Epistemologia Maya

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLGICAS
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

Anales de
Antropologa
Volumen 34
2000
Anales de Antropologa, Vol. 34, 2000, es editada por el Instituto de Investigaciones
Antropolgicas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Ciudad Universitaria, 04510, Mxico, D.F. ISSN -0185-1225. Certificado de Licitud
de Ttulo (en trmite), Certificado de Licitud de Contenido (en trmite), Reserva al ttulo de
Derechos de Autor (en trmite).
Se termin de imprimir en noviembre de 2001, en Trazo Binario, Calle Cuatro-10, Col.
Espartaco, Mxico, D.F. Su composicin se hizo en el IIA por Ada Ligia Torres Maldonado y
Martha Gonzlez Serrano; en ella se emplearon tipos Tiasco y Futura de 8, 9, 11 y 12 puntos.
La correccin la realizaron Mercedes Meja Snchez, Adriana Inchustegui, Litzajaya Motta y
Christian Herrera; la edicin estuvo al cuidado de Juan Antonio Perujo Cano. Diseo de
portada: Francisco Villanueva. Realizacin: Martha Gonzlez Serrano. Fotografa de portada:
Huipil de Santiago Tilapa (detalle), en Artes de Mxico, Textiles de Oaxaca, nmero 35, 1996.
La edicin consta de 500 ejemplares en papel cultural de 90g.
Anales de Antropologa
FUNDADOR JUAN COMAS
CONSEJO EDITORIAL
Roger Bartra, Instituto de Investigaciones Sociales-UNAM
Pedro Carrasco, State University of New York at Stony Brook
Luis Fernando Lara, El Colegio de Mxico
Gabriel W. Lasker, Wayne State University
Norman McQuown, Departamento de Antropologa, Universidad de Chicago
Fabio Salamanca, Instituto Mexicano del Seguro Social
Iraida Vargas, Universidad Central de Caracas, Venezuela
EDITORES ASOCIADOS
Santiago Genovs, Instituto de Investigaciones Antropolgicas-UNAM
Yolanda Lastra, Instituto de Investigaciones Antropolgicas-UNAM
Alfredo Lpez Austin, Instituto de Investigaciones Antropolgicas-UNAM
Carlos Navarrete, Instituto de Investigaciones Antropolgicas-UNAM
EDITORA
Rosa Mara Ramos, Instituto de Investigaciones Antropolgicas-UNAM
An. Antrop., 34 34 34 34 34 (2000), 201-236, ISSN-0185-1225
HACIA UNA EPISTEMOLOGA MAYA
1
Gustavo Avia Cerecer
Posgrado en Antropologa FFyL-IIA, UNAM
Resumen: En la primera parte de este texto el lector encontrar el planteamiento del problema
de la investigacin, el cual consiste en dar cuenta de una teora del conocimiento maya basa-
da en la evolucin de su propia historia, mediante una perspectiva de la mente que plantea la
aceptacin de la diferencia intercultural. Aqu se hace un breve recuento histrico de las no-
ciones de mente que a lo largo de su historia Occidente ha tenido, para despus plantear al
nahualismo como categora de encuentro desde la cual dialogar con esta mente occidental.
Palabras clave: mente, relaci ones i ntertni cas, cogni ci n, transdi sci pli nari edad, evoluci n,
cacer a y recolecci n, la di ferenci a, O cci dente, nahuali smo.
Abstract: The research problem dealt with in the first part of this text concerns the existence
of a Mayan theory of knowledge based on its own historical evolution through a mind
perspective that involves an acceptance of intercultural difference. The text contains a brief
historical survey of the western concepts of mind in order to propose that nahualism
represents a meeting category that converses with the occidental mind.
Keywords: mi nd, i nterethni c relati onshi ps, cogni ti on, transdi ci pli ness, evoluti on, hunti ng and
harvesti ng, the di fference, occi dent, nahuali sm.
PREMBULO
No olvidemos que la antropologa misma naci como instrumento de domi-
nio colonialista y que ahora, el problema de la diferencia entre lo cultural
universal y lo particular tnico est implicado directamente en la problem-
tica actual del Estado, la nacin y las autonomas.
1
Este trabajo es el resultado del enriquecimiento terico que el autor ha tenido en el ltimo
ao y medio principalmente por el seminario de Teora Antropolgica Contempornea del
Instituto de Investigaciones Antropolgicas dirigido por el doctor Rafael Prez-Taylor.
GUSTAVO AVIA CERECER 202
El proyecto totalizante de Occidente
2
a manera de impostura, pretende la
uniformidad cultural de todo el orbe mundial, y se est logrando, al punto de que
cabe detenernos por un momento y preguntarnos si vale la pena dejar en el olvi-
do de la muerte la alteridad cultural, las otras etnias no occidentales de Mxico.
Este problema de la diversidad tnica implica tambin el reconocimiento
de lo similar y diferente en el mbito del conocimiento. La educacin y las
formas de pensar son la base de una nacin, el esqueleto de la historia, la raz
de la comunicacin intercultural y el factor de cambio y desarrollo. Acaso
alguien duda de que la transmisin del conocer es mejor al uso de la guerra
silenciosa, la guerra del olvido, la del aislamiento y el racismo?
La gente de este Estado pluricultural que es Mxico, es diversa en su ha-
cer, en sus tcnicas laborales, en su organizacin social y en sus manifestaciones
culturales, pero tambin en su conocer. La importancia del mbito gnoseo-
lgico es tan grande, que si conocemos acerca de las formas en que las distintas
tnias organizan su mente, clasifican y categorizan su entorno, no slo apren-
demos ms acerca del ser humano y sus posibilidades de ser, sino que tambin
podremos establecer un dilogo intercultural digno, capaz de reflejar el res-
peto al derecho ajeno.
Es comn desde el mbito antropolgico percatarse de cmo la desin-
formacin, los prejuicios y las malas interpretaciones componen la base de los
intercambios simblicos sucedidos entre los mayas y los mestizos occidenta-
les. Esto ha sucedido a lo largo de toda nuestra historia, y sucede bsicamente
porque los referentes mentales y la lgica que los organiza no son iguales en
todas las culturas, en este caso, entre los mayas y los mestizos hay diferencias
leves pero tambin abismales, tanto en los contenidos como en los cdigos
simblicos que cada uno en su mundo utiliza y que paralelamente se in-
tercambian entre ambas partes.
3
2
Por Occidente se entiende una superrea histrico cultural que tuvo su origen en la
parte oriental del Mediterrneo alrdedor del siglo V aC, y desde entonces hasta la fecha,
impulsada por los pases de Europa Central. Superrea que ha pasado por grandes periodos
de expansin siendo los ms destacados el periodo de la llamada Guerra Santa, el Colonialis-
mo transocenico, la Ilustracin, el Iluminismo, la revolucin industrial, las dos Guerras
Mundiales de la modernidad y actualmente vivimos en la expansin informtica denominado
poca posmoderna.
3
Incluso desde el seno mismo de la antropologa, ya no digamos decimonnica, sino del
siglo XX se siguen pronunciando voces en favor de la superioridad hegemnica de la pro-
gramtica social de Occidente. Ya han quedado lejos los referentes de los ngeles y demonios,
tambin ha quedado atrs la superlativizacin de la racionalidad liberal; sin embargo, an se
mantiene la supremacia de la verdadera y nica ciencia. Est el caso de I. Goffman quien
203 HACIA UNA EPISTEMOLOGA MAYA
Hasta la fecha, se tiene poco claro el mbito de los intercambios simb-
licos sucedidos entre los mayas y los mestizos. Las ciencias humansticas (la
filosofa, la psicologa, la sociologa, la historia) se han dedicado mayormente
al registro de rasgos culturales similares o diferenciales, pero los productos
del trabajo de investigacin se expresan nicamente mediante relaciones
categoriales occidentales; son escritos a manera de reporte o de ensayo, cuyo
contenido no rebasa el mbito de la descripcin e interpretacin occidental.
Esto ltimo no debe entenderse como una descalificacin, pero en verdad
hace falta insertarse en la problemtica que representa querer aprender un
sistema cognitivo diferente, el cual nosotros como occidentales no utilizamos.
Se ha perdido de vista la naturaleza concreta de la relacin intertnica,
relacin que ha de ser dialgica, que resulta ser causa y no efecto; es decir, que
la antropologa occidental ha tratado bsicamente con las emanaciones y
consecuencias de su propio pensar al otro, pero no con la interaccin dada
entre dos formas de ver el mundo: la maya y la occidental.
Una excepcin en el estudio de lo maya, es la obra Conversaciones incon-
clusas de Paul Sullivan. Aqu la naturaleza misma de la trama de carcter
epistolar, denota la reciprocidad intencional del dilogo intercultural, que
evidentemente resulta extremadamente particular en cada una de las dos
partes constitutivas del dilogo. El suceso descrito por Sullivan es la Guerra
de Castas, sucedida de 1847 a 1910 en el actual territorio de Quintana Roo,
otro de tantos movimientos sociales mayas que evidencia el desconocimiento
del otro, la incapacidad occidental para decodificar el sntoma alternativo;
incapacidad para determinar prescripciones positivas a partir de la alteri-
dad, insalubridad ideolgica que enferma a todo el tejido social de un pas
pluricultural como Mxico.
4
En toda relacin intercultural, en todo acto de comunicacin humana,
sucede un acto de mutua expropiacin entre los participantes. La expropia-
cin occidental consiste en aprehender al otro, es decir, capturarlo mediante
una relacin hegeliana de orden dialctico (y no dialgico), donde el otro es
apunta en La presentacin de la persona en la vida cotidiana que slo el socilogo y el es-
quizofrnico pueden dar cuenta de la verdadera, fra y calculadora actuacin de un individuo
a lo largo de su vida cotidiana. Tambin est el caso de la antropologa funcionalista de
V.Turner en La selva de los smbolos, quien sin medida alguna declara que lo dicho por el
aborigen acerca de su propia cultura puede ser falso.
4
Otro excelente ejemplo de literatura antropolgica de lo maya que s rescata el esp-
ritu de lo dialgico es la interpretacin exgetica del Popol Vuh que Dennnis Tedlock ha
publicado.
negado mediante una anttesis siendo la sntesis totalmente favorable al mismo
Occidente que enjuicia. Mientras que el marco conceptual a partir del cual el
maya expropia al mestizo occidental simplemente lo ignoramos, cul es su
forma especfica, y a la vez, cul es la naturaleza de la relacin entre los mayas
y las personas de tradicin occidental?
El orden de lo mental se escapa al control material de la tecnologa y al
mercantilismo del quehacer cotidiano dentro del cual se quiere sumergir a la
antropologa en nuestro pas. Pensar que la explotacin laboral de las masas
mayas soluciona el problema es negar su alteridad, dejar que se pierda el
espritu de su historia es cambiar la experiencia viva por la interpretacin de
lo muerto, es vivir en la nostalgia folklorista de lo perdido.
Tal vez nuestra incapacidad para pensar la relacin epistemolgica que
resulta del encuentro de dos logos diferentes, el occidental y el maya, resulte
de lo que apunta E. Morin: [...]la asfixia y la intoxicacin se dejan sentir como
tales en la respiracin y en la digestin, lo propio del error y la ilusin es no
manifestarse como error o ilusin. El error slo consiste en no padecerlo!
