INTRODUCCIÓN

La Biblia hebrea, el Antiguo Testamento, ¿es algo más que una

reliquia histórica a la que se tributa una cortés reverencia, por ser la
fuente de las tres grandes religiones occidentales? ¿Tiene algo que
decir al hombre de hoy, el hombre que vive en un mundo de
revolución, automatización, armas nucleares, con una ideología
materialista que, explícita o implícitamente, niega los valores
religiosos?
Parecería difícil sostener que la Biblia Hebrea tiene aún significado.
El Antiguo Testamento (incluidos los Apócrifos) es una colección de
escritos de muchos autores, compuestos a lo largo de más de un
milenio (desde cerca del 1200 al 100 a. G). Contiene códigos de
leyes, relatos históricos, poemas profecías, que son sólo una parte de
la literatura, más vasta, producida por los hebreos durante esos once
siglos. Estos libros se escribieron en un pequeño país situado en la
encrucijada entre Asia y África, para hombres que vivían en una
sociedad que ni cultural ni socialmente tenía semejanza con la
nuestra.
Sabemos, por supuesto, que la Biblia hebrea fue una de las
principales fuentes de inspiración, no solamente del judaísmo, sino
también del cristianismo y del Islam, y que por lo tanto influyó
profundamente en el desarrollo cultural de Europa, América y el
Cercano Oriente. Sin embargo, hoy día parece que, aun entre los
judíos y los cristianos, la Biblia hebrea no es mucho más que una
venerada voz del pasado. Entre muchos cristianos, el Antiguo
Testamento es poco leído en comparación con el Nuevo Testamento.
Además, mucho de lo que se lee está a menudo distorsionado por
prejuicios. Frecuentemente se cree que el Antiguo Testamento
expresa exclusivamente los principios de justicia y de venganza, en
contraste con el Nuevo Testamento, que representa los principios del
amor y de la misericordia; hasta hay muchos que piensan que la
máxima "ama a tu prójimo como a ti mismo" procede del Nuevo

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Testamento, no del Antiguo. O se cree que el Antiguo Testamento fue
escrito exclusivamente con un espíritu de nacionalismo estrecho, y
que no contiene nada del universalismo internacional, tan
característico del Nuevo. Por cierto, existen alentadoras pruebas de
un cambio en la actitud y en la práctica, tanto de los protestantes
como de los católicos, pero aún queda mucho por hacer.
Los judíos que asisten a los servicios religiosos están más
familiarizados con el Antiguo Testamento, dado que se lee una parte
del Pentateuco2 cada sábado, y lo mismo los lunes y los jueves; y
todo el Pentateuco se completa una vez cada año. Este conocimiento
se acrecienta por el estudio del Talmud, con sus innumerables citas
de las Escrituras. Aunque los judíos que siguen actualmente esta
tradición son una minoría, este modo de vida era común a todos
hasta hace solamente un siglo y medio. En la vida tradicional de los
judíos, el estudio de la Biblia era fomentado por la necesidad de
fundamentar todas las ideas y enseñanzas religiosas nuevas en la
autoridad de los textos bíblicos. Pero este uso de la Biblia tuvo, sin
embargo, un efecto ambiguo. Dado que los versículos bíblicos se
utilizaban para apoyar las ideas o leyes religiosas nuevas, se los
citaba frecuentemente fuera del contexto, y se les imponía una
interpretación que no correspondía a su real significado. Aun cuando
no se dieran tales distorsiones, frecuentemente interesaba
más la "utilidad" de un versículo como apoyo de una idea nueva que
el significado del contexto total en que se encontraba.
De hecho, el texto de la Biblia se conoció mejor a través del Talmud
y de las recitaciones semanales que a través del estudio directo y
sistemático. El estudio de la tradición oral (Mishná, Guemara) tenía
una importancia mayor y presentaba estímulos intelectuales más
fuertes.
A través de los siglos, los judíos interpretaron la Biblia no solamente
dentro del espíritu de su propia tradición sino también, en gran
medida, bajo las influencias de otras culturas con las que los sabios
judíos estaban en contacto. Así, Filón vio el Antiguo Testamento con
el espíritu de Platón; Maimónides con el de Aristóteles; Hermann
Cohén, con el de Kant. Los comentarios clásicos, no obstante, se
escribieron en la Edad Media. El más sobresaliente comentador es el
Rabí Salomón ben Isaac (1040-1105), conocido como Rashi, que
interpretó la Biblia dentro del espíritu conservador del feudalismo
medieval.3 A pesar de ello, lo cierto es que sus comentarios sobre la
Biblia hebrea, como los de otros, clarificaron el texto desde el punto
de vista lingüístico y lógico, y frecuentemente lo enriquecieron
remitiéndolo a las compilaciones de los rabies, la tradición mística
judía, y algunas veces a los filósofos árabes y judíos.
A las múltiples generaciones judías posteriores al final de la Edad
Media, particularmente a los judíos que vivían en Alemania, Polonia,
Rusia y Austria, el espíritu medieval de estos comentarios clásicos les
ayudó a reforzar las tendencias enraizadas en la propia situación de
habitantes de los ghettos, donde tenían poco contacto con la vida
social y cultural de la Edad Moderna. Por otra parte, los judíos que
desde el fin del siglo XVII pasaron a formar parte de la cultura
europea contemporánea tenían poco interés, en general, por estudiar
el Antiguo Testamento.
El Antiguo Testamento es un libro abigarrado, escrito, editado,
compilado y recompilado por muchos en el curso de milenios, y que
contiene en sí mismo una notable evolución que va desde el
autoritarismo primitivo y la mentalidad de clan, hasta la idea de la
libertad radical del hombre y la hermandad de todos los seres
humanos. El Antiguo Testamento es un libro revolucionario. Su tema
es cómo se liberó el hombres de los lazos incestuosos que lo unían a
la sangre y al suelo, de la sumisión a los ídolos, de la esclavitud, de
los amos poderosos, hasta llegar a la libertad para el individuo, para
la nación y para toda la humanidad.4 Quizás nosotros, hoy día,
podemos comprender la Biblia hebrea mejor que cualquier época
precedente, precisamente porque vivimos en una época de
revolución, en la cual el hombre, a pesar de muchos errores que lo
han llevado a nuevas formas de dependencia, se está liberando de
todas las formas de esclavitud social otrora sancionadas por "Dios" y
las "leyes sociales". Quizás, paradójicamente, uno de los libros más
antiguos de la cultura occidental puede ser comprendido mejor por
quienes están menos encadenados por la tradición y tienen mayor
conciencia de la naturaleza radical del proceso de liberación que se
está desarrollando en el momento presente.
Es necesario decir algunas palabras acerca de mi posición respecto
de la Biblia en este libro. No la considero la "palabra de Dios", no
solamente porque el examen histórico demuestra que es un libro
escrito por muchos hombres —hombres diferentes que vivieron en
épocas diferentes— sino también porque yo no soy teísta. Sin
embargo, para mí es un libro extraordinario, que expresa muchas
normas y principios que han conservado su validez durante miles de
años. Es un libro que ha proclamado a la humanidad una visión que es
aún válida, y espera su realización.
No fue escrito por un solo hombre, ni tampoco dictado por Dios;
expresa el genio de un pueblo en su lucha por la vida y la libertad a
través de muchas generaciones.
Aunque considero que la crítica histórica y literaria del Antiguo
Testamento es sumamente importante dentro de su propio marco de
referencia, no la he creído esencial para el propósito de este libro, que
es ayudar a comprender el texto bíblico y no el dar un análisis
histórico. Sin embargo, cuando me parezca importante referirme a
los resultados del análisis histórico o literario de la Biblia hebrea, así
lo haré.
Los compiladores de la Biblia no siempre resolvieron las
contradicciones que se daban entre las distintas fuentes que usaron.
Pero deben de haber sido hombres de gran comprensión y sabiduría
para poder transformar las múltiples partes en una unidad que refleja
un proceso evolutivo cuyas contradicciones son aspectos de un solo
todo. Su trabajo de compiladores, como también el trabajo de los
sabios que hicieron la selección final de las Sagradas Escrituras, es,
en un sentido amplio, un trabajo original.
La Biblia hebrea, en mi opinión, puede ser tratada como un libro
único, a pesar de haber sido compilada de muchas fuentes. Se ha
convertido en un libro único no sólo merced al trabajo de los dife-
rentes editores, sino también porque ha sido leída y comprendida
como un libro único durante los últimos dos mil años. Además, los
pasajes particulares cambian de sentido al ser trasladados de su
fuente original al nuevo contexto del Antiguo Testamento consi-
derado como un todo. Dos ejemplos pueden servir para ilustrar esta
afirmación. En Génesis 1:26 dice Dios: "Hagamos al hombre a
nuestra imagen." Esto, según muchos especialistas en el Antiguo
Testamento, es una sentencia arcaica, introducida sin muchos cam-
bios por el compilador del Codex Priestley. Según algunos autores, la
sentencia concibe a Dios como un ser humano. Esto puede ser
perfectamente cierto en lo que concierne al significado original,
arcaico, del texto; pero surge la cuestión de por qué el editor de este
pasaje, que indudablemente no tenía tal concepto arcaico de Dios, no
modificó la sentencia. Yo creo que la razón es que, para él, la
sentencia significaba que el hombre, al haber sido creado por Dios,
tiene una condición divina. Otro ejemplo es la prohibición de hacer
imágenes de Dios o de usar su nombre. Puede muy bien ser que
originariamente esta prohibición derivase su sentido de una
costumbre arcaica, que se encuentra en algunos cultos semíticos, de
considerar a Dios y a su nombre como tabú. Por esta razón prohibían
hacer su imagen y usar su nombre. Pero en el contexto de todo el
libro, el significado del tabú arcaico se ha transformado en una idea
nueva; a saber, que Dios no es una cosa, y por lo tanto no puede ser
representado por un nombre o por una imagen.
El Antiguo Testamento es el documento que narra la evolución de
una nación, pequeña y primitiva, cuyos dirigentes espirituales
insistían en la existencia de un Dios y en la no existencia de los ídolos,
hasta llegar a una religión que implica la fe en un Dios sin nombre, en
la unificación final de todos los hombres, en la libertad completa de
cada individuo.
La historia judía no se detuvo cuando terminaron de codificarse los
veinticuatro libros del Antiguo Testamento. Continuó su marcha, y a
lo largo de todo su curso, siguió impulsando la evolución de ideas que
había comenzado en la Biblia hebrea. Hubo dos líneas de continuidad:
una está expresada por el Nuevo Testamento, la Biblia cristiana; la
otra, por la secuencia judía que usualmente se denomina "la tradición
oral". Los sabios judíos han insistido siempre en la continuidad y
unidad de la tradición escrita (el Antiguo Testamento) y la tradición
oral. Esta última también ha sido codificada. Su parte más antigua, la
Mishná, alrededor del año 200 d. C; la más reciente, la Guemará,
alrededor del 500 d. C. Es un hecho paradójico que quienes sostienen
la posición de tomar a la Biblia tal cual históricamente es, es decir,
como una selección de escritos pertenecientes a muchos siglos
distintos, puedan sin dificultad coincidir con la opinión tradicional en
lo que respecta a la unidad entre la tradición oral y la tradición
escrita. La tradición oral, como la Biblia escrita, contiene el registro
de ideas expresadas durante un lapso mayor de mil doscientos años.
Si pudiéramos imaginar que se escribiera una segunda Biblia judía,
ésta contendría el Talmud, los escritos de Maimónides, la Cabala, y
también los dichos de los maestros jasídi-cos. Si imagináramos tal
colección de escritos, veríamos que cubre solamente unos pocos
siglos más que el Antiguo Testamento; habría sido compuesta por
muchos autores que habrían vivido en circunstancias enteramente
distintas y contendría tantas ideas y doctrinas contradictorias como la
Biblia misma. Por supuesto, esta segunda Biblia no existe, y por
muchas razones no hubiera podido compilarse. Pero lo que quiero
mostrar con esta suposición es que el Antiguo Testamento representa
el desarrollo de un conjunto de ideas a través de un largo período, y
que estas ideas han seguido desarrollándose durante un período aún
más largo después de codificado el Antiguo Testamento. Esta
continuidad se demuestra vivida y gráficamente en cada página de un
ejemplar del Talmud impreso hoy día; no solamente contiene la
Mishná y la Guemará sino también los comentarios posteriores y los
tratados escritos hasta el presente, desde antes de Maimónides hasta
después del Gaón de Vilna.
El Antiguo Testamento y la tradición oral contienen, ambos,
contradicciones, cada uno dentro de sí, pero las contradicciones son
de un carácter algo diferente. Las contradicciones del Antiguo
Testamento se deben principalmente a la evolución vivida por los
hebreos desde que eran una pequeña tribu nómade hasta convertirse
en el pueblo que vivió en Babilonia y fue posteriormente influido por
la cultura helenística. En el período que sigue a la terminación del
Antiguo Testamento, las contradicciones no consisten en la evolución
de la vida arcaica a la vida civilizada. Consisten más bien en la
constante escisión entre varias tendencias distintas que se prolongan
a lo largo de toda la historia del judaísmo, desde la destrucción del
Templo hasta la destrucción por Hitler de los centros tradicionales de
la cultura judía. Esta escisión es la escisión entre nacionalismo y
universalismo, conservadorismo y radicalismo, fanatismo y
tolerancia. La fuerza de ambas alas —y de los múltiples sectores
dentro de cada una de ellas— tiene, por supuesto, sus razones. Éstas
han de buscarse en las condiciones específicas de los países donde se
desarrolló el judaísmo (Palestina, Babilonia, el norte islámico de
África, España, la Europa cristiana medieval, la Rusia zarista), y en
las distintas clases sociales de las que procedían los eruditos.5
Las observaciones precedentes se refieren a la dificultad de
interpretar la Biblia y la tradición judía posterior. Interpretar un
proceso evolutivo significa mostrar el desarrollo de ciertas tendencias
que se han desenvuelto a lo largo del proceso de evolución. Esta
interpretación hace necesario seleccionar los elementos que
constituyen la corriente principal o al menos una corriente principal
en el proceso evolutivo; esto significa valorar ciertos factores,
seleccionando unos como más representativos que otros. Una his-
toria que asignara la misma importancia a todos los hechos no sería
más que una enumeración de los acontecimientos, y no lograría
penetrar en el sentido de los acontecimientos. Escribir la historia
significa siempre interpretar la historia. El problema reside en saber
si el intérprete tiene suficiente conocimiento de los hechos y
suficiente respeto por ellos como para evitar el peligro de seleccionar
algunos datos para apoyar una tesis preconcebida. La interpretación
que se dará en estas páginas se propone cumplir una sola condición;
los pasajes de la Biblia, el Talmud, y la literatura judía posterior en los
que se apoya no son expresiones ocasionales o excepcionales, sino
aseveraciones formales hechas por figuras representativas, y que
forman parte de un esquema de pensamiento coherente y en
desarrollo. Además, no deben ignorarse las aseveraciones
contradictorias, sino que deben tomarse por lo que son: partes de un
todo en el cual esquemas de pensamiento contradictorios existieron
juntamente con el que se destaca en este libro. Exigiría una obra de
mucho mayor alcance el dar las pruebas de que el pensamiento
humanista radical es el único que marca las principales etapas de
esta evolución de la tradición judía, en tanto que el esquema
nacionalista y conservador es una reliquia, relativamente no
modificada, de tiempos antiguos, y nunca participó en la evolución
progresiva del pensamiento judio en su contribución a los valores hu-
manos universales.
Aunque no soy especialista en el campo de la filología bíblica, este
libro es el producto de muchos años de reflexión, por cuanto vengo
estudiando el Antiguo Testamento y el Talmud desde mi niñez. De
todos modos, no me hubiera atrevido a publicar estos comentarios de
las Escrituras si no fuera por el hecho de que he recibido mi
orientación fundamental en lo que concierne a la Biblia hebrea y a la
tradición judía posterior, de maestros que eran grandes sabios
rabínicos, representantes todos ellos del ala humanista de la tradición
judía, y a la vez judíos de estricta observancia. Diferían, sin embargo,
mucho entre sí. Uno de ellos, Ludwig Krause, era un tradicionalista
que había sido poco tocado por el pensamiento moderno. Otro,
Nehemías Nobel, era un místico, profundamente imbuido del
misticismo judío y, a la vez, del pensamiento humanista occidental. El
tercero, Salman B. Rabino, enraizado en la tradición jurídica, era un
socialista y un erudito moderno. Aunque ninguno de ellos dejó
escritos extensos, se encontraban reconocidamente entre los más
eminentes especialistas del Talmud que vivieron en Alemania antes
del holocausto nazi. Por no ser judío practicante o "creyente", estoy,
por supuesto, en una posición muy diferente de la de ellos, y de
ningún modo quisiera presentarlos como responsables de las ideas
expuestas en este libro. Sin embargo, mis opiniones se han
desarrollado a partir de sus enseñanzas, y estoy convencido de que
en ningún momento se interrumpió la continuidad entre sus
enseñanzas y mis propias opiniones. También he sido alentado a
escribir este libro por el ejemplo del gran kantiano Hermann Cohén,
quien en su libro Die Religión der Vernunft aus den Quellen des
Judentums, siguió el método de considerar como un todo al Antiguo
Testamento y la tradición judía posterior. Aunque este librito no
puede compararse con su obra y si bien mis conclusiones difieren de
las suyas, mi método ha sido fuertemente influido por su modo de
considerar la Biblia.
La interpretación de la Biblia que se da en este libro es la del
humanismo radical. Por humanismo radical entiendo una filosofía
global que insiste en la unicidad de la raza humana; en la capacidad
del hombre para desarrollar sus propios poderes, y para llegar a la
armonía interior y establecer un mundo pacífico. El humanismo
radical considera como fin del hombre la completa independencia, y
esto implica penetrar a través de las ficciones e ilusiones hasta llegar
a una plena conciencia de la realidad. Implica, además, una actitud
escéptica respecto del empleo de la fuerza; precisamente porque, a lo
largo de la historia del nombre, la fuerza ha sido, y sigue siendo (al
crear el temor) lo que ha predispuesto al hombre para tomar la ficción
por la realidad, las ilusiones por la verdad. La fuerza volvió al hombre
incapaz de independencia y, consiguientemente, embotó su razón y
sus emociones.
Si es posible descubrir los gérmenes del humanismo radical en las
fuentes más antiguas de la Biblia, esto obedece solamente a que
conocemos el humanismo radical de Amón, de Sócrates, de los
humanistas del Renacimiento y de la Ilustración, de Kant, Herder,
Lessing, Goethe, Marx, Schweitzer. El germen resulta reconocible con
claridad sólo cuando conocemos la flor; las fases iniciales sólo pueden
interpretarse por las fases posteriores, aunque, genéticamente, las
fases iniciales preceden a las posteriores.
 Hay otro aspecto del humanismo radical que es necesario
mencionar. Las ideas, especialmente si las ideas no son solamente las
ideas de un individuo sino que han sido integradas en el proceso
histórico, tienen su raíz en la vida real de la sociedad. Por lo tanto, si
se admite que la idea del humanismo radical es una tendencia
fundamental dentro de la tradición bíblica y postbíblica, se ha de
admitir que existieron, a todo lo largo de la historia de los judíos, con-
diciones básicas que dieron origen a la existencia y desarrollo de la
tendencia humanística. ¿Existen tales condiciones fundamentales?
Creo que existen y que no es difícil descubrirlas. Los judíos poseyeron
un poder secular efectivo y ponderable solamente durante un breve
tiempo; de hecho, sólo durante unas pocas generaciones. Después de
los reinados de David y Salomón, la presión de los grandes poderes
que estaban al Norte y al Sur creció hasta tal punto que Judá e Israel
vivieron bajo el creciente temor de ser conquistados. Y efectivamente
fueron conquistados para no recuperarse nunca. Aunque los judíos
tuvieron posteriormente independencia política, fueron un satélite
pequeño e impotente, sometido a grandes potencias. Cuando los
romanos, finalmente, pusieron fin a su estado, después de que Rabí
Iojanan ben Zakkai se pasó al bando romano, pidiendo solamente
autorización para abrir una academia en Iabne donde preparar a las
futuras generaciones de eruditos rabínicos, salió a la luz un judaísmo
sin rey y sin sacerdotes, que venía desarrollándose por siglos detrás
de una fachada a la que los romanos no hicieron más que dar el golpe
final. Aquellos profetas que habían denunciado la admiración
idolátrica por el poder secular, fueron vindicados por el curso de la
historia. Así, fueron las enseñanzas de los profetas, y no el esplendor
de Salomón, lo que pasó a ser la influencia dominante y duradera
sobre el pensamiento judío. Desde entonces, los judíos, en cuanto
nación, nunca reconquistaron el poder. Por el contrario, a lo largo de
la mayor parte de su historia, sufrieron a manos de los que estaban
en condiciones de emplear la fuerza. Indudablemente, su posición
podía, a pesar de ello, como efectivamente ocurrió, dar origen al
resentimiento nacionalista, al espíritu de clan, a la arrogancia; y ésta
es la base de la otra tendencia dentro de la historia judía que hemos
mencionado más arriba.
¿Pero no es natural que la historia de la liberación de la esclavitud
en Egipto, los discursos de los grandes profetas humanistas, tuvieran
un eco en los corazones de hombres que solamente habían experi-
mentado la fuerza como objetos pacientes, nunca como sus
ejecutores? ¿Es sorprendente que la visión profética de una
humanidad unida y pacífica, de justicia para los pobres y desvalidos,
encontrara un suelo fértil entre los judíos y no fuera nunca olvidada?
¿Es sorprendente que, cuando las murallas de los ghettos cayeron,
estuvieran los judíos, en número desproporcionadamente grande,
entre los que proclamaban los ideales del internacionalismo, la paz y
la justicia? Lo que desde un punto de vista mundano fue la tragedia
de los judíos —la pérdida de su país y de su estado—, desde el punto
de vista humanístico fue su más grande bendición. Por encontrarse
entre los sufrientes y despreciados, fueron capaces de desarrollar y
defender una tradición de humanismo.
I

EL CONCEPTO DE DIOS

Las palabras y los conceptos que se refieren a fenómenos

vinculados con la experiencia psíquica y mental se desarrollan y
crecen —o se deterioran— con la persona a cuya experiencia se
refieren. Cambian a medida que ella cambia. Tienen una vida, como
ella tiene una vida.
Si un niño de seis años dice a su madre: "Te amo", usa la palabra
"amar" para denotar la experiencia que tiene del amor a la edad de
seis años. Cuando el niño ha madurado y se ha desarrollado hasta
convertirse en un hombre, las mismas palabras, dichas a la mujer
que ama, tendrán un sentido distinto, que expresará la gama más
amplia, la profundidad mayor, la mayor libertad y actividad, que
distinguen al amor de un hombre del amor de un. niño. Sin embargo,
aunque la experiencia a la que se refiere la palabra "amar" es
diferente en el niño y en el hombre, tiene un núcleo común, del
mismo modo como el hombre es diferente del niño y, a la vez, es el
mismo.
En cualquier ser viviente hay simultáneamente permanencia y
cambio; de aquí que haya permanencia y cambio en cualquier
concepto que refleja la experiencia de un hombre viviente. Sin
embargo, que los conceptos tengan vida propia y que crezcan, es
algo que puede comprenderse solamente si los conceptos no están
separados de la experiencia a la que dan expresión. Si el concepto
resulta alienado —es decir, separado de la experiencia a la que se
refiere— pierde su realidad, y se transforma en un artefacto de la
mente del hombre. De este modo se crea la ficción de que cualquiera
que emplee el concepto se está refiriendo al sustrato de experiencia
subyacente a él. Una vez que esto ocurre —y este proceso de
alienación de los conceptos es la regla más bien que la excepción—, la
idea que expresaba una experiencia se ha transformado en una
ideología, que usurpa el lugar de la realidad subyacente que está en
el interior del ser humano viviente. La historia se convierte entonces
en una historia de las ideologías, en lugar de ser la historia de los
hombres concretos, reales, que son los productores de sus ideas.
Las consideraciones precedentes son importantes, si se quiere
comprender el concepto de Dios.
Son también importantes para comprender la posición desde la cual
se han escrito estas páginas. Creo que el concepto de Dios ha sido
una expresión, históricamente condicionada, de una experiencia
interior. Yo puedo entender qué quiere decir la Biblia o la persona
auténticamente religiosa cuando habla acerca de Dios, pero no
comparto el concepto pensado por ellos. Yo creo que el concepto
"Dios" estuvo condicionado por la presencia de una estructura
sociopolítica en la cual los jefes tribales o los reyes detentaban el
poder supremo. El valor supremo fue conceptualizado como análogo
al poder supremo existente en la sociedad.
"Dios" es una de las muchas diferentes expresiones poéticas del
valor más alto del humanismo, no una realidad en sí mismo. Es
inevitable, empero, que al hablar acerca del pensamiento de un
sistema mono-teístico yo emplee frecuentemente la palabra "Dios", y
sería molesto agregar cada vez mi propia definición. Por esta razón,
quisiera dejar en claro mi posición desde el comienzo. Si pudiera
definir aproximadamente mi posición, la llamaría un "misticismo no
teístico".
¿A qué realidad de la experiencia humana se refiere el concepto de
Dios? ¿Es el Dios de Abraham el mismo que el Dios de Moisés, de
Isaías, de Maimónides, de Meister Eckhart, de Spinoza? Y si no es el
mismo, ¿existe, a pesar de ello, algún sustrato experiencial común al
concepto, tal como fue usado por estos distintos hombres, o podría
suceder que mientras existe un fundamento común en el caso de
alguno de ellos, éste no exista en lo que se refiere a otros?
Que una idea, la expresión conceptual de una experiencia humana,
sea tan propensa a transformarse en una ideología, es algo que tiene
su razón de ser no solamente en el miedo del hombre a entregarse
plenamente a la experiencia, sino también en la naturaleza misma de
la relación entre experiencia e idea (conceptualización). Un concepto
nunca puede expresar adecuadamente la experiencia a la que se
refiere. Apunta hacia ella, pero no es ella. Es, como dice el budismo
Zen, el "dedo que señala hacia la luna"... pero no es la luna. Una
persona puede referirse a su experiencia mediante el concepto a o el
símbolo x; un grupo de personas puede usar el concepto a o el
símbolo x para denotar una experiencia común que comparten. En
este caso —aun si el concepto no está alienado de la experiencia— el
concepto, o el símbolo, es solamente una expresión aproximada de la
experiencia. Esto sucede necesariamente así porque nunca la
experiencia de una persona es idéntica a la experiencia de otra;
solamente puede acercarse a ella lo suficiente como para permitir el
uso de un símbolo común o concepto. (De hecho, hasta la experiencia
de una misma persona no es nunca exactamente la misma en ocasio-
nes diferentes, porque nadie es exactamente el mismo en dos
momentos diferentes de su vida.) El concepto y el símbolo tienen la
gran ventaja de permitir a la gente comunicar sus experiencias;
tienen la tremenda desventaja de que se prestan fácilmente a un uso
alienado.
Hay otro factor que contribuye, además, al desarrollo de la
alienación y la "ideologización". El afán de sistematización y
totalización es, al parecer, una tendencia inherente al pensamiento
humano. (Una raíz de esta tendencia consiste, probablemente, en el
afán, característico del hombre, de obtener la certeza, afán muy
comprensible, vista la naturaleza precaria de la experiencia
humana.) Cuando conocemos algunos fragmentos de la realidad,
queremos completarlos, para que "tengan sentido", de un modo
sistemático. Sin embargo, por la naturaleza misma de las limi-
taciones del hombre, nunca logramos un conocimiento completo,
sino solamente fragmentario. Entonces tendemos a fabricar algunas
piezas adicionales para añadirlas a los fragmentos y formar con ellas
un todo, un sistema. Muchas veces falta la conciencia de la diferencia
cualitativa entre los "fragmentos" y los "añadidos", porque el anhelo
de certeza es muy intenso.
Este proceso se observa frecuentemente en la historia de la ciencia.
En muchos sistemas científicos encontramos una mezcla de
verdadera penetración de la realidad y de elementos ficticios,
añadidos con el fin de obtener un todo sistematizado. Sólo en una
etapa ulterior del desarrollo se reconoce claramente cuáles han sido
los elementos reales, pero fragmentarios, y cuál ha sido el "relleno"
que hemos añadido para dar al sistema mayor plausibilidad. El mismo
proceso ocurre en la ideología política. Durante la Revolución
Francesa, cuando la burguesía francesa luchaba por su propia
libertad, lo hacía con la ilusión de estar luchando por la libertad
universal y la felicidad como principios absolutos, y por lo tanto,
aplicables a todos los hombres.
En la historia de los conceptos religiosos comprobamos que ha
tenido lugar el mismo proceso. En la época en que el hombre tenía un
conocimiento fragmentario de la posibilidad de resolver el problema
de la existencia humana mediante el pleno desarrollo de sus
capacidades humanas, cuando sintió que podía encontrar la armonía
mediante el progreso hacia el pleno desarrollo del amor y de la razón
en vez del trágico intento de retroceder a la naturaleza y eliminar la
razón, le dio a esta nueva visión, a esta x muchos nombres: Brahma,
Nirvana, Tao, Dios. Este proceso tuvo lugar en todo el mundo en el
milenio comprendido entre el 1500 y el 500 a. C, en Egipto, Palestina,
India, China y Grecia. La naturaleza de estos diferentes conceptos
dependió de las bases económicas, sociales y políticas de las
respectivas culturas y clases sociales, y de los esquemas de
pensamiento que surgieron de ellas. Pero la x, la meta, se convirtió
pronto en un absoluto; en torno de él se construyó un sistema; los
espacios vacíos fueron rellenados mediante muchas suposiciones
ficticias, hasta que desapareció casi lo que hay de común en la visión
bajo el peso de las "adiciones ficticias" producidas por cada sistema.
Todo progreso en la ciencia, en las ideas políticas, en la religión y en
la filosofía, tiende a crear ideologías que compiten y luchan entre sí.
Además, este proceso es ayudado por el hecho de que, apenas el
sistema de pensamiento se convierte en el núcleo de una
organización, surge una burocracia que, con el fin de retener el poder
y el control, procura hacer resaltar más las diferencias que lo que se
comparte, y que, por lo tanto, está interesada en hacer que las
adiciones ficticias sean tan importantes o más que los fragmentos
originales. Así, la filosofía, la religión, las ideas políticas, y, algunas
veces, la misma ciencia, se transforman en ideologías controladas
por los respectivos burócratas.
El concepto de Dios en el Antiguo Testamento tiene su vida propia y
una evolución paralela a la evolución cumplida por un pueblo en un
lapso de mil doscientos años. Hay un elemento común de experiencia
al que se alude con el concepto de Dios, pero hay también un cambio
constante que tiene lugar en esta experiencia y, por consiguiente, en
el significado de esta palabra y en el concepto. Lo que hay de común
es la idea de que ni la naturaleza ni los artefactos constituyen la
realidad última, o el valor supremo, sino que sólo existe el uno que
representa el fin supremo del hombre: encontrar la unión con el
mundo mediante el pleno desarrollo de sus capacidades
específicamente humanas de amor y de razón.
El Dios de Abraham y el Dios de Isaías comparten las cualidades
esenciales de aquella cosa, pero son, sin embargo, tan diferentes
entre sí como lo son el jefe de una tribu nómade, primitivo e inculto,
y un pensador universalista que vive en uno de los centros de la
cultura mundial un milenio después. Hay un crecimiento y evolución
en el concepto de Dios que acompaña el crecimiento y evolución de
una nación. Tiene un núcleo común, pero las diferencias que se
desarrollan en el curso de la evolución histórica son tan grandes que
con frecuencia parecen contrapesar los elementos comunes. En la
primera etapa de esta evolución se ve a Dios como un soberano
absoluto. Ha hecho la naturaleza y el hombre y, si no está satisfecho
con ellos, puede destruir lo que ha creado. Sin embargo, este poder
absoluto de Dios sobre el hombre está contrapesado por la idea de
que el hombre es el rival potencial de Dios. El hombre podría llegar a
ser Dios con sólo comer del árbol del conocimiento y del árbol de la
vida. El fruto del árbol del conocimiento da al hombre la sabiduría de
Dios; el fruto del árbol de la vida le daría la inmortalidad de Dios.
Aleccionados por la serpiente, Adán y Eva comieron del árbol del
conocimiento, y de este modo dieron el primero de los dos pasos.
Dios se siente amenazado en su posición suprema. Dice: "He aquí
que el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal;
ahora, pues, que no alargue su mano, y tome también del árbol de la
vida, y coma, y viva para siempre" (Gen. 3:22). Para protegerse de
este peligro, Dios expulsa al hombre del Paraíso y limita su edad a
ciento veinte años.
La interpretación cristiana de la historia del acto de desobediencia
del hombre como su "caída" ha oscurecido el claro significado de la
historia. El texto bíblico ni siquiera menciona la palabra "pecado". El
hombre desafía el poder supremo de Dios, y puede hacerlo porque es
potencialmente Dios. El primer acto del hombre es la rebelión y Dios
lo castiga porque se ha rebelado, y porque Dios quiere conservar su
supremacía. Dios tiene que proteger esta supremacía mediante un
acto de fuerza, expulsando a Adán y Eva del Paraíso e impidiendo así
que den el segundo paso para convertirse en dioses: comer del árbol
de la vida. El hombre tiene que ceder ante la fuerza superior de Dios,
pero no expresa pesar o arrepentimiento. Una vez expulsado del
Paraíso, comienza su vida independiente; su primer acto de
desobediencia es el comienzo de la historia humana, porque es el co-
mienzo de la libertad humana.
No es posible comprender la ulterior evolución del concepto de Dios
a no ser que se logre comprender la contradicción inherente en el
concepto primitivo. Aunque es el soberano supremo, Dios ha creado
un ser que es su contrincante en potencia; desde el momento mismo
de su existencia, el hombre es un rebelde, y lleva potencialmente la
divinidad dentro de sí. Como veremos, cuanto más se desarrolla el
hombre, más libre se hace de la supremacía de Dios y más puede
asemejarse a Dios.1 Toda la evolución ulterior del concepto de Dios
disminuye el papel de Dios como dueño del hombre.
 Dios aparece una vez más, en el texto bíblico como gobernante
arbitrario del hombre, que puede hacer con sus criaturas como el
alfarero hace con una vasija que no le agrada. Como el hombre es
"malo", Dios decide destruir toda la vida sobre la tierra.2 Esta historia,
en su continuación, sin embargo, lleva al primer cambio importante
en el concepto de Dios. Dios se arrepiente de su decisión y decide
salvar a Noé, a su familia y a todas las especies de animales. Pero lo
decisivo aquí es que Dios lleva a cabo un "pacto", simbolizado por el
arco iris, con Noé y con todos sus descendientes. "Estableceré mi
pacto con vosotros y no exterminaré ya más toda carne con aguas de
diluvio para destruir la tierra." (Gen. 9:11.) La idea del pacto entre
Dios y el hombre puede tener un origen arcaico, que se remonta a
una época en que Dios era solamente un hombre idealizado, quizás
no demasiado diferente de los dioses olímpicos de los griegos. Un
Dios que se asemeja al hombre en sus virtudes y en sus vicios, y que
puede ser desafiado por los hombres. Pero en el contexto en que los
editores de la Biblia colocaron la historia del pacto, su significado no
es un retroceso a formas más arcaicas del concepto de Dios, sino un
progreso hacia una visión más desarrollada y madura. La idea del
pacto constituye, de hecho, uno de los pasos más decisivos en el
desarrollo religioso del judaísmo, un paso que prepara el camino al
concepto de la libertad completa del hombre, libertad respecto del
mismo Dios.
Con la sanción del pacto, Dios deja de ser el soberano absoluto. El y
el hombre se convierten en asociados en un tratado. Dios se
transforma de "monarca absoluto" en "monarca constitucional". Está
sujeto, como está sujeto el hombre, a las condiciones de la
constitución. Dios ha perdido su libertad de ser arbitrario, y el hombre
ha ganado la libertad de ser capaz de desafiar a Dios en nombre de
las mismas promesas de Dios, de los principios establecidos en el
pacto. En él hay solamente una estipulación, pero ésta es
fundamental: Dios se obliga a respetar absolutamente toda vida, la
vida del hombre y de todas las criaturas vivientes. El derecho a vivir
de todas las criaturas vivientes queda establecido en la primera ley,
que ni siquiera Dios puede cambiar. Es importante que el primer
pacto (en la edición definitiva de la Biblia) sea un pacto entre Dios y
la humanidad, no entre Dios y la tribu de los hebreos. La historia de
los hebreos está concebida solamente como parte de la historia del
hombre; el principio de la "reverencia por la vida"3 precede toda
promesa específica a una tribu o nación en particular.
Este primer pacto entre Dios y la humanidad es seguido de un
segundo, entre Dios y los hebreos.4
En Génesis 12:1-3 se indica ya el pacto: "Vete de tu tierra y de tu
parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré
de ti una nación grande, y te bendeciré y engrandeceré tu nombre, y
serás bendición. Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te
maldijeren maldeciré: y serán benditas en ti todas las familias de la
tierra." En estas últimas palabras encontramos nuevamente la
expresión del universalismo. La bendición no servirá solamente a la
tribu de Abraham; se extiende a la familia humana entera.
Posteriormente, la promesa de Dios a Abraham se amplía en un pacto
que promete a sus descendientes la tierra entre el río de Egipto y el
río Eufrates. Este pacto se repite en una versión ampliada en Génesis
17:7-10.
La expresión más dramática de las consecuencias radicales del
pacto se encuentra en la discusión de Abraham con Dios cuando Dios
quiere destruir a Sodoma y Gomorra a causa de su "maldad". r>
Cuando Dios anunció a Abraham su plan, éste se acercó y dijo:
"¿Destruirás también al justo con el impío? Quizás haya cincuenta
justos dentro de la ciudad: ¿destruirás también y no perdonarás al
lugar por amor a los cincuenta justos que estén dentro de él? Lejos de
ti el hacer tal, que hagas morir al justo con el impío, y que sea el justo
tratado como el impío; nunca tal hagas. Él Juez de toda la tierra, ¿no
ha de hacer lo que es justo? Entonces respondió Jehová: Si hallare en
Sodoma cincuenta justos dentro de la ciudad, perdonaré a todo este
lugar por amor a ellos. Y Abraham replicó y dijo: He aquí ahora que
he comenzado a hablar a mi Señor, aunque soy polvo y ceniza.
Quizás faltarán de cincuenta justos cinco; ¿destruirás por aquellos
cinco a toda la ciudad? Y dijo: No la destruiré si hallare allí cuarenta
y cinco. Y volvió a hablarle y dijo: Quizá se hallarán allí cuarenta. Y
respondió: No lo haré por amor a los cuarenta. Y dijo: No se enoje
ahora mi Señor, si hablare: quizá se hallarán allí treinta. Y respondió:
No lo haré si hallare allí treinta. Y dijo: He aquí ahora que he
emprendido el hablar a mi Señor: quizás se hallarán allí veinte. No la
destruiré, respondió, por amor a los veinte. Y volvió a decir: No se
enoje ahora mi Señor, si hablare solamente una vez: quizá se
hallarán allí diez. No la destruiré, respondió, por amor a los diez."
(Gen. 18:23-32.)
El juez de toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?" Esta
sentencia marca el cambio fundamental en el concepto de Dios que
resulta del pacto. Con lenguaje cortés, pero con la osadía de un
héroe, Abraham desafía a Dios a cumplir con los principios de la
justicia. No se coloca en la actitud de un humilde suplicante sino en la
del hombre orgulloso que tiene derecho a exigirle a Dios que
corrobore el principio de justicia. El lenguaje mismo de Abraham se
mueve, con arte consumado, entre lo ceremonioso y el desafío: es
decir, entre la tercera persona singular ("No se enoje ahora mi Señor"
. . . ) y la segunda ("Destruirás a toda la ciudad por que falte uno?").
Con el desafío de Abraham entra un elemento nuevo en la tradición
bíblica y la tradición judía posterior. Precisamente porque Dios está
sujeto a las normas de la justicia y del amor, el hombre no es ya su
esclavo. El hombre puede desafiar a Dios, como Dios puede desafiar
al hombre, porque ambos tienen por encima de sí principios y
normas. Adán y Eva desafiaron también a Dios mediante la
desobediencia; pero tuvieron que someterse. Abraham no desafía a
Dios con la desobediencia, sino acusándolo de violar sus propias
promesas y principios.0 Abraham no es un Prometeo rebelde; es un
hombre libre que tiene derecho a exigir, y Dios no tiene derecho a
rehusar. La tercera fase en la evolución del concepto de Dios se
alcanza en la revelación de Dios a Moisés. Aun en este momento, sin
embargo, no han desaparecido todos los elementos antropomórficos.
Por el contrario, Dios todavía "habla", "mora en una montaña"; es-
cribirá luego la ley en dos tablas. El lenguaje antropomórfico en la
descripción de Dios se prolonga a todo lo largo de la Biblia. Lo nuevo
es que Dios se revela a sí mismo como Dios de la historia y no como
Dios de la naturaleza; y lo que es más importante, la distinción entre
Dios y un ídolo encuentra su plena expresión en el concepto de un
Dios sin-nombre.
Hemos de analizar más adelante con cierto detalle la liberación de
Egipto. Aquí bastará mencionar que en el curso de esta historia Dios
hace repetidas concesiones a los distintos argumentos propuestos
por Moisés, quien sostiene que los hebreos, paganos, no pueden
comprender el lenguaje de libertad o la idea de un Dios que se revela
a sí mismo como Dios de la historia, sin mencionar un nombre,
diciendo: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac, el Dios de Jacob' (Ex. 3:6). Pero Moisés arguye que los hebreos
no le creerán: "He aquí que llego yo a los hijos de Israel y les digo: El
Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me
preguntaren: ¿Cuál es su nombre?, ¿qué les responderé?" (Ex. 3:13).
La objeción de Moisés está bien fundada. La esencia misma de un
ídolo consiste en tener nombre. Toda cosa tiene un nombre, porque
está completa en el tiempo y en el espacio. Para los hebreos,
acostumbrados al concepto de idolatría, un Dios de la historia y
carente de nombre, no tendría sentido, porque un ídolo sin nombre es
una contradicción en sí mismo. Dios lo reconoce así, y hace una
concesión a la comprensión de los hebreos. Se da a sí mismo un
nombre y dice a Moisés: "Yo soy el que soy. Y dijo: Así dirás a los hijos
de Israel: Yo Soy me envió a vosotros." (Ex. 3:14.)
¿Qué significa este extraño nombre que Dios se da a sí mismo? El
texto hebreo dice Eheyeh asher Eheyeh, o "Eheyeh me ha enviado a
vosotros"
Eheyeh es la primera persona del tiempo interfecto
del verbo hebreo "ser". Debemos recordar que en hebreo no existe
tema gramatical presente, sino solamente dos temas temporales
básicos: perfecto e imperfecto. El presente puede formarse pe-
rifrásticamente mediante el uso del participio (como en español
mediante el gerundio en "estoy escribiendo"), pero no existe ningún
tema temporal que corresponda a "yo escribo". Todas las relaciones
de tiempo se expresan mediante algunas modificaciones secundarias
del verbo.7 Fundamentalmente, las acciones se experimentan como
concluidas o no concluidas. Con palabras que denotan acciones que
se cumplen en el mundo físico, el perfecto necesariamente implica el
pasado. Si yo he concluido la escritura de una carta, mi carta está
terminada, está en el pasado. Pero cuando se trata de actividades de
naturaleza no física, como el conocer, por ejemplo, sucede algo
diferente. Si yo he concluido mi conocimiento, éste no está ne-
cesariamente en el pasado, sino que el perfecto de conocer puede
significar en hebreo, como sucede con frecuencia: "yo conozco
perfectamente", "yo comprendo plenamente". Lo mismo vale para
verbos como "amar" y otros semejantes. 8
Al considerar el "nombre" de Dios, la importancia del Eheyeh
consiste en que es el imperfecto del verbo "ser". Dice que Dios es,
pero su ser no está completo como el de una cosa, sino que es un pro-
ceso viviente, un devenir; solamente las cosas, es decir, lo que ha
alcanzado su forma final, puede tener un nombre. Una traducción
libre de la respuesta de Dios a Moisés podría ser: "Mi nombre es
Sin-nombre; diles que Sin-nombre te ha enviado."8 Solamente los
ídolos tienen nombre, porque son cosas. El Dios "viviente" no puede
tener un nombre. En el nombre de Eheyeh encontramos un
compromiso irónico entre la concesión que Dios hace a la ignorancia
del pueblo y su insistencia en ser un Dios que carece de nombre.
Este Dios que se manifiesta en la historia no puede ser representado
por ninguna clase de imágenes; ni por una imagen sonora, es decir
un nombre, ni por una imagen de piedra o de madera. Esta pro-
hibición de cualquier clase de representación de Dios está claramente
expresada en los Diez Mandamientos, que prohiben al hombre
inclinarse delante de ninguna "imagen, ni ninguna semejanza de lo
que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo
de la tierra". (Ex. 20:4.) Este mandamiento es uno de los principios
más fundamentales de la "teología" judía.
 Aunque Dios ha sido designado por un nombre paradójico (yhwh), ni
aun este "nombre" puede ser pronunciado "en vano", se dice en los
Diez Mandamientos. Najmánides, en su comentario, explica que este
"en vano" significa "sin ningún propósito". La tradición judía posterior
y la práctica religiosa han aclarado qué quiere decir este "sin ningún
propósito". Los judíos observantes, aun hoy día, nunca pronuncian el
yhwh, sino que dicen en cambio Adonai que significa "mi Señor"; y ni
siquiera dicen Adonai, excepto en las oraciones o al leer las
Escrituras, sino que lo remplazan por Adoshem (la primera letra de
Adonai mas la palabra shem que significa simplemente "nombre")
siempre que hablan acerca de Dios. Aun al escribir acerca de Dios en
un lenguaje extranjero, por ejemplo en inglés, un judío observante
escribirá "G'd" en vez de God, para no pronunciar el nombre de Dios
en vano. En otras palabras, según la tradición judía la prohibición
bíblica de representar a Dios de cualquier forma y de usar el nombre
de Dios en vano, significa que se puede hablar a Dios en la oración, en
el acto de relacionarse con Dios, pero no se debe hablar acerca de
Dios, para que Dios no se transforme en un ídolo.1 La consecuencia
de esta prohibición se analizará más adelante en este capítulo, con
referencia a la posibilidad de la "teología".
La evolución que va desde el concepto de Dios como jefe tribal hasta
el concepto de un Dios sin nombre, del cual no se permite ninguna
representación, encuentra su formulación más avanzada y radical mil
quinientos años después en la teología de Moisés Maimónides.
Maimónides (1135-1204) fue uno de los sabios más sobresalientes e
influyentes de la tradición rabínica; fue también el filósofo —o
teólogo-judío más importante de la Edad Media. En su obra filosófica
principal, la Guía de los extraviados, escrita en árabe, desarrolló su
teología negativa, que declara inadmisible usar atributos positivos
para describir la esencia de Dios (tales como existencia, vida, poder,
unidad, sabiduría, voluntad, y así sucesivamente), aunque es
permitido usar atributos de acciones que se refieran a Dios.
 Maimónides dice: "El más sabio de los hombres, nuestro maestro
Moisés, pidió dos cosas a Dios, y recibió respuesta a ambas. Lo
primero que pidió a Dios fue que le hiciera conocer sus atributos. En
respuesta a ambos pedidos, Dios prometió que le permitiría conocer
todos Sus atributos, y que éstos no eran otros que sus acciones.
También le dijo que su verdadera esencia no podía percibirse, y le
indicó un método mediante el cual obtendría el conocimiento más
completo de Dios que le es dado adquirir a un hombre." 2
Maimónides distinguía entre lo que había que decir a los hombres
simples e ignorantes y a los que tienen erudición filosófica. A los
primeros bastará quizás decirles que han de contentarse con saber
que Dios es Uno, incorpóreo, no sujeto a influencia externa, que no
puede compararse con nada excepto consigo mismo.
Pero cuando Maimónides analiza el concepto de Dios para los que no
son simples de entendimiento, concluye diciendo: "Debes
comprender que Dios no tiene atributos esenciales de ninguna clase
ni en ningún sentido, y que el rechazo de la corporeidad implica el
rechazo de los atributos esenciales. Los que creen que Dios es Uno, y
que tiene muchos atributos, profesan la humildad con sus labios y
asumen la pluralidad en sus pensamientos." 12
La conclusión a la que llega Maimónides es la siguiente: "Por lo dicho
resulta claro que Él no tiene ningún atributo positivo. Los atributos
negativos, sin embargo, son los que hacen falta para dirigir la mente
a las verdades que debemos creer en lo que se refiere a Dios. Porque,
por una parte, no implican ninguna pluralidad, y, por la otra,
proporcionan al hombre el conocimiento más alto de Dios que le es
posible alcanzar." 13
La concepción de Maimónides de que no ha de usarse ningún
atributo positivo que se refiera a la esencia de Dios, lleva a una
pregunta obvia que él plantea en la forma siguiente:

