consejo de Guénon, hacerse dar lecciones); se basa en vyezeen primer lugar en la sugesti6n y la atraccién que su aspecto simplemente humano no podfa ~cual “religi6n”~ no ejercer sobre las masas, en segundo ugar sobre una fuerza de orden y de jerarqufa, que no le es propia, sino en vez contradictoria, y que el mismo arrancé a Ia tradici6n imperial romana. Paracel primero de estos puntos, la base del catolicismo es tal que tanto vale crearse una nueva desde la nada. Para el segundo resulta clara 1a oportunidad de ser aun més radicales y por lo tanto referirse justamente a Ja fuerza de 1a tradicién imperial romana y de la més vasta, paleo- mediterrénea, de la cual procediera; remitiéndose a ésta nos remitimos a quello por lo cual un occidental puede ser atrafdo por el catolicismo, pero {que sin embargo en el catolicismo va més allé del eatoticismo, hacia un espiritu del cual, si se esté aun a tiempo, puede brotar la reorganizacién del mundo moderno en la unidad de una tradicién verdaderamente ‘occidental, La formulacién simbélica y doctrinaria que a tal respecto se impone deberd ser la propia del punto de vista guerrero y magico; partiendo del cual no faltardn puntos de partida en las rafces profundas y no degeneradas de muchas realidades degeneradas de la misma y més reciente civilizacién moderna”. Para terminar, recordemos nuevamente que estas consideraciones no se refieren en nada al punto de vista absolutamente metafisico, el cual no puede ser sino uno, ni oriental ni occidental, ni sagrado ni heroico. La divergencia con Guénon procede s6lo det hecho de que él, cuando desciende a problemas como el de Oriente y Occidente, confunde tal punto de vista ‘absoluto con el sapiencial y brabménico, el cual en cambio es ya relativo y ‘con respecto al cual es una posibilidad que no es ni inferior, ni superior, ef ““heroico” y el “magico”. Asf pues, él ante ciertas “‘verdades” y realidades que se vinculan a este segundo punto de vista, asf como también a nuestra ivilizaci6n occidental, no mantiene una suficiente comprensin ¢ imparcialidad, y su negacién va més allé de To que nosotros por nuestra cuenta reputamos como legitimo que tenga que ir. © Como Guénon reconoe? la utilidad de un eventual avercamiento de la Iglesia al contenido sapiencial conservado en forma ms pura en Oriente, del mismo mado nosotros podemos reputar ile, a nuestro fin, los contactos con doctrinas orientales: pero no con las que ‘pueden remitrse alas casas brahaménicas, sino a las guereras: a doctrina del Bhagavad- Eta, por ejemplo, o del Sémkhya, o de algunas formas tdntricas, buddhistas 0 lamaico- prebuddhistas mégicas. 161INDICE I- Elproblema del espiritu y la superacién del idealismo. II- Sobre el concepto de potencia. I-E1 yo supranormal. TV-La construccién de la inmortalidad. V-Laesencia del desarrollo mégic: VE-Exigencias contemporéneas hacia el idealismo magico. Apéndice Sobre Io heroico, lo sapicncial y sobre la tradicién occidental.. 146CATALOGO GENERAL J. Evola, Rebelién contra el mundo moderno J.Evola,, Los hombres y las ruinas J.Evola, Mas allé del fascismo J. Evola , La raza det espiritu (agotado) J.Evola, La doctrina del despertar, ensayo de ascesis budista (agotado) J.Evola, El camino del cinabrio J.Evola, Cabalgar el tigre J.Evola, Elarcoy taclava J.Evola, Imperialismo pagano J. Evola-René Guénon, Jerarquia y democracia ‘Grupo de Ur y otros, La magia como ciencia del espfritu (t.1-VID) Atilio Mordini, El catético gibelino M. Valsan, Juana de Arco Julius Evola, Escritos sobre la Masonerta Emanuel Malynski, La guerra oculta Julius Evola, Escritos sobre el judaismo Julins Fvola, £1 Estado Tradicional Julius Evola, Mascara y rostro del espiritualismo contemporéneo Serie Cuadernos de Doctrina Mareos Ghio, El Espiritu Legionario Marcos Ghio, Julius Evola en el mundo de habla hispana Marcos Ghio, El ito y la guerra Julius Evola, René Guénon, un maestro de los tiempos tltimos Marcos Ghio, La Argentina y el Grial Marcos Ghio, Rebelin Fundamentalista ‘Marcos Ghio Jorge Camacho, La superacién del nacionalismo Préximas ediciones ‘Julius Evola, El Tao te king