(Descartes en Morin, 1994: 17)
Una relacin intercultural implica el enfrentamiento de dos formas dis-
tintas de aprenderse el uno al otro, hay dos saberes en interaccin, dos formas
de conocer. En este sentido, la epistemologa como teora del conocimiento
debe de incluir como programa de investigacin a la diversidad del saber hu-
mano, pero a pesar de que supuestamente nos implica a todos en cuanto seres
humanos, se fundamenta y se refiere ms que nada al Ser occidental. Pero
ellos, los otros, cmo piensan?, cul es su orden lgico, su percepcin, sus
formas de enjuiciar y la gramtica de su pensamiento, la razn de su sabidura,
su pedagoga, su hermenutica; cul es su tica y su esttica, sus valores, sus
pasiones y la expresin de su sentir; cul es la lgica de sus acciones y sus jus-
tificaciones? Qu es para ellos lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, su
saber positivo y su perversin? En una palabra, la pregunta es cmo es su epis-
temologa y los primeros efectos gnoseolgicos que de sta derivan?
Aqu el propsito es aportar conocimiento respecto a la naturaleza y la
lgica del pensamiento maya, las estrategias a seguir en el dilogo intercultural
sern para pensarse y escribirse en otra oportunidad.
5
Incluso aqu el objetivo
5
El problema se ha planteado a travs de los siglos como una distincin entre un ellos
y un nosotros; y ha subrayado consciente e inconscientemente todo un conjunto de juicios que
han sido producto de relaciones de conquista, explotacin, opresin, demagogia, apropiacin
de valores, autoevaluacin y autoestima que han empaado las posibilidades de una aproxi-
macin cientfica (Lpez Austin, 1990: 136-137).
es an ms estrecho, pues tan slo se presentan niveles de aproximacin al
problema, al tiempo que se propone al nahualismo como la categora capaz de
dar cuenta de las ms importantes formas tradicionales de conocer del pen-
samiento maya.
QU ES PARA OCCIDENTE LA MENTE?
Sin duda, la perspectiva epistemolgica fundamental de la concepcin mo-
derna y occidental de la mente se encuentra en la obra de Platn (IV aC). l
es quien mediante su lgica mayutica establece la escuela de pensamiento
que marc el inicio ideolgico del quehacer occidental. Separndose de sus
ancestros y contemporneos, Platn revolucion la ideologa de la mente me-
diante la atribucin de nuevos contenidos a la categora de psyche.
Ya los antecesores de Platn, Anaximandro, Anaxmenes, Empdocles y
Herclito, haban sentado las bases incipientes (pero revolucionarias) del pen-
samiento occidental, proponiendo el concepto de mente, mismo que ya se
perfilaba como el manejo de lo abstracto. Asimismo distinguieron la dualidad
fundante de la cultura occidental, la que se supone existe entre el pensamiento
(y el discurso) mitolgico y el psquico racional. Ellos iniciaron esta distincin
que identifica a lo psquico con el discurso de la atencin despierta, con la verdad
del Ser, y a lo mitolgico con el discurso del sueo, el llegar a ser y la pereza. De
aqu que segn ellos la verdad est en sus discursos filosficos que tratan con lo
abstracto y no con los poetas que manejan la falsedad de lo mtico y lo corporal.
Al respecto, es interesante apreciar cmo ante el surgimiento del mtodo
cientfico en el siglo XVIII, aparece en oposicin la filosofa naturalista y ro-
mntica representada por Percy y Mary Shelley, entre otros, filosofa que
dialcticamente minimiza lo racional desplazndose hacia la redencin del
buen salvaje, pero slo a costa de una supuesta supremaca de la pasin so-
bre la razn.
Platn, origen de la ciencia occidental, mediante sus personajes contem-
porneos, incluido el maestro Scrates, enriquece y estructura esta nocin de
mente o psyche, otorgndole un valor teraputico de orden trascendental, al
tiempo que la identifica con la actividad voluntaria del s mismo (posterior-
mente conocido como el Yo).
6
En la mente Platn encuentra la posibilidad de
6
Para el reconocimento del pensamiento griego, aqu se est siguiendo al autor de Mind
& Madness in The Ancient Greece, obra que evidentemente est en ingls, pero adems es claro
que la naturaleza del Self es 100% occidentalizante, ya que incluso es el sustento ms poderoso
de la ideologa liberal.
conciencia del Ser, que moralmente posibilita a la virtud, la templanza, el
amor y la justicia, otorgndole as al pensar un carcter activo y tico.
Platn es el primero que estructura a la mente como una entidad totalmen-
te separada de lo fsico, as la psyche trasciende a la materia para ser cuerpo y
extensin de lo abstracto. De tal suerte, que la mente inmortal toma prestado
al soma, temporalmente le es inherente, pero eternamente independiente, ya
que de la misma manera que el filsofo domina al poeta sentimental, la psyche
ordena, subsume al soma y a toda materia similar; escisin fundadora de la
epistemologa occidental que divide al sujeto psquico que aprende y domina
al objeto fsico que es aprensible.
En Platn la mente controla, administra, maneja, regula y delibera, asi-
milando los estmulos provenientes de la physis. Estas son las virtudes positi-
vas de la actividad de lo abstracto, actividad que requiere de la justicia para
ser verdadera y caer en el error es ser presa del vicio, la locura y la ignorancia.
En este sentido, para Platn como en el actual Estado liberal de la moder-
nidad, la buenaventura de s mismo es similar a la del Estado poltico. La
verdad que es la salud de un individuo es la misma en la sumatoria de los
individuos; la verdad es igual a la justicia social.
7
As, la verdad se contextualiza
dentro de lo real como la justa relacin entre las diversas partes individuales.
La justicia en Platn es la interrelacin ordenada de los elementos, lo ad hoc, lo
que le es inherente a cada una de las partes.
8
Esencialismo que est an muy
lejos de la nocin cientificista de lo universal, pero que directamente implica
la nocin de orden (concepto que hasta la fecha es la identificacin ms ele-
gante de la mente).
Platn es incluso fundamento del aparato psquico de Freud, porque
estructura la mente mediante una triloga elemental: lo racional, el espritu
afectivo y lo apetitivo. Lo primero se encuentra en permanente conflicto con
lo tercero. La ratio se encarga de lo bueno y positivo, es decir, lo abstracto del
conocimiento y la disertacin, al contrario estn los apetitos del cuerpo, el error
de lo material y su avaricia demandante. Oposicin del supuesto ser huma-
no superior que se enfrenta a su contraparte animal, adulto racional que se
enfrenta a su infancia demandante de satisfacciones,
9
as poeta es enfrentado
al filsofo.
En medio, el espritu afectivo es la unin de los anteriores, la mediacin
del conflicto y la posibilidad de la verdadera justicia. Afectividad que nece-
7
Cfr. De Certeau, La toma de la palabra y otros escritos polticos.
8
Cfr. Bennet, Mind & Madness in Ancient Greece, The Classical Roots of Modern Psychiatry.
9
Ibidem.
sariamente evoca en Platn a Eros.
10
Dios de la pasin por el conocimiento y
la lujuria, demiurgo (demonio, como agente de la voluntad humana) que
pone en movimiento la pobreza y la riqueza, lo superior y lo decadente. Evo-
cacin mitolgica que de ninguna manera representa una contradiccin en
Platn, pues la justicia del amor de Eros es la mediacin histrica entre el hu-
mano filsofo y el poeta animalizado del pasado.
La visin de Platn en realidad no se ha modificado mucho hasta la fecha.
El cristianismo, en sus muy diversas variantes, responde tambin al llamado
de la templanza, del amor como va positiva del equilibrio individual. De
hecho, ahora se sabe que muy probablemente el movimiento cristiano, es el
que predicaban los escenios, comunidad filosfica (en su sentido clsico de
sabidura por el amor) que en sus orgenes fue una secta del medio oriente que
sintetizaba el espritu cosmopolita de la regin, fusionando el pensamiento
occidental de Platn con los cultos y el pensar del cercano oriente.
11
El cristianismo surgi como un movimiento alternativo al panten mito-
lgico del imperio romano, espritu que llega a ser contemporneo al culto del
dios babilonio llamado Mitra, al culto egipcio de Isis, al Talmud hebreo e
incluso llega a ser contemporneo al movimiento neoplatnico de Pitgoras,
la Cibeles, Eros y Dionisio.
Pero una de las grandes diferencias entre Platn y el cristianismo es que
este ltimo se institucionaliz como culto religioso, y la filosofa de Platn es
ms una utopa que una constatacin institucional. Luego entonces, el prag-
matismo del cristianismo y sus variantes fcilmente ganaron el terreno de la
conquista ideolgica de Occidente, pero esto lo logr a cambio de la entro-
nizacin de una tercera entidad an ms abstracta que la nocin de psyche,
sta es la nocin del Espritu Santo. Ms precisamente el catolicismo en su
bsqueda de lo universal ha sobredeterminado el mbito de lo abstracto,
12
perdindose en la noche de los tiempos aquella relacin platnica mediante
la cual el individuo tena acceso concreto a sus posibilidades mentales ms
efectivas y justas.
La historia del cristianismo es demasiado compleja para plantear aqu su
epistemologa, pero s est claro que en la programtica social de aquellos
tiempos prstinos de la modernidad se desplaz el eje central de la va mental,
10
Bennett, Mind & Madness in Ancient Greece, The Classical Roots of Modern Psychiatry.
11
Vase La ltima tentacin de Cristo, obra ampliamente conocida de Nikos Kasantzakis.
12
En El Anticristo de F. Nietzsche, se trata el problema de lo universal del catolicismo,
va el Espritu Santo, nico medio hiperabstracto con posibilidades de negar la diversidad
tnico-espiritual propia de la realidad concreta de los tantos pueblos sobre los que se impuso.
el sujeto dej de buscar ser un guerrero de Eros para convertirse en un devoto
catlico. Desplazamiento religioso que desprende por completo al soma de la
psyche. As el cristianismo ha desplazado la intencionalidad de lo espiritual de
una va vertical de conocimiento, en la que estn unidos los hombres con los
dioses del cielo y el infierno, hacia la va horizontal, fundamentada mediante
una cosmovisin y prcticas epistemolgicas que slo en posmortem permiten
la fusin de lo divino con lo humano.
13
Aunque esto no impidi que un gran nmero de posibilidades alternativas
al quehacer catlico, desde su interior o a su alrededor, no siguieran buscando esta
va vertical que une al cielo con la tierra, y que permite la conjuncin de lo divino
con lo humano. Durante el medioevo, de manera alternativa, siempre tuvieron
especial importancia la filosofa griega y otros saberes msticos de conjuncin con lo
divino como la alquimia, la cbala, la gnsis, el espiritismo, el tarot, y dems
filosofas de lo oculto, incluidos los cultos herticos de los ctaros y los maniqueos.
Para estas prcticas religiosas alternativas tambin hay una entidad divina
trascendental que ordena el universo, y esta entidad espiritual es vivible mediante
tcnicas tericas y prcticas que, en mayor o menor medida, permiten alcanzar la
iluminacin, la fusin con lo divino en tiempo presente, y no nicamente median-
te la simple voluntad de entrega o fe, sino que siempre mediante una relacin de
interaccin constante y de expansin divina vertical.
Pero como ha apuntado recientemente Tras,
14
la lucha del racionalismo
contra sus propios fantasmas (la religin, la magia, las sectas, etctera) en la
era moderna ha llevado a la epistemologa por caminos cada vez ms abstrac-
tos, derivando en la metafsica y otras cosmovisiones idealistas. De hecho, esto
ha permitido una clara complementacin entre el catolicismo y las filosofas
trascendentalistas, beneficiando al Estado liberal moderno, evidenciando el
hecho de que ambas ideologas se desplazan en un mismo nivel de abstraccin
irrealizable. As, desde los orgenes de la modernidad, en el siglo XVIII, esta
epistemologa idealista, metafsica, judeo-cristiana, fue el fundamento del
proyecto universalista del iluminismo.