"Quizás puede hacerse la siguiente pregunta: Dado que no hay

posibilidad de obtener un conocimiento de la verdadera esencia de
Dios, y dado que se demostró que lo único que el hombre puede
aprehender de Él es el hecho de que Él existe, y dado que todos los
atributos positivos son inadmisibles, según se ha mostrado; ¿cuál es
la diferencia entre los que han obtenido el conocimiento de Dios? ¿No
tendría acaso que ser el mismo el conocimiento obtenido por nuestro
maestro Moisés y por Salomón, y el obtenido por cualquiera de los
filósofos de una categoría inferior, ya que no hay nada que añadir a
este conocimiento? Pero, por otra parte, se acepta generalmente
entre los teólogos, y tambien entre los filósofos, que puede haber una
gran diferencia entre dos personas en lo que se refiere al
conocimiento de Dios obtenido por ellas. Sabrás que realmente es
así, que los que han obtenido el conocimiento de Dios difieren
grandemente unos de otros. . . ahora comprenderás claramente que
cada vez que estableces mediante una prueba l a negación de una
cosa con referencia a Dios, te haces más perfecto, mientras que con
toda aserción positiva que añadas, vas detrás de tu imaginación, y te
apartas del verdadero conocimiento de Dios." 14

Maimónides concluye esta discusión haciendo notar que el pasaje

del Salmo 4:4 "El silencio es tu alabanza" expresa perfectamente su
idea de la inadecuación de los atributos positivos.15
Como hemos dicho, en la doctrina de los atributos de Maimónides
hay dos aspectos que se entrecruzan: el atributo de acción, y la
doctrina de los atributos negativos.16 Quiere librar al concepto de
Dios de toda impureza, y para ello elimina todos los atributos
esenciales positivos, porque implican tales impurezas. Sin embargo,
es menos radical que los neoplatónicos griegos cuya doctrina guía,
porque reintroduce en cierta medida los atributos positivos, si bien no
en la estructura formal de su pensamiento. Así, por ejemplo, si
decimos que Dios no es impotente, implicamos que Dios es
omnipotente, y lo mismo vale para todas las negaciones de
privaciones. Por esta razón, la doctrina de Maimónides acerca de los
atributos negativos fue objetada durante la Edad Media por algunos
filósofos que argumentaban que "lleva indirectamente a la
predicación de estos mismos atributos que, según Maimónides, no
deben predicarse directamente de Dios. Al negar su ignorancia (la de
Dios), afirmamos de hecho su saber; negando su debilidad,
afirmamos, de hecho, su poder".17
Como dice Guttmann al resumirla, "la doctrina de
Maimónides acerca de la negación de las privaciones nos permite
solamente decir que la simple esencia de Dios incluye dentro de sí
misma perfecciones que corresponden de un modo u otro a las
cualidades de conocimiento, voluntad y poder, pero cuya esencia
subsiste indeterminada".18 Aunque ésta es una interpretación
aceptable, no altera el hecho de que la estructura formal del
pensamiento de Maimónides no difiere de los neoplatónicos griegos
en su insistencia en la incognoscibilidad de la esencia de Dios. Aquí,
como en otros aspectos de Maimónides, existen ciertas
contradicciones que posiblemente tienen que ver con la contradicción
que había dentro de él mismo: el audaz filósofo, grandemente
influido por el pensamiento griego y árabe, y el rabí tradicionalista
talmúdico, que no quería perder contacto con el fundamento
tradicional del pensamiento judío. Mi propia interpretación de la
teología de Maimónides se basa en un aspecto de su teología; me
parece aceptable si no se ignora el hecho de que su posición era algo
ambigua.
El concepto de Dios ha pasado por un proceso de evolución que
comienza con el Dios celoso de Abraham, pasa por el Dios sin nombre
de Moisés, v continúa hasta llegar al Dios de Maimónides, del cual el
hombre solamente conoce lo que no es. La "teología negativa" de
Maimónides lleva, en sus últimas consecuencias (aunque Maimónides
no las tomó en cuenta), al fin de la teología. ¿Cómo puede existir una
"ciencia de Dios", cuando no hay nada que se pueda decir o pensar
acerca de Dios, cuando Dios mismo es el Dios impensable, "oculto",
"silente", la Nada? 19
La evolución que lleva desde el Dios sin nombre de Moisés al Dios de
Maimónides, sin atributos de esencia, plantea dos cuestiones: 1)
¿cuál es el papel de la teología en la tradición bíblica y en la tradición
judía posterior? 2) ¿Qué significa en esta tradición el que el hombre
afirme la existencia de Dios?
En cuanto a la cuestión del papel de la teología 20 y del desarrollo de
una ortodoxia, es decir, la "recta opinión", el hecho es que ni la Biblia
ni el judaísmo posterior desarrollaron una teología. La Biblia, por
supuesto, abunda en aserciones acerca de la existencia de Dios. Creó
a la naturaleza y al hombre; liberó a los hebreos de Egipto; los
condujo a la tierra prometida. Dios es significa Dios actúa; recompen-
sa y castiga con amor, compasión, justicia. Pero no hay en ella
especulaciones acerca de la naturaleza y esencia de Dios. Que Dios
es es el único dogma teológico, si puede llamarse así, que se
encuentra en el Antiguo Testamento, y no qué o quién es Dios. De
hecho, cuando el Pentateuco dice que las "cosas secretas"
(ha-nistaroth) no las ha de indagar el hombre, sino "lo que está
abierto" (Deut. 29:29), parece disuadir explícitamente de toda
especulación teológica sobre la naturaleza de Dios.
La mayoría de los grandes profetas, desde Amos en adelante, se
preocupó muy poco de las especulaciones teológicas. Hablan de las
acciones de Dios, de sus mandamientos al hombre, de sus
recompensas y castigos, pero no fomentan ni se entregan a ninguna
especulación acerca de Dios, como no fomentan tampoco el ritual.
A primera vista, el Talmud y la tradición judía posterior parecen
contener más teología y ortodoxia. El ejemplo más importante del
Talmud que debemos mencionar aquí, aunque no trata de aserciones
acerca de la naturaleza de Dios, es la insistencia de los fariseos en
que un judío piadoso debe creer en la resurrección de los muertos
(que con frecuencia no se distingue claramente de la inmortalidad del
alma), y la advertencia de que no tendrá parte en el "mundo por
venir" si no comparte esta creencia. Pero un examen más atento
demuestra que este extraño dogma es un síntoma de la lucha entre
dos grupos sociales, los fariseos y los saduceos, más bien que la
causa teológica del cisma entre ellos. Los saduceos representaban la
aristocracia (secular y sacerdotal) mientras que los fariseos
representaban al sector ilustrado, intelectual, de las clases medias.
Sus intereses sociales y políticos eran diametralmente opuestos, y
eso influyó en algunas de sus opiniones teológicas. 21 La principal
diferencia dogmática entre ellos se refería a las opiniones acerca de la
resurrección. Los fariseos insistían en que la creencia en la
resurrección se encuentra en la Biblia; los saduceos lo negaban. Los
fariseos intentaban demostrar su posición mediante citas del texto
bíblico. Pero las citas refutaban la propia posición, ya que las
"pruebas" que aducían consistían, en el mejor de los casos, en
interpretaciones más bien forzadas de las sentencias bíblicas.22
Desde un punto de vista realista, los saduceos tenían
indudablemente razón al sostener que la Biblia no enseña la doctrina
de la resurrección. Del texto de la Mishná (Sanedrín X ) surge
claramente que los fariseos querían atacar a los saduceos negándoles
la salvación, no solamente por su creencia en la resurrección sino
también por otras herejías. 23
Fuera de esta controversia con los saduceos, en el Talmud se
encuentran muy pocas cosas que puedan ser calificadas de "teología"
y "ortodoxia". Los sabios del Talmud disputan fundamentalmente
sobre interpretaciones de la ley, sobre los principios que gobiernan la
conducta de la vida, pero no sobre las creencias acerca de Dios. La
razón de esto es que en la tradición judía la creencia en Dios implica
imitar las acciones de Dios, no un conocimiento acerca de él. Insisto
en el acerca de porque me parece que este tipo de conocimiento sólo
se puede tener acerca de cosas. Sigue siendo verdad que los profetas
y Maimónides hablan del conocimiento (daat) de Dios como de un
principio primero, subyacente a toda acción religiosa. Pero este
conocimiento difiere de un conocimiento que permita usar atributos
esenciales positivos refiriéndolos a Dios. Lo que me interesa mostrar
principalmente es que "conocer a Dios" en el sentido profético es lo
mismo que amar a Dios o confirmar la existencia de Dios; no es una
especulación acerca de Dios o de su existencia; no es una teología.
Un ejemplo interesante lo constituye el comentario talmúdico sobre la
sentencia acusadora del profeta (Jer. 16:11): "(Ellos) se han
olvidado de mí y no han guardado mi Tora." En el Pesiktá de Rav
Kahana encontramos la paráfrasis: "Si solamente se hubieran
olvidado de mí y guardado mi Tora." Este comentario, por supuesto,
no significa que el autor quiera que los judíos abandonen a Dios, pero
sí significa que, dada la alternativa, sería siempre preferible practicar
la Tora que creer en Dios. Los comentadores tratan de atenuar la
dureza de esta aserción explicando que observando la Tora los judíos
podrían retornar a Dios.
En lo que se refiere al papel subordinado que desempeñan los
dogmas teológicos en la tradición judía posterior, no hay nada más
significativo que la suerte corrida por los "trece artículos de fe" elabo-
rados por Maimónides. ¿Qué les sucedió a estos artículos? ¿Se los
aceptó como un dogma o una creencia de la cual dependiera la
salvación? De ningún modo. Nunca fueron aceptados o
dogmatizados. De hecho, lo único que se hizo con ellos es cantarlos,
en una versión poética, al final del oficio vespertino de los días
festivos y de los sábados en el ritual tradicional de los judíos
askhenazi, y entre algunos askhenazis a la conclusión de las
oraciones matutinas.
Los dos grandes cismas que ocurrieron en la historia judía posterior
tuvieron muy poco que ver con la teología propiamente dicha, aunque
en un sentido más amplio estas disputas fueron concebidas como
"teológicas" en las mentes de los disputantes.24 El primero, después
del fracaso del falso mesías Sabbatai Zeví en el siglo xvii, fue la lucha
contra una minoría que no quería convencerse de que había sido
cruelmente engañada por un usurpador. El otro fue el cisma entre el
jasidismo y sus oponentes (Mitnagdim), y fue la expresión del
conflicto entre las masas pobres e incultas de Galitzia, Polonia y
Lituania, y los sabios rabíes, con su insistencia en el conocimiento
intelectual y en la erudición. 25
Nuestro análisis del concepto de Dios nos ha llevado a la conclusión
de que en la concepción bíblica y del judaísmo posterior hay
solamente una cosa que cuenta, es decir, que Dios es. Se otorga
poca importancia a la especulación acerca de la naturaleza y esencia
de Dios; por lo tanto no ha existido un desarrollo teológico
comparable al que se dio en la Cristiandad. Pero solamente podemos
entender el fenómeno de que el judaísmo no desarrollara una teo-
logía efectiva si comprendemos plenamente que la "teología" judía
era una teología negativa, no solamente en el sentido de Maimónides,
sino también en otro:
el reconocimiento de Dios es, fundamentalmente, la
negación de los ídolos.
Cualquiera que lea la Biblia hebrea no podrá menos de quedar
impresionado por un hecho: mientras que apenas contiene nada de
teología, su tema central es la lucha contra la idolatría.
Los Diez Mandamientos, núcleo de la ley bíblica, aunque comienzan
con la declaración "Yo soy Jehová tu Dios, que te sacó de la tierra de
Egipto, de la casa de servidumbre" (Dios es el Dios de la liberación),
establecen como primer mandamiento la prohibición de la idolatría:
"No tendrás dioses ajenos delante de mí. No te harás imagen, ni
ninguna semejanza de lo que está arriba en el cielo, ni abajo en la
tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. No te inclinarás a ellas ni las
honrarás" (Ex. 20:3-6).
La guerra contra la idolatría es el tema religioso principal que recorre
el Antiguo Testamento desde el Pentateuco hasta Isaías y Jeremías.
La guerra cruel contra las tribus que vivían en Canaán, solamente
puede comprenderse como enraizada en el deseo de proteger al
pueblo contra la contaminación con el culto de los ídolos. En los
profetas, el tema de la anti-idolatría es no menos prominente. Pero
en vez del mandamiento de exterminar a los adoradores de ídolos, se
expresa la esperanza de que todas las naciones abandonen la
idolatría y se unan en su común negación.
¿Qué es idolatría? ¿Qué es un ídolo? ¿Por qué insiste tanto la Biblia
en arrancar de raíz cualquier vestigio de idolatría? ¿Cuál es la
diferencia entre Dios y los ídolos?
La diferencia no consiste primariamente en que exista un solo
Dios y muchos ídolos. En verdad, si el hombre venerase solamente un
ídolo y no muchos, seguiría siendo un ídolo y no Dios. De hecho, ¿con
cuánta frecuencia la veneración de Dios no ha sido sino la veneración
de un ídolo, disfrazado de Dios de la Biblia?
El acceso a la comprensión de qué es un ídolo comienza por la
comprensión de que no es Dios. Dios, como valor supremo y fin, no
es un hombre, el estado, una institución, la naturaleza, el poder, la
propiedad, la capacidad sexual ni ningún artefacto hecho por el
hombre. Las afirmaciones "yo amo a Dios", yo sigo a Dios", "quiero
asemejarme a Dios" significan primero que todo "yo no amo, sigo ni
imito a los ídolos".
Un ídolo representa el objeto de la pasión central del hombre: el
deseo de regresar al suelo-madre, el ansia de posesión, poder, fama,
etc. La pasión representada por el ídolo, es, al mismo tiempo, el valor
supremo dentro del sistema de valores del hombre. Solamente una
historia de la idolatría podría enumerar los cientos de ídolos y analizar
qué pasiones y deseos humanos representan. Baste decir que la
"historia de la humanidad hasta el momento presente es
primariamente la historia de la adoración de los ídolos, desde los
primitivos ídolos de arcilla y madera, hasta los modernos ídolos del
estado, el jefe, la producción y el consumo, santificados por la
bendición de un Dios idolizado.
El hombre transfiere sus propias pasiones y cualidades al ídolo.
Cuando más se empobrece él mismo, tanto mayor y más fuerte se
hace el ídolo. El ídolo es la forma alienada de la experiencia de sí
mismo que tiene el hombre. -6 Al adorar al ídolo, el hombre adora su
yo. Pero este y0 es un aspecto parcial, limitado del hombre, su
inteligencia, su fuerza física, el poder, la fama, y así sucesivamente.
Al identificarse con un aspecto parcial de su yo, el hombre se
auto-limita a este aspecto; pierde su totalidad como ser humano y
cesa de crecer. Depende de un ídolo, ya que solamente en la sumisión
al ídolo encuentra la sombra, aunque no la sustancia, de su yo.
El ídolo es una cosa y no está vivo. Dios, por el contrario, es un Dios
viviente. "Mas Jehová es el Dios verdadero; Él es Dios vivo" (Jer.
10:10); o, "Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo" (Sal. 42:2). El
hombre, intentando ser como Dios, es un sistema abierto que se
aproxima a Dios; el hombre, sometiéndose a los ídolos, es un sistema
cerrado que se convierte en una cosa. El ídolo no tiene vida; Dios es
viviente. La contradicción entre la idolatría y el reconocimiento de
Dios es, en último análisis, la contradicción entre el amor a la muerte
y el amor a la vida. 27
La idea de que el ídolo es una cosa hecha por el hombre, la obra de
su mano, a la cual reverencia y ante la cual se inclina, está expresada
muchas veces. "Sacan oro de la bolsa", dice Isaías, "y pesan plata con
balanzas, alquilan un platero para hacer un dios de ello; se postran y
lo adoran. Se lo echan sobre los hombros, lo llevan y lo colocan en su
lugar; allí se está, y no se mueve de su sitio. Le gritan y tampoco res-
ponde, ni libra de la tribulación" (Is. 46:6-7). Los plateros lo hacen un
dios, un dios que no puede moverse ni responder ni contestar; un
dios que está muerto; alguien al cual el hombre puede someterse
pero con el cual no puede relacionarse. Hay otra vigorosa descripción
irónica del ídolo en Isaías:

El herrero toma las tenazas, trabaja en las ascuas, le da forma con

los martillos, y trabaja en ello con la fuerza de su brazo; luego tiene
hambre, y le faltan las fuerzas; no bebe agua y se desmaya. El
carpintero tiende la regla, lo señala con almagre, lo labra con los
cepillos, le da figura con el compás, lo hace en forma de varón, a
semejanza de hombre hermoso, para tenerlo en su casa. Corta
cedros y toma ciprés y encina, que crecen entre los árboles del
bosque; planta pino que se críe con la lluvia. De él se sirve luego el
hombre para quemar, y toma de ellos para calentarse; enciende tam-
bién el horno y cuece panes; hace además un dios, y lo adora: fabrica
un ídolo y se arrodilla delante de él. Parte del leño quema en el fuego;
con parte de él come carne, prepara un asado y se sacia: después se
calienta y dice: ¡Oh. me he calentado, he visto el fuego; y hace del
sobrante un dios, un ídolo suyo-, se postra delante de él, lo adora y le
ruega diciendo: Líbrame, porque mi dios eres tú. No saben ni
entienden; porque cerrados están sus ojos para no ver, y su corazón
para no entender. No discurre para consigo, no tiene sentido ni
entendimiento para decir: Parte de esto quemé en el fuego, y sobre
sus brasas cocí pan, asé carne y la comí. ¿Haré del resto de él una
abominación? ¿Me postraré delante de un tronco de árbol? Isaías
44:12-19.

En verdad, es imposible expresar más drásticamente la naturaleza

de la idolatría: el hombre adora ídolos que no pueden ver, y cierra sus
ojos a lo que él no puede ver.
La misma idea se expresa bellamente en el salmo 115: "Los ídolos
de ellos son plata y oro. Obra de manos de hombres. Tienen boca,
mas no hablan. . . Tienen pies, mas no andan. No hablan con su
garganta. Semejantes a ellos son los que los hacen." Con estas
palabras el Salmista expresó la esencia de la idolatría: el ídolo está
muerto, y el que lo hace está muerto también. Puede no ser
accidental que el autor del salmo, que debió de tener un agudo
sentido del amor a la vida, escribiera unos pocos versos después: "No
alabarán los muertos a jhwh, ni cuando descienden al silencio."
Si el ídolo es la manifestación alienada de los propios poderes del
hombre, y si el modo como está en contacto con estos poderes es una
adhesión sumisa al ídolo, se sigue que la idolatría es necesariamente
incompatible con la libertad y la independencia. Una y otra vez los
profetas caracterizan a la idolatría como un autocastigo y una
autohumillación, y la adoración de Dios como autoliberación y
liberación respecto de otros. 28 pero, podría objetarse, ¿no es el Dios
de los hebreos un Dios al cual también se teme? Esto es
indudablemente verdad, mientras Dios fue el soberano arbitrario.
Pero Abraham, aunque sigue teniendo miedo, se atreve a desafiar a
Dios; y Moisés se atreve a discutir con él. El miedo y la sumisión a
Dios disminuyen a medida que el concepto de Dios se desarrolla en el
curso de la tradición posterior. El hombre se convierte en un socio de
Dios y casi en un igual. Dios sigue siendo, por supuesto, el legislador,
el que recompensa y castiga, pero sus recompensas y castigos no son
actos arbítranos (como, por ejemplo, las decisiones de Dios acerca
del destino del hombre en el calvinismo); son el resultado del cumpli-
miento o violación per parte del hombre de la ley moral, y no
demasiado diferentes del impersonal karma hindú. Dios, en la Biblia
y en la tradición posterior, permite al hombre ser libre; le revela el fin
de la vida humana, el camino mediante el cual puede alcanzar este
fin, pero no lo fuerza a andar en una u otra dirección. Difícilmente
podría ser de otro modo en un sistema religioso en el cual, según
trataré de demostrar en el capítulo siguiente, la norma más alta del
desarrollo del hombre es la libertad. La idolatría, por su naturaleza
misma, exige sumisión; la adoración de Dios, en cambio, exige
independencia.
La consecuencia lógica del monoteísmo judío es lo absurdo de la
teología. Si Dios no tiene nombre, no hay nada acerca de lo cual
hablar. Sin embargo, cualquier discurso sobre Dios —por
consiguiente toda teología— implica usar el nombre de Dios en vano;
de hecho lleva cerca del peligro de la idolatría. Por otra parte, los
ídolos tienen nombre, son cosas. No están en devenir; están
terminados. De aquí que uno pueda hablar acerca de ellos; uno debe
hablar acerca de ellos porque, a no ser que se los conozca, ¿cómo evi-
tar servirlos inadecuadamente?
Aunque no hay lugar para la teología, opino que hay un lugar y una
necesidad de la "idología". La "ciencia de los ídolos" debe mostrar la
naturaleza de los ídolos y de la idolatría, y debe identificar los
diversos ídolos tal como han sido adorados durante la historia del
hombre, hasta llegar a la actualidad. Otrora, los ídolos eran animales,
árboles, estrellas, figuras de hombres y mujeres. Se los llamaba Baal
o Astarté, y se los conocía por millares de otros nombres. Hoy día se
los llama honor, bandera, estado, madre, familia, fama, producción,
consumo, y otros muchos nombres, pero como el objeto oficial de la
veneración es Dios, los ídolos de hoy día no se reconocen como lo que
son, los objetos reales de la veneración del hombre. Por esta razón
necesitamos una "idología", que tendría por contenido examinar los
ídolos efectivos de cualquier período, el tipo de veneración que se
les ha tributado, los sacrificios que el hombre les ha ofrecido, de qué
modo se sincretizaron con la veneración de Dios, y de qué modo Dios
mismo se ha convertido en uno de los ídolos —de hecho, frecuen-
temente, en el ídolo supremo, que imparte su bendición a los otros.
¿Existe realmente tanta diferencia como pensamos entre los
sacrificios humanos que ofrecían los aztecas a sus dioses y los
modernos sacrificios humanos que se ofrecen en la guerra a los ídolos
del nacionalismo y del estado soberano?
La importancia crucial del peligro de idolatría ha sido expresada
muchas veces en la tradición judía. El Talmud, por ejemplo, dice:
"Quien niega la idolatría es como si cumpliera toda la Tora" (Hullin
59). En etapas posteriores surgió el temor de que aun los actos
religiosos pudieran transformarse en ídolos. Así, uno de los grandes
maestros jasídicos, Kozker, dijo: "La prohibición de hacer ídolos
incluye en sí la prohibición de hacer ídolos de los mitzvot (actos
religiosos). Nunca debemos suponer que el propósito principal de un
mitzvá sea su forma exterior, y que su significado interior deba
subordinarse. La posición que hemos de tomar es exactamente la
contraria.29
La "idología" puede demostrar que un hombre alienado es
necesariamente un adorador de ídolos, ya que se ha empobrecido a sí
mismo transfiriendo sus poderes vivientes a cosas que están fuera de
él, a las que se ve obligado a reverenciar para retener una pequeña
parte de su yo y, en último análisis, para conservar su sentido de
identidad.
La tradición bíblica y la tradición judía posterior asignaron a la
prohibición de la idolatría una posición tan alta, o quizás más alta,
que a la veneración de Dios. En esta tradición se muestra muy
claramente que Dios solamente puede ser venerado si y cuando se ha
eliminado todo rastro de idolatría, no solamente porque no existan
ídolos visibles y conocidos, sino también porque la actitud idolátrica,
la sumisión y la alienación, han desaparecido.
En verdad, el conocimiento de los ídolos y la lucha contra la idolatría
puede unificar a los hombres de todas las religiones y a los que no
tienen ninguna. Las discusiones acerca de Dios no solamente dividen
a los hombres sino que sustituyen la realidad de la experiencia
humana por palabras, y, eventualmente, llevan a nuevas formas de
idolatría. Esto no significa que quienes adhieren a la religión no deban
continuar expresando su fe como fe en Dios (siempre que limpien su
fe de todo elemento idolátrico) sino que la humanidad puede unirse
espiritualmente en la negación de los ídolos y, de este modo, en una
fe común no alienada.
La validez de esta interpretación del papel de la teología y de la
negación de la idolatría está respaldada por uno de los conceptos más
significativos desarrollados en la tradición postbíblica judía,, el con-
cepto de los noaítas, los hijos de Noé.
Para entender esta idea, debemos tratar de comprender el peculiar
dilema de los sabios talmúdicos y sus sucesores. No esperaban, ni
siquiera querían, que las otras naciones del mundo adoptaran la fe
judía. En cambio, la idea mesiánica implicaba la eventual unificación
y salvación de toda la humanidad.
¿Esto significaba que en la era mesiánica todas las naciones
adoptarían la fe judía y se unirían en la creencia en un Dios?
Si es así, ¿cómo puede darse esto si los judíos se abstienen, de
ganar prosélitos? La respuesta a este dilema se encuentra en el
concepto de los noaítas: "Nuestros rabinos enseñaron: a los hijos de
Noé se les dieron siete preceptos: leyes sociales para establecer tri-
bunales de justicia (o, según Najmánides, el principio de la justicia
social), abstenerse de blasfemar (maldecir el nombre de Dios), de la
idolatría, del adulterio, del derramamiento de sangre, del robo, v de
comer la carne de un animal viviente" {Sanedrín 56a). La suposición
que se hace aquí es que mucho antes de que Dios se revelara y diera
la Tora en el Sinaí, la generación de Noé ya estaba unida por normas
comunes de comportamiento ético. De estas normas, una se refiere a
la prohibición de una forma arcaica de comer, es decir, comer la carne
de un animal viviente.30 Cuatro puntos se refieren a la relación del
hombre con el hombre: la prohibición de derramar sangre; el robo, el
adulterio, y la exigencia de contar con un sistema de leyes y de
justicia. Sólo dos mandamientos tienen contenido religioso. La pro-
hibición de maldecir el nombre de Dios y la que se refiere a la
idolatría. El mandamiento de venerar a Dios falta.
Esto, en sí mismo, no parece sorprendente. Si un hombre no tiene
conocimiento de Dios, ¿cómo podría venerarlo? Sin embargo, el
asunto es más complicado. Si no tiene conocimiento de Dios, ¿cómo
es posible que se le ordene no maldecirlo y no reverenciar a los
ídolos? Históricamente, referidas a la generación de Noé, estas dos
prescripciones negativas apenas tienen sentido. 31 Pero si se toma la
afirmación talmúdica no como una verdad histórica sino como un
concepto ético religioso, vemos entonces que los rabíes formularon
un principio en el cual la "teología negativa", con un sentido diferente
al de Maimónides, es decir no blasfemar, y no venerar a los ídolos, es
todo lo que se exigía a los hijos de Noé. Esta cita talmúdica dice
solamente que los dos mandamientos negativos tienen validez para
el tiempo anterior a la revelación de Dios a Abraham, y no excluye la
posibilidad de que después de este acontecimiento la veneración de
Dios sea una norma válida para todos los pueblos. Pero otro concepto
que se encuentra en la literatura rabínica, el de los "piadosos de los
pueblos del mundo", los piadosos gentiles (hasidei umoth
haolam), indican que la interpretación no es ésta. Este grupo se
define como el de los que cumplen los siete preceptos de Noé. El
punto esencial en este nuevo concepto es que se dice de ellos: "Los
justos entre los gentiles tienen su lugar en el mundo futuro"
(Toseftá, Sanedrín, XIII, 2). Este "lugar en el mundo por venir" es
el término tradicional para designar la salvación, y se usa
generalmente al referirse a todos los judíos que viven de acuerdo con
los mandamientos de la Tora. La formulación legal se encuentra en
Maimónides, Mishné Tora XIV, 5,8: "Un judío que acepta los siete
mandamientos (de Noé) y los observa escrupulosamente es un
"gentil justo" y tendrá parte en el mundo por venir."
¿Qué indica en última instancia este concepto? La humanidad, para
su salvación no necesita reverenciar a Dios. Todo lo que necesita es
no blasfemar de Dios y no adorar a los ídolos. De este modo, los
sabios resolvieron el conflicto entre la idea mesiánica de que todos los
hombres serán salvados y su aversión a hacer prosélitos. La salvación
universal no depende de la adhesión al judaísmo; ni siquiera depende
de la veneración de Dios. La raza humana alcanzará la condición de la
bienaventuranza siempre que no adore a los ídolos y no blasfeme de
Dios. Esta es la aplicación práctica de la "teología negativa" al
problema de la salvación y la unidad de la raza humana. Si la
humanidad ha logrado la solidaridad y la paz, ni siquiera es necesario
reverenciar en común a un mismo Dios. 32
¿Pero no resulta ilógico que se prohiba blasfemar de Dios a los que
no creen en él? ¿Cómo puede ser una virtud no maldecir a Dios si yo
no creo en él? Me parece que esta obvia objeción simplifica excesi-
vamente el asunto por tomar las afirmaciones demasiado a la letra.
Desde el punto de vista de la tradición bíblica y postbíblica, es
incuestionable que Dios existe. Si alguien blasfema de Dios, ataca lo
que está simbolizado por el concepto de Dios. Si simplemente no
reverencia a Dios, esto puede deberse, desde el punto de vista del
creyente, a ignorancia, y no implica un ataque positivo contra el
concepto de Dios. Tenemos que recordar también que en la tradición
judia, maldecir a Dios tiene el sentido especial de violar un poderoso
tabú. No maldecir a Dios, en mi opinión, es paralelo a no adorar a los
ídolos; en ambos casos el hombre evita el error positivo aun cuando,
para el teísta, no haya comprendido plenamente la verdad.
Hemos visto que en la tradición judía la imitación de las acciones de
Dios ha remplazado el conocimiento de la esencia de Dios. Debe
añadirse que Dios actúa en la historia y se manifiesta a sí mismo en la
historia. Esta idea tiene dos consecuencias: una, que la creencia en
Dios implica una preocupación por la historia y, usando la palabra en
su sentido más amplio, una preocupación política. Vemos esta
preocupación política de un modo especialmente claro en los pro-
fetas. Contrastando enteramente con los soberanos del Lejano
Oriente, los profetas piensan en términos históricos y políticos.
"Político" significa aquí que se interesan por acontecimientos
históricos que afectan no solamente a Israel sino a todas las naciones
del mundo. Significa, además, que los criterios para juzgar los
acontecimientos históricos son espirituales-religiosos: la justicia y el
amor. Según estos criterios, las naciones son juzgadas, como lo son
los individuos, por sus acciones.
Hemos visto que, por razones históricas, los judíos han dado el
nombre de "Dios" a una x, a la cual el hombre debe aproximarse para
ser un hombre pleno. Desarrollaron su pensamiento hasta el punto en
el cual Dios deja de ser definible mediante cualquier atributo esencial
positivo, y donde el modo recto de vivir —para los individuos y para
las naciones— ocupa el lugar de la teología. Aunque el siguiente paso
lógico en el desarrollo judío sería un sistema sin "Dios", es imposible
para un sistema religioso teístico dar este paso sin perder su
identidad. Los que no pueden aceptar el concepto de Dios se
encuentran fuera del sistema de conceptos que constituye la religión
judía. Pueden, sin embargo, estar muy cerca del espíritu de la
tradición judía, siempre y cuando hagan de la tarea de "vivir con
justicia" el objetivo principal de la vida, aunque este "vivir con
justicia" nunca será el cumplimiento de los rituales y de muchos
mandamientos específicamente judíos, sino actuar en el espíritu de
justicia y amor dentro del marco de referencia de la vida moderna. Se
encontrarán cerca de los budistas y de aquellos cristianos que, como
dice el abate Pire: "Lo que interesa hoy no es la diferencia entre
creyentes y no creyentes, sino entre aquellos que se preocupan y los
que no se preocupan."
Antes de concluir este capítulo hay que afrontar otra cuestión que
puede haber surgido ya en la mente de muchos lectores. Si yo defino
como esencia del sistema religioso judío la imitatio dei en vez de la
teología, ¿no estoy sugiriendo acaso que el judaísmo es
esencialmente un sistema ético que exige a los hombres que actúen
justa, veraz y compasivamente? ¿El judaísmo es un sistema ético,
más que un sistema religioso?
Hay dos respuestas a esta pregunta. La primera se encuentra en el
concepto del hataja33 de que no sólo el hombre debe obrar según los
principios generales de justicia, verdad y amor, sino de que todo acto
de la vida ha de ser "santificado", ha de estar imbuido de un espíritu
religioso. "Acción justa" se refiere a todo: a las oraciones de la
mañana, a la bendición del alimento, al espectáculo del océano y de
la primera flor de la estación, a la ayuda a los pobres, a las visitas a
los enfermos, a no avergonzar a un hombre en presencia de otros.
Pero podría interpretarse que aun este modo de comprender el
halajá implica solamente un sistema muy amplio de "cultura ética".
Subsiste la cuestión de si el judaísmo, a pesar de su muy fuerte
insistencia en la ética global, constituye algo más que un sistema
ético.
Antes que podamos discutir la diferencia entre el hombre ético
(bueno) y el hombre religioso, es necesario clarificar más el problema
de la etica. Es importante distinguir una ética "autoritaria" y una ética
"humanística".34 Una conciencia autoritaria (el superyó de Freud) es
la voz de una autoridad internalizada, como la de los padres, el
Estado, la religión. "Internalizado" significa que alguien ha tomado
las reglas y prohibiciones de la autoridad como suyas propias y las
obedece como si se estuviera obedeciendo a sí mismo; experimenta
esta voz como su propia conciencia. Este tipo de conciencia, que
también puede llamarse conciencia heterónoma, garantiza que es
esperable que la persona actúe siempre de acuerdo con las
exigencias de su conciencia; pero se vuelve peligrosa cuando las
autoridades ordenan cosas malas. La persona con la "conciencia
autoritaria" considera su deber cumplir las órdenes de las
autoridades a las cuales se somete, independientemente de su
contenido; en verdad, no hay crimen que no se haya cometido en
nombre del deber y la conciencia.
Muy distinta de la conciencia autoritaria (heterónoma) es la
conciencia "humanística" (autónoma). No es la voz internalizada de
una autoridad a la que estamos deseosos de satisfacer y temerosos
de desagradar; es la voz de nuestra personalidad total que expresa
las exigencias de la vida y el crecimiento. "Bueno" para la conciencia
humanística es todo lo que promueve la vida; "malo" es todo lo que la
detiene y la sofoca. La conciencia humanística es la voz de nuestro yo
que nos remite a nosotros mismos, para llegar a ser lo que
potencialmente somos.35 La persona cuya conciencia es
esencialmente autónoma36 no hace lo bueno forzándose a obedecer
la voz de la autoridad internalizada, sino porque tiene placer en
hacer lo que está bien, aunque frecuentemente necesitará cierta
práctica de seguir sus principios antes de poder sentir pleno placer en
su acción. No cumple con su "deber" (de deberé = ser deudor)
obedeciendo a una autoridad, sino que es "responsable" puesto que
"responde" (de responderé = responder) al mundo del cual forma
parte en cuanto es un ser humano viviente, internamente activo.
Por consiguiente, cuando hablamos de la actitud "ética"
comparándola con la actitud "religiosa", importa mucho saber si
hablamos primordialmente de una ética autoritaria o de una ética
humanística. Las éticas autoritarias siempre están teñidas de idola-
tría. Yo actúo de acuerdo con las órdenes de una autoridad a la que
reverencio como poseedor del juicio absoluto sobre el bien y el mal;
las éticas autoritarias son, por su naturaleza misma, éticas alienadas.
Representan una actitud que en muchos aspectos contradice la de las
personas religiosas, en el sentido que se describe en las páginas
siguientes. La actitud de la ética humanística no es alienada ni
idolátrica. Por lo tanto no es contraria a la actitud religiosa. Esto no
quiere decir, sin embargo, que no haya diferencias.
Suponiendo que la actitud subyacente a la tradición judía trasciende
el dominio ético, surge el problema de cuál es su elemento religioso
particular. Sería simple contestar que este elemento consiste en la
creencia en Dios, en un ser sobrenatural, supremo. Según esta
opinión, un hombre religioso sería un creyente en Dios que al mismo
tiempo es (como consecuencia de su fe) un hombre ético. Tal
definición, sin embargo, suscita muchos problemas. ¿No fundamenta
enteramente la cualidad de lo religioso 37 en un concepto pensado, el
de Dios? ¿Se sigue que un budista Zen o los "piadosos entre los
gentiles no pueden llamarse religiosos?
Con esto llegamos a un problema central. ¿La experiencia religiosa
está necesariamente conectada con un concepto teístico? Yo creo que
no; la experiencia "religiosa" puede describirse como una experiencia
humana que subyace y es común a ciertos tipos de
conceptualizaciones tanto teísticas como no teísticas, ateas y hasta
anti-teísticas. Este tipo de experiencia se expresa con suma claridad
en el misticismo cristiano, musulmán y judío, como también en el
budismo Zen.

