LA EXPERIENCIA DEL DESEO ABISAL EN SAN JUAN DE LA CRUZ:

QUE BIEN S YO LA FONTE QUE MANA Y CORRE

Salvador Ros Garca
Al abordar la obra de San Juan de la Cruz no habra que perder de vista que estamos ante un
mstico, un hombre espiritual, y a la vez un extraordinario poeta: el poeta mstico por antonomasia
de la literatura espaola, el ms eximio y el ms breve -con slo 15 poemas que suman en total 960
versos, de los cuales 264, correspondientes a la triloga lrica de Cntico-Noche-Llama, le han
hecho justamente famoso-, y que slo enfocndolo poticamente se le puede comprender, pues todo
l es poesa, en el sentido ms noble de la palabra, por cuanto que en la rica polisemia de sus versos
se encierra ya todo su mensaje. As lo recordaba Domingo Yndurin, como premisa obligada para
todo tipo de lectores: La mayor cantidad de informacin y la ms valiosa se encierra en la poesa,
que es el hecho diferencial, el testimonio ms prximo a la fuente, directo. Por ello, incluso y sobre
todo para telogos y doctrinales, es la poesa el texto ms rico1.
Efectivamente, es en la poesa donde se encuentra lo esencial de su experiencia, algo que l
nunca quiso transmitir en prosa, en relatos o descripciones de fenmenos como los de Santa Teresa.
En su obra, por ejemplo, no encontraremos nada semejante al episodio teresiano de la
transverberacin o al de las llagas de San Francisco en el monte Alverna. Todo lo que podemos
saber de su experiencia tenemos que buscarlo en los poemas, en el manantial de los smbolos que
fluyen por ellos2. Y aunque es cierto que el poeta ha despersonalizado en parte esos poemas al
hacerlos existenciales, transfigurando el yo ntimo en un yo fundamental, desnudado de todo lo
anecdtico, con el fin de que pudiera leerse y reconocerse en ellos la historia de cualquier alma, no
obstante, por debajo del smbolo sigue estando su propia experiencia 3, cuyos versos se enuncian de
manera autobiogrfica, en primera persona e incluso con el yo ms enftico4.
Tal es el caso del poema Que bien s yo la fonte que mana y corre, o Cantar del alma que se
huelga de conocer a Dios por fe, como se anuncia en el manuscrito de Sanlcar, cdice de
autenticidad indiscutible al ser revisado y corregido por el propio Juan de la Cruz; poema que, como
vamos a ver, constituye una de las expresiones ms logradas y hermosas del deseo profundo del
hombre, de lo que l llama el deseo abisal, la experiencia del Dios deseado y deseante (deseado
por deseante) en el centro del alma5.
El poema Que bien s yo la fonte

CANTAR DEL ALMA QUE SE HUELGA DE CONOCER A DIOS POR FE

Que6 bien s yo la fonte7 que mana y corre,
aunque es de noche.
1

Aquella eterna fonte est escondida8,

que bien s yo do9 tiene su manida10,
aunque es de noche.
Su origen no lo s, pues no le tiene,

2
mas s que todo origen de ella viene,
aunque es de noche,
3

S que no puede ser11 cosa12 tan bella13,

y que cielos y tierra beben della14,
aunque es de noche.

10

Bien s que suelo15 en ella no se halla,

y que ninguno puede vadealla16,
aunque es de noche.

Su claridad nunca es oscurecida,

15

y s que toda luz de ella es venida,

aunque es de noche.
6

S ser tan caudalosos sus corrientes17,

que infiernos, cielos riegan, y las gentes18,
aunque es de noche.

20

El corriente que nace de esta fuente,

bien s que es tan capaz y omnipotente,
aunque es de noche.

El corriente que de estas dos19 procede,

s que ninguna de ellas le precede,
aunque es de noche.

25

Aquesta eterna fonte est escondida

en este vivo pan por darnos vida,
aunque es de noche.

10

Aqu se est llamando20 a las criaturas,

30

y de esta agua se hartan, aunque a oscuras,

porque es de noche.
11

Aquesta viva fuente que deseo,

en este pan de vida yo la veo,
aunque es de noche.