Afortunadamente, a la fecha esta metafsica se ha visto relativizada por
el empirismo y desde siempre se ha tenido que enfrentar directamente a la
13
La diferencia entre una cosmovisin vertical y otra horizontal ha sido propuesta por
Berman en Cuerpo y espritu. Es claro adems que la cultura maya tiene una cosmovisin
vertical; un simbolismo demostrativo es el del cordn umbilical que une al cielo con la tierra,
idea que, desde las pinturas murales de Tulum de 1200 dC, hasta 1904 en que A. Tozzer hace
su etnografa, se mantiene igual.
14
La Jornada, Mxico, lunes 26 de octubre de 1998.
tradicin alemana del romanticismo, el materialismo y la fenomenologa. De
tal suerte que en siglo XX se han desarrollado los siguientes vectores epis-
temolgicos:
Primaca del objeto Realismo Empirismo Materialismo
Primaca del sujeto Apriorismo Pragmatismo Idealismo
Indisociacin del
Sujeto y el objeto
15
Fenomenologa Relativismo Psicologa Gentica
Pero hoy, siglo XXI ante las posibilidades epistemolgicas de la moderni-
dad, cabe tener muy presente las grandes convulsiones sociales del siglo XX,
el proceso de descolonizacin y las dos guerras mundiales, as como el gran
desarrollo de las ciencias naturales y sociales. Movimientos en el interior y
exterior de la antropologa que mediante slidos criterios de verdad han
derivado en nuevos paradigmas poseedores de un fuerte sustento en lo con-
creto, mismo que se puede resumir en:
1) Una relatividad ontolgica: ahora el problema de la totalidad ha
perdido todo sustento fundamentalista porque la relacin entre el sujeto y el
objeto, lo general y lo singular, ha sufrido una importante transformacin,
va el criterio de falsacin de Popper como criterio de verdad en la ciencia; la
sntesis matemtica y la fundamentacin biolgica de los sistemas no linea-
les;
16
la aceptacin de la imposibilidad de cubrir un todo de algo y s algo del
todo, es decir, que frente a la clsica nocin de totalidad se opone la configu-
racin hologramtica de K. Kosik o de E. Morin; el principio de incertidum-
bre de Heissenberg, quien demuestra que hay un nivel de interdependencia
determinante entre el sujeto y el objeto de anlisis; la constatacin cada vez
ms pragmtica de la prdida histrica de los metarelatos culturales, segn lo
propone la revisin histrica de J. F. Lyotard; as como la deconstruccin de
los discursos cientificistas, va M. Foucault y J. Derrida.
2) Dado lo anterior se ha priorizado ya no la lgica de la dialctica de las
oposiciones, sino la dialgica, intercambio comunicacional que frente a la
15
Cfr. Jean Piaget de Andre Nicolas.
16
Un sistema no lineal acepta al desorden como medio generativo, lo que deriva en una
constante tensin dentro del sistema mental, tensin fluctuante entre lo continuo y lo discon-
tinuo, lo simtrico y lo asimtrico, lo coherente y lo incoherente, lo progresivo y lo retro-
grado, lo convergente y lo divergente.
nocin de sistema cerrado funcional acepta la idea del sistema abierto, impri-
miendo as mayor respeto a la nocin de alteridad cultural. De esta manera,
los principios de autonoma, retroaccin, recursividad, dialgica y hologra-
mtica, estn suplantando todo anterior fundamentalismo epistemolgico.
3) La creciente interdisciplinariedad cientfica, ya ha derivado en la trans-
disciplinariedad, misma que es la utilizacin de un nuevo entramado de
relaciones biolgicas que tienden a explicar al mundo mediante el discurso
filosfico y social, y viceversa. As, el axioma mximo de Lvi-Strauss de que
la naturaleza es la cultura en el hombre, est siendo demostrado minuto a
minuto por todas las ciencias contemporneas.
Hoy, la variabilidad estructural de la emergente complejidad cientfica y
filosfica nos obliga a mantener en todo anlisis de lo mental las relaciones
derivables de tres programas de investigacin.
1 Lo fsico: lo qumico, lo biolgico y lo corporal (considerando al
psicoanlisis de la ltima etapa de pensamiento de Freud).
2 Lo verbal y lo no verbal en lo social y lo individual, es decir, lo cultural
consciente e inconsciente.
3 La relacin entre los dos mbitos anteriores.
En este siglo, para el estudio de la mente maya es de suma importancia
cada uno de los niveles anteriores; lejos de los fundamentalismos de pocas
clsicas griegas, medievales, renacentistas o iluministas (idealistas y materia-
listas) hemos de optar por una programtica descentralizada, una poliloga
transdisciplinar, en la que los conceptos y las categoras reflejen el fluir pro-
cesual de la interaccin compleja, sucedida como resultado de variables no
lineales, que slo en conjunto resuelven problemas particulares, pues el in-
tercambio de informacin como parte del proceso cognitivo, ahora sabemos
que est muy lejos de ser simple solipsismo, hipostamiento historicista o me-
tafsica redentora.
En este sentido, la mente humana no es una entidad acabada, su consti-
tucin material y sus extensiones energticas (masas de pensamiento, ideas)
son el resultado de una historia personal y social, es el resultado de posibili-
dades biolgicas y psicolgicas de motricidad espacio-temporal, y en este
sentido, lo abstracto es slo por mediacin tcnica y aplicacin prctica.
Mente que en su retroaccin constitutiva (internalizacin en y por el medio),
se manifiesta como estructura estructurante y estructurada, nicamente
gracias a la dialgica de deseo mutuo entre el ser en s y el ser para s, voluntad
compleja de lo lgico, que ahora se entiende como gramaticalidad de los in-
tercambios fsico-qumicos, las palabras, los nmeros, las formas y las relacio-
nes.
17
As, la mente humana es antes que nada rgano material y energtico
que manifiesta la voluntad del orden en lo biolgico y la materialidad sutil.
De lo anterior resultan distintos multiniveles mentales, redes complejas
de actores que intercambian informacin respondiendo a un diseo en el que
cada una de las partes est en el todo pero slo porque el todo est en cada una
de las partes, paradoja que evidencia lo fluctuante y lo diverso de la mente;
18
intercambios variables que derivan en el fenmeno de la conciencia indivi-
dual y social: lo sensible, lo motriz, el lenguaje, las pasiones en el manejo de
lo humoral, la lgica, lo perceptual, la interpretacin, la memoria y el sim-
bolismo.
Como apunta Vincent, en Biologa de las pasiones, la interaccin dialgica
entre lo individual y lo social resulta del mecanismo perenne de interfase, de
retroalimentacin constante entre lo corporal (lo individual, lo material) y lo
extracorporal (masas energticas ideacionales, lo social). La mente humana
permanece en estado de permanente fluctuacin, si es que existe un estado
central ste es fluctuante, su alta capacidad de respuesta se debe a su poder de
negentropia (negacin de la negacin) emergente, generacin de repuestas
ante el estado impredecible y contingente de la realidad. sta es una posicin
dialgica de retroaccin interconstitutiva entre lo individual y lo general que
tambin implica una retroaccin de orden intraconstitutivo: el estado posible
central fluctuante no existe sin la interiorizacin del otro. El deseo y necesi-
dad de uno es funcin de otro. Aunque la clula, la molcula, el rgano, el
sistema, el organismo o el individuo sean singulares, la mente predispone de
sus estados emergentes ms atinados precisamente a partir de su estado li-
minal de lo uno-lo otro, lo general-lo singular.
Este orden central es movimiento y est presente en cada una de las partes
del sistema o sujeto. Asimismo, es estado de oposiciones complementarias, de
reproduccin o inhibicin, estado labial en permanente concatenacin-frag-
mentacin que sirve como generador de conciencia. Tal es el carcter de rela-
17
Aqu resumo un trabajo anterior presentado en 1996 como tesis de maestra, con ttulo
de La lgica de lo invisible: el inconsciente en el arte maya.
18
Esto resume brevemente el principio hologramtico propuesto por E. Morin en El
Mtodo, principio que sirve de base al replanteamiento del problema de la totalidad que ya
haba sido tratado por K. Kosik en Dialctica de lo concreto, texto que tambin retoma H.
Zemelman en Uso crtico de la teora.
cin sucedido entre los distintos niveles del mecanismo psicoanaltico actual,
desde los intercambios qumicos de lo humoral hasta las complejas relaciones
de una personalidad; fluctuacin entre el deber ser y el ideal del ser, interfase de
recomposicin y retroaccin emergente del Yo, constitucin de la personali-
dad del individuo y la personalidad de una sociedad. Estado liminal emer-
gente sucedido tambin entre la conciencia y la inconsciencia, entre lo pulsional
y lo aferente, lo pasional y lo racional:
La designacin de en-activo (emergente) sirve para enfatizar la creciente conviccin de
que la cognicin no es la re-presentacin de un mundo pre-dado por una mente pre-dada
sino la puesta en marcha de un mundo y una mente a partir de la historia de la va-
riabilidad de acciones que un ser realiza en el mundo... (Varela, 1991: 176).
El sentido se hace emerger a partir de un mundo-vida, de un trasfondo
de comprensin histricamente determinado, resultante de esta fluctuacin
entre lo corporal y lo extracorporal: lo biolgico y lo cultural.
19
Pero adems de que la mente humana se debe a un para s, por esta in-
teraccin interfase entre lo qumico-biolgico y lo fsico-social, lo mental
posee su propio mbito, su campo autnomo del en s. El esclarecimiento de
lo en s, como propiedad emergente de la mente ha venido a revolucionar el
conocimiento de lo gnoseolgico, al punto que permite, por plausibilidad y
elegancia, explicar mejor que el evolucionismo el conocimiento del desarro-
llo humano.
La mente como rgano animal en s, tiene la capacidad de la mquina de
computacin, consistente en simbolizar la informacin que recibe y de la que
dispone mediante procesos de retroaccin o autoestimulacin, sin necesidad
de fuerzas exteriores dominantes, metafsicas o ambientales, que le obliguen
a evolucionar. De la misma manera que una cultura no necesita de otra para
progresar en la construccin de un mundo. As, la mente relaciona de manera
simblica la informacin, porque en el ir y venir de la misma, mediante unio-
nes y fisiones, se simbolizan estmulos y respuestas. sta es una sedimenta-
cin histrica del sentido que se afianza en la memoria y se predispone a ella
mediante evocaciones gnomotticas (sedimentacin que no escapa al error
dentro del sistema).
19
Las competencias y actividades cognitivas humanas necesitan un aparato cognitivo, el
cerebro, que es una formidable mquina bio-fsica-qumica, que necesita la existencia
biolgica de un individuo; y las aptitudes cognitivas humanas slo pueden desarollarse en el
seno de una cultura que ha producido, conservado, un lenguaje, una lgica, un capital de
saberes, de criterios de verdad (cfr. Morin, 1991: 20).
Esta capacidad animal de computar de manera retroactiva es lo que ge-
nera un estado de auto-poiesis,
20
es decir, de autorganizacin generativa; de
donde resultan no slo los habitus
21
sino las respuestas fluctuantes ante la
contingencia del medio interno y circundante.
22
Dado este carcter computante
existe una gran cantidad de orden espontneo en la maquinaria animal y en
general en toda la relacin ecolgica. La autoorganizacin es una propiedad
de los fenmenos complejos; hay un orden gratis, sin necesidad de seleccin
natural, o de cualquier otra fuerza externa adaptativa (Lewin, 1995: 39).
En un momento dado, cada elemento de la red de informacin examina
las seales que le llegan de las relaciones que tiene con otros elementos, y se
activa o desactiva, segn sus reglas. Se piensa que una red puede recorrer
todos los estados posibles antes de repetir cualquiera de ellos. Sin embargo, en
la prctica, de manera espontnea la red llega en algn punto a un estado
sobre el que gira repetidamente (ibidem: 42). A este descubrimiento de re-
cursividad espontnea se le conoce como redes booleanas, y ahora sirven para
explicar la determinacin gentica de los distintos tipos celulares, de manera
claramente alternativa al evolucionismo darwiniano.