Si se analiza la experiencia más que la conceptualización, se puede

hablar, por consiguiente, de una experiencia religiosa teística y
de una experiencia religiosa no teística.
Subsiste la dificultad epistemológica. En las lenguas occidentales no
existe ninguna palabra para designar el sustrato de este tipo de
experiencia religiosa a no ser cuando se alude a la que está
relacionada con el teísmo. Por esta razón es ambiguo usar la palabra
"religioso"; y ni siquiera la palabra "espiritual" es mucho mejor, pues
tiene otras connotaciones equívocas. Por estas razones me parece
preferible hablar, por lo menos en este libro, de la experiencia x,38
que se encuentra en sistemas religiosos y filosóficos (como el de
Spinoza), independientemente de que tengan o no un concepto de
Dios.
El análisis psicológico de la experiencia x iría mucho más allá del
propósito de este libro. Sin embargo, para indicar, al menos
brevemente, algunos de los principales aspectos del fenómeno,
sugiero los siguientes puntos:
1. El primer elemento característico es experimentar la vida
como un problema, como una "cuestión" que requiere una
respuesta. La persona no-* no siente una inquietud profunda, o por lo
menos no la tiene consciente, acerca de las dicotomías existenciales
de la vida. La vida como tal no es problema para ella; no le atormenta
la necesidad de una solución. Está —por lo menos conscientemente—
satisfecha con encontrar el significado de la vida en el trabajo, placer,
fama, o aun, como el hombre ético, en actuar de un modo conforme
con su conciencia. Para él, la vida mundanal tiene sentido, y no
experimenta el dolor de su alejamiento del hombre y de la naturaleza
ni el deseo apasionado de superar esta separación y encontrar una
compensación.
2. Para la experiencia x existe una jerarquía definida de valores. El
valor más alto es el desarrollo óptimo de las propias capacidades de
razón, amor, compasión, valor. Todas las realizaciones humanas
están subordinadas a estos supremos (o espirituales, o x) valores.
Esta jerarquía de valores no implica ascetismo; no excluye los
placeres humanos y las alegrías, pero hace de la vida mundanal parte
de la vida espiritual; o, mejor dicho, la vida mundanal está impreg-
nada de fines espirituales.
3. Relacionado con la jerarquía de valores hay otro aspecto de la
experiencia x. Para la persona común, especialmente en una cultura
materialista, la vida es un medio para alcanzar fines distintos de la
persona misma. Estos fines son: placer, dinero, poder, la producción
y distribución de mercancías, etc. Si el hombre no es usado por otros
para sus fines, él se usa a sí mismo para los suyos propios; en ambos
casos se convierte en un medio. Para la persona x el hombre sólo es
un fin y nunca un medio. Además, su actitud ante la vida es la de
responder a cada suceso desde el punto de vista de si le ayuda o no a
transformarse haciéndose cada vez más humano. Sea el arte o la
ciencia, la alegría o la tristeza, el trabajo o el juego, todo lo que
acontece es un estímulo para hacerse más fuerte y más sensible. Este
proceso de constante transformación interior y de hacerse parte del
mundo en el acto de vivir, es el fin al cual están subordinados todos
los otros objetivos. El hombre no es un sujeto que se opone al mundo
para transformarlo; está en el mundo haciendo de su estar en el
mundo la ocasión para su autotransformación constante. Por eso el
mundo (el hombre y la naturaleza) no es un objeto opuesto a él, sino
el medio en el cual descubre su realidad propia y la del mundo cada
vez más profundamente. Ni es un "sujeto", la parte indivisible última
de la sustancia humana (un átomo, un individuo), ni siquiera el
orgulloso sujeto pensante de Descartes, sino un yo que está vivo y
fuerte precisamente en el grado en que cesa de aferrarse a sí mismo,
pero que es por el hecho de responder.
Más específicamente, la actitud x puede describirse en los términos
siguientes: un desprenderse del propio "yo", de las propias
apetencias y, con ellas, de los propios temores; un abandonar el
deseo de aferrarse al "yo" como si fuera una entidad indestructible,
separada; un hacerse vacío para poder llenarse del mundo,
responder a él, unificarse con él, amarlo. Hacerse vacío a sí mismo no
implica pasividad sino apertura. De hecho, si alguien no puede
vaciarse a sí mismo, ¿cómo puede responder al mundo? ¿Cómo se
puede ver, oír, sentir, amar, si uno está lleno de su propio yo, si uno
es gobernado por sus apetencias? 39
4.La experiencia x puede llamarse también una experiencia de la
trascendencia. Pero también aquí encontramos el mismo problema
que en el caso de la palabra "religioso". "Trascendencia" se usa
convencionalmente en el sentido de trascendencia de Dios. Pero
como fenómeno humano, nos referimos a trascender el yo, a dejar la
prisión del egoísmo y del aislamiento; el que concibamos o no esta
trascendencia como una trascendencia hacia Dios es algo que
depende de la conceptualización. La experiencia es esencialmente la
misma, ya se refiera o no a Dios.
La experiencia x, ya sea teística o no, se caracteriza por la reducción
y, en su forma más plena, por la desaparición del narcisismo. Para
poder estar abierto al mundo, para poder trascender mi yo, tengo que
ser capaz de reducir o abandonar mi narcisismo. Además tengo que
abandonar todas las formas de fijación incestuosa y de avidez; tengo
que superar mis tendencias destructivas y necrófilas. Tengo que ser
capaz de amar a la vida. Tengo que poseer un criterio para diferenciar
entre una falsa experiencia x, enraizada en la histeria y otras formas
de enfermedad mental, y la experiencia no patológica de amor y
unión. Tengo que tener un concepto de verdadera independencia,
tengo que ser capaz de diferenciar entre la autoridad racional e
irracional, entre la idea y la
ideología, entre la disposición a sufrir por mis condiciones y el
masoquismo.40
 De todas las anteriores consideraciones se sigue que el análisis de la
experiencia x pasa del nivel de la teología al de la psicología y,
especialmente, del psicoanálisis. Primeramente porque es necesario
diferenciar entre pensamiento consciente y experiencia afectiva, que
puede estar o no expresada mediante conceptualizaciones
adecuadas. En segundo lugar, porque la teoría psicoanalítica permite
una comprensión de las experiencias inconscientes que subyacen a la
experiencia x, o, por la otra parte, de las que se oponen a ella o la
bloquean. Sin una comprensión del proceso inconsciente, es difícil
apreciar el carácter relativo y frecuentemente accidental de nuestros
pensamientos conscientes. Sin embargo, para comprender la
experiencia x, el psicoanálisis tiene que ampliar su estructura
conceptual más allá de lo esbozado por Freud. El problema central del
hombre no es el de su libido; es el de las dicotomías inherentes a su
existencia, su aislamiento, alienación, sufrimiento, su miedo a la
libertad, su deseo de unión, su capacidad de odio y destrucción, su
capacidad de amor y unión.
En pocas palabras, necesitamos una antropología psicológica
empírica que estudie la experiencia x y la experiencia no-x como
fenómenos humanos experiencia les, independientemente de las
conceptualizaciones. Tal estudio podría llevar a establecer racional-
mente la superioridad del modo de vivir x respecto de todos los otros,
como ya lo hizo metodológicamente el Buda. Puede suceder que
mientras la Edad Media estuvo preocupada por demostrar la
existencia de Dios mediante argumentos filosóficos y lógicos, el
futuro se preocupe de establecer el acierto del sistema de vida x con
la ayuda de una antropología sumamente desarrollada.
Resumiendo la línea de pensamiento principal de este capítulo: la
idea de un Dios único expresa una nueva respuesta para la solución
de las dicotomías de la existencia humana; el hombre puede
encontrar la unificación con el mundo no por la regresión al estadio
prehumano sino por el pleno desarrollo de sus cualidades
específicamente humanas: el amor y la razón. La veneración de Dios
es en primer término la negación de la idolatría. El concepto de Dios
se formo inicialmente según los conceptos políticos y sociales de un
jefe o rey tribal. Se desarrolló luego la imagen de un monarca
constitucional que tiene para con el hombre la obligación de atenerse
a sus propios principios: el amor y la justicia. Se convierte en el
Dios-sin-nombre, el Dios del cual no puede predicarse ningún
atributo esencial. Este Dios sin atributos, que es reverenciado "en
silencio", ha cesado de ser un Dios autoritario; el hombre puede
hacerse totalmente independiente, y esto significa independiente aun
de Dios. En la "teología negativa", lo mismo que en el misticismo,
encontramos idéntico espíritu revolucionario de libertad que
caracterizó al Dios de la revolución contra Egipto. No podría expresar
mejor este espíritu que mediante una cita de Meister Eckhart:

El ser un hombre
lo tengo en común con todos los hombres;
el ver y oír,
y comer y beber,
lo comparto con todos los animales.
Pero lo que yo soy es exclusivamente mío,
me pertenece a mí
y a nadie más,
a ningún hombre,
ni a un ángel ni a Dios,
a no ser en cuanto soy uno con Él.41
II

EL CONCEPTO DEL HOMBRE

La afirmación más fundamental de la Biblia sobre la naturaleza del

hombre es que éste ha sido hecho a imagen de Dios. "Entonces dijo
Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos,
en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra
sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios
lo creó: varón y hembra los creó" (Gen. L26-27).1 No
puede cuestionarse el énfasis que la narración pone en este punto.
Usa dos expresiones, "imagen" y "semejanza", y luego repite otra vez
en el versículo siguiente la misma idea. La narración bíblica no
solamente habla del hombre como hecho a imagen de Dios, sino que
expresa poco después el miedo de Dios a que el hombre se convierta
él mismo en Dios. Este miedo está claramente expresado en Gen.
3:22-23. El hombre ha comido del árbol del conocimiento; no ha
muerto, como había acertadamente predicho la serpiente; se ha
hecho como Dios. Solamente la mortalidad lo distingue de Dios.
Hecho a la imagen de Dios, siendo como Dios, él no es Dios. Para
evitar que esto suceda, Dios expulsa a Adán y Eva del Paraíso. La
serpiente, que había dicho eritis sicut dei ("seréis como dioses")
había estado en lo cierto.
Que el hombre pueda convertirse en Dios y que Dios le impida
alcanzar este objetivo, es probablemente una parte arcaica del texto.
Sin embargo no ha sido eliminada por los diversos editores, y
debieron tener sus razones para hacerlo.
Quizás una razón es que querían insistir en que el hombre no es Dios,
ni puede volverse Dios; puede hacerse como Dios, puede imitar a
Dios, por así decirlo. En verdad, esta idea de la imitatio Dei, de apro-
ximarse a Dios, requiere la premisa de que el hombre ha sido hecho
a imagen de Dios.
En la Biblia, este concepto de la aproximación de Dios está expresado
en la aserción: "Habló Jehová a Moisés diciendo: Habla a toda la
congregación de los hijos de Israel y diles: Santos seréis, porque
santo soy Yo, Jehová vuestro Dios" (Lev. 19:1-2).2 Si consideramos
que el concepto de "santo" (kadosh) expresa la cualidad esencial de
Dios, la que lo separa del hombre, cualidad que en las etapas
primitivas de la religión había hecho a Dios tabú e inaccesible, resulta
clara la importancia del paso adelante en la evolución que señala la
expresión de que el hombre también puede ser "santo".3 En los
profetas, desde Amos en adelante, encontramos el mismo concepto.
Lo que el hombre ha de hacer es adquirir y practicar las principales
cualidades que caracterizan a Dios: justicia y amor (rajamim).
Miqueas formuló sucintamente este principio: "Oh hombre, Él te ha
declarado lo que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer
justicia, y amar misericordia (o amor constante) y humillarte ante tu
Dios" (Miqueas 6:8). En esta formulación encontramos otra
descripción de las relaciones entre Dios y el hombre. El hombre no es
Dios, pero si adquiere las cualidades de Dios, no está por debajo de
Dios, sino que anda con Él.
La misma idea de imitación de Dios se prolonga en la literatura
rabínica de los primeros siglos después de la destrucción del templo.
"Andando en todos sus caminos" (Deut. 11:22)... ¿cuáles son los
caminos de Dios? Lo que se dice (Ex. 34:6), "¡Jehová! ¡Jehová!
fuerte, misericordioso (rajum es amante) y piadoso; tardo para la
ira, y grande en misericordia y verdad; que guarda misericordia a
millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado" y lo que se
dice (Joel 2:32) "Y todo aquel que invocare el nombre de Jehová será
salvo" ¿Pero cómo es posible que el hombre invoque a Jehová? "Así
como a Dios se lo llama misericordioso y piadoso, sé también tú
misericordioso y piadoso, y dale dones a todos sin esperar nada en
cambio; como Dios es llamado justo. . . sé también tú justo; como a
Dios se lo llama amante, sé también tú amante." 4
Como ha señalado Hermann Cohén, las cualidades de Dios (midot),
enumeradas en Éxodo 34:6,7, se han transformado en normas de la
acción humana. "Dios quiere revelar a Moisés solamente los efectos
de su esencia", dice Cohén, "y no su esencia misma". 5 ¿De qué modo
trata el hombre de imitar las acciones de Dios?
Practicando los mandamientos de Dios, su "ley". Como trataré de
mostrar en un capítulo posterior, lo que se llama ley de Dios consta
de muchas partes. Una parte, que constituye el centro de la enseñan-
za profética, está formada por las reglas de acción que expresan y
producen el amor y la justicia. Liberar a los que están en prisión,
alimentar a los hambrientos, ayudar a los inválidos, son las normas
de acción recta que se repiten continuamente cuando predican los
profetas. La Biblia y la tradición rabí-nica han completado estas
normas generales mediante centenares de leyes específicas, desde la
prohibición bíblica de cobrar interés por un préstamo hasta el
precepto rabínico de visitar a los enfermos, pero no a los enemigos
enfermos, ya que podrían sentirse incómodos.
Esta imitación de Dios mediante el obrar del modo que obra Dios
significa hacerse más y más semejante a Dios; significa al mismo
tiempo conocer a Dios. "Consiguientemente, conocer los caminos de
Dios significa conocer y seguir en la práctica su modo de tratar con el
hombre, sus principios omnicomprensivos de justicia, amor ilimitado,
bondad amorosa y misericordia." 6
En la tradición que va desde la Biblia a Maimónides, conocer a Dios
y ser como Dios significa imitar las acciones de Dios y no conocer o
especular acerca de la esencia de Dios. Como dice Hermann Cohén:
"El lugar del ser es ocupado por la acción; el lugar de la causalidad es
ocupado por el fin."7 La teología, podríamos decir también, es
remplazada por el estudio de la ley; las especulaciones acerca de
Dios, por la práctica de la ley. Esto explica también por qué el estudio
de la Biblia y del Talmud se convirtió en uno de los deberes religiosos
más importantes.
La misma idea se expresa en el concepto rabínico que. dice que la
violación de la ley significa la negación de Dios. Así leemos: "Por lo
dicho descubrirás que los que prestan dinero a interés Kofrin beikar,
niegan el 'principio fundamental'." 8
 Lo que vale para el préstamo a interés, vale para la mentira. Así el
Rabí Jananías ben Hajinai comenta el pasaje del Levítico 5:21 ("Si
una persona mintiere a su prójimo") diciendo: "Nadie miente a su
prójimo sin negar el "principio fundamental."9 Como señala Buechler,
"el creador", el "principio fundamental", y el dador de los
mandamientos son sinónimos de Dios.10
Lo que hemos descrito hasta aquí representa la línea principal del
pensamiento bíblico y rabínico: el hombre puede hacerse como Dios,
pero no puede hacerse Dios. Pero vale ciertamente la pena observar
que hay afirmaciones rabínicas que implican que la diferencia entre
Dios y el hombre puede eliminarse. Una afirmación que expresa la
idea de que el hombre puede llegar a ser el creador de la vida, como
lo es Dios, se encuentra en el pasaje siguiente: "Raba dijo: Si los
justos lo quisieran, podrían (llevando una vida de absoluta pureza)
ser creadores, porque está escrito: pero vuestras iniquidades han he-
cho división entre vosotros y vuestro Dios" (Is. 59:2). (Raba
interpreta mavedilin con el sentido de "hacer distinción". Si no fuera
por sus iniquidades, su poder sería igual al de Dios y podrían crear el
mundo.) Raba creó un hombre y se lo envió al Rabí Zera. El Rabí Zera
le habló, pero no recibió respuesta. Por lo tanto le dijo: "Tú eres una
criatura de los magos. Vuelve al polvo" (Sanedrín 65b).
En otros lugares del Talmud se habla del hombre como incapaz de
ser Dios, pero capaz de ser igual a Dios, compartiendo con él la
soberanía del mundo. Interpretando el versículo de Daniel que habla
de "tronos" el Talmud dice: "Uno (trono) era para él mismo y otro
para David (el Mesías): ésta es la opinión del Rabí Akiba. El Rabí
José protestó: ¿Hasta cuándo profanarás el Shekinah? (un aspecto de
Dios, afirmando que un ser humano se sienta junto a él)" (Sanedrín
38b). Aunque posteriormente se arguyó que el Rabí Akiba
interpretaba los dos tronos como el de la misericordia y el de la
justicia, la opinión atribuida a una de las más grandes figuras del
judaísmo, de que un hombre se sienta en un trono junto a Dios es de
gran importancia, aunque el Rabí Akiba no representa la opinión
tradicional en este punto. Aquí el hombre (porque en la tradición
judía el mesías es un hombre, y solamente un hombre) gobierna el
mundo junto con Dios.11
Es evidente que ni la opinión del Rabí Akiba de que el mesías se
sienta en un trono junto a Dios ni la opinión de Raba de que si el
hombre fuera esencialmente puro podría crear la vida, como Dios, no
son de ningún modo opiniones oficiales del judaísmo. Pero el hecho
mismo de que dos de los maestros rabínicos más grandes pudieran
expresar tales "blasfemias" demuestra la existencia de una tradición
relacionada con la corriente principal del pensamiento judío: el
hombre, aunque es mortal y afligido por el conflicto entre sus
aspectos divinos y terrenales, es un sistema abierto, y puede
desarrollarse hasta el punto de compartir el poder de Dios y su
capacidad de creación. Esta tradición ha encontrado una bella
expresión en el Salmo 8: "Le has hecho poco menor que Dios (o que
los dioses, o que los ángeles; en hebreo, elohim)."
El hombre se concibe como creado a semejanza de Dios, con
capacidad para una evolución cuyos límites no están fijados. "Dios",
observa un maestro jasídico, "no dice que 'era bueno' después de
haber creado al hombre; esto indica que mientras el ganado y todo lo
otro estaba terminado después de haber sido creado, el hombre no
estaba terminado". Es el hombre mismo, guiado por la palabra de
Dios, tal como está formulada en la Tora y los profetas, quien puede
desarrollar su naturaleza inherente, en el curso de la historia.
¿Cuál es la naturaleza de la evolución del hombre?
Su esencia consiste en la emergencia del hombre desde los lazos
incestuosos12 con la sangre y la tierra hasta llegar a la independencia
v la libertad. El hombre, el prisionero de la naturaleza, se libera
haciéndose plenamente humano. Según la opinión de la Biblia y del
judaísmo posterior, la libertad y la independencia son los objetivos
del desarrollo humano, y el objetivo de la acción humana es el pro-
ceso de autoliberación respecto de las ataduras que ligan al hombre
con el pasado, con la naturaleza, con el clan, con los ídolos.
Adán y Eva, al comienzo de su evolución, están ligados a la sangre y
a la tierra; todavía son ciegos. Pero sus ojos se abrieron luego que
adquirieron el conocimiento del bien y del mal. Con este conocimiento
se rompió la armonía originaria con la naturaleza. El hombre
comienza el proceso de individuación y corta sus vínculos con la
naturaleza. De hecho, el hombre y la naturaleza se convierten en
enemigos, que no se reconciliarán hasta que el hombre se torne
plenamente humano. Con este primer paso de cortar los vínculos que
unen al hombre con la naturaleza, comienza la historia —y la
alienación— Como hemos visto, ésta no es la historia de la "caída" del
hombre, sino de su despertar y, por consiguiente, del comienzo de su
elevación.
Pero aun antes de la historia de la expulsión del Paraíso (que es un
símbolo del útero materno), el texto bíblico —usando un lenguaje no
simbólico— proclama la necesidad de cortar los lazos que unen con el
padre y la madre: "Por tanto dejará el hombre a su padre y a su
madre y se unirá a su mujer, y serán una sola carne" (Gen. 2:24). El
significado de este versículo es muy claro. La condición para que un
hombre se una con la mujer es que haya cortado los vínculos
primarios que lo unen con sus padres, que se convierta en un nombre
independiente. El amor entre el hombre y la mujer sólo es posible una
vez cortada la vinculación incestuosa. (Rasí también interpreta este
versículo como implicando la prohibición del incesto.)
El paso siguiente en el proceso de liberación de las vinculaciones
incestuosas se encuentra al comienzo de la historia nacional de los
hebreos. Dios le dice a Abraham que corte los vínculos con la casa de
su padre, que la deje y que vaya a un país que Dios le mostrará. Las
tribus hebreas, después de largas peregrinaciones, se establecen en
Egipto. Se añade entonces una nueva dimensión, la dimensión social
de la esclavitud, a los vínculos de la sangre y de la tierra. El hombre
no sólo debe cortar los lazos que lo unen con su padre y con su
madre; debe cortar también el lazo social que lo convierte en un
esclavo, dependiente de su amo.
La idea de que la tarea del hombre consiste en la creciente
emancipación de los "lazos primarios"ia que constituyen la adhesión
incestuosa está expresada también en algunos de los principales
símbolos y servicios religiosos de la tradición judía: el Sukkhot y el
Sábado. La Pascua es la celebración de la liberación de la esclavitud,
y como dice el Haggadá todos debemos sentirla como si hubiéramos
estado esclavos en Egipto y hubiéramos sido liberados de allí. El
matzot, o pan sin levadura, que se come durante la semana de
Pascua, es símbolo de la peregrinación; el pan amasado por los
hebreos cuando no tenían tiempo para usar levadura. La sukká (el
tabernáculo) tiene el mismo significado simbólico. Es una "morada
temporaria" en vez de la "morada permanente"; viviendo (o al menos
comiendo) en la "morada temporaria", el judío se transforma
nuevamente en un peregrino, ya sea que viva en tierra de Palestina o
se encuentre en la Diáspora. El matzot y la sukká simbolizan el corte
del cordón umbilical que liga a la tierra. (El Sábado, como anticipa-
ción de completa libertad, se analizará en un capítulo posterior.)
En contra de nuestra tesis de que el objetivo judío para el hombre
es la independencia y la libertad, puede oponerse la objeción de que
la Biblia, como también la tradición posterior, exige la obediencia al
padre, y que en el Antiguo Testamento el hijo rebelde es
severamente castigado. Es perfectamente cierto que la Biblia
hebrea está impregnada de una gran valoración de la obediencia,
pero debe advertirse que esta obediencia es muy distinta de la fija-
ción incestuosa.
La obediencia es el acto consciente de someterse a la autoridad; en
este aspecto, la obediencia es lo opuesto de la independencia. La
fijación es un lazo emocional para con una persona, que liga
afectivamente a alguien con esa persona. La obediencia es
usualmente consciente. Es una conducta más bien que un
sentimiento, y puede darse también cuando el sentimiento contra la
autoridad es hostil, y cuando la persona obedece sin estar de acuerdo
con las órdenes de la autoridad. La fijación, en cuanto tal, es
generalmente inconsciente. Lo consciente es el sentimiento de amor
o de temor. La persona obediente teme el castigo si desobedece. La
persona fijada teme perderse y ser expulsada si intenta cortar el
vínculo incestuoso.
Históricamente, la obediencia es usualmente obediencia al padre; la
fijación es el vínculo con la madre, y en casos extremos el "vínculo
simbiótico" que impide el proceso de individuación. Mientras que en
la sociedad patriarcal el miedo al padre es más evidente, el terror a la
madre es más profundo, y su intensidad depende de la intensidad de
la fijación en ella.
La distinción entre la fijación incestuosa y la obediencia a la
autoridad exige mayor clarificación. Por fijación incestuosa
entendemos la fijación a la madre, a la sangre, a la tierra.1* La
fijación incestuosa es, por su misma naturaleza, un lazo con el
pasado y un obstáculo para el pleno desarrollo. Obediencia, en el
mundo patriarcal posterior, es obediencia a la figura del padre, que
representa la razón, la conciencia, la ley, los principios morales y
espirituales. La autoridad máxima en el sistema bíblico es Dios, que
es el legislador y que representa la conciencia. En el proceso de
desarrollo de la raza humana, no existió quizás otro modo de ayudar
al hombre a liberarse de los lazos incestuosos con la naturaleza y con
el clan, que exigirle la obediencia a Dios y a sus leyes.
Un nuevo paso en el desarrollo del hombre lo capacita para adquirir
convicciones y principios, y hacerse así "leal consigo mismo", más
bien que hacerse obediente a una autoridad. En el período que es-
tamos tratando aquí, el de la Biblia, y durante muchos siglos después,
la obediencia y la fijación no solamente no son idénticos, sino que son
opuestos; la obediencia a la autoridad racional es la senda que facilita
la ruptura de la fijación incestuosa a fuerzas arcaicas preindividuales.
Pero, además, la obediencia a Dios es también la negación de la
sumisión al hombre.
Encontramos en la historia de la discusión de Samuel con los
hebreos, cuando le pidieron que les permitiera tener un rey (I Sam.
8:5), que la obediencia a la autoridad secular se concibe como
desobediencia a Dios: "Porque no te han desechado a ti (a Samuel),
sino a mí me han desechado, para que no reine sobre ellos", dice Dios
(I Sam. 8:7).
 El principio de que el hombre no debe ser siervo del hombre está
claramente formulado en el Talmud en la ley formulada por Rab, que
dice: "El jornalero tiene derecho a retirarse (de su trabajo, es decir, a
hacer huelga) aun en la mitad de la jornada." Raba interpreta la
sentencia de Rab diciendo: "Como está escrito: Porque mis siervos
son los hijos de Israel, son siervos míos (Lev. 25:55). (Esto significa)
pero no siervos de los siervos" (Baba Kamá 116b). En este pasaje, el
derecho del trabajador a hacer huelga sin previo aviso se fundamenta
en el principio general de la libertad del hombre, que es concebida
como resultado de la obediencia peculiar del hombre a Dios, por lo
tanto, no a un hombre. El mismo principio se establece en el
comentario rabínico a la ley que dice que la oreja de un esclavo debe
ser perforada si se niega a ser emancipado después de siete años de
servidumbre. El Rabí Iojanan ben Zakaí explicó a sus discípulos: "La
oreja ha oído en el Monte Sinaí: 'porque para mí los hijos de Israel
son siervos' y sin embargo este hombre fue y adquirió otro amo, y
consiguientemente permitió que su oreja fuera perforada, porque no
observó lo que su oreja había escuchado." 15 El mismo razonamiento
ha sido también usado por los dirigentes de los zelotes, el grupo
nacionalista más radical, en la lucha contra Roma. Como informa
Josefo en Las guerras de los judíos, Eleazar, uno de los caudillos de
los zelotes dijo: "Hemos resuelto hace mucho tiempo no ser súbditos
de los romanos, ni de ninguna otra persona, excepto Dios, porque Él
es el único verdadero y justo amo del hombre."16 La idea de la
servidumbre a Dios se transformó en la tradición judía en la base de
la libertad del hombre respecto del hombre. La autoridad de Dios,
por consiguiente, garantiza la independencia del hombre
respecto de la libertad humana.
Hay una ley interesante en la Mishná: "Si la propiedad personal
perdida por un hombre y la propiedad perdida por su padre
(necesitan atención), la personal tiene precedencia; si la de su padre
y la de su maestro, tiene precedencia la del maestro, porque su padre
lo trajo al mundo, mientras que su maestro, que lo instruyó en la
sabiduría, lo lleva al mundo futuro; pero si su padre es un sabio, la de
su padre tiene precedencia. Si su padre y su maestro fueran (cada
uno) llevando una carga, tiene (primero) que ayudar a su maestro a
descargarla, y luego asistirá a su padre. Si su padre y su maestro
están en cautiverio, él tiene (primero) que redimir a su maestro, y
luego a su padre; pero si su padre es un sabio, tiene (primero) que
redimir a su padre y luego a su maestro" (Baba Metzia, II, 11).
El párrafo aquí citado demuestra cómo la tradición judía se
desarrolló desde la exigencia bíblica de obediencia al padre a una
posición en la cual la relación de la sangre con el padre se ha vuelto
secundaria frente a la relación espiritual con el maestro. (Es también
interesante que en lo que se refiere a la preocupación por la
propiedad perdida, el interés personal tenga precedencia sobre el
interés de su maestro y de su padre.) La autoridad espiritual del
maestro ha remplazado a la autoridad natural del padre, aun cuando
el mandamiento bíblico de honrar a los propios padres no ha sido
revocado.
El objetivo del desarrollo del hombre es la libertad y la independencia.
La independencia significa el corte del cordón umbilical y la capacidad
de deber la propia existencia exclusivamente a uno mismo. ¿Pero es
posible al hombre esta independencia radical? ¿Puede el hombre
enfrentar esta soledad sin desvanecerse de terror?
No solamente el niño, sino también el adulto es incapaz. "Contra
vuestra voluntad fuisteis formados y contra vuestra voluntad
nacisteis, y contra vuestra voluntad vivís, y contra vuestra voluntad
morís... y contra vuestra voluntad estáis destinados a rendir cuentas
al Rey de los reyes, el Único Santo, cuyo nombre sea bendecido"
(Rabí Eleazar ha-Kappar, Pirké Avot, IV, 29). El hombre tiene
conciencia de los riesgos y peligros de su existencia, pero sus
defensas son insuficientes. Eventualmente sucumbe a la enfermedad
y a la vejez, y muere. Aquellos a los que ama mueren antes que él, o
después de él, y en ninguno de los dos casos hay consuelo. El hombre
es inseguro; su conocimiento es fragmentario. En su inseguridad
busca absolutos que prometen seguridad, a los que puede seguir, con
los cuales puede identificarse. ¿Puede arreglárselas sin tales
absolutos? ¿No consiste la cuestión en elegir entre mejores y peores
absolutos, es decir, entre absolutos que ayudan a su desarrollo, y los
que lo impiden? ¿No es cuestión de elegir entre Dios y los ídolos? En
verdad, la plena independencia es uno de los logros más difíciles.
Aunque el hombre supere su fijación a la sangre y a la tierra, a la
madre y al clan, se mantiene aferrado a otros poderes que le dan
seguridad y certidumbre: su nación, su grupo social, su familia, o sus
éxitos, su poder, su dinero. O se hace tan narcisista que no se siente
extraño en el mundo porque él es el mundo, no hay nada además y
fuera de él.
La independencia no se logra por el simple dejar de obedecer a la
madre, al padre, al estado, y cosas semejantes. Independencia no es
lo mismo que desobediencia. La independencia es posible solamente
si, y según el grado en que, el hombre asume activamente el mundo,
se relaciona con él, y de este modo se hace uno con él. No hay
independencia ni libertad a no ser que el hombre llegue a la etapa de
la completa actividad y productividad interior.
La respuesta de la Biblia y de la tradición judía posterior parece ser
ésta: ciertamente el hombre es débil y endeble, pero es también un
sistema abierto que puede desarrollarse hasta alcanzar el punto en
que es libre. Necesita ser obediente a Dios hasta que puede romper
su fijación a los vínculos primarios y no someterse al hombre.
¿Pero el concepto de libertad del hombre está llevado a sus
consecuencias últimas de libertad respecto de Dios? En general
incuestionablemente no sucede así. Dios, en la literatura rabínica, es
concebido como el supremo soberano y legislador. Es el rey que está
por encima de los reyes, y aquellas leyes para las cuales la razón no
puede encontrar explicación, tienen que cumplirse por el único
motivo de que Dios las ha dictado. Y sin embargo, aunque esto es
cierto en general, hay aserciones en la ley talmúdica y en la literatura
judía posterior que muestran una tendencia que habría de hacer al
hombre completamente autónomo, aun hasta el punto de liberarse
de Dios o, por lo menos, de tratar con Dios en términos de igualdad.
Una manifestación de la idea de la autonomía del hombre puede
encontrarse en la siguiente historia talmúdica:

En aquel día [durante una discusión acerca de la pureza ritual] el

Rabí Eliezer esgrimió todos los argumentos imaginables, pero no los
aceptaron. Él les dijo: "Si la halajá está de acuerdo conmigo, que lo
demuestre este algarrobo." Dicho esto, el algarrobo fue arrancado a
una distancia de cien codos de su lugar (según otros, de
cuatrocientos codos). "No se puede sacar ninguna prueba de un
algarrobo", replicaron. Nuevamente les dijo: "Si la halajá está de
acuerdo conmigo, que lo demuestre el torrente." Dicho esto, el to-
rrente fluyó hacia atrás. "No se puede sacar ninguna prueba de una
corriente de agua", le replicaron. Él volvió a argüir: "Si la halajá está
de acuerdo conmigo, que lo prueben las paredes de la escuela." Dicho
esto, las paredes se inclinaron como para caerse. Pero el Rabí Ioshua
las reprendió, diciendo: "Cuando los sabios están empeñados en una
disputa sobre la halajá, ¿por qué interferís?" Por esta razón no
cayeron, en honor del Rabí Ioshua, ni tampoco retomaron la posición
vertical, en honor del Rabí Eliczer. Y todavía permanecen así, de pie,
pero inclinadas. Nuevamente el Rabí Eliczer les dijo: "Si la halajá está
de acuerdo conmigo, que lo pruebe el cielo." Dicho esto, se escuchó
una voz celestial que gritaba: "¿Por qué disputáis con el Rabí Eliezer,
viendo que en todos los puntos la halajá está de acuerdo con él?"
Pero el Rabí Ioshua se levantó y exclamó: "¡No es en el cielo!" ¿Qué
quiso decir con esto? El Rabí Jeremías dijo: "Como la Tora ya ha sido
dada en el monte Sinaí, no prestamos atención a una voz celestial,
porque tú escribiste hace mucho en la Tora, en el monte Sinaí, que
hay_ que inclinarse ante la mayoría." 17 El Rabí Natán se encontró con
Elias y le preguntó: "¿Qué fue lo que el Único Santo, bendito sea, hizo
en aquel momento? Él se rio [con alegría], replicó y dijo: 'Mis hijos me
han vencido, mis hijos me han vencido.'" (Baba Metziá 59B.)

La sonrisa de Dios cuando dice: "mis hijos me han vencido", es un

comentario paradójico. El mero hecho de que el hombre se haya
vuelto independiente y no necesite ya a Dios, el hecho de haber sido
derrotado por el hombre, es precisamente lo que agrada a Dios. Con
el mismo sentido dice el Talmud: "La naturaleza del hombre mortal es
tal que cuando ha sido conquistado es desdichado, pero cuando el
Único Santo es conquistado, se regocija" (Pesahim 119 a). En
verdad, ha quedado muy lejos aquel Dios que expulsó a Adán y Eva
del paraíso porque temía que se convirtieran en dioses.
La literatura jasídica está llena de ejemplos del mismo espíritu de
independencia respecto de Dios y aun de desafío a él. Así, Lizensker
dice: "Es gracias a Dios que sus Zaddikim (los maestros jasídicos) lo
superan." 18
Que el hombre puede desafiar a Dios a través de un procedimiento
jurídico formal cuando Dios no está a la altura de sus obligaciones, lo
expresa la siguiente historia:
Sucedió una vez que hubo en Ucrania una gran carestía, y los
pobres no podían comprar pan. Los rabíes se reunieron en casa de
"Abuelo de Spol" para una sesión del tribunal rabínico. El Rabí de Spol
les dijo:
"Tengo una acusación contra Dios. Según la ley rabínica, el amo que
compra un siervo judío durante un tiempo establecido (seis años o
hasta el año del Jubileo), lo debe alimentar no sólo a él sino también
a su familia. Ahora bien; el Señor nos compró en Egipto como siervos
suyos, puesto que Él dice: 'Para mí los hijos de Israel son siervos', y
el profeta Ezequiel dijo que, aun en el exilio, Israel es el esclavo de
Dios. Por consiguiente, oh Señor, te pido que Tú te atengas a la ley,
y alimentes a tus siervos con sus familias."
Los diez jueces dieron sentencia en favor del Rabí de Spol. Pocos
días después llegó un gran cargamento de granos desde Siberia, y los
pobres pudieron comprar pan.19
La siguiente historia expresa el mismo espíritu de desafío a Dios:
Un hombre pobre vino al Rabí de Radvil y se quejó de su pobreza. El
Rabí de Radvil no tenía dinero para darle, pero en lugar de una
donación, le confortó con las palabras del versículo (Proverbios
3:12): "Porque Jehová al que ama castiga."
 Su padre, el Maggid de Zlotzov, atestiguó esto y dijo a su hijo: "En
verdad este es un modo indigno de ayudar al indigente. El versículo
debe interpretarse así: 'Porque el que ama al Señor^ disputará con
Él.' Debería argumentar así: '¿Por qué harás Tú que un hombre se
avergüence pidiendo ayuda, cuando está en Tu poder, oh Señor,
otorgarle de un modo honorable lo que necesita?'"
La idea de la independencia del hombre está expresada en las
siguientes fábulas:
Dijo el Rabí de Lubavitz: "Leemos (Isaías 40:31): 'Los que esperan
a Jehová tendrán nuevas fuerzas.' Esto significa que los que buscan al
Señor le dan a Él su fuerza, y reciben en cambio de Él nueva fuerza
para servirlo más." 21
O: El Rabí de Lubavitz dijo: "El primer día del festival, Dios nos invita
a que observemos un día de regocijo; en el segundo día, nosotros
invitamos al Señor a que se regocije con nosotros. El primer día Dios
nos ordenó que lo observáramos; el segundo día lo instituimos
nosotros."22
La idea de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios lleva no
solamente al concepto de la igualdad del hombre con Dios, o aun a la
libertad respecto de Dios, sino que también lleva a la convicción
humanística central de que todo hombre lleva en sí mismo a toda la
humanidad.
A primera vista, sin embargo, podría parecer que la Biblia y la
tradición judía posterior son profundamente nacionalistas en sus
perspectivas, separando tajantemente a los hebreos del resto de la
humanidad, en su esencia y en su destino. ¿No es acaso Israel "el
pueblo elegido", el hijo favorito de Dios, superior a todas las otras
naciones? ¿No hay muchos pasajes nacionalistas y xenófobos en el
Talmud? ¿No han sido por ventura los judíos, en su existencia
histórica, frecuentemente nacionalistas, tendiendo a sentirse
superiores a los gentiles y mostrando una buena dosis de espíritu de
clan? Nadie puede negarlo, y no es necesario dar pruebas de ello. De
hecho, la esencia misma de la prédica paulina y de la cristiandad
ulterior fue el liberarse del nacionalismo judío y fundar una iglesia
"católica" que incluyera a todos los hombres, independientemente de
su nacionalidad o de su raza.
Si examinamos esta actitud nacionalista, nos sentimos tentados
inicialmente a perdonarla explicándola. Los primeros períodos de la
historia judía fueron los de una pequeña tribu, que luchaba contra
otras tribus y naciones, y difícilmente podemos esperar encontrar
ideas de internacionalismo o de universalismo en tales
circunstancias. La historia de los judíos después del siglo vii d. C. es la
de una pequeña nación, amenazada en su existencia por grandes
potencias que tratan de conquistarla y esclavizarla. Primeramente, su
territorio fue ocupado por los babilonios, y muchos se vieron forzados
a abandonar su país y establecerse en el del conquistador. Siglos
después, Palestina fue invadida por los romanos, el Templo
destruido, muchos judíos fueron muertos, hechos prisioneros y
esclavos, y se les prohibió, bajo pena de muerte, hasta la práctica de
su religión. Todavía después, a lo largo de los siglos pasados en el
exilio, los judíos han sido perseguidos y sometidos a la discri-
minación, asesinados y humillados por los cruzados, los españoles,
los ucranianos, los rusos y los polacos, y, en nuestro siglo, un tercio
de ellos fueron destruidos por los nazis. Aparte de los períodos
favorables pasados bajo el dominio musulmán, los judíos fueron, aun
bajo los mejores soberanos cristianos, considerados inferiores y
obligados a vivir en ghettos. ¿No es natural que desarrollaran un odio
contra sus opresores y un orgullo nacionalista reactivo y un espíritu
de clan para compensar su crónica humillación? Todas estas
circunstancias, empero, solamente explican la existencia del
nacionalismo judío; no pueden justificarlo.
Sin embargo, es importante notar que la actitud nacionalista, si bien
es un elemento de la tradición bíblica y la tradición judía posterior,
está equilibrada por el principio diametralmente opuesto: el del
universalismo.
La idea de la unidad de la raza humana tiene su primera expresión
en la historia de la creación del hombre. Un hombre y una mujer
fueron creados para ser los antepasados de toda la raza humana
—más específicamente, de los grandes grupos en los cuales la Biblia
divide a la humanidad: los descendientes de Sem, Cam y Jafet. La
segunda expresión de la universalidad de la raza humana se
encuentra en el pacto que Dios hace con Noé. Este pacto es sellado
antes del pacto con Abraham, el fundador de la tribu hebrea. Es un
pacto con la raza humana en conjunto y con el reino animal,
prometiendo que Dios nunca destruirá nuevamente la vida sobre la
tierra. El primer desafío a Dios, exigiéndole que no viole el principio
de la justicia, lo hizo Abraham en favor de las ciudades no hebreas de
Sodoma y Gomorra, no en favor de los hebreos. La Biblia prescribe el
amor al extranjero (el no hebreo) —no solamente al prójimo— y
explica esta prescripción diciendo: "Porque extranjeros fuisteis en la
tierra de Egipto" (Deut. 10:19). Aun refiriéndose al enemigo
tradicional, los edomitas, se dice: "No aborrecerás al edomita, porque
es tu hermano" (Deut. 23:7).
El punto más alto del universalismo se alcanza en la literatura
profética. Mientras que en algunos discursos proféticos se sostiene la
idea de la superioridad de los hebreos, como maestros y ejemplos
espirituales, sobre los gentiles encontramos otras afirmaciones en las
cuales se abandona el papel de los hijos de Israel como favoritos de
Dios.
La idea de la unidad de la raza humana encuentra su continuación en
la literatura de los fariseos, particularmente en el Talmud. Ya he
mencionado antes el concepto de los noaítas y de los "piadosos entre
las naciones".
De las muchas aserciones talmúdicas que expresan el espíritu del
universalismo y el humanismo pueden extractarse las siguientes:
"Se enseñó esto: el Rabí Meir solía decir: El polvo del primer hombre
fue recogido de todas las partes de la tierra. El Rabí Osaías dijo en
nombre de Rab: El tronco de Adán vino de Babilonia, su cabeza de
Israel, sus miembros de otros países, y sus partes privadas, según el
Rabí Aja, de Akra di Ágma" (Sanedrín 38a,b). Si bien en la sentencia
del Rabí Osaías se presenta a Israel como el país que proporcionó el
material para la cabeza del hombre, y por consiguiente, de su parte
más elevada, esta calificación no altera la esencia de la primera y más
amplia afirmación de que el cuerpo del hombre fue formado del polvo
procedente de todas las partes de la tierra, es decir, que Adán
representa a toda la humanidad.
Una idea semejante se expresa en un pasaje de la Mishná, que trata
de la ley que prescribe que en los juicios de pena capital se someta a
los testigos en contra del acusado a un procedimiento de intimidación
("se los intimida") para que no presten falso testimonio contra el
acusado. En este procedimiento se dice a los testigos lo que
significaría el que, a causa de su testimonio, fuera ejecutado un
hombre. "Por esta razón", se les dice, "fue creado solo el hombre,
para enseñarte que a quienquiera destruya una sola alma de Israel -:!
la escritura le imputa la culpa como si hubiera destruido un mundo
completo. Y quien salva una sola alma es considerado como si hu-
biera salvado un mundo completo..." (Sanedrín IV,5).
Otra fuente talmúdica manifiesta el mismo espíritu: "En aquella
hora (cuando los egipcios perecieron en el Mar Rojo) los ángeles que
ayudaban quisieron entonar un canto (de alabanza) ante el Único
Santo, Bendito sea, pero Él los reprendió diciendo: Las obras de mis
manos (los egipcios) se están ahogando en el mar; ¿y queréis
vosotros entonar cantos delante de mí?" (Sanedrín 39b).-4
En los períodos de persecución contra los judíos por parte de los
romanos y los cristianos, el espíritu nacionalista y xenófobo
prevaleció frecuentemente sobre el espíritu universalista. A pesar de
ello, mientras permaneció viva la enseñanza de los profetas, la idea
de la unidad de la humanidad no pudo olvidarse. Encontramos
manifestaciones de este espíritu siempre que los judíos tuvieron
oportunidad de abandonar los estrechos confines de su existencia en
el ghetto. No solamente fundieron su propia tradición con la de los
pensadores humanistas mas importantes del mundo exterior, sino
que, cuando se rompieron las barreras sociales y políticas en el siglo
xix, los pensadores judíos estuvieron entre los representantes más
radicales del internacionalismo y de la idea de humanismo. Parece
que después de dos mil años el universalismo y el humanismo de los
profetas florecieron en las figuras de millares de filósofos judíos,
socialistas e internacionalistas, muchos de los cuales no tenían
conexión personal con el judaísmo.
 III

EL CONCEPTO DE HISTORIA

1. Sobre la posibilidad de la revolución

Con la "caída" de Adán comienza la historia humana. La armonía
originaria, preindividualista, entre el hombre y la naturaleza, y entre
el hombre y la mujer, fue remplazada por el conflicto y la lucha. El
hombre sufre de esta pérdida de su unicidad. Está solo y separado de
sus semejantes, los hombres, y la naturaleza. Su deseo más
apasionado es el de retornar al mundo de unión que era su hogar
antes de que "desobedeciera". Su deseo es abandonar la razón, la
autoconciencia, la elección, la responsabilidad, y regresar al útero, a
la madre tierra, a la oscuridad donde la luz de la conciencia y del
conocimiento no brilla aún. Quiere escapar de esta su recién ganada
libertad y perder la misma conciencia que lo hace humano.
Pero no puede ir hacia atrás. Los actos de desobediencia, el
conocimiento del bien y del mal, la auto-conciencia, son irreversibles.
No hay modo de regresar atrás. "Y lo sacó Jehová del huerto del
Edén, para que labrase la tierra de que fue tomado. Echó, pues, fuera
al hombre, y puso al oriente del huerto del Edén querubines, y una
espada encendida que se revolvía por todos lados, para guardar el
camino del árbol de la vida" (Gen. 3:23-24).
El hombre es acosado por la dicotomía existencial de estar dentro de
la naturaleza y de trascenderla, al mismo tiempo, por el hecho de
tener autoconciencia y capacidad de elección; solamente puede
resolver esta dicotomía yendo hacia adelante. El hombre tiene que
experimentarse como un extraño en el mundo, extrañado de sí
mismo y de la naturaleza, para poder ser nuevamente uno consigo
mismo, con sus semejantes los hombres, y con la naturaleza, en un
nivel más alto. Tiene que experimentar la escisión que se da entre él
mismo en cuanto sujeto y el mundo, en cuanto objeto, como
condición para superar esta misma escisión.
 El hombre se crea a sí mismo a lo largo del proceso histórico que
comienza con su primer acto de libertad (la libertad para
desobedecer) para decir "no". Esta "corrupción" reside en la
naturaleza misma de la existencia humana. Solamente pasando por
el proceso de alienación puede el hombre superarla y alcanzar una
armonía nueva. Esta nueva armonía, la nueva unicidad con el hombre
y con la naturaleza, es llamada en la literatura profética y rabínica "el
fin de los días" o "el tiempo mesiánico". No es un estado
predeterminado por Dios o las estrellas; no acontecerá si no es por el
esfuerzo del hombre. El tiempo mesiánico es la respuesta histórica a
la existencia del hombre. Puede destruirse a sí mismo o avanzar hacia
la realización de la nueva armonía. El mesianismo no es algo
accidental en la existencia del hombre sino la respuesta inherente,
lógica a ella; la alternativa a la autodestrucción del hombre.
Así como el comienzo de la historia humana está caracterizado por
la separación del hogar (Paraíso), así también el comienzo de la
historia hebrea está caracterizado por abandonar el hogar. "Pero
Jehová había dicho a Abraham: Vete de tu tierra y de tu parentela, y
de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una
nación grande, y te bendeciré, V engrandeceré tu nombre, y serás
bendición. Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te
maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti todas las familias de la
tierra" (Gen. 12:1-3).
Como se dijo en el capítulo precedente, la condición para la evolución
humana es el cortar los lazos primarios que unen al hombre a su
tierra, a sus parientes, y a su padre y madre. La libertad se basa en
conquistar la liberación de sí mismo respecto de los lazos primarios
que dan seguridad, pero mutilan al hombre. En la historia de
Abraham, la orden de abandonar su país precede a la promesa que
Dios le hace. Pero, como sucede en el estilo bíblico, la primera sen-
tencia no precede simplemente a la segunda en el tiempo sino que
constituye una condición. Podríamos traducirla así: "Si sales de tu
país, yo te haré entonces. ..." (debe advertirse aquí que el leitmotiv
del universalismo profético aparece en este momento de la
constitución de la tribu hebrea: a través de Abraham "todas las
familias de la tierra serán bendición".)1
El siguiente suceso, central en la historia de los judíos, después de
su andar errando de un lado a otro entre Egipto y Canáan2 es la
historia de la liberación de los hebreos del dominio egipcio. Esta libe-
ración es primordialmente una revolución no nacional sino social; los
hebreos no son liberados porque su vida como minoría nacional sea
intolerable, sino porque están esclavizados por sus amos egipcios.
Los hebreos traídos a Egipto por José han prosperado y se han
multiplicado. Los egipcios los consideraron un peligro para el país.
"Entonces pusieron sobre ellos comisarios de tributos que los
molestasen con sus cargas; y edificaron para Faraón las ciudades de
almacenaje, Picton y Ramsés. Pero cuanto más los oprimían, tanto
más se multiplicaban y crecían, de manera que los egipcios temían a
los hijos de Israel y los egipcios hicieron servir a los hijos de Israel
con dureza, y amargaron su vida con dura servidumbre, en hacer
barro y ladrillo, y en toda labor del campo y en todo su servicio, al
cual los obligaban con rigor" (Ex. 1:11-14). La opresión se hizo más
cruel aún cuando el Faraón ordeno que los hijos de los hebreos fueran
muertos al nacer y que solamente se permitiera vivir a las hijas.
En este momento de la historia bíblica se introduce en escena a
Moisés. Según la historia bíblica, era hijo de un hombre y una mujer
de la casa de Le vi, que había sido ocultado en un carrizal a la orilla
del río; fue encontrado allí por la hija del Faraón y educado en el
palacio del Faraón.3
El texto nos muestra la educación de Moisés, el libertador. Educado
como un príncipe egipcio, conoce su ascendencia hebrea. Al ver un
egipcio golpear a un hebreo, uno de sus hermanos, se enfurece de tal
modo que da muerte al egipcio. El Faraón se entera de esto y Moisés
se ve obligado a huir. Con este acto impulsivo de identificación con
sus hermanos, Moisés rompe el vínculo con la corte egipcia y se
convierte en un proscrito. No puede volver sino como dirigente
revolucionario.
 Durante su huida llega a la casa de un sacerdote de Madián, se casa
con su hija, y tiene de ella un hijo al cual llama Gersón, que significa
literalmente "un extranjero aquí", o como dice más explícitamente el
texto, "forastero soy en tierra ajena" (Ex. 2:22).4 Nuevamente
encontramos el leitmotiv: Moisés debe abandonar Egipto, el país de
su nacimiento, antes de la historia comienza la revolución hebrea.
Con ella se plantean algunas cruciales cuestiones
histérico-psicológicas. ¿Cómo pueden cambiar los esclavos hasta
sentir el deseo de libertad? Mientras que son esclavos no conocen la
libertad, y cuando son libres no necesitan la revolución. ¿Es posible
entonces la revolución? ¿Es posible la transición de la esclavitud a la
libertad? Además, en cuanto concierne al concepto bíblico de la
historia, ¿qué papel desempeña Dios en el proceso de liberación?
¿Cambia él el corazón del hombre? ¿Lo libera por un acto de gracia?
¿Y si no sucede así, cómo puede hacerlo el hombre por sí mismo?
En verdad, el cambio histórico y la revolución parecen una paradoja
lógica; el hombre esclavizado no tiene concepto de libertad y, sin
embargo, no puede hacerse libre sin tener un concepto de la libertad.
La historia bíblica da una respuesta a esta paradoja. El comienzo de la
liberación reside en la capacidad del hombre para sufrir, y éste sufre
si es oprimido, física y espiritualmente. El sufrimiento lo mueve a
actuar contra sus opresores, a buscar el término de la opresión,
aunque no puede aún buscar una libertad de la cual no sabe nada. Si
el hombre ha perdido su capacidad de sufrir, ha perdido también la
capacidad de cambiar. En el primer paso de la revolución, sin
embargo, él desarrolla nuevos poderes que no podría poseer
mientras vivía como esclavo, y estos nuevos poderes lo capacitan
eventual-mente para alcanzar la libertad. En el proceso de liberación,
sin embargo, corre el peligro de volver a caer en las antiguas pautas
de la esclavitud.
¿Capacita Dios al hombre para hacerse libre mediante un cambio de
su corazón? ¿Interviene Dios en el proceso histórico? No. El hombre
es librado a sí mismo y hace su propia historia; Dios ayuda, pero
nunca cambiando la naturaleza del hombre, haciendo lo que
solamente el hombre puede hacer por sí mismo. Para expresarlo con
mi propio lenguaje, no teístico: el hombre es librado a sí mismo, y
nadie puede hacer por él lo que él es incapaz de hacer por y para sí
mismo. La historia de la liberación de Egipto, examinada en detalle,
demuestra el principio recién mencionado. Comienza con esta
sentencia: "Aconteció que después de muchos días murió el rey de
Egipto, y los hijos de Israel gemían a causa de la servidumbre, y
clamaron; y subió a Dios el clamor de ellos con motivo de su
servidumbre. Y oyó Dios el gemido de ellos, y se acordó de su pacto
con Abraham, Isaac y Jacob. Y miró Dios a los hijos de Israel, y los
reconoció Dios" (Éx. 2:23-25). El texto no dice que los hijos de Israel
clamasen u orasen a Dios, sino que Dios los oyó gemir por su
esclavitud y que Él "comprendió". El grito que surge, sin destinatario,
se abre camino hasta Dios, porque Dios "comprende" el sufrimiento.
La palabra hebrea va-yeda5 es correctamente traducida por "él supo"
o "él comprendió". Como hace notar Najmánides en su comentario:
"Aunque los hijos de Israel no merecían su liberación, sus gritos
suscitaron la misericordia de Dios para con ellos." El punto esencial
aquí es que el grito no está dirigido a Dios, sino que Dios comprende
el sufrimiento y por ello decide socorrerlos.* El paso siguiente es una
revelación de Dios a Moisés como condición previa a su misión como
libertador de los hijos de Israel. Dios aparece en una zarza, y "la
zarza ardía en fuego, y la zarza no se consumía" (Éx. 3:2). La zarza
simboliza la paradoja de toda existencia espiritual; en contraste con
la existencia material, su energía no disminuye mientras se usa. Dios
se revela a Moisés no como Dios de la naturaleza sino como Dios de la
historia, como el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob. En su revelación repite, en efecto, las sentencias que ya
hemos examinado. Dios dice: "Bien he visto la "aflicción de mi pueblo
que está en Egipto, y he oído su clamor a causa de sus exactores;
pues he conocido7 sus angustias, y he descendido para librarlos de
mano de los egipcios, y sacarlos de aquella tierra a una tierra buena
y ancha, a tierra que fluye leche y miel" (Ex. 3:7-8). El texto aclara
nuevamente que los hebreos no habían clamado a Dios, sino que éste
los había escuchado "a causa de sus exactores", es decir, de sus
sufrimientos. Se requiere un conocimiento como el de Dios y una
comprensión profunda como la suya, para escuchar el clamor que
nunca fue dirigido El. "El clamor, pues, de los hijos de Israel ha venido
delante de mí, y también he visto la opresión con que los egipcios los
oprimen" (Éx. 3:9). Dios dice que se ha convencido a sí mismo de la
opresión, y que esta opresión y el sufrimiento que causa son
suficientes para garantizar su ayuda. Ahora Dios imparte a Moisés
una orden directa: "Ven, por tanto, ahora, y te enviaré a Faraón para
que saques de Egipto a mi pueblo, los hijos de Israel."
La reacción de Moisés ante esta orden es de extrañeza y de rechazo.
Él, como muchos de los profetas hebreos posteriores, no quiere ser
un profeta. (Y, podríamos añadir nosotros, cualquiera que quiere ser
profeta, no es un profeta.) 8 El primer argumento de Moisés contra
esta orden es decir: "¿Quién soy yo para que vaya a Faraón, y saque
de Egipto a los hijos de Israel?" (Ex. 3:11). No son estas las palabras
de un hombre lleno de orgullo por haber sido elegido para una misión,
sino las de un hombre libre del narcisismo, quien, a pesar de sus
talentos y genio extraordinario, tiene conciencia de su inadecuación
para la tarea que se espera de él que cumpla. Luego que Dios
descarta su primer alegato, Moisés plantea una segunda objeción:
"He aquí que llego yo a los hijos de Israel, y les digo: El Dios de
vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntaren:
¿Cuál es su nombre?, ¿qué les responderé?" (Ex. 3:13).
Moisés suscita aquí una cuestión crucial que roza con la paradoja de
la revolución. ¿Cómo se puede mover la mente de un pueblo para
algo para lo cual no está preparado? Más específicamente, ¿cómo es
posible dirigirse a un pueblo en nombre del Dios de la historia, es
decir, de la autoactividad del hombre, cuando está acostumbrado a la
adoración de los ídolos, ídolos que son cosas que pueden y tienen que
tener un nombre? La respuesta de Dios es la primera de varias
concesiones que hace a la falta de preparación del pueblo. Aunque él
no tiene nombre, menciona un nombre a Moisés, un nombre que
puede usar para hacerse comprender por los hebreos. La respuesta,
según he indicado anteriormente, traducida libremente significa "mi
nombre es Sin-nombre".9 Es muy claro que el nombre "Sin-nombre"
es solamente un nombre dado para salir del paso, que de hecho Dios
no tiene nombre, puesto que es solamente el Dios de la historia, el
Dios de la acción.10
Pero Moisés no está satisfecho aún. Hace otra objeción, es decir,
que los hebreos no le creerán y que dirán: "El Señor no se te ha
aparecido." Nuevamente Dios hace una concesión a la comprensión
del pueblo. Le enseña a Moisés una magia mediante la cual puede
transformar su bastón en una serpiente y mediante la cual puede
hacer que su mano se vuelva leprosa y se cure nuevamente. Y si no
creen en los dos ejemplos de la magia de Moisés, el tercero los
convencerá: transforma el agua en sangre. Moisés todavía no
se siente dispuesto y dice: "¡Ay, Señor! Nunca he sido hombre de fácil
palabra, ni antes, ni desde que Tú hablas a tu siervo; porque soy
tardo en el habla y torpe de lengua" (Ex. 4:10). La respuesta de Dios
es que si él ha creado al hombre, también él puede darle a Moisés el
poder de hablar.
Al llegar a este punto, Moisés ha agotado todos sus argumentos y
dice desesperado: "¡Ay, Señor!, Envía, te ruego, por medio del que
debes enviar" (Ex. 4:13). La paciencia de Dios parece haberse
agotado también, y señala irritado, que Aarón, el hermano de Moisés,
es un buen orador: "Tú hablarás a Él, y pondrás en su boca las
palabras, y yo estaré con tu boca y con la suya, y os enseñaré lo que
hayáis de hacer. Y él hablará por ti al pueblo; él te será a ti en lugar
de boca, y tú serás para él en lugar de Dios" (Ex. 4:15-16). De este
modo se crea el sacerdocio. Como el nombre de Dios, así también la
función del sacerdote es una concesión a la ignorancia del pueblo; el
profeta Moisés es el hombre de visión y conocimiento; el sacerdote
Aarón es el hombre que traslada la visión al lenguaje que el pueblo
puede entender. Aquí está indicada toda la ambigüedad del profeta y
del sacerdote. El profeta puede no ser capaz de llegar a la
comprensión del pueblo; el sacerdote puede hablar en nombre del
profeta, y sin embargo falsificar su mensaje.
 Moisés regresa durante un breve tiempo a casa de su esposa y de su
suegro en Madián, y encuentra a su hermano Aarón en el desierto.
Ambos regresan a Egipto, dicen a los hebreos las palabras que Dios
ha dicho a Moisés, y llevan a cabo diferentes milagros para demostrar
su legitimidad. Luego, y sólo entonces, "el pueblo creyó; v oyendo
que Jehová había visitado a los hijos de Israel, y que había visto su
aflicción, se inclinaron y adoraron" (Ex. 4:31). La reacción del pueblo
es la de los adoradores de ídolos; como he mostrado antes, la
sumisión, expresada aquí en la prosternación, es la esencia de la
adoración del ídolo.
Después que Moisés y Aarón persuadieron a los hebreos, se
presentan ante el Faraón con sus pedidos. Los formulan en
términos comprensibles para el Faraón: "Jehová el Dios de Israel
dice así: Deja ir a mi pueblo a celebrarle fiesta en el desierto" (Ex.
5:1). El lenguaje es el de la tradición idolátrica. Dios es presentado
como el Dios de Israel, y el propósito es nacerle una fiesta. El Faraón
declara que no sabe nada de ese Dios, y Aarón y Moisés abogan
porque les conceda su pedido "para que no venga sobre nosotros con
peste o con espada' (Ex. 5:3). La posibilidad de que este Dios sea
poderoso, un Dios capaz de hacer grandes daños, no es comprendida
por el Faraón. Ordena que se aumente el peso de trabajo y añade
"porque están ociosos, por eso levantan la voz" (Ex. 5:8). El Faraón
hace lo que millares de faraones han hecho antes y después que él.
No puede comprender el deseo de libertad y lo explica como un deseo
de ociosidad; además cree que cuando el hombre está
completamente cargado de trabajo, olvida sus sueños de libertad,
que, para el Faraón, no son otra cosa que mentiras. Cuando los
hebreos encuentran dificultad en llenar sus cuotas de trabajo, el
Faraón dice nuevamente: "Estáis ociosos, sí, ociosos, y por eso decís:
Vamos y ofrezcamos sacrificios a Jehová" (Ex. 5:17).
En este momento los hebreos comienzan otra vez a temer la
libertad. Reprochan a Moisés y a Aarón las dificultades acrecentadas
que resultan de sus primeros pedidos de libertad, y les dicen a éstos,
"Mire Jehová sobre vosotros, y juzgue; pues nos habéis hecho
abominables delante de Faraón y de sus siervos, poniéndoles la
espada en la mano para que nos mate" (Ex. 5:21). La reacción de los
hebreos ha sucedido tantas veces en la historia como la reacción del
Faraón. Se quejan de que sus amos ya no los quieren; tienen miedo
no solamente al trabajo pesado, o la muerte, sino también de perder
el favor, por pequeño que sea, de aquellos que los explotan.
Moisés parece perder su coraje. Se queja a Dios y dice: "Señor, ¿por
qué afliges a este pueblo? ¿Para qué me enviaste? Porque desde que
yo vine a Faraón para hablar en tu nombre, ha afligido a este pueblo;
y tú no has librado a tu pueblo" (Ex. 5:22-23).
Con este desesperado reproche a Dios, termina el primer acto del
drama. El Faraón no ha cedido (ni siquiera lo ha comprendido) al
mensaje, ni el pueblo persiste en su deseo de libertad no bien
aparecen las primeras dificultades. Moisés, el caudillo, no ve ninguna
esperanza de éxito para la revolución. En este punto, le parece a Dios
que el tiempo para el llamado a la razón, sin empleo de la fuerza, ha
pasado. A partir de ahora se usará la fuerza, que llegará a obligar al
Faraón a ceder y hará posible a los hebreos huir de la tierra de la •
esclavitud. Empero, como veremos, la fuerza nunca convenció al
Faraón, y nunca convenció a los hebreos, que regresan al temor a la
libertad y a la idolatría siempre que encuentran dificultades o que la
figura carismática del caudillo no está presente.
El acto siguiente se abre con la orden de Dios a Moisés de hablar
nuevamente a los hijos de Israel:

"Yo soy Jehová; y yo os sacaré de debajo de las tareas pesadas de

Egipto y os libraré de su servidumbre, y os redimiré con brazo
extendido, y con juicios grandes; y os tomaré por mi pueblo y seré
vuestro Dios; y vosotros sabréis que yo soy Jehová vuestro Dios que
os sacó de bajo de las tareas pesadas de Egipto. Y os meteré en la
tierra por la cual alcé mi mano jurando que la daría a Abraham, a
Isaac y a Jacob; y yo os la daré por heredad. Yo Jehová. De esta
manera habló Moisés a los hijos de Israel; pero ellos no escuchaban a
Moisés a causa de la congoja de espíritu y de la dura servidumbre."
Éxodo 6:6-9.

Nuevamente, el lenguaje usado con los hijos de Israel es distinto del

usado con el Faraón. Aquí el mensaje es que ellos serán liberados de
su esclavitud y de que conocerán a Dios como su liberador. Pero
nuevamente los hebreos permanecen sordos al mensaje, en parte
porque estaban desalentados, en parte porque el trabajo era tan duro
que no les quedaba energía ni aun para sufrir. Tocamos aquí un fe-
nómeno que se ha repetido frecuentemente en el curso de la historia.
Hay un grado de sufrimiento que priva al hombre aun de su deseo de
terminar con él. Moisés también ha perdido su fe; cuando se le dice
que vaya al Faraón a pedir la liberación de los hebreos, responde: "He
aquí, los hijos de Israel no me escuchan; ¿cómo, pues me escuchará
Faraón, siendo yo torpe de labios?" (Ex. 6:12).
En el capítulo siguiente Dios confirma su orden a Moisés de ir y ver
al Faraón. Le ha de decir a éste que deje salir a los hijos de Israel de
su país. Aquí ya no se usa el pretexto de que necesitan pasar
solamente tres días en el desierto para "celebrar". El pedido es pleno
e incondicional.
El pasaje que sigue ahora es uno de los más desconcertantes en la
historia. Dios dice,: "y yo endureceré el corazón de Faraón, y
multiplicaré en la tierra de Egipto mis señales y mis maravillas. Y
Faraón no os oirá; más yo pondré mi mano sobre Egipto, y sacaré a
mis ejércitos, mi pueblo, los hijos de Israel, de la tierra de Egipto, con
grandes juicios. Y sabrán ¡os egipcios que yo soy Jehová, cuando
extienda mi mano sobre Egipto y saque a los hijos de Israel de en
medio de ellos" (Ex. 7:3-6). ¿Que quiere decir Dios con las palabras
"yo endureceré el corazón de Faraón"? ¿Son éstas las palabras de un
Dios vengador y falaz que juega un doble juego con el Faraón,
haciendo que Moisés le pida que deje salir a los hebreos y al mismo
tiempo determinando a él para que no lo conceda? Yo creo que esto
es improbable, porque la imagen de Dios que implica está demasiado
alejada aun de las descripciones más antropomórficas de Dios que
encontramos en la Biblia. Me parece a mí que la expresión "endurece-
ré el corazón de Faraón" debe entenderse en términos de la creencia
de que todos los acontecimientos necesarios son acontecimientos no
sólo predichos sino también causados por Dios. Cualquier acto que
acontezca necesariamente es la voluntad de Dios. Por eso, cuando
Dios dice que endurecerá el corazón del Faraón, está anunciando que
el corazón del Faraón se endurecerá inevitablemente. Y, en verdad, el
texto bíblico siguiente parece confirmar esta interpretación, porque
dice muchas veces que "Faraón endureció su corazón". En otras
palabras, "Yo endureceré el corazón de Faraón" y "Faraón endureció
su corazón" significa lo mismo.
Lo que el texto bíblico destaca aquí es una de las leyes más
fundamentales de la conducta humana. Todo acto malo tiende a
endurecer el corazón del hombre, es decir, a matarlo. Todo acto
bueno tiende a ablandarlo, a hacerlo más vivo. Cuanto más se
endurece el corazón del hombre, tanto menor libertad tiene para
cambiar; tanto más queda determinado por las acciones previas.
Pero se llega a un punto del cual no es posible volver; cuando el
corazón del hombre se ha endurecido y está muerto hasta tal punto
que pierde la posibilidad de libertad, cuando se ve forzado a seguir
adelante hasta el fin inevitable que es, en último análisis, su propia
destrucción física o espiritual.11
La nueva estrategia frente al Faraón no comienza con la fuerza sino
con el uso de milagros; sin embargo, los milagros son, después de
todo, solamente otra clase de fuerza; la fuerza dirigida contra la men-
te más bien que contra el cuerpo. Aarón transforma su vara en una
serpiente. Pero los magos de Egipto "hicieron lo mismo con sus
encantamientos" (Ex. 7:11). Dios le ordena a Moisés que haga un se-
gundo milagro; convertirá el agua del río en sangre; y los peces
morirán, y los egipcios sentirán asco de beber el agua del río. Pero
otra vez más los magos egipcios duplican el milagro; el Faraón no se
conmueve, y su "corazón permaneció endurecido" (Ex. 7:22). Moisés
y Aarón cumplen un tercer milagro: cubren el país de ranas. Los
magos egipcios también lo pueden hacer; sin embargo este milagro,
aunque en sí mismo no es llamativo, causa un gran daño a todo
Egipto, y el Faraón comienza a ceder. En determinado momento,
Moisés hace volver a las ranas: "Pero viendo Faraón que le habían
dado reposo, endureció su corazón y no los escuchó, como Jehová lo
había dicho" (Ex. 8:15). Entonces Dios ordena a Moisés y a Aarón
que cubran todo Egipto de piojos. En este momento las artes secretas
de Moisés y de Aarón comienzan a sobrepasar las de los magos
egipcios. Éstos intentan, pero no pueden, producir piojos; vencidos
en su propio terreno, dicen al Faraón: "Dedo de Dios es éste. Pero el
corazón de Faraón se endureció, y no los escuchó" (Ex. 8:19). Dando
un nuevo paso, Dios envía nubes de moscas sobre todo Egipto. Los
magos egipcios intentan imitar este arte secreto, pero no lo logran.
El Faraón está tan asustado que promete nuevamente dejar salir
a los hebreos al desierto para sacrificar a su Dios, pero cuando las
moscas se retiran "Faraón endureció aún esta vez su corazón, y no
dejó ir al pueblo" (Ex. 8:32).
Moisés, antes de anunciar el siguiente acto de represalia, presenta
su pedido en una forma nueva y, dice al Faraón: "Deja ir a mi pueblo,
para que me sirva (al Señor)" (Ex. 9:1). Luego todo el ganado de los
egipcios es muerto por una plaga, mientras que el ganado de los
hebreos no es tocado. "Pero el corazón de Faraón se endureció".
Sigue entonces una plaga de úlceras que sobreviene a los hombres y
a los animales en todo el territorio de Egipto. Ni siquiera los magos
pueden permanecer delante de Moisés a causa de las úlceras. Pero
otra vez más el Faraón se rehusa a ceder. Entonces viene otra plaga,
un destructor granizo. "Y viendo el Faraón que la lluvia había cesado,
y el granizo y los truenos, se obstinó en pecar, y endurecieron su
corazón él y sus siervos. Y el corazón de Faraón se endureció, y no
dejó ir a los hijos de Israel, como Jehová lo había dicho por medio de
Moisés" (Ex. 9:24-25).
Después de esto, Moisés y Aarón amenazaron con enviar langostas
sobre todo Egipto. En este momento, por primera vez, los propios
súbditos del Faraón comenzaron a rebelarse. Dijeron: "¿Hasta
cuándo será este hombre un lazo para nosotros? Deja ir a estos
hombres, para que sirvan a Jehová su Dios.
¿Acaso no sabes todavía que Egipto está ya destruida?" (Ex. 10:7). El
Faraón intenta un compromiso. Permitirá que se marchen los
hombres adultos, pero ningún otro. Después de esto, las langostas
invaden Egipto, y por primera vez el Faraón reconoce que su proceder
es equivocado, diciendo: "He pecado contra Jehová vuestro Dios, y
contra vosotros. Mas os ruego ahora que perdonéis mi pecado
solamente esta vez, y que oréis a Jehová vuestro Dios que quite de mí
al menos esta plaga mortal" (Ex. 10:16-17). Pero a pesar de este
aparente arrepentimiento, cuando las langostas se marchan "Jehová
endureció el corazón de Faraón, y éste no dejó ir a los hijos de Israel"
(Ex. 10:20).
Después de esto, descendieron las tinieblas sobre todo Egipto,
mientras los hijos de Israel tenían luz en sus moradas. El Faraón se
conmueve, pero trata nuevamente de hacer un compromiso. Está
dispuesto a permitir que se vayan todos, pero quiere que se queden
las majadas y los rebaños. Moisés se niega, y el corazón del Faraón se
endurece nuevamente. Expulsa a Moisés y dice: "Retírate de mí;
guárdate que no veas más mi rostro, porque en cualquier día que
vieres mi rostro, morirás" (Ex. 10:28). Y Moisés dice: "Bien has
dicho; no veré más tu rostro" (Ex. 10:29). Este es, efectivamente, el
último paso antes del fin. Dios, mediante Moisés, amenaza con matar
a todos los primogénitos de Egipto, incluido el hijo primogénito del
Faraón, pero el corazón del Faraón se endurece nuevamente. En
una de las primeras órdenes que se encuentran en la Biblia,
Moisés ordena a cada hombre inmolar un cordero, poner la sangre en
los dos postes de la puerta de la casa y "aquella noche comerán la
carne asada al fuego, y pan sin levadura" (Ex. 12:8). "Y lo comeréis
así: ceñidos vuestros lomos, vuestro calzado en vuestros pies, y
vuestro bordón en vuestras manos; y lo comeréis
apresuradamente; es la Pascua de Jehová" (Ex. 12:11). Al comenzar
la revolución se ordena una comida común. Es como si el que quiere
ser libre tuviera que prepararse y comer sobre la marcha. Cuando los
hebreos han hecho esto, mueren todos los primogénitos de los
egipcios y de sus ganados. Ahora el Faraón parece admitir su derrota:
"E hizo llamar a Moisés y a Aarón de noche, y les dijo: Salid de en
medio de mi pueblo vosotros y los hijos de Israel, e id, servid a
Jehová, como lo habéis dicho. Tomad también vuestras ovejas y
vuestras vacas, como habéis dicho e idos; y bendecidme también a
mí" (Ex. 12:31-32).
Los hebreos, cargados de los "dones" de los desesperados egipcios,
parten, "como seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños"
(Ex. 12:37). Se ordena que el servicio de la Pascua, en conme-
moración de la liberación, se observe en todo el futuro. Además,
como recuerdo, y quizás como reconciliación con Dios, se ordena que
"dedicarás a Jehová. . . todo primer nacido de tus animales; los
machos serán de Jehová" (Ex. 13:12).
Después que los hijos de Israel dejaron Egipto, "Jehová iba delante
de ellos de día en una columna de nubes para guiarlos por el camino,
y de noche en una columna de fuego para alumbrarles, a fin de que
anduviesen de día y de noche" (Ex.l3:21 ). Pero, por primera vez, el
Faraón no puede aceptar su pérdida:

Y fue dado aviso al rey de Egipto, que el pueblo huía; y el corazón de

Faraón y de sus siervos se volvió contra el pueblo, y dijeron: ¿cómo
hemos hecho esto de haber dejado ir a Israel, para que no nos sirva?
Y unció su carro, y tomó consigo su pueblo; y tomó seiscientos carros
escogidos, y todos los carros de Egipto, y los capitanes sobre ellos. Y
endureció Jehová el corazón de Faraón rey de Egipto, y él siguió a los
hijos de Israel; pero los hijos de Israel habían salido con mano
poderosa. Siguiéndolos, pues, los egipcios, con toda la caballería y
carros de Faraón, su gente de a caballo, y todo su ejército, los
alcanzaron acampados junto al mar, al lado de Pi-hahirot, delante de
Baal-zefón. Y cuando Faraón se hubo acercado, los hijos de Israel
alzaron sus ojos, y he aquí que los egipcios venían tras ellos; por lo
que los hijos de Israel temieron en gran manera, y clamaron a
Jehová. Y dijeron a Moisés: "¿No había sepulcros en Egipto, que nos
has sacado para que muramos en el desierto? ¿Por qué has hecho así
con nosotros, que nos has sacado de Egipto? ¿No es esto lo que te
hablamos en Egipto, diciendo: Déjanos servir a los egipcios? Porque
mejor nos fuera servir a los egipcios, que morir nosotros en el
desierto." Éxodo 14:5-12.
Los hebreos han cambiado tan poco como el Faraón. Dejan a Egipto
bajo la protección de la fuerza y se descorazonan cuando parecen
amenazarlos fuerzas superiores. El Faraón cede ante la amenaza de
la fuerza, y cobra coraje cuando la fuerza parece decrecer. El drama
finalmente llega a su conclusión. Dios permite a Moisés usar por
ultima vez las "artes secretas"; y "extendió Moisés su mano sobre el
mar, e hizo Jehová que el mar se retirase por recio viento oriental
toda aquella noche; y volvió el mar en seco y las aguas quedaron
divididas. Entonces los hijos de Israel entraron por en medio del mar,
en seco, teniendo las aguas como muro a su derecha, y a su
izquierda, y siguiéndolos los egipcios, entraron tras ellos hasta la
mitad del mar, toda la caballería de Faraón, sus carros y su gente de
a caballo" (Ex. 14:21-23). Cuando los egipcios estuvieron en el medio
del mar, "volvieron las aguas, y cubrieron los carros y la caballería, y
todo el ejército de Faraón que había entrado tras ellos en el mar". Los
hebreos cruzaron el mar y se salvaron. "Y vio Israel aquel grande
hecho que Jehová ejecutó contra los egipcios; y el pueblo temió a
Jenová, y creyeron a Jehová y a Moisés su siervo" (Ex. 14:28-31).
La última frase de este acto del drama implica nuevamente que el
corazón de los hebreos no había cambiado. Viendo muerto al ejército
egipcio, "temieron al Señor" (igual que el Faraón lo había temido
cuando vio los efectos de la destrucción), y porque lo temieron
creyeron en él, como muchos hombres antes y después de ellos han
creído en Dios solamente cuando sentían miedo.
Si intentamos resumir el análisis de los rasgos fundamentales de
esta historia, varias cosas aparecen con claridad. La posibilidad de
liberación existe solamente porque el pueblo sufre y, en lenguaje
bíblico, porque Dios "comprende" el sufrimiento y por ello trata de
aliviarlo. En verdad, no hay nada mas humano que el sufrimiento, y
no hay nada que una más a los nombres que el sufrimiento. En toda
la historia pretérita solamente una minoría de hombres ha tenido algo
más que un destello de felicidad durante el término de sus vidas, pero
todos han experimentado el sufrimiento: los menos sensibles,
solamente el propio; los que tuvieron mayor sensibilidad, el de
muchos otros en torno suyo. Pero el sufrimiento del hombre no
significa que sepa dónde ir y qué hacer. Solamente crea el deseó de
que el sufrimiento cese. Y este deseo es el primer y necesario impulso
para la liberación. En la historia bíblica, Dios "comprende" el
sufrimiento. Envió sus mensajeros para urgir e instar a los hebreos, y
para azuzarlos a que dejaran de estar encerrados juntos como amos
y prisioneros. Pero ninguno de los dos pudo entender el lenguaje de la
libertad o de la razón; comprendieron, según nos cuenta la narración,
solamente el lenguaje de la fuerza. Pero este lenguaje no lleva muy
lejos. No es una lección; únicamente hace que el oprimido desee y
que el opresor se rinda, cuando la fuerza tiene éxito.
Cualquiera que lea atentamente la historia reconocerá que los
milagros que Moisés y Aarón ejecutaron en beneficio de Dios, no son
milagros que tengan el propósito de cambiar el corazón del hombre.
En primer lugar están dirigidos, desde el comienzo mismo, solamente
a impresionar tanto a los hebreos como a los egipcios. Su naturaleza
no es distinta de los que los magos egipcios son capaces de hacer,
excepto que las armas secretas de los hebreos demuestran ser un
poco más efectivas. La ironía de la historia es que el Dios
todopoderoso eligió milagros que repiten, o a lo más sólo mejoran
ligeramente, la magia egipcia.
En verdad, quizás en ningún otro momento de la historia humana ha
sido posible entender tan bien esta parte de la historia bíblica como
hoy. Dos poderosos bloques de la humanidad intentan encontrar una
solución a la amenaza que constituyen las armas, armas en cuya
comparación las diez plagas parecen inofensivas. Hasta ahora ambos
bandos han mostrado más sentido común que el Faraón; han cedido
antes de llegar al uso de la fuerza nuclear (aunque esto no les ha
impedido usar la fuerza contra aquellos que no tienen tales armas a
su disposición). Pero no han abandonado el principio de preferir la
destrucción del mundo antes que dominar al otro. Creen que la
amenaza de la fuerza garantizará la "libertad" o el
"comunismo", según el caso. No ven que ese procedimiento no hace
sino endurecer más y más el corazón del hombre, hasta llegar al
punto en que éste cesa de preocuparse; llegado a este punto, actuará
como hizo el Faraón, y perecerá como hicieron los egipcios.
El segundo acto del drama de la revolución hebrea está completo, y
concluye con un hermoso poema cantado por Moisés y los hijos de
Israel, que termina сои las palabras de esperanza: "Jehová reinará
eternamente y para siempre" (Ex. 15:18). Este canto fue
acompañado por María la profetisa, que salió, seguida de todas las
mujeres con panderetas y danzas.
El tercer acto es la peregrinación de los hebreos en el desierto.
Habían sufrido en Egipto; habían sido sacados de la esclavitud, ¿pero
adonde los habían llevado? Al desierto, donde muchas veces
sufrieron hambre y sed. Están insatisfechos y murmuran, alegando
que no tienen suficiente de comer. ¿Pero podemos desconocer el
hecho de que temían algo más que el hambre? También temían a la
libertad. Temían porque no tenían la existencia bien regulada y
establecida que habían vivido en Egipto —aun cuando ésta fuera la
vida de los esclavos— porque no tenían un capataz, ni un rey, ni
ídolos ante los cuales pudieran inclinarse. Temían porque eran un
pueblo que tenía como caudillo solamente a un profeta, tiendas
provisorias como moradas, y ninguna tarea que cumplir a no ser la de
caminar adelante hacia un término desconocido.
La seguridad que tenían como esclavos en Egipto les parece muy
preferible a la inseguridad de la libertad. Entonces dijeron: "Ojalá
hubiéramos muerto por mano de Jehová en la tierra de Egipto, cuan-
do nos sentábamos a las ollas de carne, cuando comíamos pan hasta
saciarnos; pues nos habéis sacado a este desierto para matar de
hambre a toda esta multitud" (Ex. 16:3). Parece que Dios comprende
que los esclavos, aun después de haberse emancipado, siguen siendo
esclavos en su corazón, y por lo tanto no hay motivo de enojo. Les
proporciona el pan, el maná que encuentran todas las mañanas. Les
da dos preceptos relacionados con la recolección del maná, y ambos
son muy significativos. Uno es que no deben recoger más de lo que
pueden comer en un día (los que recogen más encuentran al sobrante
lleno de gusanos, a la mañana siguiente). El sentido de este precepto
es claro: el alimento es para comer y no para salvarse; la vida es para
vivirla y no para atesorarla. Así como no hay casas en el desierto,
tampoco hay propiedad. En un clima de libertad todas las cosas están
al servicio de la vida, pero la vida no está al servicio de la propiedad.
El otro precepto, más importante aún, relacionado con la
recolección del maná es la institución del Sábado, que aparece aquí
por primera vez. El pueblo tiene que recoger cada día el maná; el
sexto día debe recoger una ración doble (y lo que sobra no se echa a
perder durante el séptimo día), y "en la tarde sabréis que Jehová os
ha sacado de la tierra de Egipto" (Ex. 16:6). Aplacada el hambre, la
sed los hace irritarse nuevamente. Dicen: "¿Por qué- nos hiciste subir
de Egipto para matarnos de sed a nosotros, a nuestros hijos y a
nuestros ganados?" (Ex. 17:3). En este momento, el mismo Moisés
pierde su paciencia, o quizás su fe, y "clamó Moisés a Jehová,
diciendo: ¿qué haré con este pueblo? De aquí a un poco me
apedrearán" (Ex. 17:4). Nuevamente Dios proveyó; Moisés golpea
con su vara en una roca y brota agua en cantidad suficiente para que
todo el pueblo beba.
El acontecimiento central en los cuarenta años de peregrinaje por el
desierto es el anuncio de los Diez Mandamientos. Se proclama un
nuevo e importante concepto: "Y vosotros me seréis un reino de
sacerdotes, y gente santa" (Ex. 19:6). Si la nación entera es una
nación de sacerdotes, entonces no hay más sacerdotes, ya que el
concepto esencial del sacerdocio es el de una casta separada y
colocada por encima de la nación. Este concepto de la "nación de
sacerdotes" contiene la negación del sacerdocio. Tiempo después,
por supuesto, los hebreos tuvieron un sacerdocio, y un sacerdocio
cada vez más poderoso, hasta la destrucción del segundo templo por
los romanos; pero desde entonces su religión ha estado libre de
sacerdotes, y la idea anunciada en el desierto adquiriría un nuevo
significado. Los hebreos han de ser una nación de sacerdotes, es
decir una nación santa sin sacerdotes.18
Dios ordena a Moisés que suba a la cima de la montaña, mientras
Aarón permanece con el pueblo. Después de cuarenta días y cuarenta
noches, Moisés recibe los diez mandamientos, escritos en dos tablas
de piedra. Pero no solamente recibe estas tablas; recibe también la
orden de hacer un santuario que pueda transportarse, un pequeño
templo, por así decir, con toda suerte de vasos sagrados y
ornamentos. En el centro de él habrá un arca, recubierta de oro puro
y con una corona de oro alrededor. Además se le dice qué
ornamentos sagrados han de usar Aarón y los otros sacerdotes
cuando oficien como sacerdotes.
Estas regulaciones para el arca, los sacerdotes y los sacrificios,
parecen haberse dado porque Dios sabía cuánto deseaban los
hebreos los símbolos visibles; ya no les era suficiente ser guiados por
un Dios que no tenía nombre, que no tenía representación visible.
En verdad, luego que Moisés, su único guía visible, se marchó a la
montaña, el pueblo se presentó a Aarón y le dijo: "Levántate, haznos
dioses que vayan delante de nosotros; porque a este Moisés, el varón
que nos sacó de la tierra de Egipto, no sabemos qué le haya
acontecido" (Ex. 32 ;1). Moisés, el que los guió a la libertad, se ha
convertido en "este hombre". El pueblo se sintió relativamente
seguro mientras él, el caudillo poderoso, el hacedor de milagros, la
autoridad temida, estaba presente. Una vez que se ausenta, aun sólo
por pocos días, son presa otra vez del miedo a la libertad. Anhelan
otro símbolo que les de seguridad. Quieren que Aarón, el sacerdote,
les haga un Dios. Al no estar vivo, tal Dios no puede ausentarse;
siendo visible, no hace falta la fe.

La horda de esclavos, lanzada por su poderoso líder a la libertad,

como mediante una catapulta certificada muchas veces por los
milagros, el alimento, y la bebida, no puede sufrir el estar sin un
símbolo visible al cual someterse.
 Aarón trata de diferir el asunto pidiéndoles que le entreguen sus
joyas de oro. Pero ellos están muy dispuestos a sacrificar su oro a
cambio de la certidumbre. Aarón, sin duda, con el corazón dolorido,
traiciona su fe y su lealtad a Moisés. Como muchos sacerdotes y
políticos han hecho después de él, esperó "salvar la idea
destruyéndola. También, quizás, para preservar la unidad del pueblo,
sacrifica la verdad que es lo único que da sentido a la unidad. Aarón
les hace un becerro de oro, y los hebreos dicen: "Israel, estos son tus
dioses, que te sacaron de la tierra de Egipto" (Ex. 32:4). A pesar del
"Dios viviente" que los sacó de Egipto, los hebreos se dedican ahora a
venerar un ídolo hecho de oro, un ídolo que no puede caminar ni
delante ni detrás de ellos, porque está muerto.
Y ahora Dios, por 'primera vez en la historia de la liberación, pierde
no solamente la paciencia sino también la esperanza. Después de
todas las concesiones que ha hecho a la ignorancia y debilidad del
pueblo, parece fútil —sea que hablemos en términos de Dios o en
términos del proceso histórico— esperar que esta revolución tenga
éxito algún día. Si el resultado de una ausencia relativamente breve
del caudillo es que el pueblo retroceda plenamente a la idolatría,
¿cómo es posible esperar que lleguen a ser libres alguna vez? Por eso
dice Dios: Yo he visto a este pueblo, que por cierto es pueblo de dura
cerviz; ahora, pues, déjame que se encienda mi ira en ellos, v los
consuma; y de ti yo haré una nación grande" (Ex. 32:9-10). Esta es la
mayor tentación a la que estuvo jamás expuesto Moisés. Moisés no se
deja tentar. Recuerda a Dios su pacto con Abraham, y aquí, como en
el caso de Abraham, Dios cede cuando se le recuerdan sus promesas.
Y así, "entonces Jehová se arrepintió del mal que dijo que había de
hacer a su pueblo" (Ex. 32:14).
Cuando Moisés bajó de la montaña con las dos tablas escritas por
Dios en sus manos y vio al becerro y al pueblo que danzaba alrededor
de él, "ardió la ira de Moisés, y arrojó las tablas de sus manos, y las
quebró al pie' del monte1' (Ex. 32:19). En este momento, Moisés vive
plenamente su ira y no lo detiene ni siquiera el temor de cometer un
sacrilegio destruyendo las tablas en las cuales Dios mismo ha escrito.
Destruye el becerro de oro, y ordena a los hombres de su tribu, Leví,
que maten a los adoradores del becerro. Entonces pide a Dios que
perdone al pueblo, y Dios renueva su promesa de llevarlos a la tierra
prometida.
Dios hace un nuevo pacto con Moisés y le promete que expulsará a
las tribus idólatras que viven en la tierra que los hebreos han de
ocupar. Le prohibe hacer ningún pacto con ellos, y le ordena:
derribaréis sus altares, y quebraréis sus estatuas, y cortaréis sus
imágenes de cera. Porque no te has de inclinar a ningún otro Dios"
(Ex. 34:13-14).
Siguen otros muchos años durante los cuales los hebreos ambulan
por el desierto, y reciben muchas leyes y ordenanzas. Finalmente
llega el momento del último acto de la revolución, y Moisés mismo
tiene que morir, y no puede cruzar el Jordán y entrar en la tierra
prometida. El, también, es miembro de una generación que se crió en
la adoración a los ídolos y en la servidumbre, y aunque fue el
mensajero de Dios, lleno de la visión de una vida nueva, su pasado lo
retenía y no podía participar en el futuro. La muerte de Moisés
completa la respuesta bíblica a la cuestión de la posibilidad de la
revolución. La revolución puede tener éxito sólo a través de sucesivas
etapas en el tiempo. El sufrimiento provoca la rebelión; la rebelión
provoca la emancipación de la esclavitud; la emancipación de puede
conducir eventualmente a la emancipación para una vida nueva sin
idolatría. Pero dado que no hay un cambio milagroso en los
corazones, cada generación solamente puede dar un paso. Los que
han sufrido y desencadenado la revolución no pueden ir más allá de
los límites que su pasado les señala. Sólo aquellos que no han nacido
en la esclavitud pueden arribar a la tierra prometida.
La muerte de Moisés encuentra una explicación explícita en otro
factor más. Dios le reprocha que haya faltado a su fe para con él, que
"no lo haya reverenciado" cuando hizo brotar las aguas en el desierto
de Sin (Deut. 32:48-52). El profeta que, aunque sea por un
momento, se pone a sí mismo en el centro, demuestra que no está
preparado para ser el guía en la libertad, sino solamente hacia la
libertad. Josué será quien ocupe su puesto.
El resto del Antiguo Testamento es la narración del fracaso en esta
tarea. Después de haber usado sin piedad de la fuerza para liberarse
de la contaminación con la idolatría, los hebreos abrazaron de todo
corazón la idolatría, disfrazándola solamente con el mantenimiento
de los antiguos nombres sagrados. Quizás no hubieran podido obrar
de otro modo debido al efecto del fanatismo inhumano que
emplearon en la conquista de Canaán. ¿Podían llegar a ser un "pueblo
sagrado" después de haber masacrado sin piedad a hombres,
mujeres y niños para protegerse a sí mismos del peligro de la
idolatría? Si esta inhumanidad fue necesaria para preservar su fe,
estaban destinados a recaer en la idolatría en cualquier caso, y la
crueldad de su modo de hacer la guerra no tenía ningún propósito
sano.
La primera revolución había fracasado. Mientras estaban en Egipto,
los hebreos fueron idólatras y esclavos que vivían en tierra
extranjera; en Canaán fueron idólatras en su propio territorio. La
única diferencia consiste en que eran libres, al menos políticamente.
Pero también esta libertad sólo habría de durar un breve tiempo.
Después de pocos siglos habrían de verse sujetos otra vez a la
voluntad de conquistadores extranjeros, y permanecerían
virtualmente carentes de poder durante los veinticinco siglos
siguientes de su historia.
¿La revolución, pues, terminó solamente en la derrota? ¿La nueva
idolatría y el nacionalismo despiadado que desplegaron en la tierra
conquistada fueron el final de su lucha por la independencia? ¿Son
acaso algunas piedras viejas de Jerusalén todo lo que queda de un
glorioso intento de construir la ciudad celestial?
Pudo ser así, pero sucedió de otro modo. La idea del Uno que ama la
verdad y la justicia pero cuyo amor es mayor aún que su justicia, la
idea de que el hombre ha de alcanzar su objetivo haciéndose ple-
namente humano, fue llevada adelante por algunos hombres de
visión, los profetas. Sus enseñanzas se volvieron cada vez más
imponentes porque la historia los oprimió. El poder secular, que
alcanzó su culminación bajo Salomón, se derrumbó después de pocos
siglos, para no resurgir nunca de un modo notable. La historia
reivindicó a los que dijeron la verdad, no a los que contaron con el
poder. Después del fracaso del primer profeta, Moisés, nuevos pro-
fetas continuaron su trabajo, profundizaron y aclararon sus ideas, y
desarrollaron un concepto de la historia que, aunque estaba
contenido en germen en el período anterior, floreció solamente en la
literatura ;profética, en el concepto del tiempo mesiánico, que habría
de tener la más profunda influencia sobre el desarrollo no sólo de la
historia de los judíos sino de todo el mundo, primeramente bajo la
forma de cristianismo y luego en una forma secularizada, el
socialismo, aunque tanto el cristianismo como el socialismo, en su
forma institucionalizada, distorsionaron la visión original.
2. El hombre como hacedor do su historia
Con la muerte de Moisés fracasó la revolución contra la servidumbre
y la idolatría. El anhelo de certidumbre y de sumisión a los ídolos,
anhelo que es propio del hombre, resultó más fuerte que su fe en el
Dios incognoscible y su deseo de libertad. ¿Pero por qué fue necesario
este fracaso? ¿No pudo Dios salvar al hombre cambiando su corazón
mediante un acto de gracia? Esta pregunta toca el principio fun-
damental del concepto bíblico y postbiblico de la historia.
El principio al cual me refiero es que el hombre hace su propia
historia y que Dios no interfiere mediante un acto de gracia o
coerción; no cambia la naturaleza del hombre, ni tampoco su
corazón.
Si Dios lo hubiera querido, pudo haber cambiado el corazón de Adán
y Eva y evitar su "caída". Si Dios lo hubiera querido, pudo haber
cambiado el corazón del Faraón, en vez de permitir que se endure-
ciera; pudo haber cambiado los corazones de los hebreos de modo
que no adorasen el becerro de oro y cayeran luego en una nueva
idolatría después de conquistar la tierra prometida. ¿Por qué no lo
hizo Dios así? ¿Carecía de poder? Hay solamente una razón para
explicar el relato tal cual ha sido formulado: el hombre es libre para
elegir su camino, pero debe aceptar las consecuencias de su elección.
Parecería que este principio lo contradicen los milagros llevados a
cabo por Dios en Egipto. Pero éstos no son esenciales. Son, según lo
señale antes, recursos tácticos dirigidos a impresionar tanto a los
egipcios como a los hebreos. No son los milagros los que salvan al
hombre, cambian su corazón, transforman su esencia: son sólo la
ayuda que un poderoso señor guerrero da a sus aliados débiles. No
son un acto de gracia que Dios concede a sus criaturas. La Tradición
judía lo ha sentido así muy claramente. En el Midrash (Ex. Rabbá XXI,
10) se narra que cuando Moisés arrojó su bastón al mar Rojo las
aguas no retrocedieron. El milagro sucedió sólo cuando el primer
hebreo entró en el mar.
Maimónides ha expresado la idea de que Dios no cambia el corazón
del hombre:
Aunque en cada una de las señales [referidas en las Escrituras] se
cambia la propiedad natural de algún ser individual, Dios nunca
cambia mediante milagros la naturaleza del hombre. De acuerdo con
este importante principio dijo Dios: "Ojalá hubiera en ellos un
corazón para que me temieran" (Deut. 26). Por esta razón también
estableció claramente los mandamientos y las prohibiciones, la
recompensa y el castigo. Este principio concerniente a los milagros ha
sido frecuentemente explicado por nosotros en nuestras obras; no
digo esto porque yo crea que es difícil para Dios cambiar la naturaleza
de una persona individual; por el contrario, es posible, y está en Su
poder, según los principios enseñados en las Escrituras; pero nunca
ha sido Su voluntad hacerlo, y nunca lo será. Si fuera parte de Su
voluntad cambiar [a Su arbitrio] la naturaleza de alguna persona,
hubiera sido superfluo enviar los profetas y dar la Ley.13
Si es verdad que Dios deja al hombre en libertad para plasmar su
propia historia, ¿significa esto que es un espectador pasivo del
destino del hombre, que no es el Dios que se revela en la historia? La
respuesta a esta pregunta reside en el papel y función de los profetas,
el primero de los cuales fue Moisés. El papel de Dios en la historia es
enviar sus mensajeros, los profetas; éstos tienen una cuádruple
función:
1. Anuncian al hombre que hay Dios, el Único, que se ha revelado a sí
mismo a ellos, y que el fin del hombre es llegar a ser plenamente
humano; y que esto significa hacerse semejante a Dios.
2. Muestran al hombre las alternativas que puede elegir, y las
consecuencias de estas alternativas. Frecuentemente expresan esta
alternativa en términos de recompensa y castigo de Dios, pero
siempre es el hombre quien, por su propia acción, lleva a cabo la
elección.
3. Se oponen y protestan cuando el hombre emprende el camino
equivocado. Pero no abandonan al pueblo; son su conciencia, que
habla cuando todos los demás callan.
4. No piensan en términos de salvación individual solamente, sino
creen que la salvación individual va unida a la salvación de la
sociedad. Su tarea es establecer una sociedad gobernada por el
amor, la justicia y la verdad; insisten en que la política debe ser
juzgada con valores morales, y que la función de la vida política es la
realización de estos valores.
El concepto del profeta es tan característicamente bíblico como el
concepto del tiempo mesiánico. El profeta es un revelador de la
verdad; eso fueron Lao Tsé y Buda. Pero al mismo tiempo es también
un dirigente político, profundamente preocupado por la acción
política y la justicia social. Su esfera no es nunca una esfera
puramente espiritual; siempre es de este mundo. O, mejor dicho, su
espiritualidad se experimenta siempre en la dimensión política y so-
cial. Dado que Dios se revela en la "historia, el profeta no puede dejar
de ser un dirigente político; mientras el hombre elija el camino
equivocado en su acción política, el profeta no puede dejar de ser un
disidente y un revolucionario.
El profeta ve la realidad y habla de lo que ve. Él ve la inseparable
conexión entre la fuerza espiritual y el destino histórico. Él ve la
realidad moral que subyace a la realidad social y política, y las conse-
cuencias que necesariamente resultarán de ella. Ve las posibilidades
de cambio y la dirección que el pueblo debe tomar, y anuncia lo que
ve. Como dice Amos: "Si el león ruge, ¿quién no temerá? Si habla
Jehová el Señor, ¿quién no profetizará?" (Amos 3:8).
En la época arcaica el profeta era llamado roej, que significa
"vidente", pero probablemente a partir de la época de Elias, el
vidente fue llamado naví, que significa "el que habla" o el "portavoz".
El profeta, por cierto, dice algo referido al futuro. Pero no es algo que
se refiere a un hecho que necesariamente ocurrirá, un
acontecimiento fijo, revelado a él por Dios o por el conocimiento de
las constelaciones astrales. Ve el futuro porque ve las fuerzas que
operan ahora y las consecuencias de estas fuerzas, a no ser que
cambien. El profeta nunca es una Casandra. Sus profecías se
expresan en términos de alternativa.
Los profetas dejan lugar para la libre voluntad y la decisión. Cuando
Jonás es enviado a Nínive, ciudad de pecadores, su misión no le
agrada; es un hombre de justicia, pero no de misericordia; teme que
el resultado de su anuncio sea un cambio de los corazones y, por
tanto, que la profecía del desastre resulte, después de todo, falsa.
Intenta escapar de su misión, y sin embargo no puede escapar. Como
todos los profetas, no quiere ser un profeta; y sin embargo no puede
evitarlo. Lleva su mensaje a Nínive y el resultado no querido se
produce. Los hombres de Nínive cambian sus corazones y son
perdonados por Dios. "Pero Jonás se apesadumbró en extremo, y se
enojó. Y oró a Jehova y dijo: Ahora, oh Jehová, ¿no es esto lo que yo
decía estando aún en mi tierra? Por eso me apresuré a huir a Tarsis;
porque sabía yo que tú eres Dios clemente y piadoso, tardo en eno-
jarte y de grande misericordia, y que te arrepientes del mal. Ahora
pues, oh Jehová, te ruego que me quites la vida; porque mejor me es
la muerte que la vida" (Jonás 4:1-4). Jonás es diferente de todos los
otros profetas en cuanto no lo impulsan la compasión y la
responsabilidad.
 El ejemplo más claro del principio de la no interferencia de Dios y del
papel del profeta se encuentra en la narración de la actitud de Dios
cuando los hebreos le pidieron a Samuel que les diera un rey.
Entonces todos los ancianos de Israel se juntaron, y vinieron a
Rama para ver a Samuel, y le dijeron: He aquí tú has envejecido, y
tus hijos no andan en tus caminos; por tanto constituyenos ahora un
rey que nos juzgue, como tienen todas las naciones. Pero no agradó
a Samuel esta palabra que dijeron: Danos un rey que nos juzgue. Y
Samuel oró a Jehová. Y dijo Jehová a Samuel: Oye la voz del pueblo
en todo lo que te digan; porque no te han desechado a ti, sino a mí
me han desechado, para que no reine sobre ellos. Conforme a todas
las obras que han hecho desde' el día que los saqué de Egipto hasta
hoy, dejándome a mí y sirviendo a dioses ajenos, así hacen también
contigo. Ahora, pues, oye su voz; mas protesta solemnemente contra
ellos, y muéstrales cómo les tratará el rey que reinará sobre ellos.