Esta recursividad matemtico-lgica inmanente a los estados complejos
de la naturaleza es lo que tambin ha permitido nuevas explicaciones acerca de
los grandes cambios emergentes, tanto en el orden natural como en el social.
Ahora, el mundo se puede apreciar en su precisa relacin, es decir, como un
conjunto de mbitos autnomos que se autoregulan uno en funcin del otro:
desde el punto de vista de la autonoma de la mquina computante (genera-
dora de auto-orden) el sistema y su mundo emergen al mismo tiempo
(Varela, 1991: 78).
Autodeterminacin co-dependiente de los elementos co-variables de la diversi-
dad de un mundo. Virtud emergente que en la conjuncin computacional del
individuo que ordena junto con la informacin ordenable, evidencia la co-pertenen-
cia epistemolgica del sujeto y el objeto, misma que ahora se entiende como la
unidualidad sujeto-objeto: cada una de las dos nociones es a la vez necesaria e
inherente a la otra en el seno del mismo bucle dialgico (Morin, 1994: 228).
20
Poiesis, del griego, produccin, creacin, poesa[...] un sistema autopoitico est orga-
nizado como una red de procesos de produccin de componentes que 1) Regeneran continuamen-
te, por sus transformaciones y sus interacciones, la red que los ha producido y 2) Constituyen el
sistema en tanto que unidad concreta en el espacio en que existe (Varela, 1991: 78).
21
Cfr. El sentido prctico, de Pierre Bourdieu.
22
Esta propuesta tambin se corrobora en la teora de la gramtica generativa de la
lengua presentada por Noam Chomsky.
El individuo est en el mundo, en acto y potencia, porque el mundo est
en el individuo de la misma manera. Inclusin del medio ambiente en el
individuo, segn Piaget, interiorizacin del estar-ah segn Heidegger, in-
clusin del otro en el Yo, segn J. Lacan. Codeterminacin reveladora por
primera vez en la fenomenologa kantiana, donde la experiencia es asimila-
ble por el espritu humano, slo gracias a que el espritu opera en el mundo
su accin organizadora.
23
Si en mayor o menor medida, casi todo lo anterior es propiedad de toda
organizacin computacional, qu es lo ms propio de lo humano, qu es lo
que le diferencia de la animalidad ms cercana? La respuesta es la necesidad
del reflejo de s mismo, la posibilidad de retroaccin sucedida en el interior de
la mente; es decir, que el conocer del conocer es de donde surge la caracterstica
ms definible y peculiar del ser humano. De aqu que la mente humana posea:
1) El auto-hetero-didactismo rpido, que 2) jerarquiza lo importante de lo
secundario, el sentido del sin sentido, lo pertinente de lo intil, logrando 3) la
profundizacin en la utilizacin de los medios para la consecucin de un fin,
4) incluso tomando en cuenta la diversidad de lo problemtico, la interferen-
cia, la incertidumbre, e incluso al error como fuente de verdad, lo que deriva
en 5) la capacidad de la abduccin, la deduccin y la induccin, 6) la capacidad
de predecir largas temporalidades teniendo en cuenta modelos virtuales del
Ser, 7) el reconocimiento de lo nuevo, 8) la disertacin entre lo posible, lo im-
posible, lo incognoscible y la trascendencia, 9) el uso del bricollage, y 10) la
implicacin inteligente de la imaginacin.
24
Capacidades que sirven para un simple bosquejo de las fronteras elemen-
tales de la estructura mental. Estructura que computa mediante la lgica no
lineal de la obligacin-displacencia, inclusin-exclusin que luego se expresa
como toma de conciencia de la realidad, juego de sntesis-anlisis, asimi-
lacin-rechazo, necesario-superfluo, utilizacin-desecho, cierre-apertura, in-
ternacin-expulsin.
Dada esta caracterstica concreta del Ser, de ser un conjunto de autonomas
retroactivas y fluctuantes que estn en comunicacin con el entorno, debemos
atravesar las ideologas excluyentes para acceder al nivel de la naturaleza y la
23
Esta inherencia sujeto-objeto reafirma lo apuntado ya por Piaget, desde los setenta, en
el sentido de que la organizacin biolgica asimila, trabaja, se retroalimenta con el medio, de
ninguna manera simplemente se adapta al medio, sino que coparticipa en su existencia.
Afirmacin que ya Kant desde el siglo XVIII haba planteado al considerar las estructuras a
priori de la conciencia.
24
Cfr. Morin, op. cit.; Lvi-Strauss, 1984.
cultura incluyente. Ahora es claro que el conocimiento occidental, bajo el
prejuicio del evolucionismo y el progreso, no debe nulificar el significado real y
concreto de las interpretaciones y los procesos mentales de la alteridad cultural.
UN PRIMER ACERCAMIENTO A LA DIFERENCIA
La antropologa debe permitir dentro del concierto del orden mundial la
emergencia real de visiones alternativas a las acostumbradas por Occidente.
La investigacin de lo humano debe contribuir a la permanencia viva de la al-
teridad, para as frenar de alguna manera esta monstruosa capacidad de ex-
pansin y desarrollo de formas de vida occidentalizantes que estn acabando
con la diversidad cultural, natural y gnoseolgica de este mundo humano.
De hecho, slo podemos aceptar todo lo aqu escrito, mediante una
filosofa intercultural
25
capaz de negar la metafsica que impone la exacerba-
cin de lo abstracto individualista en detrimento de las condiciones reales
del mundo; se ha de negar todo transcendentalismo que pretende dividir la
mente con pensamientos que fisionan lo concreto en sagrado o profano, en
primitivo o avanzado, prelgico, o lgico etctera. Asimismo, se han de negar
fisicismos como la supuesta superioridad de lo natural frente a lo social, o vi-
ceversa, lo que deriva en el vitalismo o en el culturalismo y en la supuesta su-
perioridad de las necesidades primarias; se han de negar as historicisimos y
fascismos ideolgicos para superar al evolucionismo estrecho y la impos-
tacin universalista de Occidente.
Ahora se ha de tener muy en cuenta el proceso de variabilidad estructural
de la mente. Proceso que ahora sabemos no es plenamente la teora de la evo-
lucin de Darwin, pero que podemos considerar como una evolucin comple-
ja y, por ende, sta es antes que nada un hecho histrico dialgico, retroactivo
y hologramtico, de orden computacional; caractersticas logiciales que de-
terminan el tipo de selectividad natural que en cada etnia se manifiesta de
manera cultural.
Ahora se puede identificar el cambio estructural del Ser como resultado
de interacciones fluctuantes, variables y fortuitas, interacciones que nos man-
tienen alejados del relativismo, pues todo hecho sucedido al ser humano parte
25
Cfr. Filosofa andina de Josef Estermann, en donde despes de una profunda discusin
acerca del uso de trminos epistemolgicos occidentales para el estudio de ideologas no
occidentales llega al planteamiento de que lo que se debe hace en estos casos es una filosofa
de carcter intercultural.
de un estado central liminal y logicial, que es universal y del orden de lo
ontolgico, es decir, del orden del Ser, por lo cual cualquier cambio que no es
permitido por el orden superior nunca llega a ser aceptado. De aqu que la
distincin entre el pensamiento occidental y el indgena es cuestin de va-
riabilidad estructural de un mismo hecho: la mente. La emergencia de la
conciencia es paralela al proceso de hominizacin, es un desarrollo inacabado
que dado el fenmeno de la paradoja de Coln, quien lleg a Amrica sin co-
nocer el camino, la mente ha emprendido un sin fin de caminos para llegar a
lo mismo: :: :: la emergencia de un mundo.
En los puntos de menor resistencia a la permanencia se interrelacionan
los factores de cambio, mismos que lejos de ser la presin del medio o la su-
pervivencia del ms apto, son interferencias resultado de la interaccin re-
troactiva de carcter computacional y comunicacional, caractersticas de la
actividad autnoma de cualquier mente; caractersticas de repeticin e
interactividad, sucedidas incluso desde la red informtica de DNA.
De acuerdo con todo lo anterior, en el registro de la historia y la cos-
movisin maya ha de haber un hecho comparable con el proceso evolutivo de
la mente occidental, un hecho slido recursivo, a partir del cual no slo Occi-
dente ha evolucionado sino que tarde o temprano todo el Ser puede manifes-
tarse en el mismo sentido. Aqu proponemos que este puerto es la estructura
mental del nahualismo, punto de bifurcacin hacia la modernidad o haca lo
reductivamente nombrado tradicin maya.
De hecho, hay dos estructuras ideolgicas especficas de los pueblos mayas,
que sin duda cumplen con los requisitos de poder dar cuenta de una epistemo-
loga similar a la de Platn, y esto tanto en su concrecin interna como en su
relacin diacrnica e interactiva con la generalidad de la especie humana. Estas
estructuras culturales son el nahualismo y el tonalismo, conjuntos ideolgi-
cos similares en toda Mesoamrica, por lo que an con distintos nombres
propios a ambas estructuras las podemos identificar como categoras mesoame-
ricanas. Adems, ambas categoras pueden comprenderse dentro de lo universal,
al identificarse como parte de lo que se ha denominado totemismo y animismo.
Como se ver, el nahualismo es un complejo cultural de dimensiones
totalizadoras, pues representa el camino hacia la realizacin del poder huma-
no en conjuncin con los dioses, es decir, que sin duda el nahualismo mesoa-
mericano es equivalente al camino de la justicia platnica, o bien, comparable
al Tao de China, o al Bagadbagita de Krisna; caminos todos de realizacin de
los guerreros mediante la relacin de complementacin vertical entre las per-
sonas y los dioses.
Es exactamente en la relacin del hombre con el cosmos donde podemos
ubicar al nahualismo (posicin ambivalente de la mente, como ya se explic)
ya que el nahual es el guerrero que va en pos del conocimiento, capaz de co-
locar al hombre en su justo lugar frente a las fuerzas ordenadoras del uni-
verso. En este sentido el nahualismo no es meramente un hecho religioso de
trato con lo sobrenatural, es un complejo sistema ideolgico que otorga
orden y sentido a la vida en el nico universo existente, el fsico. As el nahu-
lismo, trata del ordenamiento de lo universal porque instrumenta el manejo
de lo anmico, pues las almas de la vida natural son el fundamento maya de
la existencia universal.
La virtud del conocimiento humano segn los mayas radicaba en la
genialidad y la sabidura de los nahuales, pero nicamente dando cuenta de
su concrecin histrico-cultural es que puede irse resolviendo la madeja
de la diferencia mental del ser maya. El nahual poda practicar la curacin,
la adivinacin viajando tanto hacia el pasado ms remoto como hacia el fu-
turo, hablar con los muertos para interceder en sus decisiones, descubrir el
paradero de objetos, personas y la identidad de algun criminal, quitar, au-
mentar o disminuir el poder de otros actores de lo natural; y ya que conoca
a los espritus de la naturaleza, poda actuar sobre la misma rechazando
tempestades o atrayendo la lluvia y los rayos, o bien interaccionando con las
criaturas animales, se posesionaba de ellas o asuma sus formas.
Es muy posible que en Mesoamrica se haya pensado, como en muchsi-
mas otras culturas de tipo chamnico (cfr. Eliade, 1989), que la relacin entre
los hombres y el dios creador principal estaba mediada por otros distintos
dioses, de tal manera que era un dios el que posibilitaba el vinculo ms di-
recto entre los hombres y el creador. En Mesoamrica el nahual, con sus tan-
tos equivalentes tnicamente determinados es su representante humano ante
las comunidades.