Y refirió Samuel todas las palabras de Jehová al pueblo que le había

pedido rey. 1 Samuel 8:4-9.

Describe cómo un rey ha de explotarlos: usará a los hombres como

soldados y a las mujeres como sirvientas; cómo se apoderará de los
nueve décimos de sus bienes; cómo, entonces, el pueblo clamaría "a
causa de vuestro rey que os habéis elegido, mas Jehová no os
responderá en aquel día" (1 Sam. 8:18).
"Pero el pueblo no quiso oír la voz de Samuel, y dijo: No, sino que
habrá. rey sobre nosotros; y nosotros seremos también como todas
las naciones, y nuestro rey nos gobernará, y saldrá delante de no-
sotros, guiará nuestras guerras. Y oyó Samuel todas las palabras del
pueblo, y las refirió en oídos de Jehová. Y Jehová dijo a Samuel: Oye
su voz, y pon rey sobre ellos. Entonces dijo Samuel a los varones de
Israel: Idos cada uno a vuestra ciudad" ( 1 Sam. 8:19-22).
Todo lo que Samuel puede hacer es "escuchar su voz" después de
haber protestado y de haberles mostrado las consecuencias de su
decisión. Si, a pesar de ello, el pueblo decide tener rey, suya es la
de--cisión y la responsabilidad. Para expresarlo de otro modo: la
historia tiene sus propias leyes, y Dios no interfiere en ellas. Éstas
son al mismo tiempo las leyes de Dios. El hombre, comprendiendo las
leyes de la historia, comprende a Dios; La acción política es acción
religiosa. El dirigente espiritual es un dirigente político.14
3. El concepto bíblico del tiempo mesiánico
Para poder analizar el concepto del tiempo mesiánico parece
necesario resumir nuestro análisis de la "caída".
Con la expulsión del Paraíso, se rompió la unidad original. El hombre
cobró conciencia de sí y conciencia de sus prójimos como de
extraños. Esta conciencia lo separa de sus semejantes, los hombres,
y de la naturaleza; y lo convierte en un extranjero en el mundo.
Hacerse un extranjero, sin embargo, no significa convertirse en
pecador, y, todavía menos, haberse corrompido. En ningún lugar de
la historia bíblica hay indicación alguna de que se conciba a la
naturaleza humana como cambiada o corrompida; la "caída" no es un
acontecimiento metafísico-individual, sino histórico.
Los teólogos cristianos leyeron el tercer capítulo del Génesis como
una pintoresca descripción del pecado cometido por el hombre al
rehusarse a creer en la palabra divina. Los textos claves para su
doctrina del pecado original están en San Pablo (1 Cor. 15:21 y sigs.;
y especialmente Rom, 5-7). Ya no se considera el pecado como una
acción aislada, sino más bien como un estado en el cual el hombre
permaneció cautivo desde su caída. Aunque la enseñanza católica ha
sido que, aunque herida por las consecuencias del pecado original, la
naturaleza humana no ha cambiado, la experiencia dominante de los
cristianos, que refleja tanto la estricta tradición agustiniana como el
exagerado pesimismo de la Reforma, ha sido la insistencia en la
corrupción esencial. Lutero y Calvino sostuvieron que el pecado
original destruyó completamente la libertad y persistió aún después
del bautismo. También para los católicos solamente la gracia de Dios,
su aparición sobre la tierra como Cristo, su hijo, y su muerte por los
pecados del hombre pueden salvar al hombre. Como veremos
después, la concepción de que la sustancia del hombre no fue co-
rrompida se reitera una y otra vez en el concepto mesiánico-profético
y, posteriormente, cuando se consolidó la esperanza de salvación
histórica, como sucede en el humanismo renacentista o en la filosofía
iluminista del siglo xvin.16 No es posible comprender ni las ideas
filosóficas o las ideas políticas de estos siglos, ni tampoco la idea
mesiánica de los profetas, a no ser que se tenga conciencia del hecho
de que su concepto del primer "pecado" es enteramente distinto del
concepto de "pecado original" tal cual se desarrolló en la Iglesia.
Mirado desde el punto de vista de la filosofía bíblica, el proceso de la
historia es el proceso en el cual el hombre desarrolla sus poderes de
razón y de amor, el proceso en el cual se hace plenamente humano,
el proceso en el cual regresa a sí mismo. Reconquista la armonía e
inocencia que había perdido, y, sin embargo, se trata de una nueva
armonía y de una nueva inocencia. Es la armonía de un hombre que
tiene completa conciencia de sí, capaz de conocer el bien y el mal, lo
justo y lo injusto. El hombre que ha emergido del engaño y del
duermevela, el hombre que se ha hecho libre, finalmente. En el
proceso de la historia el hombre se hace nacer a sí mismo. Se^
convierte en lo que potencialmente es, y obtiene ÍÓ. que la serpiente
—símbolo de la sabiduría y de la rebelión— había prometido, y lo que
el Dios patriarcal y celoso de Adán no quería: que el hombre se
hiciera semejante al mismo Dios.
El tiempo mesiánico es el paso siguiente de la historia, no su
abolición. El tiempo mesiánico es el tiempo en el cual el hombre habrá
nacido plenamente. Cuando el hombre fue expulsado del paraíso per-
dió su hogar; en el tiempo mesiánico volverá a encontrar su hogar
nuevamente... en el mundo.
El tiempo mesiánico no llega por un acto de gracia o por un impulso
innato en el hombre hacia la perfección. Llega por la fuerza generada
por la dicotomía existencia! del hombre: la de ser una parte de la
naturaleza pero trascender la naturaleza; ser un animal y sin
embargo trascender la naturaleza animal. Esta dicotomía crea
conflicto y sufrimiento, y el hombre es llevado a encontrar siempre
soluciones nuevas para este conflicto, hasta que lo resuelve
haciéndose plenamente humano y obteniendo la reparación.
Hay una relación dialéctica entre Paraíso y tiempo mesiánico. El
Paraíso es la edad de oro en el pasado, tal como muchas leyendas de
otras culturas la vieron también. El tiempo mesiánico es la edad de
oro en el futuro. Las dos edades son la misma, en cuanto son un
estado de armonía. Son distintas, en cuanto el primer estado de
armonía existió solamente por el hecho de que el hombre no había
nacido aun, mientras que el nuevo estado de armonía existe como
resultado de que el hombre haya nacido plenamente. El tiempo
mesiánico es el regreso a la inocencia, y al mismo tiempo no es
ningún regreso, porque es el objetivo hacia el cual tiende el hombre
después de perder su inocencia.
La palabra "mesías" significa literalmente "el ungido", y designa el
redentor esperado. Con este sentido no aparece ni en la Biblia hebrea
ni en los Apócrifos. En algunos de los profetas (Nahum, Sofonías,
Habacuc, Malaquías, Joel y Daniel) no existe ningún mesías humano,
y el único redentor es el Señor. En otros, sólo aparece un mesías
colectivo, y no un mesías individual; el mesías colectivo es el reinado
de la Casa de David (los "salvadores" de Amos, Ezequiel, Abdías). En
Aggeo y Zacarías es una persona concreta, Zorobabel de la Casa de
David. En Jeremías aparece el concepto de un "rey", o de Dios mismo
como redentor. El primer Isaías habla del "fin de los días", en el cual
Dios mismo juzgará entre las naciones y en el cual "una vara nacida
del tronco de Jesé" será el juez (Rey); el segundo Isaías habla del
"redentor". En otros profetas encontramos también la idea de un
"nuevo pacto"; en Oseas, en especial, el pacto es entre el nombre y la
totalidad de la naturaleza (animales y plantas).
En Miqueas, Dios mismo será el juez y redentor. La palabra "mesías"
con el sentido de redentor se emplea por primera vez en el libro
pseudoepigráfico de Enoc, probablemente contemporáneo de
Herodes el Grande. Solamente después que los judíos perdieron su
reino y su rey, se hizo popular la personificación del tiempo mesiánico
en la figura del rey ungido.
 La situación política en que vivieron los profetas y sus
características personales influyen en sus concepciones, sus
esperanzas, y sus protestas. Muchos ponen el acento en el día del
Señor (llamado más tarde el Día del Juicio), en cuanto día del castigo
que precede al arrepentimiento y redención. Según algunos profetas
(Amos, Oseas, el Segundo Isaías, Malaquías) el castigo cae sólo
sobre Israel; según otros (Nahum, Abacuc, Abdías, Aggeo, el primer
y segundo Zacarías, Daniel) solamente sobre los gentiles; y según
todos los demás profetas, el juicio recae por igual sobre Israel y los
gentiles. Mientras que para algunos el juicio es el justo castigo del
pecador, para la mayoría de los profetas (por ejemplo, Oseas,
Jeremías, el segundo Isaías) se trata primariamente de un progreso
moral. Mientras que algunos (por ejemplo Amos, Miqueas, Sofonías)
profetizan una victoria sobre los gentiles en el momento de la
redención, la mayoría de los profetas (de Sofonías en adelante, creen
que la redención vendrá sin guerra, y raramente hablan de victoria.
Debe observarse, empero, que en un mismo profeta (por ejemplo en
Miqueas) se encuentran visiones del castigo de los gentiles junto a la
visión mesiánica de la hermandad y paz universal entre todas las
naciones. Algunos elementos, tales como la guerra contra Gog, el
príncipe de Magog, se encuentran solamente en Ezequiel, mientras
que solamente en Daniel encontramos la idea de una resurrección
general de los muertos en la cual los buenos son resucitados para
llevar una vida sempiterna y los malos para vivir en una eterna
oscuridad.
Aunque no se puede hablar de una línea recta en la evolución del
pensamiento profético que va desde los primeros hasta los últimos
profetas, es posible, sin embargo, afirmar que desde el primer Isaías
en adelante, la visión básica del tiempo mesiánico se expresa con
mayor claridad y plenitud que antes. Cuando el hombre haya
superado la escisión que lo separa de sus semejantes los hombres y
de la naturaleza, entonces sí estará en paz con aquellos de los que se
ha separado.
 Para tener paz, el hombre tiene que conseguir primero la
reparación: la paz es el resultado de un cambio interior del hombre en
el que la unión ha remplazado a la alienación. Por eso la idea de la
paz, dentro de la concepción profética, no puede separarse de la
realización de la humanidad. La paz es algo más que la ausencia de
guerra; es la armonía y la unión entre los hombres, es la superación
de la separación y la alienación.
El concepto profético de paz trasciende el ámbito de las relaciones
humanas; la nueva armonía es una armonía entre el hombre y la
naturaleza. La paz entre el hombre y la naturaleza es armonía entre
el hombre y la naturaleza. El hombre no es amenazado ya por la
naturaleza, y cesa en sus esfuerzos por dominarla; el hombre se hace
natural y la naturaleza se humaniza. Él y la naturaleza cesan de ser
oponentes y se hacen una sola cosa. El hombre está en el mundo
natural como en su hogar, y la naturaleza se convierte en una parte
del mundo humano; esto es la paz en el sentido profético. (La palabra
hebrea shalom, que podría traducirse mejor como "plenitud" expresa
la misma orientación).
Este estado de paz del hombre con la naturaleza y de desaparición
de toda destructividad encuentra una de sus supremas expresiones
en el famoso pasaje de Isaías:

Morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se

acostará; el becerro y el león y la bestia doméstica andarán juntos, y
un niño los pastoreará. La vaca y la osa pacerán, sus crías se echarán
juntas; y el león como el buey comerá paja. Y el niño de pecho jugará
sobre la cueva del áspid, y el recién destetado extenderá su mano
sobre la caverna de la víbora. No harán mal ni dañarán en todo mi
santo monte; porque la tierra será llena del conocimiento de Jehová,
como las aguas cubren el mar. Isaías 11:6-9.
La idea de la nueva armonía del hombre con la naturaleza significa
no sólo el fin de la lucha del hombre con la naturaleza, sino también
que la naturaleza no se apartará del hombre; se convertirá en la
madre amante y nutricia. La naturaleza interior del hombre dejará de
estar mutilada, y la naturaleza exterior al hombre cesará de ser
estéril. Como lo expresó Isaías:
Entonces los ojos de los ciegos serán abiertos, y los oídos de los
sordos se abrirán. Entonces el cojo saltará como un ciervo, y cantará
la lengua del mudo; porque aguas serán cavadas en el desierto, y
torrentes en la soledad. El lugar seco se convertirá en estanque, y el
sequedal en manaderos de agua; en la morada de chacales, en su
guarida, será lugar de cañas y de juncos.
Y habrá allí calzada y camino, y será llamado Camino de Santidad;
no pasará inmundo por él, sino que él mismo estará con ellos; el que
anduviere en este camino, por torpe que sea, no se extraviará. No
habrá allí Icón, ni fiera subirá por él, ni allí se hallará, para que
caminen los redimidos. Y los redimidos de Jehová volverán, y
vendrán a Sión con alegría; y el gozo perpetuo será sobre sus
cabezas; y tendrán gozo y alegría, y huirán la tristeza y el gemido.
Isaías: 35:5-10.
O como lo expresa el segundo Isaías: "He aquí que yo hago cosa
nueva; pronto saldrá a luz; ¿no la conoceréis? Otra vez abriré camino
en el desierto, y ríos en la soledad. Las fieras del campo me honrarán,
los chacales y los pollos del avestruz; porque daré aguas en el
desierto, ríos en la soledad, para que beba mi pueblo, mi escogido"
(Isaías 43:19-20).
Oseas expresa la idea de un nuevo pacto entre el hombre y todos los
animales y plantas, y entre todos los hombres: "En aquel tiempo haré
para ti pacto con las bestias del campo, con las aves del cielo y con las
serpientes de la tierra; y quitaré de la tierra arco y espada y guerra,
y te haré dormir segura" (Oseas 2:18).
La idea de la paz entre los hombres encuentra su culminación en el
concepto profético de la destrucción de todas las armas de guerra,
expresado, entre otros, por Miqueas: "Y el juzgará entre muchos pue-
blos, y corregirá a naciones poderosas hasta muy lejos; y martillarán
sus espadas para azadones y sus lanzas para hoces; no alzará espada
nación contra nación, ni se ensayarán más para la guerra. Y se sen-
tará cada uno debajo de su vid y debajo de su higuera, y no habrá
quien los amedrente; porque la boca de Jehová de los ejércitos lo ha
hablado (Miqueas 4:3-4).
La vida, dice el profeta, triunfará sobre la muerte. El metal, en vez
de ser usado para derramar sangre, abrirá el vientre de la Madre
Tierra para permitir que brote la vida. Otro aspecto de los tiempos
mesiánicos resplandece claramente a lo largo de la profecía de
Miqueas: no solamente desaparecerá la guerra sino también el
miedo; o, más bien, la guerra sólo puede desaparecer cuando nadie
tenga el poder y el deseo de atemorizar a otro. Más aún, ni siquiera se
necesitará un concepto específico de Dios: "Aunque todos los pueblos
anden cada uno en el nombre de su dios" (Miqueas 4:5). El fanatismo
religioso, que es la fuente de tantas luchas y destrucción, habrá
desaparecido. Cuando se hayan establecido la paz y la libertad res-
pecto del miedo, importará poco cuáles son los conceptos que emplea
la humanidad para dar expresión a sus fines y valores supremos.
Estrechamente relacionado con éste, está el aspecto universalista
del tiempo mesiánico. Los hombres no solamente cesarán de
destruirse unos a otros, sino que habrán superado la experiencia de
la separación entre una nación y otra. Una vez que se ha hecho
plenamente humano, el extranjero cesa de ser un extranjero; la
ilusión de las diferencias esenciales entre nación y nación desaparece
y ya no hay más pueblos "elegidos". Como dice Amos: "Pueblo de
Israel, ¿no me sois vosotros como hijos de etíopes?, dice Jehová, ¿No
hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Caftor,
y de Kir a los arameos?" (Amos 9:7).
La idea de que todas las naciones serán igualmente amadas por
Dios, y de que no hay un hijo favorito, la expresa también bellamente
Isaías: "En aquel tiempo habrá una calzada de Egipto a Siria, y asirios
entrarán en Egipto, y egipcios en Asiría; y los egipcios servirán con
los asirios a Jehová. En aquel tiempo Israel será tercero con Egipto y
con Siria para bendición en medio de la tierra; porque Jehová de los
ejércitos los bendecirá diciendo: Bendito el pueblo mío Egipto, y el
asirio obra de mis manos, e Israel mi heredad" (Isaías 19:23-25).
 Un aspecto esencial de las doctrinas mesiánicas de los profetas es
su actitud frente al poder v la fuerza. Tenemos que admitir, por
cierto, que toda la historia, hasta el momento (quizás con la
excepción de ciertas sociedades primitivas) ha estado basada en la
fuerza: la fuerza y el poder de una minoría próspera sobre una
mayoría que trabaja duramente y que goza poco. Para sostener el
reinado de la fuerza, las mentes han tenido que ser distorsionadas de
modo que tanto los que mandan como los que son mandados
creyeran que sus respectivas situaciones, tal como se han dado de
hecho, habían sido decretadas por Dios, la naturaleza o la ley moral.
Los profetas son revolucionarios que despojan a la fuerza y al poder
de su disfraz religioso. Su lema, en política exterior, es: "No con
ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu (se hace la historia), ha
dicho Jehová de los ejércitos" (Zacarías 4:6). Predican contra la
locura de confiar en las potencias extranjeras y las alianzas. Como
dice Oseas: "No nos librará el asirio; no montaremos en caballos, ni
nunca más diremos a la obra de nuestras manos: Dioses nuestros;
porque en ti el huérfano alcanzará misericordia" (Oseas 14:3).
En esta aserción, Oseas ha reunido tres elementos aparentemente
distintos, pero que sólo constituyen tres aspectos del mismo
fenómeno: la futilidad del poder secular para la supervivencia de la
nación, la futilidad de los ídolos, y el concepto de Dios como alguien
que se compadece del huérfano. El huérfano, la viuda, el pobre y el
extranjero son los miembros de la sociedad que carecen de poder. La
exigencia de justicia proclamada por lo profetas es en su favor, y la
protesta profética está dirigida contra los ricos y poderosos, tanto los
reyes como lo¿. sacerdotes.17 La convicción ético-religiosa de los
profetas se ve en un hermoso pasaje del segundo Isaías que está
dirigido contra el ritualismo hueco:
Clama a voz en cuello, no te detengas; alza tu voz como trompeta,
y anuncia a mi pueblo su rebelión, y a la casa de Jacob su pecado.
Que me buscan cada día, y quieren saber mis caminos, como gente
que hubiese hecho justicia, y que no hubiese dejado la ley de su Dios;
me piden justos juicios y quieren acercarse a Dios. ¿Por qué, dicen,
ayunamos, y no hiciste caso; humillamos nuestras almas y no te diste
por entendido? He aquí que en el día de vuestro ayuno buscáis
vuestro propio gusto, y oprimís a todos vuestros trabajadores. He
aquí que para contiendas y debates ayunáis, y para herir con el puño
inicuamente; no ayunéis como hoy, para que vuestra voz sea oída en
lo alto. ¿Es tal el ayuno que yo escogí, que de día aflija al hombre su
alma, que incline su cabeza como junco, y haga cama de cilicio y de
ceniza? ¿Llamaréis esto ayuno, y día agradable a Jehová? ¿No es más
bien el ayuno que yo escogí, desatar las ligaduras de impiedad, soltar
las cargas de opresión, y dejar ir libres a los quebrantados, y que
rompáis todo yugo? ¿No es que partas tu pan con el hambriento, y a
los pobres errantes albergues en casa; que cuando veas al desnudo,
lo cubras, y no te escondas de tu hermano? Entonces nacerá tu luz
como el alba, y tu salvación se dejará ver pronto: e irá tu justicia
delante de ti, y la gloria de Jehová será tu retaguardia. Entonces
invocarás, y te oirá Jehová; clamarás, y dirá él: Heme aquí. Si
quitares de en medio de ti el yugo, el dedo amenazador, y el hablar
vanidad; y si dieres tu pan al hambriento, y saciares al alma afligida,
en las tinieblas nacerá tu luz, y tu oscuridad será como el mediodía.
Isaías 58:1-10.
Esta parte de un discurso de Jeremías muestra el mismo espíritu:
Y vosotros os habíais hoy convertido, y hecho lo recto delante de
mis ojos; anunciando cada uno libertad a su prójimo; y habíais hecho
pacto en mi presencia, en la casa en la cual es invocado mi nombre.
Pero os habéis vuelto y profanado mi nombre, y habéis vuelto a tomar
cada uno a su siervo y cada uno a su sierva, que habíais dejado libres
a su voluntad; y los habéis sujetado para que os sean siervos y
siervas. Por tanto, así ha dicho Jehová: Vosotros no me habéis oído
para promulgar cada uno libertad a su hermano, y cada uno a su
compañero; he aquí que yo promulgo libertad, dice Jehová, a la
espada y a la pestilencia y al hambre; y os pondré por afrenta ante
todos los reinos de la tierra. Y entregaré a los hombres que
traspasaron mi pacto, que no han llevado a efecto las palabras del
pacto que celebraron en mi presencia, dividiendo en dos partes el
becerro y pasando por medio de ellas; y a los príncipes de Judá y a los
príncipes de Jerusalén, a los oficiales y a los sacerdotes y a todo el
pueblo de la tierra, que pasaron entre las partes del becerro, los
entregaré en manos de sus enemigos y en mano de los que buscan su
vida; y sus cuerpos muertos serán comida de las aves del cielo, y de
las bestias de la tierra. Y a Sedequías rey de Judá y a sus príncipes los
entregaré en manos de sus enemigos, y en mano de los que buscan
su vida, y en mano del ejército del rey de Babilonia, que se ha ido de
vosotros. He aquí, mandaré yo, dice Jehová, y los haré volver a esta
ciudad, y pelearán contra ella y la tomarán, y la quemarán con fuego;
y reduciré a soledad las ciudades de Judá, hasta no quedar morador.
Jeremías 34:15-22.
Los profetas se oponían a un sacerdocio corrompido, aliado con
príncipes y reyes corrompidos; hablaban en nombre del Dios de
justicia y amor, y predijeron la caída del estado y del poder
sacerdotal. No hicieron concesiones a la eficacia, ni escondieron sus
ataques detrás de palabras corteses. No es de admirar que en su
tiempo fueran injuriados por las turbas, y algunos de ellos se vieran
exiliados, encarcelados o asesinados por los sacerdotes y los reyes.
Sólo muchas generaciones después fueron vindicados por la historia
esos hombres que se atrevieron a hablar, con la caída de todos
aquellos que habían creído que la espada y los ídolos poderosos
podían garantizar su existencia.

4. Desarrollo postbíblico del concepto mesiánico

En la literatura profética la visión mesiánica se apoyó en las
tensiones entre "lo que existía y estaba todavía allí, y lo que estaba
deviniendo y tendría que llegar a ser.'18 En el período posterior a los
profetas tiene lugar un cambio en el significado de la idea mesiánica,
que aparece por primera vez en el Libro de Daniel, alrededor de 164
a. C. Mientras en los profetas el fin de la evolución humana consiste
en el lamín ha-baim, en los "Días por venir", o be-aharit haiamim, el
"fin de los días", en Daniel, y en parte de la literatura apocalíptica que
lo sigue, el fin es ha-olam ha-ba, "el mundo por venir". Este "mundo
por venir" no es un mundo dentro de la historia sino un mundo ideal
por encima, un mundo en el más allá. En la visión profética, "el
esperado, el objeto del anhelo, es un retoño de la casa de David que
cumplirá la historia; aquí se convierte en el ser sobrenatural que
desciende desde las alturas celestiales para terminar la historia. Allí,
en el mundo profético, la línea del anhelo es horizontal; aquí —y ésta
es en esencia la orientación apocalíptica— es vertical".16 Encontramos
aquí la diferenciación que posteriormente constituirá la diferencia
crucial entre la evolución judía y la cristiana. La evolución judía pone
el acento en el eje horizontal; la evolución cristiana lo pone en el
vertical.80
El Libro de Daniel se convirtió en el patrón para una nueva clase de
literatura que floreció desde la mitad del siglo segundo a. C. hasta la
mitad del siglo segundo d. C. Esta literatura, fuertemente influida por
la filosofía helenística alejandrina, supone la existencia de una región
ideal más allá de este mundo, donde tienen su lugar todas las cosas
verdaderamente importantes: la Biblia, el Templo, el pueblo de
Israel, y el mesías. Fueron creados por Dios antes que el mundo del
devenir. De este modo el mesías llega a ser lo que había sido desde el
comienzo. La resurrección de los muertos y la vida eterna pasan a ser
el contenido de las esperanzas apocalípticas.
Sin embargo, esta idea "vertical" de la salvación nunca toma el lugar
de la visión "horizontal" profética del tiempo mesiánico. Coexisten
una junto a la otra, desde la literatura apocalíptica hasta las
expectaciones rabínicas del mesías. Además, a pesar de la gran
diferencia que existe entre una salvación en este mundo, histórica, y
una salvación en el otro mundo, meta histórica, ambas ideas de la
salvación tienen en común un importante factor: la salvación no es
individual sino colectiva; no es ni un nuevo período histórico ni el final
cataclísmico de la historia. En ambos casos se refiere a un cambio en
la situación de la humanidad más que a un cambio en el destino de un
individuo.
Los distintos libros de la literatura apócrifa varían en el acento que
ponen respectivamente sobre el concepto histórico y el concepto
puramente espiritual del mesianismo. En las partes más antiguas del
Libro de Enoc (alrededor de 1 1 0 a. C), la edad mesiánica comienza
con la destrucción de los perversos y de los pecadores el día del gran
juicio. Los elegidos vivirán y no volverán a pecar, y terminarán sus
días en paz. La tierra entera se llenara de justicia, y la naturaleza será
sobreabundante. (Descripciones semejantes pueden encontrarse en
el Baruj siríaco, en la tradición de uno de los más antiguos padres de
la iglesia, Papías, como se la conserva en los escritos de Ireneo, y en
los dichos de los primeros tannaim).
En el Libro de Enoc, como en otros escritos apocalípticos y fuentes
rabinicas, desempeña un importante papel el concepto de "los
dolores de parto del mesías". Ya sea que estos "dolores de parto"
consistan en una guerra destructiva entre Gog y Magog o en un
estado de anarquía social y moral, en terremotos o en la pérdida total
de la esperanza, siempre tienen la función de llevar al
arrepentimiento, y el arrepentimiento es la condición de la redención,
de la llegada del tiempo mesiánico. Este concepto de "dolores de
parto del mesías" como condición para la llegada del tiempo
mesiánico se encuentra también en muchos de los escritos
mesiánicos posteriores.
En otros libros pseudoepigráficos, como el Libro Cuarto de Ezra
(alrededor del 100 a. C), la Jerusalén celestial aparecerá y el mesías
se revelará. El mesías y los justos vivirán en medio del gozo durante
cuatrocientos años; luego todos morirán y el mundo retornará al
silencio originario, como era al comienzo. Después de este período de
silencio, emergerá un nuevo mundo, el "mundo por venir". La historia
previa, dentro de esta concepción, es la precursora de la edad
mesiánica; la edad mesiánica es la precursora del mundo por venir, el
mundo que trasciende la historia. En algunos de estos escritos se
recalca estrictamente la diferencia entre la edad mesiánica y el
mundo por venir, mientras que en otros existe cierta confusión. En
conjunto, la literatura apócrifa se centra en torno de la secuencia
"dolores de parto del mesías" (castigo) -» arrepentimiento -* los días
del mesías el día del juicio -* la resurrección de los muertos-» el
mundo por venir (ha-ólam ha-ba). De este modo se entrelazan
conceptos históricos y metafísicos, aunque, según las distintas
circunstancias históricas, se hace resaltar ora un aspecto, ora el otro.
La literatura apócrifa constituye la transición de la fase bíblica a la
fase rabínica de la tradición judía. La primera parte de esta tradición
rabínica es el período de los tannaim, los maestros de mayor auto-
ridad, que completan la Mishná en torno del 200 d. C; la segunda
parte es el período de los Amoraim y Geonim que vivieron en
Palestina y en Babilonia. Los sabios más antiguos, que vivieron bajo
el régimen de los reyes Hasmoneos, se opusieron en general a estos
representantes mundanos del nacionalismo judío, y por lo tanto la
idea de la independencia nacional como tal no les resultó
particularmente atrayente. La habían visto bajo los Hasmoneos, y
habían advertido que no favorecía a los objetivos del concepto
profético del tiempo mesiánico. Esta puede ser la razón de que los
tannaim no dijeran mucho sobre la edad mesiánica. Aunque sus más
grandes representantes no tenían un gran amor por Roma, la
independencia nacional y el Templo eran para ellos de importancia
secundaria frente al estudio y la observancia de la ley. Como he
señalado antes, cuando los romanos destruyeron el Templo y los
últimos restos de la independencia política de los judíos en el año 70
d. C, solamente destruyeron una fachada detrás de la cual había
surgido ya un nuevo escenario, el judaísmo rabínico, una religión sin
templos, sacrificios, sacerdotes; una religión también sin dogmas
teológicos, que sólo se preocupaba de las acciones justas en todos los
aspectos de la vida, que expresaba y llevaba la autotransformación
del hombre en la imagen plena de Dios. Los sabios talmúdicos no se
olvidaron del Templo, no denunciaron como vergonzosos los
sacrificios sacerdotales —como habían muchas veces hecho los
profetas—, pero transformaron el Templo y la independencia nacional
en meros símbolos del tiempo mesiánico.
Así como dentro de los distintos libros apócrifos hay concepciones
diferentes, respecto del tiempo mesiánico, también los tannaim, al
igual que los amoraim, difieren grandemente entre sí. Sin embargo,
lo que tienen en común todas sus opiniones es que el reino pertenece
a este mundo y no es una región que lo trasciende. Sus opiniones
estuvieron teñidas por los sucesos políticos. En el climax de las
crueles persecuciones religiosas de los romanos durante el segundo
siglo después de Cristo, una de las más grandes figuras de los
tannaim, el Rabí Akiba, que había sido toda su vida un universalista,
cambió de opinión y creyó en la pretensión de ser el mesías que
proclamó el dirigente nacionalista Bar Kojba (hijo de una estrella).
Otros tannaim empero, contemporáneos del Rabí Akiba, no lo
siguieron en su ilusión. Se mantuvieron firmes en su creencia de que
el tiempo del mesías no había llegado aún, y que Bar Koziba (Hijo de
Mentira, como fue llamado después) no era otra cosa que un
impostor. Por otra parte, luego que el centro de la cultura judía se
trasladó de Palestina a Babilonia, y cuando la opresión
romana había dejado de ser una realidad, los colores vividos que la
pintura del tiempo mesiánico habían tenido para los profetas y la
literatura apócrifa, se destiñeron para algunos Amoraim. En
conjunto, sin embargo, la era mesiánica retuvo su colorido durante
los siglos que siguieron a la caída del Templo.
Entre los rabíes hubo distintas opiniones, pero todas tenían un
elemento en común: el mesías nunca es el "salvador"; no transforma
al hombre ni cambia su sustancia. El mesías es siempre un símbolo, el
rey ungido de la casa de David, que aparecerá cuando lleguen los
tiempos. Precisamente en este hecho de que el mesías sea el símbolo
de un nuevo período histórico, y no un salvador, reside una diferencia
decisiva entre el concepto judío y el que desarrolló la iglesia cristiana.
El concepto más estrecho del mesías puede encontrarse en la idea
de que "este mundo difiere del [de los] días del mesías sólo en lo que
se refiere a la servidumbre a potencias21 [extranjeras]" (es decir, que
los judíos no serían ya oprimidos políticamente). Aunque este
concepto de la liberación política se encuentra en algunas de las
expresiones proféticas, carece del elemento de la transformación
universal histórica que forma el punto central de la visión mesiánica
de los profetas.
 Pero en la mayoría de las aserciones talmúdicas la idea de la
emancipación política va unida a la de la redención religiosa y
espiritual. El mesías restablecerá la independencia nacional judía y
reconstruirá el Templo, pero al mismo tiempo establecerá el reino de
Dios en todo el mundo, arrancará de raíz la idolatría, pondrá fin al
pecado.22
El mesías en el concepto talmúdico será un hombre de origen
puramente humano, aunque una de las fuentes declara que su
nombre es una de las siete cosas que "fueron creadas antes de que se
creara el mundo" (Pesajim 54a). Las otras seis son: la Tora, el
arrepentimiento, el Jardín del Edén, la Gehena, el Trono de la Gloria,
y el Templo.) Traerá la paz, y "no abrirá su boca excepto para la paz,
como está escrito" (Is. 52:7). "¡Cuan hermosos son sobre los montes
los pies del que trae alegres nuevas, del que anuncia la paz".23 Es un
hombre de justicia; puede "oler" lo que es bueno y lo que es malo.
Así, una fuente talmúdica dice: "Bar Koziba (Bar Kojba) reinó dos
años y medio, y luego dijo a los rabíes: 'Yo soy el mesías'. Ellos
respondieron: 'Del mesías está escrito que huele y juzga; veamos si
él (Bar Koziba) puede nacerlo.' Cuando vieron que no era capaz de
juzgar por el olfato, le dieron muerte."
Encontramos en el Talmud una afirmación muy interesante sobre el
estado del hombre en la era mesiánica: "(En la era mesiánica) no
existe mérito ni culpa" (Shabbat 151b). Para el hombre de la era
mesiánica (tal parece ser la idea de este pasaje), desaparecerá el
problema de la culpa; pero con él desaparecerá también el problema
de las buenas obras. No necesita las buenas obras para justificarse...
porque ya se ha justificado a sí mismo plenamente.
¿Cuáles son las condiciones previas de la era mesiánica, según las
fuentes talmúdicas? Existen de hecho dos ideas opuestas acerca de la
condición requerida para el advenimiento del mesías. Una es que el
mesías llegará solamente cuando el sufrimiento y el mal hayan
alcanzado tal grado que los hombres se arrepentirán y
consiguientemente estarán dispuestos para recibirlo. Existen
numerosas descripciones de esta situación catastrófica que ocurrirá
antes del cambio histórico final. Los siguientes pasajes son
característicos: "Así dijo el Rabí Iojanan: En la generación en la que
vendrá el hijo de David (el Mesías), los sabios serán pocos, y, por lo
demás, sus ojos flaquearán de pena v de dolor. Se promulgarán
nuevamente multitud de decretos de perturbación y de daño; cada
nuevo mal llegará precipitadamente antes de que termine el anterior"
(Sanedrín 97a). O: "Se ha enseñado", dijo el Rabí Nehemías, "que en
la generación en que llegue del mesías crecerá el impudor, se
pervertirá la estima, la viña dará su fruto, pero el vino será caro, y el
reino se convertirá a las herejías sin que nadie se lo reproche." Esto
corrobora al Rabí Isaac, quien dijo: El hijo de David no llegará hasta
que todo el mundo se convierta a la fe de los herejes (Sanedrín
97a).2«
La otra concepción es que el mesías no vendrá después de
catástrofes, sino como resultado del continuo mejoramiento del
hombre. Tal es el sentido del siguiente pasaje: "Si Israel observare
dos sábados conforme a la ley correspondiente, será redimido
inmediatamente" (Shabbat 118b). Aquí, el cumplimiento pleno de un
mandamiento (que se refiere, por cierto, al Sábado como anticipación
del tiempo mesiánico) sería suficiente para traer al mesías sin
ninguna necesidad de sufrimientos previos. En otros pasajes, la
condición para el advenimiento del mesías se expresa en forma
negativa, diciendo que su llegada depende de la capacidad de Israel
para renunciar al pecado. Tal es el sentido del siguiente pasaje: "¿Por
qué no ha llegado el mesías? (Respuesta) Hoy es el Día del Perdón, y
sin embargo ¿cuantas vírgenes han sido abrazadas en Nejardea?"
(¡orna 19a). O escuchamos que: "El mesías no llegará hasta que no
haya más hombres presuntuosos en Israel", o "hasta que todos los
jueces y funcionarios se hayan ido de Israel", o que: "Israel será
redimido solamente por la justicia" (Sanedrín 98a).
La misma idea de que la redención depende del lento proceso de
perfeccionamiento llevado a cabo por el pueblo mismo, está muy
claramente expresado en la famosa máxima: "Rab dijo: 'Todas las
fechas predestinadas (para la redención) han pasado y todo (ahora)
depende sólo del arrepentimiento y de las buenas obras'" (Sanedrín
97b).
La idea de que el advenimiento del mesías depende de la disposición
de Israel, es decir, de su progreso moral y espiritual, más que de las
catástrofes, está expresada también en la siguiente historia del
Talmud:
Rabí Ioshua ben Leví preguntó a Elias: "¿Cuándo vendrá el mesías?"
"Ve y pregúntaselo tú mismo", fue su respuesta. "¿Dónde está
sentado?"
"A la entrada" [a las puertas de la ciudad, o, según el Gaon de Vilna
a las puertas de Roma].
"¿Y por qué signos lo reconoceré?"
"Está sentado en medio de los pobres leprosos: todos ellos desatan
todas [las vendas de sus llagas para curarlas] al mismo tiempo y las
vuelven a enrollar otra vez [primeramente se quitan todas las vendas
y curan cada llaga y luego vuelven a colocarlas todas de una vez],
mientras que él las desata y las vuelve a colocar una tras otras [antes
de curar la próxima llaga], pensando que, si hago falta [porque ha
llegado el momento de mi aparición como mesías] no debo
demorarme [teniendo que vendar gran número de heridas]."
Así pues, fue a buscarlo y lo saludó [al mesías] diciendo:
"La paz sea contigo, Señor y Maestro."
"La paz sea contigo, hijo de Leví", replicó.
"¿Cuándo vendrás, Señor?", preguntó él.
"Hoy", fue su respuesta.
Cuando volvió junto a Elias, éste le preguntó: "¿Qué te dijo?"
"Me habló falsamente", replicó, "dijo que vendría hoy, pero no lo
hizo."
Él [Elias] le contestó: "Esto es lo que te dijo: Hoy, si quieres escuchar
su voz" (Salmo 95:7). Sanedrín 98a