En los tiempos prehispnicos, y an actualmente, este personaje recono-
cido tambin como el Seor del Cerro, establece relacin con los individuos
de los pueblos mediante una compleja red de organizacin social. El origen
del nombre nahual se pierde en el pasado ms remoto. En el siglo XVI al sa-
cerdote mexica que manejaba las fuerzas atmosfricas le llamaban nahual y
es curioso cmo para el periodo Clsico, tanto en algunos sitios de la zona
maya, como en Teotihuacan en el centro de Mxico, Tlloc fue la deidad de
los hombres de conocimiento, de la guerra, de los cerros y la agricultura, y
por lo mismo, es posible que el nombre de nahual sea el de su representante
desde entonces, desde aquellos tiempos del 300 dC.
En cuanto a la relacin hombre de conocimiento-Tlloc para la zona
maya, es interesante apuntar la siguiente reflexin de Aguirre Beltrn respec-
to a la relacin del Dios nahual de los huaxtecos, grupo de lengua mayance,
con el Tlloc de los mexicas:
Los huaxtecas fueron famosos, en la antigedad, por su cabal conocimiento de la ciencia
de la hechicera; posean todos los secretos necesarios para hacer descender la lluvia sobre
el yermo sediento; saban cmo daar a un enemigo con artes sutiles y disfrutaban de la
sabidura y entendimiento para entender las enfermedades. Uno de sus dioses, Naualpilli,
de naua, sabidura, ciencia, magia; y pilli jefe principal, grande: Mago en jefe Principal
Hechicero o gran Nagual gozaba de enorme prestigio entre los pueblos del Cemanhuac.
[...]Por eso, cuando los guerreros de la confederacin azteca cayeron sobre los huaxteca
y desbarataron su podero tomaron como el ms caro trofeo de su victoria, a ese dios
mago y hechicero, llamado Naualpilli y [...] fue sincretizado con la deidad nacional de
las aguas, Tlloc (Aguirre Beltrn, 1987: 98).
Seguramente los mexicas antes de tomar como prisionero de guerra al
dios huaxteco ya conocan la relacin entre el nahual y Tlloc, esto debido a
su influencia de tradicin tolteca, misma que muy problamente se origin
desde la megalopolis de Teotihuacan, gran centro cultural del Clsico que
claramente influy en las principales ciudades mayas de la poca como Yax-
chiln y Tikal. Seguramente desde el periodo Clsico, 250 dC-400 dC, ya exis-
tan en la zona maya las bases ideolgicas para un complejo gnoseolgico del
tipo del nahualismo.
De manera sencilla, podemos decir que el nahual es el individuo, el ar-
tista, que de acuerdo con la cosmovisin de su pueblo, posee la fuerza divina
para organizar y dirigir la vida religiosa y el contacto mgico de su pueblo con
los dioses, es el vnculo vertical entre estos y los hombres; es el medio para
conectar la diferencia entre la naturaleza y la cultura. As el nahual es quien
posibilita la relacin sintagmtica entre lo que de principio se presenta como
unicamente paradigmtico,
26
y por ende, incluye al complejo del tonalismo,
mismo que ha sido identificado como un hecho distinto, pero cuyo conocimien-
to recaa, sin duda, en los nahuales.
De esta manera los nahuales dirigan o participaban de manera importante
en ritos propiciatorios para el bienestar de su comunidad como son aquellos de
la caza, la siembra y la lucha contra enfermedades. Asimismo, al conocer la
cuenta de los das y los soles, es decir, la carga de las tonas o Kines, podan actuar
de manera negativa y violenta en contra de sus enemigos y de lo adverso a su
26
Para entender los conceptos de sintagma y paradigma, cfr. Edmun Leach, Comunica-
cin y cultura.
comunidad. Adems eran el espritu viviente de un sinfn de discursos
mticos, rituales, sociales e individuales; y daban vida al arte marcial prehispnico
que, hasta nuestros das, tambin refleja el carcter de la poltica maya.
27
El sueo utpico de La Repblica de Platn en las tierras mesomericanas
de alguna manera se concretaba, los filsofos, amantes apasionados de la jus-
ticia y la sabidura, tambin eran los guerreros gobernantes de la voluntad de
su Estado, ideologa que an persiste en los corazones de algunos pueblos ma-
yas. Todava hay pueblos en los que los nahuales como seres de poder gobier-
nan en sus comunidades, aunque ciertamente sin el esplendor del guerrero
prehispnico. Ahora, todo nahual en sus comunidades mayas puede ser sacer-
dote o mstico, hechicero o curandero, pero esto depende de su predisposicin
divina, su predileccin personal y de las necesidades positivas o negativas de
los pueblos en los que interacta.
Antes de nulificar la diferencia tnica en pos de analogas e imposiciones
occidentales, cabe aclarar que no todo nahual entra en la categora de cha-
mn, el nahual tambin viaja y puede llegar a especializarse en esto, sin
embargo, su maestra epistemolgica radica en algo ms concreto y poderoso;
su especialidad est en la ruptura de los niveles espacio-temporales de la
conciencia de todos los espritus o almas de la naturaleza. La experiencia de
estar en otro espacio y en otro tiempo, implica un estado de conciencia al-
terado, no cotidiano, para poder recorrer diversos caminos de poder. Es en-
tonces necesario reconocer una gran diversidad de experiencias posibles y en
este sentido el nahual tambin es equivalente al Eros de Platn quien se
identificaba con Hermes, el Dios sabio seor de los magos, pero tambin de
la razn y la justicia.
Asimismo, desde tiempos inmemoriales hasta la fecha, por razones que
an falta precisar, entre los mayas y, en general en toda Mesoamrica, al igual
que en el modelo espistemolgico de Platn, se conciben tres entidades o tres
instancias anmicas contenidas en cada ser humano del universo, por medio
de las cuales funciona el equivalente a un aparato psquico. El destino del
hombre y por ende el tipo de desarrollo mental que tuviera a lo largo de su
vida, dependa del trato que se le diera a esta triloga anmica.
28
27
Andrs Medina (comunicacin personal, 19 de octubre de 1998) tiene un interesante
esquema bibliogrfico, que ser prximamente publicado, acerca del estudio del nahualismo
en Mesoamrica. Adems esta definicin aparece en la tesis del autor denominada El dios K:
Rayo de vida y muerte.
28
Respecto a las entidades anmicas y su lgica tripartita, cfr. Lpez Austin, Cuerpo humano
e ideologa. En lo referente a los mayas est el trabajo de Pitarch, Etnografa de las almas en
Estas entidades habitan en todo el cuerpo humano, pero se reconocen en
alta concentracin en ciertos lugares; el teyolia en el corazn, el tonalli en la
cabeza, y el ihiyotl en el hgado. Son unidades autnomas (en constante mo-
vimiento) y bajo ciertas circunstancias las dos ltimas pueden desplazarse del
sitio orgnico en el que se les encuentra; el teyolia slo tras la muerte abandona
el cuerpo para regresar al lugar de donde provino.
Entre los mayas es el ch ulel el que reside en el corazn y hasta el momen-
to de la muerte va al ms all. A esta fuerza contenida en mayor concentracin
en el corazn se le otorga la exclusividad sobre la memoria, los hbitos, la
aficin y la direccin de las emociones y las acciones, es decir, la voluntad. En
Tedlock se aclara que los quichs le atribuan al corazn todos los poderes
psquicos, alma de la razn, memoria y voluntad. Tambin, aun cuando la
conciencia est distribuida por todos los sentidos de la percepcin sensorial,
ya que es en estos donde, segn los mayas, se realiza el conocimiento, es en el
corazn donde est la fuente misma de la conciencia. El indgena, captando
su corazn, conversando con l, toma cuenta de su existencia y acta dirigien-
do a los otros dos centros anmicos lo mismo sucede entre los tzeltales de Can-
cuc. Algo muy similar sucede con Platn, ya que hasta la fecha es parte del
acervo cultural de Occidente otorgarle al corazn la capacidad de amar, pero
incluso de presentir, intuir y conocer de manera directa, es lo que denominamos
una corazonada.
Al ihiyotl se le relaciona con la vitalidad y la afeccin. Es ste el centro del
que surge la energa necesaria para hacer de la persona un individuo brioso,
esforzado y valiente(Lpez Austin, 1990: 258). Se piensa que est constituido
de la misma materia que la obscuridad de la noche, misma de la que se
componen las apariciones fantasmales del Dios de los nahuales y los brujos.
En la ordenacin de este centro est la coordinacin armnica de los senti-
mientos y las pasiones, en su dispersin y desorganizacin, la angustia que
puede desbordar en locura y maldad; las dos grandes enfermedades de la
conciencia para el indgena y tambin en la filosofa de Platn.
En el tonalli est la fuerza de la atencin y de la alegra. Los tzotziles y
muchos otros grupos mayenses, dicen que ste es el Kinal o chulel, quien es
dueo del animal compaero, as como del calor y la sombra de una persona.
Cancuc, Chiapas. Siguiendo a estos autores hay hechos concretos que nos permiten suponer que
el pensamiento maya trabajaba con entidades ms o menos parecidas a las nahuas. Adems, lo
presentado aqu no es ms un instrumento heurstico que en la medida de lo posible permite
establecer relaciones positivas que por lo pronto sern utilizadas como lo nico disponible.
Se deca que una persona rea con la mollera y que era por esta misma zona por
donde sala el tonalli al momento de soar, de morir y al tener una impresin
muy fuerte, como el contacto sexual y los sustos. Los tzotziles incluso temen
cortar demasiado las uas y los cabellos pues temen que el tonalli se disperse.
Si bien, como apuntan los nahuas de la Sierra Norte de Puebla o los cui-
catecos del Istmo, todos pueden sacar su tonalli, pero no todos exteriorizan su
carga anmica del hgado. Esta se denomina nahual y es quien slo puede
exteriorizar esta fuerza telrica. De la misma manera, en toda Mesomrica se
supone que todos los hombres poseen un doble animal que se denomina tonal,
pero no todos poseen un animal nahual. Para poseer a los nahuales se ha de
nacer en fecha calendrica precisa, es decir, tener un tonal especial, tener una
herencia paterna poderosa, practicar complejas tcnicas religiosas de absti-
nencia y sufrimiento, o bien realizar ciertos ejercicios tabuados.
Pero antes que ver al nahualismo como un rasgo ms de la cultura y la or-
ganizacin social es conveniente considerar que, como ya arriba se apunt en el
enfoque emergente, experiencia y visin del mundo son interdependientes y
juntos a lo largo del tiempo constituyen patrones conductuales retroactivos que
al volverse habituales, reafirman ciertas relaciones estructurales dentro de la
mente, el medio natural y la sociedad. Por esta razn antes que nada el na-
hualismo es un fundamento gnoseolgico prctico, que clasifica y ordena el
mundo del indgena en una relacin fluctuante entre lo corporal y lo extracorporal.
Hay muchas perspectivas acadmicas que desgraciadamente, de manera
reaccionaria, reducen al nahualismo tratndolo como un hecho meramente re-
ligioso y/o metafsico. Reduccionismo que se explaya en todo el anlisis occi-
dentalizante del cosmos maya.
En este sentido, el primer problema es que hasta la fecha, se presenta al
nahualismo ms como un conjunto de pedazos literarios, orales e incluso ic-
nicos, con cierta relacin con la magia, la religin, la poltica y las clasifica-
ciones sociales. Pero el nahualismo es ms que un sistema funcional de la
cultura, es un hecho psicolgico y social, un fenmeno de la conciencia hu-
mana. Para entender el mecanismo de la relacin epistemolgica que resulta
de la percepcin del mundo maya, se ha de integrar al nahualismo dentro de
otra categora antropolgica de mayor poder de abstraccin: el totemismo,
por medio del cual se integra al nahualismo dentro del anlisis de lo social, la
relacin hombre-naturaleza y las relaciones culturales en su plano lgico y
simblico.