La historia insiste en que el mesías no trae la salvación, y que la

salvación no depende de los "dolores de parto del mesías", sino de la
disposición del pueblo, siempre que éste así lo elija; por ello, el
mesías puede aparecer en cualquier momento.
Hay talmudistas que dicen que ni siquiera el arrepentimiento es
requisito para la redención. Así, Samuel responde a la afirmación de
Rab de que la salvación depende ahora solamente del arrepentimien-
to y las buenas obras, diciendo: "Es suficiente para el que está de
duelo observar (su período de) duelo" (Sanedrín 97b). (Los
sufrimientos de Israel en el Exilio garantizan por sí solos su
redención, independientemente de su arrepentimiento.)25 De hecho,
hay una larga discusión sobre el tema. Algunos rabíes pretenden que
la redención requiere el arrepentimiento, mientras que el Rabí Ioshua
interpreta que el versículo de Isaías (52:3) "De balde fuisteis
vendidos; por tanto, sin dinero seréis rescatados" significa "sin
arrepentimiento ni buenas obras" (Sanedrín 97b).
Además de estas dos concepciones opuestas acerca de qué será lo
que traiga la redención, una catástrofe o el esclarecimiento
progresivo, hay una tercera que sostiene que ambas posibilidades
existen. Así el Rabí Iojanan enseñó: "El hijo de David (el mesías) sólo
vendrá en una generación que no sea enteramente justa ni
enteramente perversa' (Sanedrín 98a). Esta aserción pone de relieve
el carácter radical de las concepciones acerca de la llegada del
mesías. El progreso del hombre no basta. Tiene éste que haber
alcanzado la plena humanidad, o haberse perdido completamente,
antes de estar preparado para un "regreso" pleno.
La esperanza en la llegada del mesías no era la desleída fe de algo
que se difiere para un tiempo remotísimo. Fue ¡a esperanza que
sostuvo a los judíos en sus sufrimientos, y les dio coraje para tolerar
sus humillaciones sin caer en el auto desprecio. Si esta esperanza, la
comunidad de sangre, la paciencia y el coraje difícilmente hubieran
bastado para salvar a los judíos de la desmoralización que provocan
la impotencia y la desesperación. La intensidad de esta esperanza en
la llegada del mesías se hizo evidente de muchas formas. Su
expresión más clara quizás sean las explosiones periódicas que
terminaron siempre en una desilusión trágica. El convencimiento de
que "el reino celestial" estaba cerca, o había llegado ya, fue el
fundamento del mensaje cristiano en sus comienzos; la creencia de
que el mesías había llegado fue la base de la recepción entusiasta que
obtuvieron impostores como Bar Kojba en el siglo segundo d. C. Pero
Bar Kojba no fue el último de los falsos mesías.
El período entre 440 y 490 d. C, según una antigua tradición, fue
una época en que se esperaba la llegada del mesías. Cuando un judío
cretense, Moisés, declaró ser el mesías, los judíos de Creta (poderosa
colonia judía) dejaron sus negocios y olvidaron todas las actividades
ordinarias de la vida. Cuando el mesías, parado en un promontorio
que se internaba en el mar, les ordenó que se arrojasen al océano, ya
que las aguas se dividirían para dejarles paso, como habían hecho en
el Mar Rojo cuando se lo ordenó Moisés, cumplieron su mandato, y
muchos de ellos murieron. Muchos otros, después de esta decepción,
abrazaron el cristianismo. 28
Antes de continuar con la historia de los falsos mesías, hay que
mencionar que durante la Edad Media algunos sabios rabíes fueron
obligados por los papas, reyes y otras autoridades cristianas a
sostener discusiones con teólogos católicos (generalmente judíos
conversos) sobre la cuestión de si Jesús era el mesías anunciado por
los profetas y los sabios judíos. Algunas veces estas disputas tuvieron
lugar en medio de circunstancias agradables; muchas veces los
participantes judíos estuvieron en peligro. Pero cualesquiera fueran
las circunstancias, los rabíes mostraron habitualmente gran dignidad,
coraje y habilidad en sus intentos de refutar las pretensiones
cristianas. Una de las disputas más interesantes tuvo lugar entre
Najmánides (1195-1270), uno de los eruditos medievales más
sobresalientes, y Pablo Cristiano, un judío converso, en Barcelona,
ante el rey de Aragón, en 1263. Najmánides argüía que Jesús no
podía haber sido el mesías, puesto que su llegada no había inaugu-
rado la paz universal, que es el rasgo característico del período
mesiánico tal como lo pintan los profetas. Tornándose al rey de
Aragón, Najmánides exclamó "Os corresponde a vos y a vuestros
caballeros, oh Rey, poner fin a toda guerra, como lo exige el co-
mienzo de la era mesiánica".27 Las palabras de Najmánides expresan
la profunda convicción, tan característica del pensamiento rabínico y
profético, de que el advenimiento del mesías es inseparable de la paz
eterna. En verdad, estas palabras dirigidas al rey de Aragón son hoy
día tan válidas como lo eran entonces.
En 1284, Abraham Abulafia, de Tudela, anunció su pretensión de ser
el mesías y que el año 1920 sería el de su aparición mesiánica. Pero
una carta escrita por una de las grandes autoridades rabínicas de Es-
paña, el Rabí Salomón ben Adret, hizo que su intentona se
derrumbara casi inmediatamente. Por la misma época, otro
aventurero, Nissim ben Abraham, de Ávila, pretendió ser el mesías,
pero no apareció el día establecido, defraudando así a muchos judíos
que habían recibido ansiosamente su mensaje.
La aparición del Zohar, la obra mística judía más importante,
adscrita al Rabí Simeón ben Iojai, del siglo segundo, y
supuestamente descubierta por el Moisés de León, de Granada, en el
siglo xii, contribuyó mucho a enardecer las expectaciones
mesianicas.28 El misticismo judío se convirtió en una de las
inspiraciones más fuertes de la fe mesiánica, y contribuyó con
frecuencia a la aparición de falsos mesías, aunque también
contribuyó a la corriente más original que se dio en la historia judía
posterior a la Edad Media: el Jasidismo.
Uno de los más grandes filósofos judíos de España, Isaac ben Judá
Abrabanel (1437-1509), inducido por influencias de la Cabala, predijo
el advenimiento del mesías para 1503, y el comienzo de la era
mesiánica para 1531, coincidentemente con la caída de Roma. Como
resultado de sus predicciones, un judío alemán, Asher Lemmlein, se
declaró el precursor del mesías.
Uno de los más fantásticos y asombrosos creyentes en la llegada
inminente del Mesías fue Diego Pires (1501-1532), "cristiano nuevo"
de nacimiento. Cuando regresó a la fe judía de sus antepasados, se
llamó a sí mismo Salomón Molkho. Había llegado a la alta posición de
secretario real de un tribunal de justicia cuando oyó hablar de David
Reubeni. Reu-beni apareció en Europa con la historia de que venía en
nombre de su hermano, que era el rey de un reino judío en Jardar.
Ofreció al papa y a los reyes cristianos un ejército de trescientos mil
hombres para arrebatar la Tierra Santa a los musulmanes con tal de
que le proveyeran armas de fuego y barcos. Molkho, impresionado
por Reubeni, anunció que el reino del mesías comenzaría en
1540, y llevó su mensaje a judíos y gentiles. A pesar de la protección
del papa, Molkho fue apresado por la Inquisición, junto con Reubeni,
y quemado en la hoguera.
La serie de falsos mesías que comienza en Bar Kojba llega a su
punto culminante en Sabbatai Zeví, de Esmirna, en el siglo diecisiete.
También él pretendía ser el mesías y se reveló en 1648. Fijó el año
1666 como comienzo del tiempo mesiánico. Los judíos de toda
Europa se llenaron de la esperanza de que había llegado el "fin de los
días"; muchos vendieron sus casas y sus bienes, y se prepararon
para marchar a Jerusalén. Esta "cruzada" judía terminó con el mismo
fracaso abisal que la guerra de Bar Kojba. Sabbatai Zeví cedió ante
las amenazas del sultán, y se hizo musulmán, cambiando su nombre
en Mehemed Effendi y casándose con una mujer turca. Aunque la
mayoría de sus partidarios se horrorizaron de esta traición, el núcleo
más fanático no se convenció ni siquiera con esto. Por el contrario,
replegándose sobre la doctrina mística de que, para lograr su salva-
ción, el hombre tiene que descender a los abismos más profundos del
pecado, racionalizaron la traición del falso mesías y la convirtieron en
una prueba de su autenticidad. ¿Por que otro motivo podía haber
cometido el pecado de la conversión sino para salvar a sus
hermanos?
Aunque Sabbatai Zeví fue el más importante de todos los falsos
mesías, no fue el último. Su sucesor inmediato fue Miguel Cardozo
(1630-1706), marrano converso que se proclamó el mesías. Su
carrera terminó al ser asesinado por un sobrino. En Alemania,
Mordecai de Eisenstadt; en Turquía, Jacobo Quendo; y en Galitzia
(Polonia), Jacob Frank; todos se proclamaron mesías, sólo para
fracasar tan miserablemente como sus predecesores.
 He enumerado la lista de falsos mesías para demostrar cómo la
esperanza en el advenimiento del Mesías no declinó nunca, desde la
destrucción del Templo hasta el siglo dieciocho. Una y otra vez,
grandes partes de la comunidad judía creyeron que el tiempo del
Mesías había llegado; esta creencia era tan real que vendieron sus
casas y abandonaron sus actividades mundanales. Estaban
convencidos, pero cada vez su esperanza resultaba frustrada y los
dejaba en un estado de conmoción interior y desesperación que
frecuentemente llevó a muchos a convertirse a la fe cristiana.
Al comienzo del siglo XVII la situación de los judíos comenzó a
mejorar en Occidente. Sólo en el este de Europa continuó la
persecución en su peor forma, y con ello se produjo un renacimiento
de las esperanzas mesiánicas. Esto sucedió más abiertamente en el
movimiento jasídico, movimiento religioso que surgió entre las masas
pobres e incultas de Polonia y Galitzia durante la segunda mitad del
siglo dieciocho, después de una serie de pogroms devastadores que
tuvieron lugar en aquella zona. Este movimiento, que asignaba un
lugar central a la alegría y al entusiasmo religioso, en vez de la
disciplina y la erudición rabínica, y que en algunos aspectos resulta
paralelo a la composición social de los primeros cristianos y de sus
relaciones con los fariseos, estaba lleno de una esperanza ardiente e
impaciente por el mesías, pero no produjo ningún impostor.20 Aunque
el papel de la esperanza mesianica dentro de la espiritualidad jasídica
es bien conocido, puede ser útil citar algunos pocos ejemplos, entre
los que figuran hasta apologías de los falsos mesías: 30
Un incrédulo sostuvo ante el Rabí de Berdichev que los grandes
maestros de antaño se habían hundido en el error. Por ejemplo, el
Rabí Akiba creyó que Bar Kojba era el Mesías, y se enroló bajo su
bandera.
Entonces el Rabí de Berdichev narró este apólogo: "Una vez, hace
mucho tiempo, el hijo del emperador se enfermó. Un médico
aconsejó que se untara con una pomada cáustica un trozo de lienzo y
se arrollara alrededor del cuerpo desnudo del paciente. Otro médico,
en cambio, lo desaconsejó, porque el joven estaba demasiado débil
para sobrellevar el dolor que le provocaría. Entonces un tercer
médico recomendó un somnífero, pero un cuarto médico temió que
pusiera en peligro el corazón del paciente. Entonces un quinto médico
aconsejó que se le diera el somnífero de a cucharadas, cada vez que
se despertase y sintiera el dolor de la pomada cáustica. Y eso fue lo
que hicieron."
"Así, cuando Dios vio que el alma de Israel estaba enferma de
muerte, la envolvió en el lienzo ardiente de la pobreza y la miseria,
pero extendió sobre ella el sueño del olvido, para que pudiera
soportar su dolor. Sin embargo, a no ser que el espíritu muera del
todo, se despierta de hora en hora con una falsa esperanza en el
mesías, y vuelve a dormirse, hasta que pase la noche y el verdadero
mesías aparezca. Por esa razón, los ojos de los sabios están a veces
cegados."31
El mismo espíritu se expresa en la siguiente historia: "Acerca de
Sabbatai Zeví, el falso mesías y pseudorredentor de Esmirna, Besht
(fundador del jasidismo) dijo:
"Muchos han recorrido el mismo camino empinado (en el estudio de
la Cábala) y han conquistado el mismo objetivo afortunado. También
él tuvo una chispa sagrada en su ser; pero cayó, sin embargo, en las
redes de Samael, el falso engañador, que lo impulsó a asumir el papel
de Redentor. Esto le sucedió solamente por causa de su
arrogancia".32
Las siguientes historias expresan la intensidad de las expectaciones
mesiánicas entre los dirigentes del jasidismo, y también lo
impaciente y apremiante de su esperanza:
Un jasid sometió esta cuestión al Rabí de Berdichev: "El verso de
Malaquías (5:23) que afirma que Elias aparecerá antes del gran día
de la Redención para preparar los corazones de los padres y de sus
hijos, ¿no contradice lo afirmado en el Sanedrín 98, que el Mesías
replicó a una pregunta referente al tiempo de su advenimiento con el
verso del Salmo 95:7: Hoy, si quieres obedecer a su voz?"
 El Rabí replicó: "El Mesías podría llegar hoy sin ser precedido por
Elias, si nosotros mismos preparamos nuestros corazones sin
molestar al Profeta para que lo haga por nosotros. Preparémonos,
pues, para recibir al Mesías cada día, obedeciendo la Voz del
Señor."33
Una conmovedora expresión de esperanza mesiánica y de la
impaciencia la constituye la siguiente plegaria de un maestro
jasídico:
Antes del Kol Nidrei, Oheler se paró delante del Arca y dijo:
"¡Señor del Universo! Tú conoces bien mi indignidad, pero Tú
conoces también que no hablo falsedad y que ahora, antes de la
llegada del Yom Kippur, deseo referirte mis verdaderos
pensamientos. Si hubiera sabido yo que el Mesías no llegaría durante
mis días, hace mucho que yo Te hubiera entregado mi alma. Lo único
que me ha mantenido con vida hasta ahora es mi esperanza de que el
Mesías vendría prontamente. Haz que el Mesías venga ahora, no por
nosotros, sino por ti, para que tu nombre sea glorificado. Yo estoy
preparado para morir inmediatamente, si está decretado que yo soy
indigno de presenciar su llegada, y si el hecho de que yo viva demora,
aunque sea por un momento, la Redención." 3í
El Rabí de Rizin dijo: "Se exige de nosotros que nos arrepintamos y
hagamos penitencia antes de la redención, pero hemos perdido la
capacidad, porque andamos vacilantes bajo el peso de nuestros
sufrimientos como hombres ebrios que no pueden andar por el
camino. Nuestros sabios exigieron, no con palabras explícitas, pero sí
con claro sentido, que la redención precediera a la expiación, cuando
dijeron que la pobreza agobiante hace que los hombres den vuelta su
rostro del conocimiento del Creador." 35
El siguiente es un ejemplo de la actitud de que el Mesías no es de
ningún modo Dios, sino profundamente humano, y que su
advenimiento es el resultado del creciente perfeccionamiento del
pueblo. Dijo el Rabí de Stretin: "Cada judío tiene dentro de sí un
elemento del Mesías, que se le exige purificar y madurar. El Mesías
vendrá cuando Israel lo haya llevado a la perfección del crecimiento y
la pureza dentro de sí mismo".36

La esperanza de la expectación no se expresa en absoluto como una

tranquila invocación a Dios. Frecuentemente se la formula como un
pedido que trata de obligar a Dios a que envíe al mesías:

Antes de su muerte, el Rabí de Apter dijo: "El Rabí de Berdichev

declaró, antes de marcharse a 'su mundo", que, cuando llegara al
Cielo, haría insistentes pedidos por la Redención hasta que se enviara
al Mesías. Mas cuando llegó a la Morada Celeste, los Ángeles fueron
suficientemente libios como para colocarlo en una sala donde están
los supremos deleites, de modo que el Rabí olvidara su promesa. Yo,
empero, me comprometo a que, cuando llegue a las Alturas
Celestiales, no me dejaré seducir por los placeres, y a forzar al
advenimiento del Mesías."37

El mismo espíritu de desafío del hombre a Dios se muestra en la

siguiente historia:

Después del Iom Kippur, el Rabí de Berdichev llamó a un sastre y le

pidió que le relatara la discusión que había tenido con Dios el día
antes. El sastre dijo:
"Yo le manifesté a Dios: Tú quieres que me arrepienta de mis
pecados, pero solamente he cometido faltas ligeras; puedo haberme
guardado tela sobrante o haber comido en casa de no judíos, en la
que trabajaba, sin lavarme las manos."
"Pero Tú, oh Señor, has cometido pecados graves: has quitado los
niños de pecho a sus madres y las madres a los niños de pecho.
Quedemos en paz: Tú me perdonas a mí, y yo te perdono a ti."
Dijo el Rabí de Berdichev: "¿Por qué dejaste ir a Dios tan fácilmente?
Podías haberlo obligado a redimir a todo Israel."
 5. La paradoja de la esperanza
Al recorrer la evolución postbíblica del concepto mesiánico, hemos
visto estallidos desesperados de esperanza, que muchas veces
llevaron a la fatal creencia en un falso mesías. Hasta uno de los más
grandes humanistas entre los sabios, el Rabí Akiba, no pudo resistir la
seducción de una falsa esperanza; y aun después de la traición de
Sabbatai Zeví, hubo muchos que no quisieron aceptar el hecho de
que fuera un impostor.
La opresión económica, social y política que tuvieron que soportar
los judíos durante muchos siglos hace fácil de comprender su
impaciencia y la intensidad del deseo del advenimiento del mesías.
Pero las desilusiones les hicieron también tomar mayor conciencia del
peligro que implica el dejarse arrastrar por las propias esperanzas y
deseos. La literatura rabínica previene una y otra vez contra el tratar
de "forzar al mesías". Encontramos reiteradas advertencias contra
cualquier intento de esperar al mesías en una fecha determinada
como resultado de diversos tipos de cálculos. Así el Rabí José dijo: "El
que intenta dar el fin (es decir, predecir la llegada del mesías) no
tiene lugar en el mundo por venir (la más enérgica expresión de
censura)" (Megilá 3a). O, "El Rabí Samuel ben Najman dijo en
nombre de Jonatán: Malditos sean los huesos de los que calculan el
final (la llegada del mesías). Porque dirán, ya que el tiempo
predeterminado no ha venido, nunca llegará. Pero (aun así)
esperadlo, porque está escrito "aunque tarde, llegará" (Sanedrín
97b).
Esas palabras expresan claramente la actitud talmúdica: no hay que
"forzar al mesías", pero hay que esperarlo en cada momento. La
actitud que se requiere no es ni la impaciencia precipitada ni la espera
pasiva; es la esperanza dinámica. Esta esperanza, es, ciertamente,
paradojal. Implica una actitud que consiste en visualizar la salvación
como algo que puede darse en este mismo momento y estar al mismo
tiempo dispuesto a aceptar el hecho de que la salvación puede no
llegar durante el lapso de la propia vida, y quizás tampoco durante
muchas generaciones venideras. La aceptación de esta paradoja de la
esperanza no es fácil, como nunca es fácil aceptar cualquier clase de
paradoja. La tendencia natural es separar los dos aspectos
conflictivos de la paradoja. La esperanza sin la expectación de su
satisfacción inmediata aquí y ahora lleva a una espera pasiva; el
objetivo deseado se pospone para el futuro remoto y pierde toda su
fuerza.39 Este deterioro de la esperanza en espera pasiva puede
observarse en muchas religiones y movimientos políticos. La segunda
venida de Cristo, aunque es aún esperada por los cristianos cre-
yentes, se ha convertido en una expectación del futuro distante en la
experiencia de la mayor parte de los cristianos. Lo mismo sucedió con
la llegada del Mesías en los grupos judíos que vivieron en relativa
comodidad y facilidad, ya fuera en Babilonia, o en Alemania al
comienzo del presente siglo. Cuando pierde su carácter de
inmediatez, tiende a hacerse alienada. El futuro se convierte en una
diosa a la que uno adora y a la cual se somete. Mi fe se transfiere a un
ídolo: la posteridad. Este fenómeno de la alienación de la esperanza y
de la idolización del futuro se expresa muy claramente en el
pensamiento de Diderot y Robespierre. Un ejemplo tomado al azar es
el discurso de Robespierre sobre la guerra con Austria, en el Club de
los Jacobinos, que termina con la siguiente invocación:
"¡Oh posteridad, dulce y tierna esperanza de la humanidad, no eres
una extraña para nosotros; es por ti que desafiamos todos los golpes
de la tiranía; es tu felicidad lo que constituye el precio de nuestras
dolorosas luchas; desalentados muchas veces por los obstáculos que
nos rodean, sentimos la necesidad de tu consuelo; a ti es que
confiamos la tarea de completar nuestros trabajos, y el destino de
todas las generaciones de hombres que aún no nacieron!... ¡Ojalá los
mártires de la libertad ocupen en tu memoria el lugar que usurparon
en la nuestra los héroes de la impostura y de la aristocracia!... ¡Ojalá
tu primer impulso sea despreciar a los traidores y odiar a los tiranos!
¡Ojalá tu lema sea: protección, amor, benevolencia para los
desdichados, guerra eterna a los opresores! ¡Apresúrate, oh
posteridad, a hacer que llegue la hora de la igualdad, de la justicia, de
la felicidad!"
 De la adoración a la posteridad por Robespierre, a la versión
distorsionada del pensamiento de Marx que Stalin popularizó, hay
sólo un corto paso.3 Para Stalin, las "leyes de la historia" fueron lo
que la posteridad para Robespierre y Diderot. El "marxismo" de Stalin
desarrolló la teoría de que las "leyes de la historia" (interpretadas por
Stalin) deciden acerca de la justicia y el valor moral de una acción.
Todas las medidas que políticamente coincidan con las leyes de la
historia están moralmente justificadas; las que no coincidan con las
leyes de la historia son "reaccionarias" y malas. Marx y Engels, a la
mitad del siglo xix, Lenin desde 1917 a 1923, creyeron que el "Reino
de los cielos", la gran revolución mundial, estaba cerca. 4
El resultado de una gran desilusión es semejante, tanto en la esfera
política como en la religiosa. Cuando la salvación esperada no llega,
no se renuncia explícitamente a la esperanza de que ocurra alguna
vez, pero se afirma que la salvación ha tenido ya lugar en cierto
sentido provisorio. Este giro va combinado con la estructuración de
una organización que se convierte en la portadora de la salvación. En
el cristianismo, la Iglesia se convirtió en el instrumento de salvación;
los que se incorporan a ella se salvan individualmente por su
adhesión, aun cuando la segunda venida de Cristo afectara a toda la
humanidad. Cuando la expectación de Lenin resultó fallida, el partido
comunista, bajo Stalin, proclamó que en él se anticipaba la gran
revolución; y el ser miembro del partido se convirtió en un sustituto
de la esperanza que había fracasado. Llegó un momento en que el
partido se vio forzado a proclamar que el socialismo había llegado,
aunque no hubiera sucedido nada semejante.
La posición implícita en la "paradoja de la esperanza" es una "fe", fe
en el sentido de certidumbre basada en la experiencia interna del
objetivo esperado, aunque dicho objetivo no se haya alcanzado aún,
ni existan pruebas de que lo sea jamás. Semejante fe nunca será
posible en un espectador que "espera a ver qué pasa". Es posible
solamente en alguien que se proyecta con toda su energía hacia el
objetivo, y cuya fe no depende de que el ideal se haya hecho carne.
Por eso, para la persona de fe, la derrota no es una prueba que
invalide la fe, mientras que la victoria se mira siempre con sospecha,
ya que puede resultar ser la máscara de la derrota. Este concepto de
la esperanza paradójica ha sido expuesto en una breve sentencia de
la Mishná: "No te corresponde a ti terminar la tarea, pero tampoco
tienes derecho a apartarte de ella"
IV

EL CONCEPTO DE PECADO Y
ARREPENTIMIENTO

La Biblia declara inequívocamente que no considera al hombre

bueno o malo, sino dotado de ambas tendencias. Como he señalado
antes, el mandato de Dios de no comer el fruto prohibido del
conocimiento era una consecuencia, en cuanto hace a Dios, de su
celosa preocupación por que el hombre no se hiciera semejante a él.
Todo lo que puede reprochársele a Adán es la desobediencia; si la
desobediencia es un pecado, entonces, ciertamente, Adán y Eva
pecaron. Sin embargo es muy significativo que en la historia de la
"caída" la Biblia nunca llame pecado el acto de Adán.
Pero en el Antiguo Testamento encontramos la concepción de que el
hombre está dotado de "designios malos", de una tendencia al mal.
En el Pentateuco se emplea varias veces esta expresión. Por ejemplo,
al narrar la historia de la generación de Noé, el texto dice: "Y vio
Jehová que... todo designio de los pensamientos del corazón de ellos
era de continuo solamente el mal" (Gen. 6:5). Después del diluvio
leemos: "Y percibió Jehová olor grato (de las ofrendas quemadas por
Noé) y dijo Jehová en su corazón: No volveré más a maldecir la tierra
por causa del hombre; porque el intento del corazón del hombre es
malo desde su juventud; ni volveré más a destruir todo ser viviente,
como he hecho" (Gen. 8:21). En un tercer pasaje se lee: "y cuando
les vinieren muchos males y angustias, entonces este cántico
responderá en su cara como testigo, pues será recordado por la boca
de sus descendientes; porque yo conozco lo que se proponen de
antemano, antes que los introduzca en la tierra que juré darles"
(Deut. 31:21).
Ninguna de las tres referencias habla del hombre como
esencialmente corrompido sino como poseedor de una tendencia al
mal. La primera mención se hace solamente con referencia a la
generación de Noé; la segunda se hace para explicar la voluntad de
Dios de no repetir el castigo infligido a la generación de Noé; de
hecho, la compasión de Dios se funda en el conocimiento profundo de
la tendencia al mal que es peculiar del hombre. La tercera referencia
es a las tendencias malignas del hombre, que seguirán funcionando
en el futuro.
Observemos en primer lugar el interesante término que la Biblia usa
para designar al impulso malo: lo llama ietzer. La palabra ietzer
deriva de la raíz izr, que significa "formar", "plasmar" (como el
alfarero hace con la vasija de arcilla). El sustantivo ietzer significa
"forma", "estructura", "propósito", y, referido a la mente,
"imaginación", "recurso", "propósito".1 El término ietzer, por
consiguiente, significa "imaginaciones" (buenas o malas). Corres-
ponde a lo que nosotros llamaríamos "tendencia". Lo significativo es
que la palabra hebrea indica el hecho importante de que los malos
impulsos (o los buenos) son posibles solamente a través de algo
específicamente humano, la imaginación. Precisamente por esta
razón sólo el hombre, y no los animales, puede ser malo o bueno. Un
animal puede actuar de un modo que a nosotros nos parece cruel (por
ejemplo, un gato jugando con un ratón), pero en ese juego no hay
maldad, ya que no es ninguna otra cosa que la manifestación del
instinto del animal. El problema del bien y del mal surge solamente
cuando hay imaginación. Además, el hombre puede hacerse peor y
mejor porque alimenta su imaginación con pensamientos que son
buenos o malos. Lo que le ofrece como alimento, crece; y por ello
crecen o decrecen el mal y el bien. Crecen precisamente a causa de
esa cualidad específicamente humana, la imaginación.
Que la Biblia no se abstiene de reconocer el mal que hay en el
hombre surge claramente de las descripciones que hace aun de sus
personajes más importantes. Adán fue un cobarde; Caín, un
irresponsable; Noé, un flojo; Jacob participa en el fraude contra su
hermano Esaú; José es un ambicioso manipulador; y el más grande
de los héroes hebreos, el rey David, comete crímenes imperdonables.
¿No implica acaso todo esto que la Biblia concibe al hombre como
esencialmente malo, como esencialmente corrompido? Esta
interpretación no puede sostenerse frente al hecho de que si bien la
Biblia reconoce el hecho de los "malos designios" del hombre,
también cree en su inherente capacidad para el bien. Israel es
llamada "nación santa", usando para el pueblo la misma expresión
que usa para Dios. Los reyes cometen crímenes, pero los profetas
protestan contra esos crímenes. Los mismos profetas que castigan a
los reyes y al pueblo por sus maldades proclaman la capacidad del
hombre para seguir sus buenas inclinaciones y desechar el pecado.
Isaías (1:18) dice: "Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si
vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán
enblanquecidos; si fueran rojos como el carmesí, vendrán a ser como
la blanca lana." O: "lo torcido se enderezará". Los profetas enseñan
que no hay nada inherentemente malo en la naturaleza del hombre
que pueda impedirle elegir lo bueno que está potencialmente en él,
como también está lo malo.
Si es verdad que la "tendencia mala" es posible sólo luego que el
hombre ha emergido de la unidad original con la naturaleza y ha
adquirido autoconciencia e imaginación, se sigue que sólo el hombre
puede pecar, puede incurrir en regresión, puede perderse. Según la
concepción judía, el hombre ha nacido con la capacidad de pecar,
pero puede regresar; encontrarse a sí mismo, y redimirse por su
propio esfuerzo y sin un acto de la gracia de Dios. El Talmud resume
así esta posición: "Si Dios creó las malas inclinaciones, también creó
la Tora como su antídoto (literalmente: especias)" (Baba Batra, 16a).
El hombre, según la concepción bíblica y postbíblica, ha recibido la
capacidad de escoger entre sus "tendencias buenas y malas". En su
forma más breve, pero al mismo tiempo más suscinta, la idea de la
elección está expresada en el Deuteronomio (30:19): "A los cielos y a
la tierra llamo por testigos hoy contra vosotros, que os he puesto
delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge, pues,
la vida, para que vivas tú y tu descendencia." 2
 Este versículo aclara perfectamente que los hebreos pueden elegir
entre la vida y la muerte, el bien y el mal, y que no existe fuerza que
pueda empujarlos, y ni siquiera inclinarlos, a elegir lo uno de pre-
ferencia a lo otro. Todo lo que hace Dios es mostrarles la alternativa
y exhortarlos a que elijan la vida y lo bueno. 3
Encontramos la misma propuesta de alternativas en un capítulo
anterior del Deuteronomio (11:26-28): "He aquí yo pongo delante de
vosotros la bendición y la maldición: la bendición, si oyereis los
mandamientos de Jehová vuestro Dios, que yo os prescribo hoy, y la
maldición, si no oyereis los mandamientos de Jehová vuestro Dios, y
os apartareis del camino que yo os ordeno hoy, para ir en pos de
dioses ajenos que no habéis conocido". Aquí, como en el pasaje
citado previamente, la elección entre la bendición y la maldición está
en manos del hombre, pero estos versículos definen además la
elección concreta con que está enfrentado el hombre: la de obedecer
los mandamientos de Dios o no obedecerlos. La desobediencia en
términos de adoración a los ídolos locales, indicando una vez más
—como lo hemos destacado antes que el único pecado central, para
la Biblia, es el de la adoración a los ídolos.
La elección entre la bendición y la maldición se formula de la forma
más explícita y dramática en Deuteronomio 28. En la primera parte
de este capítulo, se promete una vida hermosa y rica si el pueblo
obedece los mandamientos de Dios. En la segunda parte se describen
las trágicas consecuencias que se seguirían si el pueblo no obedeciera
los mandamientos de Dios. No hay casi un sufrimiento o tragedia que
no se enumere entre las consecuencias de la traición del pueblo.
Aquí, como en todos los otros pasajes bíblicos citados, Dios no
promete un acto de gracia. Todo lo que Dios hace por boca de sus
profetas (y en el Deuteronomio lo es Moisés), es anunciar la
alternativa y sus resultados, y lo que el hombre puede hacer para
elegir lo uno o lo otro.
La posición bíblica y postbíblica es que la voluntad del hombre es
libre, y que Dios no lo hace ni bueno ni malo. Maimónides, en su
clásica codificación de la ley judía, ha resumido este punto con las
siguientes palabras:
El libre arbitrio ha sido otorgado a todos los seres humanos. Si uno
desea volverse hacia el buen camino y hacia la justicia, tiene
capacidad de hacerlo. Si uno desea volverse hacia el mal camino, o
ser malvado, está en libertad para hacerlo. . Que no pase por tu
mente la idea, expresada por muchos necios gentiles y por la mayoría
de los israelitas insensatos, de que al principio de la existencia de una
persona, el Todopoderoso decreta que ha de ser justo o malvado; no
es así: todo ser humano puede llegar a ser justo como Moisés,
nuestro maestro, o perverso como Jeroboam; sabio o necio,
misericordioso o cruel; mezquino o generoso; y lo mismo sucede con
las demás cualidades. No hay nadie que lo obligue o que decrete qué
ha de hacer o lo arrastre hacia uno de los dos caminos; sino que cada
persona toma el camino que quiere, espontáneamente y por propia
decisión.4
Imposible expresar con mas claridad o precisión la idea del libre
arbitrio del hombre. Sin embargo, cabe preguntarse si la doctrina del
libre arbitrio, tal como la presenta Maimónides, fue tan comúnmente
aceptada como lo haría pensar esta afirmación. En la Biblia no
siempre se le ofrece al hombre una alternativa y una elección. Así
Dios dice a Moisés poco antes de su muerte: "He aquí, tú vas a dormir
con tus padres, y este pueblo se levantará y fornicará tras los dioses
ajenos de la tierra adonde va para estar en medio de ella; y me
dejará, e invalidará mi pacto que he concertado con él" (Deut.
31:16). Aquí Dios enuncia como un hecho lo que los hebreos harán;
por consiguiente es algo decidido de antemano, y ya no les queda
elección. Pero hemos visto ya, en la historia de la liberación de
Egipto, que la afirmación "Dios endureció el corazón de Faraón" no
significaba que Dios quería que se endureciera, sino que no interfería
con el proceso natural que hizo necesario que el corazón del Faraón
se endureciera. Parece seguirse, pues, que en muchos casos el
hombre tiene la libertad de elegir, mientras que en algunos, como los
mencionados, el hombre ya ha ido demasiado lejos y ha perdido su
libertad. El judaismo posterior, sin embargo, respondió a la cuestión
distinguiendo entre presciencia y predestinación, y aun,
determinismo. Así lo expresa la máxima del Rabí Ismael: "Todo está
previsto, pero sin embargo se ha concebido la libertad de elegir"
(Pirké Avot, III, 19).
La idea de que el hombre es libre para elegir entre el bien y el mal,
y que, sin embargo, puede perder su capacidad de elección, está
expresada en ¡os escritos proféticos. Los profetas consideran su
principal tarea mostrar al pueblo las alternativas y sus
consecuencias, y, además, ejercer toda su persuasión e influencia
moral para ayudar al pueblo a hacer su elección. Sin embargo
algunas veces "profetizan" desastres porque ven que el hombre ha
perdido su capacidad de elegir. Comparten la creencia de que el
hombre puede extraviarse hasta el punto de no poder regresar. Así,
aunque usualmente enuncian las alternativas, en muchos casos han
predicho desastres irreversibles.6
La idea de que el hombre elige entre alternativas con las que Dios no
interfiere, se sigue desarrollando en la tradición postbíblica. En ella se
usan frecuentemente los términos ietzer tov e ietzer ha-ra (ten-
dencias buenas y malas, respectivamente). Un pequeño número de
personas está exento de las tendencias malas; por eso han llegado a
perder la libertad de pecar: son los perfectos, los justos. Hay una mi-
noría en la que domina la tendencia mala; por eso han llegado a
perder la posibilidad de elegir. Pero la mayoría de nosotros somos
benonim —estamos en el medio—, y ambas inclinaciones están
balanceadas, y por ende podemos elegir entre el bien y el mal.
Maimónides en el pasaje que se cita a continuación, y que resume la
tradición talmúdica, parece expresar también la idea de que el
hombre puede perder su libertad de elección, contradiciendo así su
posición filosófica más general.
 Merece destacarse que Maimónides, manteniéndose en la tradición
profética y talmúdica, extiende el concepto moral desde el individuo a
los países, y aun a la totalidad del mundo.
El concepto de que la existencia del mundo entero depende de la
presencia de por lo menos un núcleo de hombres buenos se expresa
también en la siguiente sentencia talmúdica: Abaie dijo: "El mundo
tiene que contener no menos de treinta y seis hombres justos en cada
generación". Raba dijo que el número de los hombres justos tendría
que ser dieciocho {Sanedrín 97b).7
La actitud de la tradición postbíblica está quizás mejor expresada
por la idea de los "diez días de arrepentimiento" entre el día de Año
Nuevo y el Día del Perdón. Durante esos días, el hombre tiene la
oportunidad de tomar conciencia de sus pecados, de arrepentirse de
ellos y de cambiar el curso de su destino. Como lo expresa el texto
litúrgico del Día del Perdón: todo está decidido, el destino del hombre
está determinado; pero el arrepentimiento y las buenas obras
atenúan la severidad del decreto. En otras palabras: el destino del
hombre está determinado por sus acciones previas, pero a pesar de
ello puede superar la determinación mediante un cambio en su
interior.
Esto nos lleva a analizar los dos conceptos centrales, el de pecado y
el de arrepentimiento. En lo que respecta a las palabras
principalmente usadas en el Antiguo Testamento para designar el
pecado, el término más importante para "pecar" es hata. La raíz de la
palabra en el hebreo bíblico es "errar" (un blanco, el camino, por
ejemplo en Prov. 19:2. "Aquel que se apresura con los pies, yerra").
Pero ha sido empleada en el hebreo bíblico y posterior con el sentido
de "pecado". El sentido es bien claro: pecar es errar (el camino). Otra
palabra bíblica para designar el pecado, avon, que significa
"iniquidad", "culpa", o "castigo" (aunque no precisamente "pecado"
en sentido genérico), tiene una raíz que significa "desviarse" (del
camino).8 En este caso se emplea solamente el sustantivo, pero ya no
en el sentido de desviación sino solamente en el de iniquidad. Un
tercer término para designar el pecado es pesha que generalmente se
traduce como "trasgresión", usado con el sentido de rebelión.9
La palabra bata es el término más importante y más frecuentemente
usado para designar el pecado (especialmente en sentido genérico);
su significado de "errar" (el camino) es sumamente adecuado para
caracterizar el concepto judío de pecado, tanto el concepto bíblico
como el concepto posterior. Es más que ignorancia o error, más que
pensamiento erróneo; es la mala acción, la voluntad aplicada a un
objetivo injusto. Sin embargo, pecar es humano, casi inevitable, nada
por lo que haya que deprimirse. Como se ha mencionado antes, la
Biblia hebrea muestra esto con mucha claridad al describir a todos su
héroes como pecadores, incluido Moisés, la figura más importante de
todas.10
El significado de pecado como errar el buen camino corresponde al
término que designa el arrepentimiento, que es shuv y significa
"regresar". Aunque el verbo se usa con este sentido en Oseas (3:5;
6:1; 7:10), Jeremías (3:7, 12,14,22), Amos (4:6, 8-11) y otros
escritos proféticos, el sustantivo teshuvá ("regreso") no se emplea
con el sentido de arrepentimiento en la Biblia sino solamente en la
tradición judía posterior. Un hombre que se arrepiente es un hombre
que "regresa". Regresa al buen camino, a Dios, a sí mismo. Así como
el pecar no es un indicio de corrupción, ni una razón para la tristeza ni
para la sumisión culposa, teshuva ("arrepentimiento' ) no es la
actitud del pecador humilde que se acusa a sí mismo de sus
trasgresiones y se postra. No hay necesidad de contrición o de
autoacusación; en el concepto judío de pecado y arrepentimiento hay
muy poco de un superyó sádico o de un yo masoquista. Este
fenómeno difícilmente puede comprenderse sin tomar en cuenta un
pensamiento que ya hemos mencionado: el hombre es libre e
independiente. Es independiente aun de Dios. Por eso su pecado es
su pecado, su regreso es su regreso, y no existen razones para una
sumisión autoacusatoria. Ezequiel ha expresado bellamente este
principio: "¿Quiero yo la muerte del impío?, dice Jehová el Señor. ¿No
vivirá, si se apartare de sus caminos?" (18:23).
 La concepción que la tradición talmúdica tiene del pecador
arrepentido se expresa en el término usado para designarlo: baal
teshuvá que significa literalmente el "señor del regreso". El término
"señor", usado siempre en conexión con perfección, fuerza,
competencia, difícilmente se adapta a la pintura del pecador humilde
contrito, arrepentido. El "señor del regreso" es el hombre que no se
avergüenza de haber pecado, y que está orgulloso del acto que ha
llevado a cabo regresando.11 La misma actitud aparece en el dicho
talmúdico del Rabí Abahu, "El lugar de los "señores del regreso" (los
pecadores arrepentidos) no pueden alcanzarlo ni aun los que son
plenamente justos" {Sanedrín 99a). Es decir: ningún hombre es
superior al que tomó el camino equivocado y luego regresó; ni
siquiera los ángeles le son superiores, según otra máxima del
Talmud.
Encontramos en la Biblia, y más aún en la tradición talmúdica, una
insistencia marcada en el perdón, la misericordia y en la capacidad
del hombre para "regresar". Uno de los pasajes claves es la revela-
ción de Dios a Moisés en el Éxodo: "Y pasando Jehová por delante de
él, proclamó: ¡Jehová! ¡Jehová! fuerte, misericordioso y
piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad; que
guarda misericordia a millares,12 que perdona la iniquidad, la rebelión
y el pecado, y que de ningún modo tendrá por inocente al malvado;
que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y sobre los hijos
de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación." 13 Aunque Dios
amenaza con castigar hasta la tercera y la cuarta generación, se
prometen amor y compasión durante cientos de generaciones, y la
compasión de Dios compensa de lejos su sentido del castigo. Pero
aun este castigo de los hijos por los pecados de los padres es negado
en otro texto de la Biblia que dice: "Los padres no morirán por los
hijos, ni los hijos por los padres; cada uno morirá por su pecado"
(Deut. 24:1o).1*
En los escritos proféticos, la compasión y el amor de Dios para con el
hombre que peca están expresados abundantemente, como ya
hemos señalado. Quiero citar aquí una frase que aclara, quizás mejor
que ninguna otra, la compasión de Dios: "Fui hallado por los que no
me buscaban" (Is. 65:1).
La literatura rabínica siguió desarrollando esta línea de
pensamiento, y le confirió mucho mayor énfasis.
Seleccionaré sólo algunas de las muchas referencias posibles:
"(cuando un hombre ha pecado) se salva si tiene grandes abogados,
pero si no los tiene, no se salva. Estos son los abogados del arrepenti-
miento (teshuvá) y las buenas acciones. Y aunque 999 hablen en
favor de su culpa con tal que uno solo hable en su favor, está salvado"
(Shabbat 32a). O: "Quienquiera haga algo (malo) y se arrepienta de
ello, se le perdona inmediatamente" (Hagiga 5a). La idea de la
clemencia de Dios se expresa también en la imagen de los dos tronos
de Dios: uno para la justicia y otro para la compasión (Sanedrín
38b).15
Hay otros aspectos del concepto judío del arrepentimiento que
merecen mencionarse. El "Regreso" es un acto independiente del
hombre, no una sumisión pasiva. En una historia talmúdica se
muestra esta idea con cierto humor:

Se dijo del Rabí Eleazar ben Dordai que una vez, oyendo que había
cierta prostituta en una de las ciudades que están junto al mar, que
aceptaba una bolsa de denarios como paga, tomó una bolsa de
denarios y cruzó siete ríos por ella. Mientras estaban juntos, ella soltó
un viento y dijo: Como este viento no volverá a donde salió, tampoco
el Rabí Eleazar ben Dordai será admitido nunca en arrepentimiento.
Entonces él se marchó, se sentó entre dos collados y montañas, y
exclamó: ¡Oh vosotros, collados y montes, pedid clemencia para mí!
Y ellos respondieron: ¿Cómo hemos de rogar nosotros por ti?
Nosotros mismos necesitamos clemencia, porque se ha dicho: Porque
los montes se moverán, y los collados temblarán (Is. 54:10).
Entonces él exclamó: ¡Cielos y tierra, pedid misericordia para mí!
Ellos también replicaron: ¿Cómo hemos de rogar por ti? Nosotros
mismos necesitamos clemencia, porque se ha dicho: Porque los cielos
serán deshechos como humo, y la tierra se envejecerá como ropa de
vestir (Is. 51:6). Entonces él exclamó: ¡Sol y luna, pedid clemencia
para mí: Pero ellos replicaron también: ¿Cómo hemos de pedirla para
ti? Nosotros mismos la necesitamos, porque se ha dicho: La luna se
avergonzará y el sol se confundirá (Is. 24:23). Él exclamó: Vosotras,
estrellas y constelaciones, ¡pedid clemencia para mí! Dijeron ellas:
¿Cómo hemos de pedir clemencia para ti? Nosotras mismas la
necesitamos, porque se ha dicho: "Y todo el ejército de los cielos se
disolverá" (Is. 34:4). Dijo él: ¡Todo depende, pues, solamente de mí!
Y poniendo su cabeza entre las rodillas, lloró a gritos hasta que su
alma se separó. Entonces se escuchó una bat-kol [voz celestial] que
proclamaba: "Rabí Eleazar ben Dordai está destinado a la vida del
mundo por venir." 18Avodá Zara 17a-b.
Otro aspecto del "regreso" relacionado con la disposición afectiva de
la actividad interior es la ausencia de tristeza o depresión en el acto
del arrepentimiento. El Día del Perdón, por ejemplo, aunque es un día
de ayuno, de ningún modo es un día de tristeza, inventado por un
superyó rígido y acusador. Cualquiera que haya presenciado la
celebración tradicional de dicho día certificará que se trata de un día
de profunda seriedad y de autoexamen, pero lleno de júbilo, no de
tristeza. Esto corresponde a un principio que recorre toda la tradición
judía, y que, brevemente formulado, dice: el pesar es malo, la alegría
es buena. Es una creencia difundida que este principio de la alegría
fue proclamado solamente por el movimiento jasidico, cuyo lema era
el versículo del salmo: "Sirve al Señor con alegría". Pero la importan-
cia asignada a la alegría no es de ningún modo una peculiaridad
exclusiva del jasidismo. No existe quizás una indicación más clara
que la sentencia del Deuteronomio (28:47), a la que hemos aludido
antes, en la que se resume el principal pecado de los hebreos: "(Has
pecado) por cuanto no serviste a Jehová tu Dios con alegría y con
gozo de corazón, por la abundancia de todas las cosas".
La misma idea se expresa en una sentencia talmúdica: "Esto te
enseña que la Divina Providencia no se apoya (en el hombre) ni
mediante la melancolía ni mediante la pereza, ni mediante la
frivolidad, ni mediante la ligereza, ni mediante la charlatanería, ni
mediante el parloteo ocioso, sino sólo mediante la alegría" (Shabbat
30b).17
Un maestro (Schmelke de Nikolsburg) interpretaba así el
significado de este dicho talmúdico: "Pero has de saber que el llorar
en este día (del Perdón) no te servirá, si en él hay tristeza".18
Hay muchas otras máximas jasídicas que censuran el entregarse a
sentimientos de tristeza cuando se consideran los propios pecados.
Una, muy característica, es la siguiente:
Cualquiera que habla y reflexiona sobre algo malo que ha hecho,
está reflexionando sobre la vileza que ha perpetrado, y todos somos
apresados por aquello en lo que pensamos; con toda el alma somos
apresados por aquello que pensamos, y así también aquél es
apresado por la vileza. Y seguramente no será capaz de regresar,
porque su espíritu se hará torpe, y su corazón se pudrirá, y aparte de
ello, puede sobrevenirle la tristeza. ¿Qué esperas? Si remueves las
heces hacia un lado o hacia el otro, siempre son heces. Haber pecado
o no haber pecado, ¿qué provecho nos trae en el cielo? El tiempo que
pierdo cavilando sobre esto, podría emplearlo en ensartar perlas para
la alegría del cielo. Por eso está escrito: "Apártate del mal, y haz el
bien..."; apártate completamente del mal, no caviles de ese modo, y
haz el bien. ¿Has hecho mal? Entonces, compénsalo haciendo el
bien.19
Encontramos un espíritu igual en la siguiente historia jasídica: "Dijo
Kobriner: 'En el Salmo 9:3, leemos: Tú vuelves al hombre a la
aflicción y dices: Arrepentios, hijos de los hombres. Pero yo digo: Oh
Señor, si tú vuelves al hombre a la aflicción, ¿cómo puedes esperar
que se arrepienta? Otórgale lo que necesita, y su corazón estará libre
para regresar a Ti.' " (Kobriner se vale aquí de una paráfrasis,
traduciendo el término hebreo dakha para leer "aflicción" en vez de
"contrición").20
Para comprender plenamente esta actitud frente al pecado y el
arrepentimiento, hemos de recordar que en la tradición judía el
pecado y los malos "designios" forman parte de todo hombre (con la
excepción de aquellos hombres excepcionales que nunca han sido
tentados). Esta concepción no implica una "culpa colectiva" o un
"pecado original", sino que se basa en el concepto humanista de que
todos compartimos la misma naturaleza humana, por lo que "noso-
tros hemos pecado, robado, saqueado, asesinado", y así
sucesivamente, como se dice en el servicio del Día del Perdón. Dado
que todos participamos en la misma humanidad, no hay nada
inhumano en el pecar, y por tanto, nada hay de qué avergonzarse, o
por lo cual ser despreciado. Nuestra inclinación a pecar es tan
humana como nuestra inclinación a hacer bien y como nuestra
capacidad de "regresar".21
Después de haber analizado en las páginas anteriores la insistencia
de la Biblia y de la tradición bíblica en la compasión y el "regreso", y
no en la amenaza, parece oportuno analizar ahora la distinción entre
dos conceptos que frecuentemente se confunden: "amenaza" y
"predicción". Dos ejemplos pueden ayudar a ilustrar el problema.
Ejemplo de una amenaza sería el caso de un patrón que dice al
obrero: "Si no trabajas catorce horas por día y no cumples tal y tal
cantidad de trabajo, te despediré". Ejemplo de predicción sería el de
un hombre que le dice a otro: "Si tocas este cable de alta tensión,
morirás". En cierto sentido, ambos casos son similares: se le advierte
a una persona que haga (o no haga) determinada cosa, y se le
advierte que si obra contrariamente a la advertencia, se producirán
consecuencias graves.
La diferencia también es clara. En el primer caso, la persona que
hace la amenaza se vale de ésta para obligar a la otra a que se
someta a su voluntad. En el segundo caso, la persona que amenaza
establece una secuencia de causa y efecto que es independiente de
su voluntad; además, su amenaza no tiene la función de beneficiarlo.
De hecho, no se trata de una amenaza sino de una predicción de
causa y efecto. La predicción resulta cierta no por alguna acción del
que hace la amenaza, sino mediante circunstancias que exceden
su voluntad, poder o interés. Obviamente, no siempre es fácil
distinguir con claridad entre una amenaza y una predicción. Si un
padre le dice a su hijo que le dará una zurra si no hace los deberes
que le han señalado en la escuela, ¿lo está amenazando, o su
amenaza es una predicción indirecta de que fracasará en la escuela (y
en la vida) si no adquiere autodisciplina y sentido de la
responsabilidad? La distinción es tanto más difícil cuanto que el
que amenaza encubrirá frecuentemente su interés personal
detrás de la fachada de una aparente predicción objetiva. La
distinción se hace mucho más difícil si, por el contrario, una
predicción objetivamente válida se expresa como si fuera la amenaza
de una autoridad explosiva c irracional. Esta última dificultad
surge frecuentemente en las historias bíblicas. Cuando leemos que
Dios amenaza con determinado castigo si los hebreos no obedecen
cierta orden, nos encontramos aparentemente con la amenaza de
una autoridad irracional que insiste en que se cumpla su voluntad.
Empero, si examinamos más de cerca las alternativas entre vida y
muerte, bendición y maldición, descubriremos que Moisés y los
profetas no anuncian generalmente más que las alternativas de la ley
moral. Ya sea que dicha ley se exprese en términos de mandamientos
de Dios y de los castigos correspondientes, o bien que lo haga en
términos de una predicción psicológica de que ciertas actitudes y
acciones tendrán determinados resultados, el carácter esencial del
pronóstico sigue siendo el mismo. Para decidir qué es una amenaza o
qué es una predicción, es necesario examinar la validez de la
alternativa propuesta y, además, si las consecuencias predichas son
verdaderas.
Los que no creen en una ley moral y en sus consecuencias reales a
largo alcance, nunca admitirán, por supuesto, que el tipo de
alternativa que anuncia la Biblia sea una alternativa real y no
simplemente una amenaza. En cambio, aquellos que, como yo, están
convencidos de que hay leyes morales que tienen consecuencias
ineludibles para el hombre, examinarán las alternativas bíblicas
tomando en cuenta sólo su validez.
A pesar de todo, como en muchas de sus partes el Antiguo
Testamento habla con un espíritu muy autoritario, hasta sus
predicciones suenan frecuentemente como amenazas, y en muchos
casos lo son. No pretendo sostener que todas las amenazas bíblicas
sean solamente predicciones; quiero señalar la diferencia, en
principio, entre la amenaza y la predicción, e insistir en que muchas
de las "amenazas" bíblicas son realmente predicciones. Decidir en
que caso es así, y dónde no lo es, iría más allá del propósito de este
capítulo.
 V

EL CAMINO: HALAJÁ

He indicado ya que el pensamiento religioso judío, en la Biblia y en

la tradición posterior, no asigna principal importancia al conocimiento
acerca de Dios sino a la imitación de Dios. Esta imitación debe in-
tentarse siguiendo el modo recto de vivir, designado con el nombre
de halajá. La palabra tiene su raíz en la palabra "caminar". Halajá
significa, pues, el camino por el cual se anda; este camino lleva a una
aproximación cada vez mayor a las acciones de Dios.
Antes de discutir los detalles del Camino, quiero indicar brevemente
los principios básicos de la halajá. La descripción de estos principios
no requiere, en realidad, más que resumir los que han sido discutidos
ya en los capítulos que versan sobre Dios, el hombre, la historia.
En la tradición bíblica y en la tradición judía posterior hay un cierto
número de valores centrales: la afirmación de la vida, el amor, la
justicia, la libertad y la verdad. Estos valores no son elementos
incongruentes, independientes recíprocamente, sino que forman un
síndrome de valores.