El reduccionismo funcionalista que sin duda se apoya en el empirismo in-
gls y el racionalismo francs, contribuyen al fracturamiento de la compren-
sin del fenmeno del nahualismo, y lo hacen al apreciar a uno de sus medios
de expresin, el mito, como un estilo literario, donde la fantasa y la ima-
ginacin es lo que perdura y no la realidad concreta. Reduccin que le otorga
a la metfora y la metonoma
29
un valor cuando mucho pseudorealista.
Otra visin reduccionista que ha impedido la posibilidad de una filosofa
intercultural, que ubique en trminos similares tanto a Occidente como a la
alteridad, y que por ende, permita tratar al nahualismo en trminos reales y
dialgicos, es el exceso de generalidad otorgado al fenmeno. Siguiendo al
funcionalismo, el psicologismo freudiano y sobre todo el jungiano, fcilmen-
te pueden desbordar al nahualismo, convirtindolo en parte comprobatoria
de la suposicin psicoanaltica de que el inconsciente se transmite y se expresa
por medio de smbolos universales.
30
El inconsciente existe sin necesidad de dichos smbolos universales, pero
aqu lo importante es plantear que el inconsciente al ser parte del id, como
apuntaba Freud, su realidad no es metafsica, ni extratemporal, meramente
ideal u abstracta; al contrario al ser el id, fsico-biolgico est sujeto al
acontecimiento presente, al intercambio de informacin entre el soma y el
medio ambiente. Como arriba ya se apunt, el fenmeno de la conciencia es
un fenmeno orgnico y existencial, es decir, totalmente real y concreto.
Asimismo, respecto a la exgesis sobre el nahual, que como persona se
transforma en animal, existe la doxa popular, incluso avalada por acadmicos,
que ve a los nahuales como fuerzas ingobernables, omnipotencia compensa-
dora de la miseria y de la flaqueza (Alcantar, s.f.: 22), visin que tiene su
origen en la razn asptica y maniquea de la burguesa de los siglos XVIII y
XIX. Lo que dijo Santo Tomas de Aquino, en el sentido de que: La mutacin
de un ser en otro es obra del demonio, no de la creacin divina, es la ver-
dadera justificacin ideolgica de toda esta identificacin popular o acadmi-
ca que cataloga al nahualismo como un hecho irreal y fantasioso. Esto sus-
tenta una supuesta unidad psquica humana, con lo que se rompe la idea de
29
Ambos conceptos pueden entenderse de acuerdo con Leach, 1977.
30
La aplicacin indiscriminada del pensamiento jungiano, sin teora de rango medio
para ser aplicable a la antropologa se evidencia en la p. 304 de De James, 1973: Un smbolo,
en cuanto imagen o reflejo mental instintivo, poda surgir espontneamente, como seala
Jung, e independientemente de una volicin consciente, como ocurre en sueos, visiones o
alucinaciones. Este tipo de vivencias humanas encontr expresin en las interpretaciones
animistas y testas de los fenmenos naturales,[...] el misterioso poder sagrado se equiparaba
con ciertas especies animales, accidentes fsicos, las montaas, los ros, el sol, el viento, la luna,
las constelaciones [...] la fecundidad, la maternidad, y con todo lo que tiene que ver con la pro-
creacin y el nacimiento, as como lo aterrador y angustioso de la muerte.
dilogo entre dos mentes autnomas y alternativas, mismo argumento im-
positivo que est detrs de la siguiente oposicin ideolgica de Occidente:
Humano: conciencia, luz de da, voluntad dirigida
opuesto a
Bestia: animal, ilusin, necesidad, obscuridad, fuerza ciega
Fundamentndose de manera consciente o no, en esta idea teolgica en
torno al nahualismo, la antropologa del siglo XX ha propuesto los siguientes
caminos ligeramente variables:
1) El psicoanlisis como parte de una antropologa evolucionista plantea
una identidad entre las culturas primitivas y el psictico que presa del nar-
cisimo, se hunde en las ilusiones de la esquizofrenia, perdiendo la diferencia
entre la realidad y sus deseos.
31
Esta misma perspectiva en su vertiente rela-
tivista, aparece con Jung quien presenta una diferencia entre pensamiento
simblico y pensamiento racional.
2) En este mismo tenor multievolutivo se movi la antropologa fun-
cionalista inglesa, primero con la teora del animismo de Tylor, paralelamente
a la cual estaba la teora precientfica de la magia homeoptica y simptica de
Frazer. Despus se difundi ampliamente el funcionalismo de Malinowsky y
Evans-Pritchard, quienes retomando las anteriores posiciones asumen una di-
ferencia racional, pero de manera tajante distinguen el pensamiento mgico,
de la religin y la ciencia. Otra posicin tambin inglesa y reaccionaria, es la de
Turner quien distingue los smbolos dominantes o principales, de los secun-
darios o dependientes, proponiendo esta diferencia por la supuesta raciona-
lidad normativa de los primeros y la sensualidad corporal de los segundos.
31
Superar la posicin reduccionista del psicoanlisis que hace del nahualismo no un hecho
concreto y sino un metalenguaje del funcionamiento de lo abstracto en lo concreto, es un reto que
se puede emprender desde la revaloracin de las ideologas de pensamiento alternativo a
Occidente. Por supuesto que la verdad est muy lejos de aquel Freud de Totem y Tab, e
incluso de interpertraciones modernas de carcter psiquitrico. Analtica que implica incluso
un problema de seguridad social grave, pues lo que piensan muchos psiclogos y psiquiatras
es lo mismo que opina Alcantar Camarena, en El nahualismo y las transformaciones del ser: De
la misma manera que el nio, el primitivo al identificarse no solo imita movimientos y pretende
imitar cualidades de aquel ser que es admirado, sino que las adquiere para su fuero interno
y las incorpora al caudal de su ser [...] Los sujetos arriban a formas de satisfacciones instintivas
pasionales, casi a ciegas o semiconscientes; xtasis, arrebatos, automatismo mental que hacen
recordar la adopcin de identidades animales (Alcantar, s. f.: 23-24).
3) Tambin desde principios de siglo se fundamentaron los razonamien-
tos de la escuela francesa con respecto al problema de la diferencia mental.
Los franceses se fijaron menos en los elementos sociolgicos y veritativos del
conocer alternativo, pero desde un principio se preguntaron por la lgica y las
razones que podan posibilitar una lgica alterna. Lvy-Bruhl fue quien
primero plante un desarrollo diferencial en la lgica humana, asegur que
la mente del otro es primitiva en su hacer, y por ende, es prelgica, gracias al
principio de participacin mstica.
32
Principio que despus, dentro de un or-
den multievolutivo, Durkheim y Mauss retomaron no slo para explicar la
magia y la religin sino para incluso, bajo el concepto de solidaridad, explicar
la razn de la sociedad. Lvi-Strauss tambin apela a la unidad racional de la
mente, pero ya no hace diferencias sociolgicas como sus maestros, sino que
abre una opcin haca la dialgica diciendo que la magia y la ciencia son dos
formas distintas de aprender la realidad.
4) Hallpike resume de manera reduccionista, la posicin de la psicologa
del desarrollo, misma que representa la parte experimental de la psicolo-
ga que mejor ha trabajado el problema de la epistemologa y la biologa.
Apoyndose en Piaget y Vygotsky, Hallpike aplic sus elaboradas pruebas
para, desgraciadamente, concluir junto con el evolucionismo de Greenfield que:
las sociedades no tcnicas, tradicionales, slo exigen el perfeccionamiento y
enriquecimiento de los modos primeros del mirar el mundo (Hallpike, 1986:
39). Supuestamente este pensamiento primario no llega a desarrollar lo
abstracto, lo meramente formal, lo pertinente de las matemticas y los sis-
temas lgicos de relaciones jerarquizadas, donde se realizan operaciones a la
segunda potencia, es decir, operaciones de operaciones, posibles nicamente
para los de tradiciones occidentalizantes.
Estas posiciones ideolgicas de la mente, ms all de sus implicaciones
racistas, han impactado el estudio del nahualismo mesoamericano, esto
debido a que hasta la fecha no ha habido un compromiso real por desentraar
la naturaleza del nahual; una visin folklorista, funcionalista y disconexa de la
realidad, es decir metafsica, es la que ha imperado.
32
Participacin mstica que se aprecia en su versin mejorada en la obra de De James: Por ser
sagradas las misteriosas fuerzas de nutricin y propagacin de la vida y representar los centros de
inters emocional y de preocupacin, se adopt una actitud de veneracin hacia ellas que se tradujo
en una tcnica ritual encaminada a someterlas a cierto control sobrenatural. El autor tambin
apunta el problema de la cacera y de su dependencia del azar, de los cambios estacionales, y de ms
hechos imprevisibles, la angustia debi haber sido permanente [...] Por esto instituy inmediata-
mente una tcnica ritual, que mitigase la angustia ante lo impredecible (De James, 1973: 234).
Ana Erice (1985), resume muy bien las principales posiciones que fun-
damentadas en las anteriores ideologas antropolgicas al respecto se han
producido desde la escena etnolgica de Mesoamrica:
Grupo 1: el nahualismo es tan slo una organizacin poltica de resisten-
cia colonial.
Grupo 2: el nahualismo no existe como complejo de rasgos culturales, es tan
slo un trmino que refiere al brujo que se transforma, esto a diferencia de lo
que es el Tonal: suerte, destino, animal compaero. Muchos investigadores
como Aguirre Beltrn, Foster, Holland y Kohler han reforzado esta posicin.
Grupo 3: Pitt Rivers resume esta posicin reduccionista del pensamiento
de Lvi-Strauss, diciendo que la creencia en el nahual constituye la forma de
expresar el lugar del individuo dentro del reino espiritual y de relaciones[... es]
su destino con la estructura de poder de la comunidad (Erice, 1985: 261).
Erice retoma esta tercera posicin, planteando una versin del totemismo
de Lvi-Strauss ya que, segn ella, de manera acertada pero simple, el nahua-
lismo es una cuestin de relacin entre el individuo, el grupo y la naturaleza:
El nahualismo es una ilusin referida a un marco clasificatorio o un conjunto de metforas
y metonimias que sirven para organizar las relaciones entre naturalezas y cultura [...]sis-
temas simblicos en los que el animal adquiere el papel de mediador entre la naturaleza
y la cultura[...] Animal cuyo ltimo fin es ordenar las jerarquas sociales (Erice, 1985: 267).
El nahualismo es esto y ms, que realmente lo sea implica dejar de lado la
tendencia metafsica, trascendentalista de excesiva abstraccin y que desde posicio-
nes occidentales, colonialistas, pretende reducir al pensamiento mesoamericano.
En este sentido, el nahualismo es el referente cultural de una relacin gno-
seolgica, sucedida entre la sociedad y la naturaleza. Relacin organizativa,
de interaccin computacional entre el medio y los organismos, la cual se
expresa mediante discursos culturales cuya materia prima son las metonimias
y las metforas, pero como parte de una lgica de la transformacin de la
informacin y no como referencias meramente convencionales o fantasiosas.
De donde resulta que el nahualismo es parte de una ontologa, una visin
del Ser y de su existir. Incluso se pude decir que el nahualismo es el me-
canismo epistemolgico del mundo maya, es el poder del ver mstico, que
hace uso de las visiones como criterios de verdad, y esto lejos de ser supersti-
cin, ya que los fenmenos referidos son perceptuales y reales desde su propio
mbito autnomo de recursividad mental.
La escritura maya, como transmisin de la informacin, no es el grafema
lingustico, es la pintura y la danza del vidente; sus lmites no son las leyes es-
critas, son la topologa y la geometra del paisaje; su qumica no son las fr-
mulas, sino las cadenas trficas y las variaciones estacionales. En este sentido,
el otro es en el orden de la naturaleza y lo que enlaza todo el conjunto es el na-
hualismo que permite el trnsito entre los distintos mbitos de la corporalidad
(humana) y su extracorporalidad (principalmente animal, meterica y vegetal).
Los occidentales hemos fundamentado nuestra realidad en la palabra es-
crita, como apunta J. Derrida, giramos en torno a un logocentrismo lin-
gstico, y ciertamente creemos que el verbo se hizo carne, otorgndole a lo
lingstico facultades semiticas plenipotenciarias, pero en el caso de los in-
dgenas, el Ser no se escucha ni mucho menos se escribe fonticamente; se ve
en el espejo de la naturaleza y se escribe iconogrficamente. De tal manera,
que para el maya la lgica de la metfora natural es ontolgica, se sostiene por
s misma, pero las letras dentro del texto se mantienen slo mediante un pa-
ra s comunitario. De donde resulta que los cdigos lingsticos occidentales
estn en las superficies escritas de los grupos sociales y no se sostienen por s
mismos. En cambio, la mente indgena retroacta sobre cierta ptica de la
naturaleza, se desplaza desde lo que se ha denominado naturalismo ingenuo,
y su escritura es la naturaleza de las formas biolgicas en movimiento, siendo
entonces su ontologa biolgica. Por esto los cdigos de su epistemologa son
y estn en la naturaleza y su gramtica es el orden de la physis biolgica. As
el holismo naturalista del pensamiento tradicional maya proviene de su alta
capacidad para plegarse sobre s mismo, mediante analogas conjeturales cu-
ya normatividad perceptual est en el nahualismo.
Para el maya la interdependencia del cuerpo humano con la naturaleza,
es equivalente a la interdependencia del libro frente a la sociedad occidental,
y las relaciones dialgicas que de esto se derivan son los grandes tensores de
la bifurcacin pensamiento tradicional-pensamiento moderno. Oposicin
que desde Occidente deriva en la dada entre razn y cuerpo.
En este sentido, el poder de lo kinestsico en el pensamiento indgena va
ms all del idealismo occidental que ve al cuerpo como un simple depsito
somtico, e incluso ms all del vitalismo simple, que presupone slo la ne-
cesidad mecnica del cuerpo para poder pensar. An ms, el mesoamericano
aprende con el cuerpo, no slo depende de l para el funcionamiento fsico del
sistema, sino que el cuerpo es instrumento lgico con calidad referencial,
conceptual, categorial y metodolgica. Adems de ser este cuerpo el que po-
see conciencia, percepciones y claro, sensibilidad y sentimientos.
Esto sucede porque el ser maya alineado al proceder de los fenmenos
geo-fsico-biolgicos se ubica como parte de un contexto de fuerzas y mani-
festaciones ocultas a la percepcin cotidiana, pero cuyo ocultamiento del Ser
es vencible mediante las mismas reglas de la normatividad biolgica, conser-
vadas culturalmente en el complejo del nahualismo. La preservacin de las
apariencias no impide la accin de cdigos eco-culturales emergentes de
estados de conciencia alterada por medio de los cuales, de manera totalizante,
se ordena, categoriza y reproduce la realidad. Cdigos de manejo de la con-
ciencia que incluyen todo el espectro gnoseolgico de emocin-accin-re-
flexin-representacin; lo que tambin nos permite desechar la diferencia
occidentalizante dada entre exotrico y esotrico.
DONDE EST EL CAMINO O MTODO DE ESTA SABIDURA?
Pero dado lo anterior, cul es, entonces, el mtodo totalizante que est en
consonancia con esta epistemologa kinestsica del nahualismo?, misma que es
referible mediante un conjunto de enseanzas verificables y reproducibles por
y desde adentro de una prctica real; adems de que ha permitido el cambio en
la continuidad recursiva de su autonoma evolutiva. An ms, cul es esta
prctica del maya que le ha permitido ordenar su mundo de relaciones con la
naturaleza mediante una lgica totmica, y por ende, desde un carcter me-
tafrico? La respuesta a estas preguntas es el complejo cultural cacera-re-
coleccin, en ste se encuentran las races y los frutos del pensamiento maya.
No tenemos duda de que los grupos humanos mesoamericanos a lo largo
de su historia mayormente fueron nmadas, teniendo su tradicin intelec-
tual y gnoseolgica en un complejo existencial de cazadores-recolectores. El
descubrimiento de la agricultura mesoamericana sucedi ya en sus ltimos
tiempos de vida autnoma, es decir, sin esclavitud colonial ni paternalismo
liberal.
Como bien apuntan las analogas etnolgicas, respecto de lo que sucede
con las representaciones prehistricas tpicas de cazadores de animales y de ma-
nos en positivo y negativo, estamos ante un complejo cdigo de expresin
simblica, que combina distintos rituales de fertilidad animal y vegetal, cuyo
origen, en el caso de Mesoamrica se remonta a mas de 12 mil aos.
33
En Lol-
33
El petrograbado ms antiguo conocido de Amrica es la representacin de un ritual en
Brasil de 17 000 a 12 000 aos a.p., en donde se describe una danza alrededor de un rbol y
donde se denota presencia animal (Schobinger, 1977: 47).
tn, municipio de Oxkutscab, en el estado de Yucatn, hay 90 manos en ne-
gativo con una en positivo. No muy lejos de all, en Acum, tenemos esculpidas
cabezas de animales, logradas mediante un grabado de posiciones especiales
de la mano, ejemplos claros de la interdependencia epistemolgica entre cuer-
po y naturaleza (de hecho, muchos glifos mayas son partes corporales);
incluso del Clsico temprano, siglos III-IV, tenemos jeroglficos superpuestos
a una mano en negativo, tambin en sitios de Chiapas hay manos en rojo y en
Honduras manos en negro.
Este culto de manos pintadas con o sin animales y vegetales denota una
unidad instrumental entre lo animal y lo vegetal; de hecho a diferencia de lo
propuesto por el evolucionismo progresista y la antropologa culturalista,
aqu se ve claramente que en el caso de los mayas lo agrcola signific tan slo
una exacerbacin, y por ende una mayor complejidad de lo anterior, es decir,
de la caza y la recoleccin.
Es en el Popol-Vuh, libro maya quich escrito durante los tiempos colonia-
les, donde se corrobora que la cacera es el mtodo del saber maya, ya que los
nombres de los gemelos csmicos ordenadores del mundo, mismos que apare-
cen como instrumentadores de los dioses (es decir, como nahuales de acuer-
do con lo arriba apuntado), son Hun Ahpu Vuch que es traducible por Recinos
como cazador Tacuazin y Hun Ahpu Ahu que se entiende como cazador coyote.
Gracias a la magia del quehacer kinestsico, a esta sabidura emprica y de
ninguna manera slo idealista, es que los gemelos cazadores vencen a los
seores de la muerte, ordenando los elementos del universo de vida.
De hecho, en este Popol-Vuh tambin se aclara cmo las cadenas trficas
son el medio de intercambio de informacin entre el extremo negativo de la
muerte y el positivo de la vida. De tal suerte, que la sabidura maya se basa en
el metarelato del cazador que interviene junto con los animales dentro del ci-
clo de reproduccin de las especies, siendo las presas los animales y los es-
pritus en general, es decir, que los magos son cazadores de espritus y esto
les da poder emprico sobre el medio, poder pragmtico de y sobre la selva.
El savoir faire del complejo de apropiacin del medio selvtico implica
que las enfermedades y los peligros sean acechados por el hmen, el ilol, el
Ahkun, el nahual maya, de la misma manera que el jaguar acecha a su presa.
Es por esta razn que el jaguar es el nahual, el alter ego de los brujos, magos
y hechiceros. As los balamoob, los jaguares, son el principio del poder gno-
seolgico, y esto no porque slo sean muy feroces o peligrosos para el hom-
bre, ms bien porque su imagen metafricamente representa el camino de la
sabidura.
De hecho, todo el complejo lingustico de la palabra Balam representa el
mbito del conocimiento. Segn el Diccionario Maya de Cordemex: Balam
pakat: mirar con disimulo lo que pasa, pareciendo que no lo mira, porque el tigre
mira as, es la mirada del acecho, del que est presto a actuar en consecuen-
cia, concepto que asegura la identidad entre la cacera y el jaguar. Baalamtah:
es que va a cazar como los gatos, pegndose o arrastrndose para el suelo,
ponerse al acecho. Conceptos conductuales que derivan en la representacin
personal del Balamil kah: los sacerdotes del pueblo, caciques y regidores
que con su fortaleza lo guardan y del Balam koh che: brujos que decan que
se convertian en tigres y mataban a la gente, y recurdese que entre los mayas
brujo se usa como adjetivo para denotar veneno, fuerza, portento.
Lo mismo sucede con los mayas de toda la Pennsula de Yucatn, quienes
suponen que los Balam kahoob, jaguares de los pueblos, son los encargados de
proteger a los hombres. Tanto en Maxcan como en la zona central de Quin-
tana Roo a estos grandes felinos de poder, se les identifica con los Yumtziloob:
los cuidadores del monte, son los que cuidan el monte, son los dueos del
monte, los que vigilan de noche, los que nos vigilan. Son como fantasmas, son
los Balam wincoob, los jaguares hombres (Amador, 1995: 2). De igual ma-
nera, los zinacantecos de Chiapas, mediante una epistemologa totmica su-
ponen que las comunidades tienen cuatro corrales de animales, mismos que
se corresponden con cargos polticos y de reconocimiento social, siendo los ja-
guares los mayores jefes.
34
Asimismo, la etnografa ha registrado entre los mayas los nombres de El
Sombrern entre varios grupos de Tabasco y Chiapas (de la Garza); Nim Ajab
entre los tzutujiles (Orellana); Anjel entre los tzotziles de Chenalho (Guiteras);
Mensabok o Yum Kaax con los lacandones (Thompson), equivalentes a la cate-
gora de nahual aqu planteada, y cuya representacin ms comn es el jaguar.
En todos estos grupos, como entre los quichs de Guatemala y en prcticamente
todo Mesoamrica, este personaje tambin es conocido como El Seor del Cerro
quien otorga la sabidura y por ende, riquezas y poder.
Para la poca del Clsico maya hay muchas evidencias de la creencia en
el nahual, como Sombrerudo y Seor del Cerro, ya que es muy probable que
sea el llamado Dios L, es decir, el viejo con espalda encorvada y piel de jaguar,
que aparece en varios vasos pintados y figurillas con su enorme sombrero y
rodeado de hermosas mujeres y riquezas. Al respecto hay muchos ejemplos,
pero destaca la escena del vaso policromo nmero 1 de Coe y una de las fi-
gurillas mortuorias de Jaina (Miller y Schele, 1986: placa 53).
34
Cfr. Erice, op. cit.
Todo hace pensar que esta manifestacin divina del creador con la que
an negocian los mayas sea precisamente este felino Seor del Cerro o
Sombrern, y como se puede apreciar en el caso de los quichs del Postclsico,
es clara la relacin del nahual con el Balam o jaguar. En el mismo Popol-Vuh
nos dicen que en el principio del universo, el Creador y el Formador hablan
sobre la promesa de velar por la felicidad y tranquilidad de los hombres por
medio de su sabidura, de su bondadoso corazn: [...] el Creador y el
Formador, [es] la madre y el padre de la vida, de todo lo creado, el que da la
respiracin y el pensamiento, la que da a luz a los hijos, el que vela por la fe-
licidad de los pueblos, la felicidad del linaje humano, el sabio, el que medita
en la bondad de todo lo que existe en el cielo, en la tierra, en los lagos y en el
mar (Popol-Vuh, 1974: 22).