La historia bíblica de la creación ofrece una conmovedora y poética

expresión de la actitud afirmativa ante la vida. Después de crear la
luz, "Dios vio que la luz era buena" (Gen. 1:4). Después de crear la
tierra y el mar, "Dios vio que era bueno" (Gen. 1:10). Después de
crear a los vegetales, "Dios vio que era bueno" (Gen. 1:12).
Después de crear a los primeros peces y las primeras aves, "Dios
vio que era bueno. Y Dios los bendijo, diciendo: Fruct ificad y
multiplicaos, y llenad las aguas en los mares, y multipliqúense las
aves en la tierra" (Gen. 1:21-22). Después que Dios creó los
animales en la tierra, "Dios vio que era bueno" (Gen. 1:25).
Después que hubo terminado toda la creación, "vio Dios t odo lo
que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera" 1
(Gen. 1:31). Solamente cuando Dios hubo creado al hombre dejó
de decir "es bueno". Según una leyenda jasídica, Dios no dijo que
era bueno, porque el hombre había sido creado como un sistema
abierto, concebido para que creciera y se desarrollara, y no
estaba acabado, como lo había estado el resto de la creación.
El hombre tiene que escoger entre las alternativas básicas de la
vida y de la muerte. En el versículo que dice "Mira, yo he puest o
delante de ti hoy la vida y el bien, la muerte y el mal" (Deut.
30:15), la vida es equiparada con el bien y la muerte con el mal,
y algunos versículos más adelante se formula la elección: "que os
he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición,
escoge, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia"
(Deut. 30:19).

La vida es la norma más alta para el hombre, Dios está vivo y el

hombre está vivo, la elección fundamental para el hombre es
entre el crecimiento y la decadencia.
Podría preguntarse cómo el hombre puede elegir entre la vida y
la muerte; el hombre está vivo o muerto, y no existe elección, a
no ser que se considere la posibilidad del suicidio. Pero el texto
bíblico no se refiere a la vida y a la muerte como hechos
biológicos sino como principios y valores. Estar vivo es crecer,
desarrollarse, responder; estar muerto (aun cuando uno esté
biológicamente vivo) significa dejar de crecer, fosilizarse,
hacerse una cosa. Muchas personas no afrontan nunca la clara
alternativa entre los valores de la vida y los valores de la muerte,
y por eso no viven en ninguno de los dos mundos, o se convierten
en "zombis", cuyos cuerpos están vivos y cuyas almas están
muertas. Elegir la vida es la condición necesaria para el amor, la
libertad, y la verdad. Es también la condición para amar a Dios,
porque "no son los muertos los que te alaban", como dice el
Salmista.
 El principio de Albert Schweitzer de la "reverencia por la vida" es
también característico del pensamiento judío posterior. Quiero
mencionar solamente un ejemplo llamativo. Todos los mandatos,
ya sea la observación del Sábado, los rituales referidos a la comi-
da, las plegarias, u otros semejantes, cuya observancia es un
deber estricto en el sistema talmúdico, se suspenden cua ndo su
observancia pone en peligro la vida. En tales circunstancias, no
sólo es lícito violar la ley, sino que es un deber violar la ley para
salvar la vida. 2
Sin embargo, si un poder extraño pretendiera obligar a un judío,
ya sea pública o privadamente, a que, bajo pena de muerte,
blasfeme de Dios, derrame sangre o cometa un incesto, el
individuo debe sufrir la muerte antes que obedecer. Si una
autoridad ordenara públicamente a un judío faltar a un
mandamiento, aunque fuera de carácter secundario, y la inten-
ción de dicha orden fuera destruir al judaismo, el judío tendría
que sufrir la muerte. Pero, aunque ésta es la ley codificada por
Maimónides en la Mishné Tora muchos sabios talmúdicos
sobresalientes están en desacuerdo, y en los hechos aceptaron la
orden de los romanos de desistir de la enseñanza y de la
ordenación.

Estrechamente ligado con el principio de la afirmación de la vida

está el principio del amor. El mandamiento mejor conocido y más
amplio es el expresado en el Levítico (19:18): "Amarás a tu pró-
jimo como a ti mismo". Nada menos que el Rabí Akiba afirmó que
este mandamiento era la ley fundamental de la Tora, y el gran
Hillel, cuando un pagano le pidió que le explicara la Tora en el
tiempo que pudiera aguantar parado sobre un solo pie, dijo: "No
hagas a los demás lo que no quieres que ellos te hagan a ti". "Esta
es la esencia, y el resto son comentarios; vete y estudia"
(Shabbat 31a).
Existen dudas acerca de si el mandato del Levítico de amar al
prójimo se refiere a los miembros de la misma religión o
nacionalidad (en este caso, los hebreos) o si se refiere a cualquier
persona, a todo ser humano. Algunos eruditos en el Viejo
Testamento han sostenido que la palabra rea (traducida
"prójimo") se refiere solamente a los connacionales; otros han
defendido que se refiere también a cualquier otro ser humano. 3

Considerados todos los argumentos en pro y en contra, me

parece difícil llevar a una decisión precisa, dado que la palabra
rea es usada con el sentido de "amigo", "conciudadano", y
también significando sólo algún "otro" con el que uno está en
cualquier relación de reciprocidad. 4 En ese caso, la sentencia
podría traducirse como referida a cualquier otro ser humano,
además de los connacionales. Sin embargo, el hecho de que la
primera parte de la sentencia diga: "No te vengarás, ni guardarás
rencor a los hijos de tu pueblo", prosiguiendo después: "sino que
amarás a tu prójimo como a ti mismo", parece, en mi opinión,
favorecer la interpretación de que se refiere a los
"conciudadanos".

Pero cualquiera sea el significado de la palabra rea en este

mandato, no cabe dudar que la Biblia ordena el amor al
"extranjero", es decir, hacia aquel que es impotente porque no
participa de la misma sangre o de la misma religión. El Levítico
(19:33-34) dice: "Cuando el extranjero morare con vosotros en
vuestra tierra, no le oprimiréis. Como a un natural de vosotros
tendréis al extranjero que more entre vosotros, y lo amarás como
a ti mismo; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto." Se
ha sostenido que la palabra ger ("extranjero") empleada aquí se
refiere al que se ha convertido a la religión judía. Si bien la
palabra puede usarse con este significado, es evidente, como lo
señaló Cohén, que aquí no tiene ese sentido. Al explicar el mandado
aludiendo al hecho de que los hebreos fueron "extranjeros en Egipto",
el texto deja perfectamente en claro que el ger es aquí el extranjero
que no participa de la misma religión, y que no se trata en modo
alguno de un converso. (La palabra ger significa en general
"huésped", "habitante temporario").5
La misma referencia al papel de los hebreos como extranjeros se
hace en el Deuteronomio (10:19): "Amaréis, pues, al extranjero (al
pasajero) porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto". En otro
pasaje se hace también referencia a los hebreos como extranjeros en
Egipto: "Y no angustiaréis al extranjero; porque vosotros sabéis
como es el alma del extranjero, ya que extranjeros fuisteis en la
tierra de Egipto" (Ex. 23:9). En este versículo encontramos no
solamente la referencia a la estadía de los hebreos en Egipto, sino
también una explicación muy significativa de la razón para no oprimir
(o, como en los otros versículos, para amar) al extranjero: vosotros
conocéis el corazón del extranjero, porque vosotros mismos fuisteis
extranjeros en Egipto. El fundamento es que el amor por el extranjero
en cuanto es otro ser humano, alguien que no es más que humano
(precisamente porque no comparte mi sangre, costumbres, religión)
tiene su raíz en el conocimiento que de él se tiene a partir de la
experiencia compartida de ser un extranjero, oprimido y sufriente. En
un sentido más amplio, el versículo dice: todo amor está basado en el
conocimiento del otro; todo conocimiento del otro está basado en la
experiencia compartida. No puedo comprender en el otro lo que no
experimento en mí mismo; y ser humano significa que llevamos en
nosotros toda la humanidad, por consiguiente, todo lo extranjero.

Mientras no he descubierto al extranjero como ser humano, me

conozco a mí mismo solamente como un ser social que es como todos
aquellos con los que comparte las mismas costumbres y lenguaje. En
este caso, me conozco a mí mismo solamente como "hombre social".

Solamente "conociendo el corazón del extranjero" puedo tras-

pasar la pantalla social que me enmascara ante mí mismo como
ser humano, conocerme a mí mismo como "hombre universal".
Una vez que he descubierto al extranjero que está dentro de mí
puedo dejar de odiar al extranjero que está fuera de mí, porque
ha cesado de ser un extranjero para mí. El mandato "ama a tu
enemigo" está implícito ya en el mandato del Antiguo
Testamento: "ama al extranjero". Si el extranjero es el
extranjero que está dentro de mí, el enemigo es también el
enemigo que está dentro de mí; cesa de ser el enemigo porque él
es yo.6

El "extranjero" aparece también bajo otra dimensión en la Biblia

hebrea, no solamente como ser humano desconocido, sino
también como ser humano impotente. Así, por ejemplo,
encontramos el mandato: "Cuando siegues tu mies en tu campo,
y olvides alguna gavilla en el campo, no volverás para recogerla;
será para el extranjero, para el huérfano y para la viuda; para
que te bendiga Jehová tu Dios en toda obra de tus manos" (Deut.
24-19). Aquí, como en muchos otros pasajes del Pentateuco y de
los profetas, Se expone el principio fundamental de la justicia
social: proteger a los que no tienen poder (la viuda, el huérfano,
el pobre, y el extranjero) contra los que tienen poder.
La ética de la Biblia no se preocupa primariamente de la riqueza
y de la pobreza como tales, sino de las relaciones sociales entre
los que son poderosos y los que son impotentes. El extranjero,
como símbolo de la persona sin poder, merece, por consiguiente,
una protección especial desde el punto de vista de la ley, como de
la moralidad.

En el pensamiento bíblico y de la tradición judía posterior, el

amor al hombre y el amor a Dios son inseparables; si el hombre
ha de ser semejante a Dios, el amor de Dios tiene que ser el
ejemplo para el hombre. Dios aparece en la Biblia como Dios de
justicia y Dios de compasión. Aunque en algunas de
las partes más antiguas de la Biblia se pone el acento en el Dios
de justicia más que en el Dios de compasión, en la literatura
profética abunda el concepto del amor y la compasión de Dios.
Nada puede expresar mejor el espíritu del amor de Dios que la
breve sentencia de Isaías: "Fui buscado por los que no pre -
guntaban por mí; fui hallado por los que no me buscaban. Dije a
gente que no invocaba mi nombre: Heme aquí, heme aquí"
(65:1) o "Por un breve momento te abandoné, pero te recogeré
con grandes misericordias" (54:7).
De las muchas descripciones del amor de Dios que se encuentran
en los Profetas, quiero mencionar solamente una más: la
comparación de Oseas entre Israel y una esposa que se ha
convertido en prostituta. A pesar de ello, el esposo no deja de
amar a su mujer y "Te desposaré conmigo para siempre; te
desposaré conmigo en justicia, juicio, benignidad y misericordia.
Y te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás a Jehová"
(Oseas 2:19-20).

El amor de Dios por el hombre encuentra muchas expresiones en

la literatura talmúdica. Así, hay una anécdota del Talmud que es
característica: "El Rabí Ismael ben Elisha dice: una vez entré en
la parte más recóndita (del santuario) para ofrecer incienso y vi
la Akatriel lah (literalmente, corona de Dios), el Señor de los
ejércitos, sentado sobre un trono alto y elevado. Él me dijo:
Ismael, hijo mío, bendíceme. Yo repliqué: sea tu voluntad que tu
misericordia haga desaparecer a tu indignación y que tu
clemencia prevalezca sobre tus otros atributos, para que puedas
tratar con tus hijos según el atributo de clemencia, y para que, en
beneficio de ellos, no llegues al límite de la estricta justicia. Y Él
asintió inclinando su cabeza. Aquí aprendemos que la bendi ción
de un hombre común no debe ser considerada con ligereza ante
tus ojos" (Berajot 7a).

Tanto en el Antiguo Testamento como en la tradición judía

posterior, el amor está inseparablemente ligado con el valor de la
libertad y la independencia. Hemos visto que para que el hombre
nazca plenamente, es decir, para que se haga plenamente
humano, tiene que cortar el cordón umbilical, el que lo une con su
madre y el que lo conecta con su familia y con su tierra. Pero el
corte de estos vínculos incestuosos 7 no es suficiente. El hombre
no puede ser enteramente libre si no se libera del hombre. Al
papel central de la libertad en el sistema de valores de la Biblia se
debe precisamente que la liberación de Egipto sea un
acontecimiento central en la tradición judía. Es de notar que la
constitución religiosa de Israel, la ley dada en el Monte Sinaí, va
precedida de la revolución social, porque solamente los hombres
libres, no los esclavos, pueden recibir la Tora. Dios pudo
revelarse a Abraham y Moisés como individuos, pero Israel puede
volverse pueblo "santo" solamente a resultas de la liberación de
Egipto. La Pascua, que había sido la fiesta del despertar de la
naturaleza en muchos otros cultos, fue transformada por la Biblia
en el día de la revolución.

En la tradición judía posterior, la idea de la libertad se expresa de

muchos modos. La Mishná comenta, refiriéndose al pasaje
bíblico, en que se dice que la escritura de Dios fue "grabada" en
las tablas de la ley: " 'Y las tablas eran obra de Dios, y la escritura
era escritura de Dios grabada sobre las tablas' (Ex. 32:16). No ha
de leerse jarut (grabadas) sino jerut (libertad), porque ningún
hombre es libre para ti sino el que se ocupa de la Tora" (Avot VI).

Afirmar que el judaismo no está centrado en la ortodoxia sino en

la rectitud de las acciones no significa que la Biblia y la tradición
posterior no tengan que ver con el concepto de Dios. Lo que sí
significa es que en la tradición judía la existencia de Dios es la
premisa para la práctica de la Ley. La tarea del hombre es vivir y
actuar del modo recto, y hacerse así semejante a Dios. Lo que
desde el punto de vista de la tradición judía importa es que el
hombre cumpla la ley, no sus opiniones acerca de Dios.

La naturaleza de la ley Judía es muy evidente en el significado

de la palabra torah que significa "dirección", "instrucción" y "ley",
ha Tora es una ley que dirige al hombre instruyéndolo en el modo de
actuar rectamente.
La formulación bíblica fundamental se encuentra en los Diez
Mandamientos, que están escritos en dos versiones (Ex. 20:2-14
y Deut. 5:6-18). Ambas son muy semejantes, y la diferencia
fundamental se encuentra en el mandamiento que trata de la
observancia del Sábado, que en el Éxodo se plantea como re-
ferido al descanso de Dios después de la creación del mundo, y en
el Deuteronomio como referido a la liberación de los hebreos de
la esclavitud en Egipto.
El texto del Éxodo es el siguiente:

1. "Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto,

de casa de servidumbre.
2. "No tendrás dioses ajenos delante de mí.
3. "No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que está
arriba en el cielo ni abajo en la tierra, ni en las aguas
debajo de la tierra. No te inclinarás a ellas ni las honrarás;
porque Yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la
maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y
cuarta generación de los que me aborrecen, y hago
misericordia a millares, a los que me aman y guardan mis
mandamientos.
4. "No tomarás el nombre de Jehová tu Dios en vano, porque
no dará por inocente Jehová al que tomare su nombre en
vano.
5. "Acuérdate del día de reposo para santificarlo. Seis días
trabajarás y harás toda tu obra; mas el séptimo día es
reposo para Jehová tu Dios; no hagas en él obra alguna, tú,
ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu criada, ni tu bestia,
ni tu extranjero que está dentro de tus puertas. Porque en
seis días hizo Jehová los cielos y la tierra, el mar y todas las
cosas que en ellos hay, y reposó en el séptimo día; por
tanto, Jehová bendijo el día de tu reposo y lo santificó.
 6. "Honra a tu padre y a tu madre, para que tus días se
alarguen en la tierra que Jehová tu Dios te da.
7. "No hurtarás. "No cometerás adulterio.
8. "No matarás.
9. "No hablarás contra tu prójimo falso testimonio.
10. "No codiciarás la casa de tu prójimo, no codiciarás la
mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su criada, ni su buey, ni su
asno, ni cosa alguna de tu prójimo".

Los Diez Mandamientos pueden clasificarse fácilmente en las

siguientes categorías:

1 Sobre Dios: encontramos aquí la proclamación de Dios como Dios

de la liberación, la prohibición de la idolatría y del uso vano del
nombre de Dios; no existe ningún mandamiento que ordene amar
a Dios o tener fe en él, sino solamente la afirmación de que Dios
existe y que es el liberador del pueblo.
2 El mandamiento referido al Sábado.
3 El mandamiento de honrar a los padres; honrarlos, no temerlos o
amarlos.
4 La prohibición referente al asesinato, adulterio, robo,8 falso
testimonio, la codicia de los bienes del prójimo. Todas las
prohibiciones contenidas en la cuarta parte son prohibiciones
dirigidas esencialmente contra la codicia, la envidia y el odio al
prójimo.

En los Diez Mandamientos no hay prescripciones rituales o

prohibiciones. Además de los mandamientos que tienen naturaleza
social (como honrar a los padres, y la prohibición de la agresión
contra el prójimo), están los mandamientos religiosos de no adorar
a los ídolos y de observar el Sábado.9

La tradición bíblica posterior amplió y desarrolló la ley bíblica. Creó

un sistema, la halajá, que cubre todos los aspectos de las actividades
humanas. Según Maimónides, que sistematizó toda la ley postbíblica
en su clásica Mishné Tora, la halajá puede dividirse en las clases
siguientes:10

1. Leyes que constituyen principios fundamentales,

incluyendo el arrepentimiento y el ayuno;
2. Leyes que tratan la prohibición de la idolatría;
3. Leyes que se refieren al progreso moral de la humanidad;
4. Leyes que se refieren a la caridad, los préstamos, los
dones, etc.;
5. Leyes que se refieren a la prevención de la injusticia y la
violencia;
6. Leyes sobre el hurto, el robo, los falsos testimonios, y
cosas semejantes;
7. Leyes que regulan las transacciones comerciales entre los
hombres;
8. Leyes concernientes al Sábado y días santos;
9. Leyes concernientes a los ritos y ceremonias religiosas;
10. Leyes referentes al Santuario (Templo), sus vasos y sus
ministros;
11. Leyes referentes a los sacrificios;
12. Leyes referentes a las cosas puras e impuras;
13. Leyes concernientes a los alimentos prohibidos, y
análogas;
14. Leyes referentes a las relaciones sexuales prohibidas.

La clasificación de Maimónides demuestra que la halajá cubre todas

y cada una de las esferas de la actividad humana. Este concepto de
ley es enteramente distinto al concepto occidental, en el que la ley
versa sobre delitos o transacciones impersonales, tales como los
contratos, que puede ser objeto de litigio. La halajá trata de llenar a
la actividad humana de un cierto espíritu, el de la imitación de Dios.
La práctica de la ley es una verdadera religiosidad, el conocimiento de
la ley es el sustituto de la teología. Una fuente rabínica enumera las
leyes que considera más importantes, y esta enumeración da un
cuadro de la peculiar mezcla de distintas esferas de actividad
tomadas en cuenta por la ley: "Éstas son las cosas cuyos frutos
aprovecha el hombre en este mundo, aunque lo decisivo sigue siendo
para él el mundo por venir: honrar al padre y a la madre, hacer
caridad, ir a la casa de los sabios a la mañana temprano y a la tarde,
conceder hospitalidad a los viajeros, cuidar a los enfermos, dotar a
las novias, enterrar a los muertos, hacer la paz entre los hombres;
pero el estudio de la ley es más importante que todo esto" (Peaj I, I).

Cada ley particular es llamada mitzvá que significa a la vez deber y

mandato. Aunque el Talmud habla con frecuencia de que el hombre
tiene que aceptar el "yugo" de la mitzvot, se supone que, dada la
naturaleza misma de la ley, no se siente como tal yugo, y, en verdad,
según creo, no ha sido sentida generalmente como una carga, sino
como un modo de vivir pleno de sentido. Muchas de las partes de la
ley, como los sacrificios, los tabús de la comida, las leyes de pureza
ritual, no tienen, evidentemente, función religiosa o educativa.11 Pero
muchas otras leyes dirigen al hombre para que viva en justicia y con
amor, y de este modo tienden a educarlo y transformarlo. Un ejemplo
de la evolución hacia un creciente refinamiento ético, que va desde la
ley bíblica a la ley postbíblica es el siguiente: la ley bíblica "no
pondrás obstáculos delante del ciego" se interpreta en un sentido
amplio, ético, como si implicara que no se debe sacar ventaja del
desvalimiento, ignorancia, etc. Es muy evidente que una ley
formulada así tiene gran significado ético para las relaciones entre los
hombres. Dentro del mismo espíritu, la prohibición de matar se
extiende a la de no humillar a otra persona. El Talmud dice: "El que
avergüenza a su prójimo delante de otros, es como si derramara su
sangre." (La sentencia está basada en un juego de palabras: la
palabra hebrea para decir "avergonzar" es malb'vm [literalmente,
blanquear], que aquí se interpreta como derramar sangre: la sangre
abandona la cabeza y el rostro empalidece.)
 La ley bíblica que prescribe que un hombre sólo puede ser ejecutado
por un crimen cuando hay dos testigos que lo han visto cometer, ha
sido tan afinada por las tradiciones orales que prácticamente llevó a
la abolición de la pena de muerte. Según el Talmud, un tribunal que
ha sentenciado a muerte a un hombre, recibe, durante setenta días,
el nombre de "tribunal sangriento". Muchos rabíes han añadido sus
mandatos personales al mitzvot del Talmud. Hubo muchos, por
ejemplo, que se negaron a denunciar a un ladrón y a entregarlo a las
autoridades para que lo castigaran, o que le devolvieran como regalo
lo que había robado para no echar sobre él el peso (moral o legal) de
una acusación de delito. Tales reglas y principios fueron
elaboraciones hechas sobre el fundamento de la ley básica de amar al
prójimo.

El espíritu de la ley, tal como los rabíes lo desarrollaron a lo largo de

los siglos, era de justicia, amor fraterno, respeto por el individuo, y de
consagración de la vida al propio perfeccionamiento humano. Entre
los rabíes no hubo voto de pobreza, pero el consagrarse al saber se
consideró siempre como la suprema tarea, con la que no debían
interferir los intereses mundanos.
La mayoría de las leyes bíblicas y rabínicas resultan comprensibles
cuando se las considera en su significado ético y humano (aparte de
las que tienen un significado puramente ritual, generalmente
arcaico); hay una ley, sin embargo, que ocupa una posición central
dentro del sistema pero que no ha sido comprendida adecuadamente,
y que, por tanto, requiere interpretación más detallada: la ley
referente al Sábado.

No puede caber duda de que el Sábado es una, o quizás la,

institución central en la religión bíblica y rabínica. Está prescrita por el
Decálogo; es una de las pocas leyes religiosas en la que insistieron los
grandes reformadores proféticos; tiene un lugar central en el
pensamiento rabínico, y, en la medida en que el judaismo subsiste en
su versión original, ha sido y es el fenómeno más sobresaliente de los
usos religiosos judíos. No es exageración decir que la supervivencia
moral y espiritual de los judíos durante dos mil años de persecución y
humillaciones difícilmente hubiera sido posible sin ese día de la
semana, en el cual, hasta el más pobre y desdichado de los judíos, se
transforma en un hombre lleno de dignidad y amor propio, en el que
el mendigo se transforma en rey. Mas para aceptar que esta
afirmación no es una exageración cruda, hay que haber presenciado
la práctica tradicional del Sábado en su forma auténtica. El que
piense que sabe qué es el Sábado porque ha visto encenderse los
candelabros, no tiene mucha idea de la atmósfera que crea un
Sábado tradicional.
La razón de que el Sábado tenga un lugar tan central en la ley
judía reside en el hecho de que el Sábado es la expresión de una
idea central del judaismo: la idea de libertad; la idea de la
completa armonía entre el hombre y la naturaleza, entre el
hombre y los otros hombres; la idea de la anticipación del tiempo
mesiánico y de la victoria del hombre sobre el tiempo, la
tribulación y la muerte. 12
La mente moderna no advierte que exista un problema en la
institución del Sábado. Que el hombre descanse de su trabajo un
día cada semana nos resulta una medida de higiene social,
evidente por sí misma, tendiente a darle el descanso físico y
espiritual que necesita para no ser devorado por su tarea diaria,
y para capacitarlo para trabajar mejor durante los seis días de
trabajo. Indudablemente, esta explicación es verdadera, pero no
resuelve el problema que surge cuando observamos con atención
la ley del Sábado tal como está en la Biblia, y especialmente al
ritual del Sábado tal como se ha desarrollado en la tradición
postbíblica.

¿Por qué es tan importante esta ley, que ha sido colocada entre
los Diez Mandamientos, que en todos los demás casos solamente
estipulan los principios éticos y religiosos fundamentales? ¿Por
que se la fundamenta asimilándola al descanso de Dios en el
séptimo día, y qué quiere decir este "descanso? ¿Se concibe a
Dios tan antropomórficamente que necesite un descanso después
de seis días de dura labor? ¿Por qué en la segunda versión de los
Diez Mandamientos se lo explica en términos de libertad y no en
términos del descanso Divino? ¿Cuál es el denominador común de
ambas explicaciones? Además, y éste es el problema más
importante, ¿cómo entender las complejidades del ritual sabático
a la luz de las interpretaciones higiénico-sociales del descanso?

En el Antiguo Testamento, el hombre que "recoge leña" (Núm.

4:32 y siguientes) es considerado violador de la ley sabáti ca y
castigado con la muerte. En las prescripciones surgidas
posteriormente, no sólo se prohibe el trabajo en nuestro sentido
moderno, sino actividades como las siguientes: hacer cualquier
clase de fuego, aunque sea por necesidad y no requiera ningún
esfuerzo físico; recoger una simple brizna de hierba; llevar
cualquier cosa, aunque sea tan liviana como un pañuelo, encima
de uno. Todo esto no es trabajo en el sentido de esfuerzo físico;
evitarlo es muchas veces más molesto e incómodo que
ejecutarlo. ¿Se trata de exageraciones extravagantes y
compulsivas de lo que originariamente fue un ritual "sensato", o
nuestra comprensión del ritual es acaso defectuosa y requie re
una revisión?

Un análisis detallado del ritual sabático mostrará que estamos

frente a algo que no es un exceso de exigencia sino un concepto
de trabajo y descanso que difiere del concepto moderno.
Para comenzar, el concepto de trabajo que subyace al concepto
bíblico y talmúdico no es el de trabajo físico sino otro, que podría
definirse así: "Trabajo" es toda intervención del hombre, sea
constructiva o destructiva, en el mundo físico. "Descanso" es un es-
tado de paz entre el hombre y la naturaleza. El hombre debe
abstenerse de tocar a la naturaleza, y no cambiarla, ni
construyendo ni destruyendo nada. Aun el menor cambio
introducido por el hombre en el proceso natural es una violación
del descanso. El sábado es el día de armonía completa entre el
hombre y la naturaleza. "Trabajo" es cualquier clase de perturba -
ción del equilibrio entre el hombre y la naturaleza. A partir de
esta definición, podemos comprender el ritual del Sábado.
Cualquier trabajo pesado, como arar o edificar, es trabajo, en el
sentido bíblico y en el sentido moderno. Pero encender un fósforo
y recoger una hierba, aunque son cosas que no requieren ningún
esfuerzo, son símbolos de la interferencia humana en el proceso
natural, una ruptura de la paz entre el hombre y la naturaleza. A
partir de este principio, podemos comprender la prohibición
talmúdica de llevar cualquier cosa, aunque sea pequeña, encima
de uno. En realidad, el llevar algo, en cuanto tal, no está prohibido.

Yo puedo llevar una carga pesada dentro de mi casa o de mi terreno

sin violar la ley sabática. Pero no tengo que llevar ni siquiera un
pañuelo de un lugar a otro, por ejemplo, desde el dominio privado de
la casa al dominio público de la calle. Esta ley es una extensión de la
idea de la paz desde el ámbito social al ámbito natural. El hombre
debe abstenerse de interferir en, o cambiar, el equilibrio natural, y
debe abstenerse de cambiar el equilibrio social. Esto significa no so-
lamente no hacer negocios sino evitar la forma más primitiva de
transferencia de propiedad, a saber, su traslación local de un dominio
a otro.

El Sábado simboliza un estado de unión entre el hombre y la

naturaleza y entre el hombre y los demás hombres. Al no trabajar, es
decir, al no participar en el proceso de cambio natural y social, el
hombre se libera de las cadenas del tiempo, aunque sólo sea un día a
la semana.

El pleno significado de esta idea sólo puede entenderse en el contexto

de la filosofía bíblica de las relaciones entre el hombre y la naturaleza,
y del concepto del tiempo mesiánico. El Sábado es la anticipación del
tiempo mesiánico, que algunas veces ha sido llamado el "tiempo del
Sábado perpetuo"; pero no es la anticipación meramente simbólica
del tiempo mesiánico: es su precursor real. Como lo dice el Talmud:
"Si la totalidad de Israel observara plenamente dos Sábados
(consecutivos) aunque fuera una sola vez, el Mesías estaría aquí.
(Shabbat 118a). El Sábado es la anticipación del tiempo mesiánico,
no mediante un ritual mágico, sino mediante una forma de práctica
que coloca al hombre en una situación real de armonía y paz. Las
prácticas diferentes de vida transforman al hombre. Esta
transformación ha sido expresada en el Talmud del siguiente modo:
"El Rabí Salomón ben Lakish dijo: 'La víspera del Sábado, el Santo,
Bendito sea, da al hombre un alma más. y se la retira al terminar el
sábado'" (Beitzá 16a).

El "descanso", en el sentido del Sábado tradicional, es muy distinto

del "descanso" definido como no trabajar o no hacer un esfuerzo (así
como paz, en la tradición profética, es algo más que la mera ausencia
de guerra: expresa armonía, plenitud).13 El Sábado, el nombre cesa
completamente de ser un animal cuya principal ocupación es luchar
por la supervivencia y mantener su vida biológica. El Sábado, el
hombre es un hombre pleno, sin otra tarea que la de ser humano. En
la tradición judía, el trabajo no es el valor supremo, sino el descanso,
el estado que no tiene otro propósito que el de ser humano.

Hay otro aspecto del ritual sabático que es importante para su plena
comprensión. El Sábado parece haber sido una antigua fiesta
babilónica, que se celebraba cada séptimo día (Shapatu) del mes
lunar. Pero su significado era muy distinto del que tiene el Sábado
bíblico. El Shapatu babilónico era una fiesta de duelo y autocastigo.

Era un día sombrío, dedicado al planeta Saturno (nuestro "sábado"

está dedicado en su nombre a Saturno), cuya ira se trataba de
aplacar mediante el autocastigo y la autoacusación. Pero en la Biblia,
el día santo ha perdido el carácter de autoacusación y duelo; no es ya
un día "malo" sino un día bueno; el Sábado se convierte en el opuesto
mismo del siniestro Shapatu. Se ha convertido en el día de alegría y
de placer. El comer, el beber y el amor sexual han caracterizado al
sábado judío durante los últimos dos mil años. De ser un día de
sumisión a los poderes malignos de Saturno, el sábado se ha
convertido en un día de libertad y de alegría.

Este cambio de afectividad y de significado sólo puede entenderse

plenamente si consideramos el significado de Saturno. Saturno (en la
antigua tradición astrológica y metafísica) simboliza el tiempo. Es el
dios del tiempo, y por lo tanto el dios de la muerte. En cuanto el
hombre es como Dios, un ser dotado de alma, con razón, amor y
libertad, no está sujeto al tiempo ni a la muerte. Pero en cuanto es un
animal con un cuerpo sujeto a las leyes de la naturaleza, es un
esclavo del tiempo y de la muerte. Los babilonios trataban de aplacar
al dios del tiempo mediante la autopunición. La Biblia, con su
concepto del Sábado, hace un intento, enteramente nuevo, de
solucionar el problema: dejando de interferir con la naturaleza
durante un día, se elimina el tiempo; donde no hay cambio, no hay
trabajo, no hay interferencia humana, no hay tiempo. En vez de un
Sábado en que el hombre se humilla ante el amo del tiempo, el
sábado bíblico simboliza la victoria del hombre sobre el tiempo. El
tiempo se suspende, Saturno es destronado ese mismo día, el día de
Saturno. Se suspende la muerte y la vida reina en el día del Sábado.

Es interesante reflexionar si el principio básico del Sábado judío

no podría practicarse en un día de descanso (sábado) distinto del
día de recreo que es nuestro actual domingo, dedicado al
deporte, excursiones, etc. Considerando la costumbre cada vez
más difundida de contar con dos días libres, tal idea no parece
impracticable en los países industrializados. Cuando hablo del
principio de Sábado judío, no me refiero a todos los detalles de la
ley del Sábado judío, tales como no llevar ni siquiera un libro o un
pañuelo o no encender el fuego. Aunque creo que estos mismos
detalles tienen importancia para crear una atmósfera de
descanso total, no creo que pueda esperarse que la gente
—excepto una pequeña minoría— observe prácticas tan
engorrosas. Pero sí creo que el principio del descanso sabático
podría ser adoptado por un gran número de personas, cristianos,
judíos y personas ajenas a toda religión. El día del Sábado, para
ellos, sería un día de contemplación, lectura, para escribir, para
conversar con sentido; un día de descanso y de alegría,
completamente libre de todas las preocupaciones prácticas y
mundanas.
VI
LOS SALMOS

Considerando que todos los anteriores capítulos de este libro han

tratado conceptos que se encuentran a todo lo largo del Antiguo
Testamento, y el desarrollo de estos conceptos en la tradición judía
posterior, puede parecer incongruente que este último capítulo trate
de un solo libro de la Biblia, cuyo origen se sitúa en torno al 400-200
a. C. Desde un punto de vista formal, esto cambia el principio de
organización que he seguido hasta aquí. Existen, empero, buenas
razones para incluir un análisis del Libro de los Salmos. La primera
razón es el papel especial que estos salmos han desempeñado en la
vida religiosa de los judíos, especialmente durante los dos milenios
posteriores a la destrucción del Templo.
Los Salmos (Sefer Tehillim), llamados en el Talmud los "Versos de
Alabanza", eran cantados en el Templo por un coro de levitas,
acompañados por instrumentos de cuerdas y de viento. Aunque no
todos de ellos fueron empleados de este modo, el libro en su conjun-
to puede describirse acertadamente como un "himnario del Templo".1
Después de la destrucción del Templo, los Salmos se convirtieron en
el libro de oraciones más popular entre los judíos. Los salmos dejaron
de ser una parte del ritual del Templo y asumieron una función
nueva: se transformaron en un documento humano, la expresión de
las esperanzas y temores del hombre, de sus alegrías y de sus
pesares. Trascendieron las circunstancias particulares del tiempo y
del dogma religioso, y se convirtieron en los amigos íntimos y com-
pañeros de los judíos y cristianos durante muchas generaciones.
La razón para terminar este libro con un capítulo sobre los salmos,
reside no solamente en el papel que acabamos de describir. Quiero
llamar la atención sobre diferentes tipos de experiencia religiosa,
analizando diferentes clases de actitudes psíquicas que encuentran
expresión en el Salterio. Éste es un enfoque muy diferente del
adoptado por la literatura crítica que trata de los salmos.
Originalmente, esta literatura se preocupó del problema del autor y
de la cronología. Los enfoques más recientes de los Salmos se
preocupan menos de determinar su autor que de la particular función
que desempañaron en la vida de Israel, tal como se expresa en su
contenido.2 Hermann Gunkel, uno de los principales exponentes de la
literatura crítica que se ocupa de los salmos, encuentra los siguientes
tipos o "géneros" (Gattungen):
1. Himnos, o cantos de alabanza; una clase especial la constituyen
los "salmos de entronización",
2. Lamentos de la comunidad,
3. Salmos reales,
4. Lamentos del individuo,
5. Acciones de gracia del individuo,
6. Oesterley añade algunos géneros menores:
7. Bendiciones y maldiciones;
8. Salmos de peregrinos;
9. Acciones de gracia de la nación israelita;
10. Leyendas;
11. Salmos que tratan de la ley;
12. Salmos proféticos;
13. Salmos de sabiduría.3
Hay otras clasificaciones semejantes del contenido de los
salmos, y, obviamente, muchas veces es discutible cuáles son las
categorías más adecuadas para clasificar a cada salmo. Aunque
aprecio el valor de tales clasificaciones puramente descriptivas, este
capítulo intenta introducir otro tipo de clasificación que tiene que
ver primordialmente con el estado psicológico subjetivo, el estado
de ánimo (mood) en que está escrito cada salmo. Las dos
principales clases de salmos, en lo que toca a su elemento
subjetivo, son las siguientes:

1.Los salmos de un solo estado afectivo (sesenta y seis);

2.Los salmos dinámicos (cuarenta y siete);
 A estas dos categorías fundamentales pueden añadirse dos clases
más:
3. Los salmos hímnicos (trece);
4. Los salmos mesiánicos (veinticuatro).4

¿Cuál es el carácter de los salmos de un solo estado afectivo? Están

escritos en un estado de ánimo, cualquiera sea éste. Encontramos en
esta categoría salmos de esperanza, de temor, de odio, de paz y de
alegría, de autocomplacencia. Lo que tienen en común es que el
poeta se mantiene en el mismo estado afectivo desde el comienzo
hasta el final. Sus palabras expresan su estado de ánimo, lo
describen bajo múltiples facetas, pero él sigue siendo el mismo. Es un
hombre que confía, que teme, que odia, que se complace a sí mismo,
0 un hombre satisfecho, y durante la recitación del salmo no se da en
él ningún movimiento interior, ningún cambio en la "clave" en que
comenzó. En las páginas siguientes daré algunos ejemplos de los
salmos de temple afectivo único. El primero es el Salmo 1:
1. Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos ni
estuvo en camino de pecadores ni en silla de escarnecedores se
ha sentado
2. Sino que en la ley de jehová está su delicia y en su ley medita de
día y de noche.
3. SERÁ COMO ÁRBOL PLANTADO JUNTO A CORRIENTES DE AGUAS, QUE DA SU
FRUTO EN SU TIEMPO Y SU HOJA NO CAE; Y TODO LO QUE HACE, PROSPERARÁ.

4. NO ASÍ LOS MALOS, QUE SON COMO EL TAMO QUE ARREBATA EL VIENTO,
5. POR TANTO, NO SE LEVANTARÁN LOS MALOS EN EL JUICIO, NI LOS PECADORES
EN LA CONGREGACIÓN DE LOS JUSTOS.
6. PORQUE JEHOVÁ CONOCE EL CAMINO DE LOS JUSTOS; MAS LA SENDA DE LOS
MALOS PERECERÁ.

ÉSTE ES UN BUEN EJEMPLO DE AUTOCOMPLACENCIA. EL POETA SABE QUE ES

BUENO, QUE DIOS LO RECOMPENSARÁ, Y QUE EL MALVADO PERECERÁ. NO TEME
NI DUDA; EL MUNDO ES COMO DEBE SER, Y ÉL ESTÁ "EN EL BUEN LADO".
 EL SALMO 23 ES TAMBIÉN UN SALMO DE UN SOLO ESTADO DE ÁNIMO, PERO EL
CONTENIDO AFECTIVO ES SEÑALADAMENTE DISTINTO. LOS ELEMENTOS DE
PRESUNCIÓN, Y DE AUTO-COMPLACENCIA E INDIGNACIÓN FALTAN, Y EN VEZ DE
ELLOS ENCONTRAMOS UN AFECTO DE TRANQUILA CONFIANZA Y PAZ INTERIOR:

1 JEHOVÁ ES MI PASTOR; NADA ME FALTARÁ.

2 EN LUGARES DE DELICADOS PASTOS ME HARÁ DESCANSAR;
3 JUNTO A AGUAS DE REPOSO ME PASTOREARÁ;
CONFORTARÁ MI ALMA; ME GUIARÁ POR SENDAS DE JUSTICIA
POR AMOR DE SU NOMBRE.
4 AUNQUE ANDE EN VALLE DE SOMBRA DE MUERTE,
NO TEMERÉ MAL ALGUNO; PORQUE TÚ ESTÁS CONMIGO; TU
VARA Y TU CAYADO ME INFUNDIRÁN ALIENTO.
5 ADEREZAS MESA DELANTE DE MÍ
EN PRESENCIA DE MIS ANGUSTIADORES; UNGES MI CABEZA CON
ACEITE; MI COPA ESTÁ REBOSANDO.
6 CIERTAMENTE EL BIEN Y LA MISERICORDIA ME SEGUIRÁN TODOS LOS DÍAS DE
MI VIDA;
Y EN LA CASA DE JEHOVÁ MORARÉ POR LARGOS DÍAS.