Para cumplir con su primer objetivo de velar por la felicidad de sus
pueblos, el Creador-Formador hace uso del nahual, l es el sabio, el que
medita en la bondad de todo lo que existe[...], pues los quichs as nom-
braban a sus dirigentes: nawual. En El ttulo de los Seores de Totonicapan
se puede constatar que lo mismo sucede entre otros grupos de lenguas
quichs. En el captulo primero llamado El viaje de las naciones quichs y
otros pueblos agregados, dice: Los sabios, los Nawuales, los jefes y los
caudillos de tres grandes pueblos y de otros que se agregaron, llamados
los U Mames [los viejos], extendiendo la vista por las cuatro partes del
mundo y no viendo inconveniente, se vinieron de la otra parte del ocano
(Coe, 1974: 215 ).
En la narracin de la creacin del hombre del Popol-Vuh se hace referen-
cia al hecho de que en un principio los hombres vean cmo lo hacan los
dioses, pero despus perdieron la capacidad para ver as,el Corazn del Cielo
les ech un vaho sobre los ojos, [...]sus ojos se velaron y slo pudieron ver lo
que estaba cerca (Popol-Vuh, 1974: 107); sin embargo, en la fuente de El ttu-
lo de los Seores de Totonicapan, se aclara que los nahuales s vean sobre todas
las cuatro partes de la tierra. Esta naturaleza sorprendente de los nahuales
se revela tambin en el Popol-Vuh, en donde se explica acerca de los primeros
Balamoob, los fundadores de los pueblos mayas:
Se dice que ellos slo fueron hechos y formados no tuvieron madre, no tuvieron padre.
Solamente se les llamaba varones. [...] Fueron dotados de inteligencia; vieron y al punto
se extendi su vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer todo lo que hay en el mundo.
Cuando miraban, al instante miraban a su alrededor [...] Las cosas ocultas las vean todas,
sin tener primero que moverse; en seguida vean el mundo y as mismo desde el lugar en
donde estaban lo vean. (Popol-Vuh, 1974: 105)
Entre los tzutujiles del Lago Atitln existe una categora para definir lo
que representa este poder de Creador-Formador para la defensa de su pueblo,
al invocarla dicen: nuwal libros, nuwal tinta, nuwal leyes, nuwal justicia
(Mendelson, 1975: 106).
En estos hombres de conocimiento o nahuales estuvo fundamentada la
organizacin social de los pueblos prehispnicos; ellos como manifestaciones
humanas de los poderes de la tierra, incluido el rayo y otros fenmenos tales
como tormentas y temblores, dirigan los sacrificios, declaraban la guerra y
muy seguramente, como hasta hace 20 aos en Pinola, comunidad tzeltal, con
el nombre de madre-padre, regulaban los males y las curaciones de su pueblo.
Es tambin conocido entre los actuales tzotziles de San Pedro que el ngel,
dios del cerro, el rayo y defensor de la comunidad, es tambin el seor del
tabaco, planta que pertenece al Balam y a los nahuales.
El jaguar es entonces el animal ms poderoso de la selva, no slo por su fero-
cidad, sino porque la fiereza es consecuencia de una sabidura ecobiolgica,
fundamento ontolgico de la cosmovisin mesoamericana. Este animal conoce los
caminos de la selva, las costumbres de sus presas, de tal manera que el movimiento
de su cuerpo y sus ojos determinan el momento y lugar precisos del ataque y el re-
pliegue efectivos. Gracias a esto posee el corazn del nahual y ste el de aqul, suerte
de espejo epistemolgico que corrobora la idea de mente maya aqu presentada.
UNA PRIMERA CONCLUSIN
El problema del pensamiento maya es el problema de su ideologa y de las
formas en que sta se ha venido reproduciendo, problema de la transmisin del
saber, que de acuerdo con lo que hoy sabemos es la problemtica de la mente,
misma que implica un reconocimento de las formas propias en que el ser maya
ha venido construyendo su mundo de verdades y mentiras de manera aut-
noma, con una evolucin vertical y retroactiva, y no progresiva y horizontal.
Reconocer esto tambin implica estar conscientes de la historia de la epistemo-
loga occidental para as realizar de manera consciente una serie de relaciones
dialgicas, y no deterministas, entre ambas formas de aprehender la realidad.
Esto que es un enfrentamiento consciente genera lo que de hecho es una
antropologa intercultural, donde tanto el saber de la alteridad cultural como
el occidental se apropian el uno del otro para reconocerse a s mismos.
Aqu hemos propuesto que la praxis cultural posibilitadora de una es-
pecificidad del pensamiento maya es la prctica laboral ms tradicional de
estos grupos humanos: la recoleccin y la cacera. Praxis milenaria que, a su
vez, permite la ordenacin de un mundo con un carcter totmico y animista
muy particulares, ordenaciones que en el mundo de las relaciones biolgico-
ecolgicas encuentran su sentido en el nahualismo (incluyendo dentro de ste
al tonalismo), ya que esto es una estructura de pensamiento que permite la
explicacin y la comprensin de la produccin social de sentido de manera
metafrica y metonmica.
Lo anterior ha permitido iniciar la construccin de una teora del cono-
cimiento maya, lejos del determinismo evolucionista y funcionalista de siglos
pasados. La va del nahualismo lejos de ser algn error o supersticin, mera
ilusin organizativa o mero sistema folk de orden clasificatorio o slo ideol-
gico, es una expresin ms del espritu cognitivo del Ser, es una ms de sus
posibilidades de existencia real.
Sin duda, an falta mucho por hacer para ir desenterrando de la incom-
prensin y el racismo toda esta riqueza de la evolucin del Ser, pero slo a
travs de la mirada de los nahuales las huellas de la espistemologa maya no
se perdern en la ignorancia del continuismo impositivo del Mxico occi-
dentalizante de hoy.
REFERENCIAS
AGUIRRE BELTRN, G.
1987 Medicina y magia. Instituto Nacional Indigenista, Mxico.
ALCANTAR, A.
s.f. El nahualismo y las transformaciones del ser. El nahualismo en Mxico,
Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz.
AMADOR NARANJO, A.
1995 Balamob, alteridad sobrenatural. Segundo Congreso Internacional de
Mayistas. Instituto de Investigaciones Filolgicas, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, Mxico.
AVIA CERECER, G.
1993 El Dios K de los mayas: Rayo de vida y muerte. Tesis de licenciatura,
Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Mxico.
1996 La lgica de lo invisible: el inconsciente en el arte maya. Tesis de
maestra, Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Mxico.
BERMAN, M.
1993 Cuerpo y Espritu. Cuatro vientos, Santiago, Chile.
BARRERA VSQUEZ, A. (COORD.)
1980 Diccionario Maya. Cordemex, Mrida, Yucatn.
BENNETT, S.
1978 Mind & Madness in Ancient Greece, The Classical Roots of Modern Psychiatry.
Cornell University Press, London.
BOURDIEU, P.
1991 El sentido Prctico. Taurus, Madrid.
CERTEAU, M. DE
1995 La toma de la palabra y otros escritos polticos. Universidad Iberoamerica-
na-ITESO, Mxico.
COE, M.
1978 The Lords of the Underworld: Masterpieces of Classic Maya Ceramics. The
Art Museum, Princeton University, Princeton.
CHOMSKY, N.
1999 Aspectos de la teora de la sintaxis. Gedisa, Barcelona.
DERRIDA, J.
1998 De la Gramatologa. Siglo XXI, Mxico.
ELIADE, M.
1989 El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis. Fondo de Cultura Econ-
mica, Mxico.
ERICE, A.
1985 Reconsideraciones de las creencias mayas en torno al nahualismo. Estudios
de cultura maya, V-XVI, Mxico.
FREUD, S.
1980 Totem y tab. Alianza, Mxico.
GARZA, M. DE LA
1990 Sueo y alucinacin en el mundo maya y nhuatl. Centro de Estudios
Mayas, Instituto de Investigaciones Filolgicas/Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, Mxico.
GOFFMAN, I.
1984 La presentacin de la persona en la vida cotidiana. Mcgraw-Hill, Mxico.
HALLPIKE, C. R.
1986 Fundamentos del pensamiento primitivo. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico.
JAMES, O. DE
1973 La religin del hombre prehistrico. Guadarrama, Madrid.
KASANTZAKIS, N.
1993 Last Tentation of Christ. Penguin Books, Middlesex, Inglaterra.
KOSIK, K.
1982 Dialctica de lo concreto. Grijalbo, Mxico.
LAKATOS, I.
1983 La metodologa de los programas de investagacin cientfica. Alianza Uni-
versal, Madrid.
LEACH, E.
1977 Comunicacin y cultura. Siglo XXI, Madrid.
LEVI-STRAUSS, C.
1984 El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
LEWIN, R.
1995 Complejidad, el caos como generador de orden. Tusquets, Barcelona.
LPEZ AUSTIN, A.
1989 Cuerpo humano e ideologa. Tomo I, Instituto de Investigaciones Antro-
polgicas, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico.
1990 Los mitos del tlacuache. Alianza, Mxico.
MENDELSON, M.
1965 Los escndolos de Maximn. Tipografa Nacional, Guatemala.
MILLER, A. Y L. SCHELE
1986 The Blood of kings. Kimbell Art Museum, Nueva York.
MORIN, E.
1994 El Mtodo III, el conocimiento del conocimiento. Ctedra, Madrid.
NICOLAS, A.
1979 Jean Piaget. Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
NIETZCHE, F.
1980 El Anticristo. Quinto Sol, Mxico.
PITARCH, P. R.
1993 Etnografa de las almas en Cancuc, Chiapas. Tesis de doctorado, Ann
Arbor University, International Microfilm.
POPPER, K.
1974a Popol-Vuh. Traduccin de A. Recinos, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico.
1974b El ttulo de los seores de Totonicapan. Traduccin de A. Recinos, Tipo-
grafa Nacional, Guatemala.
1997 La seleccin natural y el surgimiento de la mente. Martnez S. y Len
Oliv (comp.), Epistemologa evolucionista, Instituto de Investigaciones
Filosficas, Universidad Nacional Autnoma de Mxico/Paids, Mxico.
SHOBINGER, J.
1997 El arte rupestre de Amrica. CONACULTA, Mxico.
SHORE, B.
1996 Culture in Mind, Cognition, Culture, and the Problem of Meaning. Oxford
University, New York.
SULLIVAN, P.
1991 Conversaciones inconclusas. Gedisa, Mxico.
TEDLOCK, D.
1992 The Popol Vuh as a Hieroglyphic Book. Danisen, E., y R. J. Sharer (eds.),
New Theories of Ancient Maya, University Museum of Pensylvania,
Filadelfia.
TOZZER, A.
1974 Mayas y lacandones. Instituto Nacional Indigenista, Mxico.
TURNER, V.
1994 La selva de los smbolos. Siglo XXI, Mxico.
VARELA, F. J. Y E. THOMPSON
1991 De cuerpo presente. Gedisa, Madrid.
VILLACORTA, J. A. Y C. VILLACORTA. (EDS.)
1977 Cdices mayas. Tipografa Nacional, Guatemala.
VINCENT, G. I.
1994 Biologa de las pasiones. Anagrama, Barcelona.
ZEMELMAN, H.
1987 Uso crtico de la teora. El Colegio de Mxico, Mxico.

Epistemologia Maya

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Epistemologia Maya

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Epistemologia Maya

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLGICAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

También podría gustarte

Pfad - The Proxy pFad of © 2024 Garber Painting. All rights reserved.