EL MISMO AFECTO SE EXPRESA EN EL SALMO 121:

1 ALZARÉ MIS OJOS A LOS MONTES. ¿DE DÓNDE VENDRÁ MI
SOCORRO?
2 MI SOCORRO VIENE DE JEHOVÁ,
QUE HIZO LOS CIELOS Y LA TIERRA.
3 NO DARÁ TU PIE AL RESBALADERO,
NI SE DORMIRÁ EL QUE TE GUARDA.
4 HE AQUÍ, NO SE ADORMECERÁ NI DORMIRÁ
EL QUE GUARDA A ISRAEL.
5 JEHOVÁ ES TU GUARDADOR;
JEHOVÁ ES TU SOMBRA A TU MANO DERECHA.
6 EL SOL NO TE FATIGARÁ DE DÍA,
NI LA LUNA DE NOCHE.
7 JEHOVÁ TE GUARDARÁ DE TODO MAL;
ÉL GUARDARÁ TU ALMA.
8 JEHOVÁ GUARDARÁ TU SALIDA Y TU ENTRADA DESDE AHORA Y PARA SIEMPRE.
ESTOS DOS SALMOS SE ENCUENTRAN ENTRE LAS EXPRESIONES MÁS HERMOSAS
DEL AFECTO DE ESPERANZA Y DE FE, Y NO ES DE ADMIRAR QUE HAYAN LLEGADO A
SER DOS DE LOS POEMAS MÁS CONOCIDOS Y APRECIADOS DEL SALTERIO.
EL SALMO 137 ENTRA EN UN TIPO DIFERENTE DE ESTA CATEGORÍA. EL AFECTO
AQUÍ NO ES LA PAZ INTERIOR O LA AUTOCOMPLACENCIA SINO EL ODIO DESPIADADO:

1 JUNTO A LOS RÍOS DE BABILONIA,

ALLÍ NOS SENTÁBAMOS, Y AUN LLORÁBAMOS ACORDÁNDONOS DE
SIÓN.
2 SOBRE LOS SAUCES EN MEDIO DE ELLA
COLGÁBAMOS NUESTRAS ARPAS.
3 Y LOS QUE NOS HABÍAN LLEVADO CAUTIVOS
NOS PEDÍAN QUE CANTÁSEMOS, Y LOS QUE NOS HABÍAN DESOLADO NOS
PEDÍAN ALEGRÍA, DICIENDO:
CANTADNOS ALGUNOS DE LOS CANTOS DE SIÓN.
4 ¿CÓMO CANTAREMOS CÁNTICO DE JEHOVÁ EN TIERRA DE EXTRAÑOS?
5 SI ME OLVIDARE DE TI, OH JERUSALÉN, PIERDA MI DIESTRA SU DESTREZA.
6 MI LENGUA SE PEGUE A MI PALADAR SI DE TI NO ME ACORDARE; SI NO
ENALTECIERE A JERUSALÉN
COMO PREFERENTE ASUNTO DE MI ALEGRÍA.
7 OH JEHOVÁ, RECUERDA CONTRA LOS HIJOS DE EDOM EL DÍA DE JERUSALÉN,
CUANDO DECÍAN: ARRASADLA, ARRASADLA HASTA LOS CIMIENTOS
8 HIJA DE BABILONIA LA DESOLADA, BIENAVENTURADO EL QUE TE DIERE EL PAGO
DE LO QUE TÚ NOS HICISTE.
9 Dichoso el que tomare y estrellare tus niños contra la peña.
Estos pocos ejemplos pueden bastar para trasmitir el significado del
concepto de salmos de un solo estado de ánimo. Pero confío que el
concepto se aclarará más mediante la comprensión de la naturaleza
de los salmos dinámicos.
El rasgo esencial de los salmos dinámicos consiste en el hecho de
que en el interior del poeta se produce un cambio de afecto, que se
refleja en el salmo. Lo que sucede es que el poeta comienza el salmo
con un afecto de tristeza, depresión, desesperación, o miedo;
generalmente, en realidad, se da una mezcla de los distintos afectos.
Al final del salmo, este afecto ha cambiado: ahora hay esperanza, fe,
confianza. Muchas veces parece como si el poeta que compuso el final
del salmo fuera un hombre diferente al que compuso el comienzo. En
verdad, son dos hombres diferentes, pero es- la misma persona. Lo
que sucede es que durante la composición del salmo ha tenido lugar
un cambio en el salmista. Ha sufrido una transformación; o mejor
dicho, el mismo se ha transformado de hombre desesperado Y
angustiado en hombre que tiene esperanza Y fe.
Los salmos dinámicos muestran la lucha interior del poeta por
librarse de la desesperación Y llegar a la esperanza. Así, vemos que el
movimiento reviste las siguientes formas: comienza con cierto grado
de desesperación, se cambia en cierta esperanza, luego vuelve a una
desesperación más profunda, Y reacciona con mayor esperanza; a
veces llega hasta lo más profundo de la desesperación, y sólo en este
momento la supera realmente. El afecto ha cambiado definidamente,
y en los versos siguientes del salmo no queda ningún rastro de la
desesperación, excepto como un recuerdo recesivo. El salmo es la
expresión de una lucha, de un movimiento, de un proceso activo que
ocurre en el interior de una persona; mientras que en el salmo de un
solo estado de ánimo el poeta quiere confirmar un sentimiento
existente, en los salmos dinámicos su objetivo es transformarse
durante el proceso de decir el salmo. El salmo es un documento de
victoria de la esperanza sobre la desesperanza. Documenta también
un hecho importante: solamente cuando la persona atemorizada,
desesperada, experimenta toda la profundidad de su desesperanza,
puede "retornar", liberarse de la desesperación Y conquistar la
esperanza. Mientras no ha experimentado la plenitud de la
desesperanza, no puede realmente soportarla. Puede superarla por
un rato, pero sólo para sucumbir a ella después de un tiempo. La cura
de la desesperación no se logra mediante pensamientos alentadores,
ni siquiera con sentir parte de la desesperación; se obtiene por la
aparente paradoja de que la desesperación solamente puede
superarse cuando se la ha experimentado plenamente?
A continuación daré algunos ejemplos de salmos dinámicos. El Salmo
6 es uno de los más simples entre los que pertenecen a esta
categoría, y por esta razón es particularmente útil como introducción
a este tipo de salmos:
1 JEHOVÁ, NO ME REPRENDAS EN TU ENOJO, NI ME CASTIGUES CON
TU IRA.
2 TEN MISERICORDIA DE MÍ, OH JEHOVÁ, PORQUE ESTOY
ENFERMO; SÁNAME, OH JEHOVÁ, PORQUE MIS HUESOS SE
ESTREMECEN.
3 MI ALMA TAMBIÉN ESTÁ MUY TURBADA Y TÚ, JEHOVÁ, ¿HASTA
CUÁNDO?
4 VUÉLVETE, OH JEHOVÁ, LIBRA MI ALMA; SÁLVAME POR TU
MISERICORDIA.
5 PORQUE EN LA MUERTE NO HAY MEMORIA DE TI; EN EL SEOL,
¿QUIÉN TE ALABARÁ?
6 ME HE CONSUMIDO A FUERZA DE GEMIR; TODAS LAS NOCHES
INUNDO DE LLANTO MI LECHO, RIEGO MI CAMA CON MIS
LÁGRIMAS.
7 MIS OJOS ESTÁN GASTADOS DE SUFRIR; SE HAN ENVEJECIDO A
CAUSA DE TODOS MIS ANGUSTIADORES.
8 Apartaos de mí, todos los hacedores de iniquidad;
porque Jehová ha oído la voz de mi lloro.
9 Jehová ha oído mi ruego; ha recibido Jehová mi
oración.
10 Se avergonzarán y se turbarán mucho todos mis
enemigos; se volverán y serán avergonzados de
repente.
Si analizamos la dinámica de este salmo, encontramos lo siguiente:
La primera estrofa (1-3) expresa temor, pero hay un elemento de
confianza, un volverse a Dios para pedir ayuda. En la segunda estrofa
(4-5) hay cierta esperanza y recurso a Dios. La tercera estrofa (6-7)
contiene la plena expresión de la desesperación. No hay esperanza ni
vuelta hacia Dios. El poeta ha tocado la profundidad máxima de su
desesperación y la expresa plenamente, sin tratar de atenuarla
recurriendo a Dios.
En este punto se produce el giro decisivo. Sin transición alguna, el
giro se cumple en la estrofa siguiente (8-10). Súbita e
inesperadamente, el poeta parece haber superado todo miedo y
desesperanza, y dice: "Apartaos de mí, todos los hacedores de
iniquidad porque Jehová ha oído mi ruego". La parte decisiva de esta
sentencia es el tiempo perfecto en "el señor ha oído (shamá)". No hay
mas súplicas ni plegarias; hay certidumbre. El poeta, en un
momento, ha saltado de la desesperación a la certidumbre. El milagro
ha sucedido. No es un milagro que se produzca exteriormente, sino
un milagro que tiene lugar dentro del hombre. La desesperanza
puede ser superada por la esperanza. La transición es brusca porque
no puede haber sino una transición brusca. La transformación de un
afecto en otro no es un cambio lento; no es un auto convencimiento
acerca de sentirse mejor y mejor; es una experiencia súbita,
semejante a una revelación, que tiene la premisa de haber estado
plenamente inmerso en la desesperación. El salmo termina con un
verso que expresa la convicción de que "Se avergonzarán y se
turbarán mucho todos mis enemigos; se volverán y serán
avergonzados de repente". El último verso explica que la primera
parte del salmo tratará de la desesperación causada por enemigos
poderosos; lógicamente, cuando la desesperación ha sido superada,
el miedo a los enemigos cesa también. Pero no interesa
particularmente si el miedo a los enemigos es un elemento del
cuadro; lo que importa es el cambio que tiene lugar dentro del
corazón del poeta.

El Salmo 8 es un salmo dinámico de naturaleza muy distinta. Mientras

que en el Salmo 6 el afecto va de la desesperación abierta e intensa a
la esperanza y la confianza, el Salmo 8 no expresa tal desesperación
o temor. Es un salmo filosófico, cuyo tema es la impotencia del
hombre, pero también la experiencia de su grandeza.
 1 ¡Oh Jehová, señor nuestro, cuan glorioso es tu nombre en
toda la tierra!
2 Has puesto tu gloria sobre los cielos;8 de la boca de los niños
y de los que maman,
fundaste la fortaleza, a causa de tus enemigos, para hacer
callar al enemigo y al vengativo.
3 Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las
estrellas que tú formaste,
4 digo: ¿qué es el hombre, para que tengas de él memoria, y el
hijo del hombre para que lo visites?
5 Le has hecho poco menor que los ángeles, y lo coronaste de
gloria y de honra.
6 Le hiciste señorear sobre las obras de tus manos; todo lo
pusiste debajo de sus pies:
7 ovejas y bueyes, todo ello, y asimismo las bestias del campo,
8 las aves de los cielos y los peces del mar; todo cuanto pasa
por los senderos del mar.
9 ¡Oh Jehová, Señor nuestro, cuan grande es tu nombre en
toda la tierra!
La primera estrofa (1-2) comienza: "¡Oh Jehová, señor nuestro,
cuan glorioso es tu nombre en toda la tierra"! El segundo verso
confirma la fe del autor: los lactantes y los infantes manifiestan la
fuerza de Dios.
PERO EN LA ESTROFA (3-4) SE CORTA EL AFECTO DE LA ESPERANZA Y LA
CONFIANZA. EN ESTA ESTROFA NO HAY MIEDO MANIFIESTO NI DESESPERACIÓN,
PERO HAY UNA DUDA PROFUNDA, LA EXPERIENCIA DE LA PEQUENEZ DEL HOMBRE Y DE
SU DEBILIDAD SE COMPARAN CON LA NATURALEZA Y CON DIOS. Y NUEVAMENTE, EN
LA SEGUNDA PARTE DEL SALMO, LA DUDA ES SUPERADA. LA ESTROFA (5-9)
7
EXPRESA CONFIANZA ENTUSIASTA EN LA FUERZA Y EL PODER DEL HOMBRE. A LA
PREGUNTA: "¿QUÉ ES EL HOMBRE ?" SE RESPONDE AQUÍ: "SE HA HECHO POCO
MENOR QUE LOS ÁNGELES" Y LA ESTROFA PROSIGUE RETRATANDO AL HOMBRE COMO
EL SOBERANO DE TODA LA NATURALEZA. EL ÚLTIMO VERSO REPITE EL PRIMERO, MAS
CON UNA IMPORTANTE DIFERENCIA: EL ÚLTIMO VERSO OMITE "HAS PUESTO TU
GLORIA SOBRE LOS CIELOS". EL SALMO TERMINA CON LA PLENA CONFIRMACIÓN DE
esta VIDA Y DE LA FUERZA DEL HOMBRE EN ESTA TIERRA; LA SEGUNDA PARTE DEL
VERSO DESAPARECE DEL CUADRO. SE ELIMINA EL PENSAMIENTO ACERCA DEL CIELO
PARA RESALTAR QUE ESTA TIERRA, Y EL HOMBRE QUE ESTÁ EN ELLA, ESTÁ LLENA DE
LA GLORIA DE DIOS.

EN ALGUNOS ASPECTOS, EL SALMO 90 ES SIMILAR AL SALMO 8:

1 SEÑOR, TÚ NOS HAS SIDO REFUGIO DE GENERACIÓN EN

GENERACIÓN.
A

2 ANTES QUE NACIESEN LOS MONTES, Y FORMASES LA TIERRA Y EL

MUNDO, DESDE EL SIGLO Y HASTA EL SIGLO, TÚ ERES DIOS.

3 VUELVES AL HOMBRE HASTA SER QUEBRANTADO, Y DICES:

CONVERTÍOS, HIJOS DE LOS HOMBRES.

4 PORQUE MIL AÑOS DELANTE DE TUS OJOS SON COMO EL DÍA DE AYER,
QUE PASÓ, Y COMO UNA DE LAS VIGILIAS DE LA NOCHE.

5 LOS ARREBATAS COMO UN TORRENTE DE AGUAS; SON COMO SUEÑO

COMO LA HIERBA QUE CRECE EN LA MAÑANA.

6 EN LA MAÑANA FLORECE Y CRECE; A LA TARDE ES CORTADA, Y SE

SECA.

7 PORQUE CON TU FUROR SOMOS CONSUMIDOS, Y CON TU IRA SOMOS

TURBADOS.

8 PUSISTE NUESTRAS MALDADES DELANTE DE TI, NUESTROS YERROS A

LA LUZ DE TU ROSTRO.
9 PORQUE TODOS NUESTROS DÍAS DECLINAN A CAUSA DE TU IRA; ACABAMOS
NUESTROS AÑOS COMO UN PENSAMIENTO.
10 LOS DÍAS DE NUESTRA EDAD SON SETENTA AÑOS, Y SI EN LOS MÁS ROBUSTOS
SON OCHENTA AÑOS, CON TODO, SU FORTALEZA ES MOLESTIA Y TRABAJO,
PORQUE PRONTO PASAN, Y VOLAMOS.

11 ¿QUIÉN CONOCE EL PODER DE TU IRA, Y TU INDIGNACIÓN SEGÚN QUE DEBES

SER TEMIDO?
12 ENSÉÑANOS DE TAL MODO A CONTAR NUESTROS DÍAS QUE TRAIGAMOS AL
CORAZÓN SABIDURÍA.

13 VUÉLVETE, OH JEHOVÁ: ¿HASTA CUÁNDO? Y APLÁCATE PARA CON TUS

SIERVOS.

14 DE MAÑANA SÁCIANOS DE TU MISERICORDIA, Y CANTAREMOS Y NOS

ALEGRAREMOS TODOS NUESTROS DIAS.

15 ALÉGRANOS CONFORME A LOS DÍAS QUE NOS AFLIGISTE, Y LOS AÑOS EN QUE
VIMOS EL MAL.

16 APAREZCA EN TUS SIERVOS TU OBRA, Y TU GLORIA SOBRE SUS HIJOS.

17 SEA LA LUZ DE JEHOVÁ NUESTRO DIOS SOBRE NOSOTROS, Y LA OBRA DE
NUESTRAS MANOS CONFIRMA SOBRE NOSOTROS; SÍ, LA OBRA
DE NUESTRAS MANOS CONFIRMA.

LA (1-2) COMIENZA EN UN TONO DE CONFIANZA Y ESPERANZA. PERO

ESTROFA
CON LA ESTROFA (3-12) EL AFECTO CAMBIA RADICALMENTE. ESTOS VERSOS
(COMO EN EL SALMO 8) NO SON EXPRESIONES DE MIEDO PERSONAL Y DE
DESESPERACIÓN, SINO DE UN ESTADO DE ÁNIMO MÁS IMPERSONAL, FILOSÓFICO,
ENRAIZADO EN LA CONCIENCIA DE LO IMPOTENTE QUE ES EL HOMBRE Y DE LA
FUTILIDAD DE TODAS LAS EXPECTACIONES TERRENALES. CON LA ESTROFA
(13-17), CAMBIA EL ESTADO DE ÁNIMO. COMO EN ALGUNOS OTROS SALMOS, EL
CAMBIO SE INTRODUCE POR UN APOSTROFE DIRECTO A DIOS: "VUÉLVETE, JEHOVÁ;
¿HASTA CUÁNDO?" ESTE VERSO EXPRESA UNA GRAN INTIMIDAD Y CONFIANZA. SON
LAS PALABRAS QUE UN AMANTE PODRÍA DECIR A LA AMANTE, QUE, EN UN ACCESO DE
IRA, SE HA APARTADO, PERO DE CUYO REGRESO ESTÁ SEGURO. EL MISMO
8
VERSÍCULO PROSIGUE: "APLÁCATE PARA CON TUS SIERVOS", Y PROSIGUE DESDE
EL VERSÍCULO 14 HASTA EL 17 EN UN AFECTO DE CONFIANZA QUE TIENE CASI
CARÁCTER HÍMNICO. LA DESOLACIÓN POR LA IMPOTENCIA DEL HOMBRE Y LA
FUTILIDAD DE LA VIDA, HA DADO LUGAR A UNA JUBILOSA EXPRESIÓN DE CONFIANZA
EN EL PODER DEL HOMBRE, EN LA OBRA DE SUS MANOS: "Y LA OBRA DE TUS MANOS
CONFIRMA SOBRE NOSOTROS; SÍ, LA OBRA DE NUESTRAS MANOS CONFIRMA".

QUIZÁS EL MÁS HERMOSO EJEMPLO DEL GRUPO DINÁMICO SEA EL SALMO 22:
 1 DIOS MÍO, DIOS MÍO, ¿POR QUÉ ME HAS DESAMPARADO? ¿POR QUÉ ESTÁS
TAN LEJOS DE MI SALVACIÓN, y DE LAS PALABRAS DE MI CLAMOR?
2 DIOS MÍO, CLAMO DE DÍA, Y NO RESPONDES; Y DE NOCHE, Y NO HAY PARA MÍ
REPOSO.
3 PERO TÚ ERES SANTO, TÚ QUE HABITAS ENTRE LAS ALABANZAS DE ISRAEL,
4 EN TI ESPERARON NUESTROS PADRES; ESPERARON, Y TÚ LOS LIBRASTE.
5 CLAMARON A TI, Y FUERON LIBERADOS; CONFIARON EN TI, Y NO FUERON
AVERGONZADOS.
6 MAS YO SOY GUSANO, Y NO HOMBRE; OPROBIO DE LOS HOMBRES, Y
DESPRECIADO POR EL PUEBLO.
7 TODOS LOS QUE ME VEN ME ESCARNECEN; ESTIRAN LA BOCA, MENEAN LA
CABEZA,
8 DICIENDO: SE ENCOMENDÓ A JEHOVÁ; LÍBRELE ÉL, SÁLVELE, PUESTO QUE EN
ÉL SE COMPLACÍA.
9 PERO TÚ ERES EL QUE ME SACÓ DEL VIENTRE; EL QUE ME HIZO CONFIAR EN LOS
PECHOS DE MI MADRE.
10 SOBRE TI FUI ECHADO DESDE ANTES DE NACER; DESDE EL VIENTRE DE MI
MADRE, TÚ ERES MI DIOS.
11 NO TE ALEJES DE MÍ, PORQUE LA ANGUSTIA ESTÁ CERCA; PORQUE NO HAY
QUIEN AYUDE.
12 ME HAN RODEADO MUCHOS TOROS; FUERTES TOROS DE BASAN ME HAN
CERCADO;
13 ABRIERON SOBRE MÍ SU BOCA, COMO LEÓN RAPAZ Y RUGIENTE.
14 HE SIDO DERRAMADO COMO AGUAS, TODOS MIS HUESOS SE DESCOYUNTARON;
MI CORAZÓN FUE COMO CERA, DERRITIÉNDOSE EN MEDIO DE MIS ENTRAÑAS.
15 COMO UN TIESTO SE SECÓ MI VIGOR Y MI LENGUA SE PEGÓ A MI PALADAR, Y ME
HAS PUESTO EN EL POLVO DE LA MUERTE.
16 PORQUE PERROS ME HAN RODEADO; ME HA CERCADO CUADRILLA DE MALIGNOS;
HORADARON MIS MANOS Y MIS PIES.
17 CONTAR PUEDO TODOS MIS HUESOS; ENTRETANTO, ELLOS ME MIRAN Y ME
OBSERVAN;
18 REPARTIERON ENTRE SÍ MIS VESTIDOS, Y SOBRE MI ROPA ECHARON SUERTES.
19 MAS TÚ, JEHOVÁ, NO TE ALEJES; FORTALEZA MÍA, APRESÚRATE A SOCORRERME.
20 LIBRA DE LA ESPADA MI ALMA, DEL PODER DEL PERRO MI VIDA.
21 SÁLVAME DE LA BOCA DEL LEÓN Y LÍBRAME DE LOS CUERNOS DE LOS BÚFALOS.
Tú me has respondido.
22 ANUNCIARÉ TU NOMBRE A MIS HERMANOS;; EN MEDIO DE LA CONGREGACIÓN TE
ALABARÉ.
23 LOS QUE TEMÉIS A JEHOVÁ, ALABADLE; GLORIFICADLE, DESCENDENCIA TODA DE
JACOB, Y TEMEDLE VOSOTROS, DESCENDENCIA TODA DE ISRAEL.
24 Porque no despreció ni abominó la aflicción del afligido, ni de él
escondió su rostro; sino que cuando clamó a él, le oyó.
25 De ti será mi alabanza en la gran congregación; mis votos pagaré
delante de los que le temen.
26 Comerán los humildes, y serán saciados; alabarán a Jehová los
que le buscan;
vivirá vuestro corazón para siempre.
27 Se acordarán, y se volverán a Jehová todos los confines de la
tierra, Y todas las familias de las naciones adorarán
delante de ti.
28 Porque de Jehová es el reino, y él regirá las naciones.
29 Comerán y adorarán todos los poderosos de la tierra; se postrarán
delante de él todos los que descienden al polvo, aun el
que no puede conservar la vida a su propia alma.
30 Posteridad le servirá; esto será contado de Jehová hasta la
postrera generación,
31 Vendrán, y anunciarán su justicia; a pueblo no nacido aún,
anunciarán que él hizo esto.

Las estrofa (1-2) expresan una desesperación profunda. El poeta

clama a Dios, pero Dios no lo escucha. Las estrofas siguientes (3-5)
expresan la esperanza. Comienza con las palabras "Pero tú (va-atah)
santo (kadosh) y luego busca el consuelo en el recuerdo de la ayuda
prestada por Dios a los padres del poeta: "confiaron en ti, y no fueron
avergonzados".
Pero el recuerdo de la ayuda de Dios a sus padres no es suficiente
para sacar al poeta de su desesperación. Recae en ella, más
intensamente aún. Esta nueva recaída en la desesperación se
expresa en las estrofas (6-8). La desesperación es seguida
nuevamente por nueva esperanza y fe en las estrofas (9-11), una fe
que parece más profunda que la expresada en las estrofas (3-5); esta
vez el poeta no recuerda a sus padres sino a la madre. El texto dice:
"Pero tú eres el que me sacó del vientre; el que me hizo estar
confiado desde que estaba a los pechos de mi madre". Esta frase es
una hermosa expresión de la confianza original, la "fe original", de la
que está dotado el niño. Es la fe en el amor incondicional de la madre;
la fe que lo nutrirá cuando tenga hambre, lo abrigará cuando tenga
frío, lo consolará en sus dolores. El amor a la madre se experimenta
en una etapa anterior al del padre; se expresa en el lenguaje
inconfundible del cuerpo, y no depende de ninguna condición. Por
eso, la memoria del amor de la madre es el recuerdo más confortante
para una persona que se sienta sola y abandonada.
Pero ni siquiera este recuerdo ayuda al poeta a salir de su
desesperanza. Con renovado vigor es asaltado por el temor y la
soledad, y este tercer ataque de desesperanza se expresa en las
estrofas (12-18), que es dos veces más larga que las anteriores. En el
verso 19 comienza una nueva estrofa. Comienza con la palabra "tú",
y el poeta se vuelve nuevamente hacia Dios. Ya no está perdido,
como en la estrofa anterior, en la expresión de la desesperación, sino
que se vuelve a Dios y pide la salvación. Dice:

19 Mas tú, Jehová, no te alejes;

fortaleza mía, apresúrate a socorrerme.
20 Libra de la espada mi alma,
del poder del perro mi vida.
21 Sálvame de la boca del león
y líbrame de los cuernos de los búfalos. Tú me has
respondido.
Mientras que los primeros versos de esta estrofa están formulados
aún en forma de plegaria, el último verso, "Tú me has respondido",
abandona la forma de plegaria; súbitamente aparece la certidumbre
de que Dios lo ha salvado. Aquí no hay una transición lógica o
psicológica; el cambio de afecto se produce como un relámpago, casi
sin preparación. El poeta ha alcanzado y expresado la profundidad de
la desesperación, y como un milagro, sucede en él algo que le hace
cobrar fe y esperanza. Si no se comprende la naturaleza de este
movimiento interior, uno se ve casi forzado a considerar que el texto
está corrompido o que no vale la pena prestarle atención. Así, la
Revised Standard Versión de la Biblia traduce el verso: "Sálvame de
la boca del león, y a mi alma afligida del cuerno de los bueyes
salvajes." De este modo, se elimina simplemente "Tú me
respondiste", para evitar la dificultad del uso súbito del tema del
perfecto.12
Esta última frase ("Tú me respondiste") no está de ningún modo
corrupta ni carece de sentido, como lo demuestra las siguientes
estrofas (22-23). En vez del afecto de desesperación y tristeza, un
afecto de esperanza y entusiasmo llena el corazón del poeta. A no ser
que se quiera suponer que se trata de un salmo distinto, y la mayoría
de los críticos no hacen esta suposición, es claro que el giro decisivo
se ha producido en un instante, cuando el poeta fue capaz de decir:
"Tú me respondiste". Desde que pronunció estas últimas palabras, es
un hombre nuevo. Su desesperación se ha convertido ahora en el
recuerdo de algo que sucedió otrora (estrofa 24), seguido de una
nueva alabanza (25-26), y seguido otra vez por el recuerdo de los
sufrimientos pasados (26-27). La última estrofa (27-31) consta de
seis versos, y no contiene ni siquiera el recuerdo de la desesperación.
Expresa una confianza, fe y entusiasmo no mitigados, y termina con
otro "perfecto", la certidumbre ki-asah "él hizo esto". Los últimos
versos están compuestos en un estado de ánimo de entusiasmo y de
esperanza mesiánica en la liberación de la humanidad.
El movimiento que lleva de la tristeza a la alegría es en parte también
visible en el Salterio como totalidad. Si bien comienza con la
desesperación en el primer salmo, termina con salmos que expresan
una alegría no mitigada.
El movimiento de los salmos dinámicos ha continuado en la tradición
judía posterior, y encontró su expresión más precisa y hermosa dos
mil años después, en las canciones del jasidismo. Muchas de estas
canciones que solían cantar los maestros jasídicos junto con sus
adherentes las tardes de los sábados, tienen exactamente el mismo
movimiento que los salmos dinámicos de la Biblia.13 Comienzan con
un temple de tristeza y terminan con alegría entusiasta. Este movi-
miento se repite, de hecho, del modo siguiente: primeramente, la
canción misma tiene un movimiento que lleva de la tristeza a la
alegría entusiasta. En segundo lugar, la canción se repite muchas
veces, y cada repetición es más alegre que la anterior; al final, toda la
canción se ha convertido en un himno de alegría. Un buen ejemplo es
el Rav's Nigum, la canción creada por el Rabí Schneur Zalman, el
fundador de la rama Jabad del jasidismo. Consta de tres movi-
mientos, que comienzan tristemente y terminan con alegría.14
Las otras dos categorías que he mencionado, los salmos mesiánicos
e hímnicos, son, en realidad, también salmos de un solo estado
afectivo. Los he clasificado separadamente porque el temple de
ánimo en que están escritos tiene una cualidad diferente a la de los
otros salmos del mismo tipo. No es el afecto de alegría,
autocomplacencia o desesperación sino que en los salmos mesiánicos
es la fe en la salvación de la humanidad,13 y en los salmos hímnicos el
temple es de puro entusiasmo.

Un ejemplo del salmo mesiánico es el Salmo 96:

1 Cantad a Jehová cántico nuevo; cantad a Jehová, toda la tierra.
2 Cantad a Jehová, bendecid su nombre; anunciad de día en día
su salvación,
3 Proclamad entre las naciones su gloria, en todos los pueblos sus
maravillas.
4 Porque grande es Jehová, y digno de suprema alabanza; temible
sobre todos los dioses.
 5 Porque todos los dioses de los pueblos son ídolos; pero Jehová
hizo los cielos.
6 Alabanza y magnificiencia delante de él; poder y gloria en su
santuario.
7 Tributad a Jehová, oh familias de los pueblos, dad a Jehová la
gloria y el poder.
8 Dad a Jehová la honra debida a su nombre; traed ofrendas, y
venid a sus atrios.
9 Adorad a Jehová en la hermosura de su santidad; temed delante
de él, toda la tierra.
10 Decid entre las naciones: ¡Jehová reina! También afirmó el
mundo, no será conmovido; juzgará a los pueblos en
justicia.
11Alégrense los cielos, y gócese la tierra; brame el mar y su
plenitud;
12regocíjese el campo, y todo lo que en él está; Entonces todos los
árboles del bosque rebosarán decontento,
13delante de Jehová que vino; porque vino a juzgar la
tierra. Juzgará al inundo con justicia, y a los pueblos
con su verdad.

Bastará aquí citar un ejemplo sobresaliente de la categoría de los

salmos hímnicos, el último del Salterio, el Salmo 150

1 Alabad a Dios en su santuario; alabadle en la magnificencia de

su fundamento.
2 Alabadle por sus proezas; alabadle conforme a la muchedumbre
de su grandeza.
3 Alabadle a son de bocina alabadle con salterio y arpa.
4 Alabadle con pandero y danza; Alabadle con cuerdas y flautas.
5 Alabadle con címbalos resonantes; Alabadle con címbalos de
júbilo.
6 Todo lo que respira alabe a JAH. Aleluya.
En este salmo hay poca alegría, en la primera estrofa (versículo 1-2)
se alaban las obras de Dios; en la segunda (3-6) no hay más que el
ritmo de la alegría, expresado en todos los instrumentos que alaban a
Dios. Pero antes el instrumento es la vida misma. Y por eso, esta Oda
a la Alegría termina con las palabras: "Todo lo que respira alabe a JAH .
Aleluya".

172 193
EPÍLOGO

He tratado de mostrar el desarrollo del concepto de Dios y del hombre

en el Antiguo Testamento y la tradición postbíblica. Hemos visto que
comienza en un Dios autoritario y un hombre obediente, pero aun en
esta estructura autoritaria pueden encontrarse ya las semillas de la
libertad y la independencia. Desde el comienzo mismo Dios tiene que
ser obedecido, precisamente para evitar que el hombre adore otros
ídolos. La adoración de Dios es la negación de la adoración de los
hombres y de las cosas.
El desarrollo de las ideas bíblicas y postbíblicas representan el
crecimiento de esta semilla. Dios, el soberano autoritario, se
convierte en Dios el monarca constitucional, que está él mismo sujeto
a los principios que ha proclamado. El Dios antropomórficamente
descrito pasa a ser un Dios sin nombre, y hasta un Dios del cual no se
puede predicar ningún atributo. El hombre, el siervo obediente, se
convierte en el hombre libre, que hace su propia historia, libre de la
interferencia de Dios, y guiado sólo por el mensaje profético, que
puede aceptar o rechazar.1
Como he señalado ya, había límites, posibles de conceptualizar, a la
libertad de Dios: la misma posibilidad existe en lo referente a la
posibilidad de descartar el concepto mismo de Dios. Son naturales en
una religión que desea ofrecer una fórmula de un principio unificador
y de un símbolo mediante el cual "cementar" su estructura y
mantener unidos a sus adherentes. Por esta razón, la religión judía no
pudo dar el paso último, abandonar a "Dios" y establecer un concepto
del hombre como ser que está solo en este mundo, pero que puede
sentirse en él como en su hogar, si logra cumplir la unión con sus
semejantes los hombres y con la naturaleza.
He tratado de mostrar que el concepto de Dios es solamente el "dedo
que señala a la luna'. Esta luna no está fuera de nosotros sino que es
la realidad humana que está detrás de las palabras; lo que llamamos

173 13
actitud religiosa es una x expresable sólo en símbolos poéticos y
visuales. Esta experiencia x ha sido articulada en varios conceptos
que han variado según la organización social de cada período
cultural. En el cercano Oriente, la x fue expresada mediante el
concepto de un jefe tribal o rey, y de este modo "Dios" pasó a ser el
concepto fundamental del judaismo, la cristiandad y el Islam, que
estuvieron enraizadas en las estructuras sociales de aquella zona. En
la India, el budismo pudo expresar este concepto x de distintos mo-
dos, por lo que no hizo falta un concepto de Dios como gobernante
supremo.
Sin embargo, en la medida en que creyentes y no creyentes
persiguen el mismo fin, la liberación y el despertar del hombre,
ambos pueden aceptar que el amor impulsa a comprender a los otros
mejor de lo que ellos se comprenden a sí mismos. Así, los que creen
en Dios pensarán que los humanistas no creyentes están en el error
en lo que concierne a sus conceptos mentales. Pero ambos sabrán
que están unidos en un objetivo común, que se revela más en sus
acciones que en sus conceptos. Sobre todo, estarán unidos en la lu-
cha común contra la idolatría.
Los idólatras, también, se encontrarán entre los creyentes y los no
creyentes. Tales creyentes han convertido a Dios en un ídolo, un
poder omnisciente, omnipotente, aliado con los que detentan el
poder en la tierra. Del mismo modo, habrá no creyentes que no
aceptan a Dios pero adoran otros ídolos (que son también ídolos de
muchos creyentes): el estado soberano, la bandera, la raza, la
producción y la eficacia material, los dirigentes políticos, o ellos
mismos.
Aquellos, empero, que adoran a Dios de un modo alienado, y los que
persiguen el mismo objetivo en términos puramente humanos,
reconocen que los conceptos son secundarios respecto de la realidad
humana que está detrás del pensamiento. Ambos comprenden el
significado de la historia jasídica sobre un discípulo al que se le
preguntó si acudía a su maestro para escuchar sus palabras de
sabiduría: "No, respondió, es para ver cómo se ata los zapatos".

174 13
Todo aquel, creyente o no, que haya experimentado el valor x como
valor supremo, y trata de realizarlo en su vida, no puede dejar de
reconocer que la mayoría de los hombres que viven en la sociedad in-
dustrial, a pesar de sus protestas, no se esfuerzan por lograr este
valor. Son consumidores angustiados, vacíos y aislados, aburridos de
la vida y compensando su depresión crónica con el consumo
compulsivo. Cada vez más apegados a las cosas y a los utensilios, en
vez de estarlo a la vida y el crecimiento, son nombres cuyo objetivo
es tener mucho y usar mucho, no ser mucho.
Todo este libro gira sobre un tema que ha merecido creciente
atención durante los últimos años: ¿está muerto Dios? La pregunta
tiene que dividirse en dos aspectos: ¿ha muerto el concepto de Dios,
o ha muerto la experiencia a la que alude el concepto, y el valor
supremo que ella expresa?
En el primer caso, se podría formular la cuestión preguntando: ¿está
muerto Aristóteles? A la influencia aristotélica se debe principalmente
que Dios como concepto pensado se haya hecho tan importante, y
que haya surgido la "teología". En cuanto hace al concepto de Dios,
tenemos que preguntar también si puede entenderse exclusivamente
en términos de sus raíces socioculturales: las culturas del cercano
Oriente, con sus jefes tribales autoritarios y sus reyes omnipotentes,
y el feudalismo medieval posterior y las monarquías absolutas. Para
el mundo contemporáneo, que ya no es guiado por el pensamiento
sistemático de Aristóteles y por la idea de monarquía, el concepto de
Dios ha perdido su base filosófica y social.2
Por otra parte, si lo que queremos preguntar es si la experiencia
está muerta, entonces sera mejor que planteáramos la pregunta de si
el hombre ha muerto. Éste parece ser el problema central del hombre
en la sociedad industrial del siglo xx. Corre el peligro de convertirse
en una cosa, de alienarse más y más, de perder de vista los
problemas reales de la existencia humana y de perder el interés en
las respuestas a esos problemas. Si el hombre continúa en esa direc-
ción, morirá él mismo, y el problema de Dios, como concepto o como
símbolo poético del más alto valor, dejará de ser un problema.

175 13
 Hoy día, la cuestión decisiva es reconocer este peligro, y esforzarse
por lograr las condiciones que ayuden a devolver la vida al hombre.
Estas condiciones están vinculadas con los cambios fundamentales
que hay que introducir en la estructura socioeconómica de la
sociedad industrial (tanto socialista como capitalista), y en un
renacimiento del humanismo que se concentre en la realidad de los
valores experienciales en vez de hacerlo en la realidad de los
conceptos y de las palabras. En Occidente, este renacimiento del
humanismo se está produciendo tanto en católicos y protestantes o
judíos, como en los socialistas marxistas. Es una reacción contra la
amenaza bipolar que afronta hoy a la humanidad: la extinción por
una conflagración nuclear y la transformación de los hombres en
apéndices de las máquinas. Que prevalezcan o no las esperanzas de
los profetas, es algo que dependerá de la fuerza y vitalidad de este
nuevo humanismo. Para los humanistas no teístas surge otra
cuestión más: ¿qué puede ocupar el lugar de la religión en un mundo
en el que el concepto de Dios puede estar muerto, pero en el que
tiene que vivir la realidad experiencial que está detrás?

176 13
APÉNDICE

El Salmo 22 y la Pasión

El Salmo 22 ha desempeñado un papel decisivo en la historia de la

crucifixión de Jesús. Mateo (27:46) refiere: "Cerca de la hora novena,
Jesús clamó a gran voz, diciendo: Elí, Elí ¿lama sabactani? Esto es:
Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? (El Evangelio cita
la versión aramea del texto hebreo, que alce Elí, Elí lamaha azavtani.)
Es casi inconcebible que Jesús muriera pronunciando palabras de
profunda desesperación. Esto ha sido observado, por supuesto, por
muchos intérpretes del Evangelio, que explican el aparente absurdo
señalando que Jesús era Dios hombre, y que como hombre murió
desesperado. Esta explicación no es muy satisfactoria. Antes y
después de Jesús hubo muchos hombres (los mártires) que murieron
conservando íntegra su fe y sin mostrar indicios de desesperación.
Así, por ejemplo, el Talmud refiere que Rabí Akiba, mientras era
torturado, sonreía, y cuando el general romano le preguntó qué
hacía, respondió: "Toda mi vida he predicado: Amarás al Señor tu
Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma [que significa la vida], y
con todas tus fuerzas. Nunca pude amarlo con "toda mi vida" hasta
ahora. Por eso estoy contento."1 ¿Por qué, pues, habría Jesús de
morir desesperado, como expresión de su carácter humano?

La respuesta a esta desconcertante pregunta parece ser simple. En

la tradición judía, que dura hasta nuestros días, los libros del
Pentateuco, o las porciones de ellos que se leen semanalmente, y
algunas oraciones, son citadas por la primera palabra importante o
por la primera frase. Algunos salmos se citan solamente por las
primeras palabras o sentencias. Por ejemplo, Ashrei (Salmo 1), o Al
naharot Bavel (Salmo 137). Es posible que en la época en que se
compusieron los primeros Evangelios, el Salmo 22, por analogía con

177 13
este uso, fuera citado también por su primera frase importante. En
otras palabras, el Evangelio nos dice que Jesús, cuando agonizaba,
recitó el Salmo 22. Si así fue, no hay problema que resolver. Como
hemos visto, el salmo comienza por la desesperación, pero termina
con un afecto entusiasta de fe y esperanza. En verdad, no hay casi
ningún salmo que fuera más adecuado a la afectividad entusiasta y
universalista de los primeros tiempos de la Cristiandad que el final de
este salmo: "Posteridad le servirá; esto será contado de Jehová hasta
la postrera generación. Vendrán y anunciarán su justicia; a pueblo no
nacido aún, anunciarán que él hizo esto." (en hebreo ki-asá "que él lo
ha hecho").
El texto de la historia de la crucifixión muestra también bastante
claramente que el autor de los dos primeros libros del Evangelio
(Mateo y Marcos) debió tener en su mente el salmo completo. Así,
Mateo (27-29) habla de los soldados romanos que "le escarnecían". El
Salmo 22:7 dice: "Todos los que me ven me escarnecen". Mateo dice
(27:43): "Confió en Dios; líbrele ahora si le quiere". El Salmo 22:8
dice: "Sálvele, puesto que en él se complacía". Mateo 27:35 dice:
"Repartieron entre sí sus vestidos, echando suertes". El Salmo 22:18
dice: "Repartieron entre sí mis vestidos, y sobre mi ropa echaron
suertes." Además, el salmo dice: "horadaron mis manos y mis pies".
¿Cómo puede explicarse que la mayoría de los teólogos católicos
aceptaran la idea de que Jesús murió pronunciando palabras de
desesperación, sin advertir que murió recitando el Salmo 22? La
razón parece sencillamente ser que los eruditos cristianos no pen-
saron en esta trivial costumbre judía de citar un libro o un capítulo por
su frase inicial.
Sin embargo, parece bastante claro que poco tiempo después de la
composición de los evangelios de Mateo y de Marcos (este último
reproduce las mismas palabras como últimas palabras de Jesús), se
advirtió que las palabras pronunciadas por Jesús podían llevar
precisamente a la errada suposición de que Jesús había muerto
pronunciando palabras de desesperación. Esto resulta por lo menos

178 13
muy probable ante el hecho de que el texto de la historia de la
crucifixión fuera cambiado.2
El hecho es que Lucas refiere que Jesús dijo: "Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu". Es muy claro que la intención de este pasaje
es mostrar que Jesús murió en un estado de ánimo opuesto al
expresado en el primer verso del Salmo 22.
En el Evangelio según Juan, la narración es distinta de las
anteriores: "Cuando Jesús hubo tomado el vinagre, dijo: 'Consumado
es.' Y habiendo inclinado la cabeza, entregó el espíritu" (19:30). No
parece una explicación rebuscada suponer que Juan, para evitar la
errónea interpretación de que Jesús murió desesperado eligió las
últimas palabras del salmo en sustitución del primer verso. El
Evangelio Griego dice rexz'keaxai, que significa "está terminado". (La
Vulgata traduce consummatum est que tiene el mismo significado.)
La cuestión que surge es la de por qué Juan no eligió las palabras
mediante las cuales los Setenta trasladaron el ki-asá del salmo por
snoivozv, que es la traducción literal de asá "él lo hizo". La respuesta
a esta cuestión puede estar en el hecho de que la traducción
tetelestai es usada para asah en Isaías 55:11, lo que significa que
Juan tuvo un precedente para esta traducción.3 Además, puede haber
advertido que "está terminado" tenía más sentido que un epoiesen
("él lo hizo") aislado, que no significa demasiado si no se cita todo el
verso final.

Aunque la mayoría de los teólogos cristianos han aceptado la idea de

la desesperación de Jesús y la han interpretado* de modos diversos,
hay algunos, muy pocos, que han interpretado el Elí, Elí en el sentido
expuesto aquí. Por lo que he podido averiguar consultando a eruditos
teólogos, solamente C. H. Dodd, en su obra According to the
Scriptures (1952) ha señalado claramente que el primer verso
introduce todo el salmo. Pero hay varios autores que, de un modo u
otro, han tratado de relacionar las palabras de Jesús con la totalidad
del Salmo 22. El primero en hacerlo fue Justino Mártir en el siglo
segundo. "En su diálogo con Trifón (capítulos 99-106) cita, como él

179 13
dice, "todo el salmo" (pero en realidad solamente hasta el versículo
23)." Pero, para Justino es evidente que Jesús pronunció solamente
el primer versículo, y el resto se introduce como una profecía que se
muestra referida a Cristo, dado que él mismo se identificó con la "I"
del salmo.4
Algunos eruditos posteriores, como Loisy, han establecido también
una conexión entre el Salmo y el versículo "Elí, Elí": "Así pues, el
Salmo 22 domina todos los relatos de la Pasión. Nada más natural
que poner sus palabras iniciales en la boca de Cristo agonizante". De
un modo análogo, dice B. Weiss: "El Evangelista no se preocupó del
significado más profundo de las palabras. Lisa consideró simplemente
como el cumplimiento de una profecía procedente de un salmo
mesiánico".5 Rawlinson comenta: "Se ha argumentado, por
supuesto, que nuestro Señor, durante la agonía de la Pasión puede
haber confortado su alma repitiendo pasajes del Salterio, y que el
Salmo 22 puede haber estado presente en sus pensamientos. El
salmo, en conjunto, no es un salmo de desesperación; es el salmo de
un justo sufriente que, a pesar de ello, confía en el amor y la
protección del Dios de toda santidad hasta su muerte." Sin embargo,
Rawlinson llega a la conclusión de que puede cuestionarse si no tiene
razón B. Weiss al decir que tal interpretación introduce un "elemento
artificial de reflexión" en "un momento de afectividad directa"; y en la
suposición de que nuestro Señor realmente pronunciara las palabras,
es mejor admitir con franqueza que no sabemos exactamente qué
pensaba en aquel momento, y que aquí nos enfrentamos con el
misterio supremo de la Pasión de Nuestro Salvador".6
Para resumir: considerando la dificultad de la idea de que la historia
de la crucifixión presente a Cristo desesperado; (b) que todo el Salmo
22 estuvo en la mente del autor del primer evangelio como la premisa
de la historia de la Pasión; (c) que los evangelios posteriores
remplazaron las palabras de desesperación por palabras de
confianza; (d) que es muy probable que Juan usara el final del salmo
en vez del comienzo, y, finalmente, la costumbre judía de citar
frecuentemente los libros, oraciones o salmos por su primera palabra

180 13
o frase, parece mucho más razonable suponer que en el relato de
Mateo y Marcos, Jesús recitara el Salmo 22, que incurrir en
especulaciones tendientes a demostrar por qué razones pudo Jesús
desesperar, o que sus palabras son un misterio inexplicable. En
verdad, es verosímil que los autores de los primeros evangelios
tuvieran conciencia, y hubieran vivido la peculiar experiencia
religiosa que se expresa en los salmos dinámicos.

181 13