35

Lugar y fecha de composicin

El poema Que bien s yo la fonte, junto con el Romance sobre el Evangelio In principio erat
Verbum, el otro Romance que va por Super Flumina Babilonis y las 31 primeras canciones del
Cntico espiritual, fue compuesto en las amargas circunstancias del cautiverio toledano, donde el
poeta mstico permaneci secuestrado por espacio de nueve largos meses (desde principios de
diciembre de 1577 hasta mediados de agosto de 1578) en lo que eufemsticamente se ha llamado
crcel, pero que en realidad no era otra cosa que el hueco de una pared, un zulo que tena de

ancho seis pies y hasta diez de largo, sin otra luz ni respiradero sino una saetera en lo alto, de hasta
tres dedos de ancho, porque, como se haba hecho para retrete de esta sala en que poner un servicio
cuando aposentaban en ella a algn prelado grave, no le haban dado ms luz 21, y en unas
condiciones inhumanas, de absoluta incomunicacin, fsica y espiritual, pues se le priv incluso
hasta del consuelo de celebrar la misa22.
En aquel encerramiento, en aquellas condiciones que pusieron a prueba la fortaleza fsica,
psicolgica y espiritual de fray Juan, se produjo el despegue conocido de su lrica excepcional. Al
principio, sin papel, sin tinta, sin apenas luz, y sin otra lectura que la del breviario y un libro de
devociones, el prisionero fue cincelando versos de memoria; despus, gracias a la benevolencia del
nuevo carcelero que le proporcion los tiles indispensables, traslad al papel aquellos versos
aurorales, que quizs tambin pudo pulir y completar. As fue como compuso el cuadernillo de las
cuatro piezas poticas que sac consigo, cuando una noche de agosto avanzado, y con la
complicidad del benvolo carcelero, se fug del calabozo toledano.
En cuanto a la fecha exacta en la que habra compuesto el poema que nos ocupa, Jos Vicente
Rodrguez propuso hace ya algn tiempo, con argumentos serios, la posibilidad de que el motivo
inspirador hubieran sido las fiestas litrgicas de la Santsima Trinidad y del Corpus Christi, que
segn el calendario de 1578 se sucedieron en los das 25 y 29 de mayo respectivamente, cuando el
prisionero dispona ya de los tiles necesarios para poder escribir 23. Sin embargo, la mayora de los
crticos no parece haberse enterado de semejante propuesta, pues todava hoy se sigue repitiendo,
por pura inercia y sin datos fiables, la de una fecha ms tarda: en torno a la fiesta de la Asuncin, a
mediados de agosto, en vsperas de escaparse24.
El episodio de la crcel fue seguramente el ms dramtico de su existencia, tambin el ms
llamativo, a veces casi el nico recordado por la memoria colectiva, aunque a decir verdad lo ms
admirable del caso es que saliera como sali, que en lugar de sacar frustracin y agresividad fuera
capaz de sacar lo mejor de s mismo, hasta el punto de que cabra preguntarse si realmente hubiera
podido sobrevivir en aquellas condiciones y durante tanto tiempo de no haberse dedicado a
componer aquellos poemas25. La poesa -se preguntaba Juan Ramn Jimnez- sale de la vida o la
vida de la poesa?26. En el caso de San Juan de la Cruz, no sera precisamente para hacer brotar de
aquellos versos la vida que queran arrebatarle, el deseo ms profundo sin el cual ningn ser
humano puede sobrevivir? Esa apremiante necesidad, como recordara despus Rilke en sus Cartas
a un joven poeta, es el origen de toda obra de arte:
Una obra de arte es buena cuando brota de la necesidad. En esa
ndole de su origen est su juicio, no hay otro. Por eso, mi distinguido
amigo, no sabra darle ms consejo que ste: entrar en s mismo y
examinar las profundidades de que brota su vida: en ese manantial
encontrar usted la respuesta a la pregunta de si debe crear27.

La creacin potica de Juan de la Cruz en la crcel de Toledo parece responder, efectivamente, a

ese principio de necesidad enunciado por Rilke:
Entre en usted. Examine ese fundamento que usted llama
escribir; ponga a prueba si extiende sus races hasta el lugar ms
profundo de su corazn; reconozca si se morira usted si se le privara
de escribir. Esto, sobre todo: pregntese en la hora ms silenciosa de
su noche: debo escribir? Excave en s mismo, en busca de una

respuesta profunda. Y si sta hubiera de ser de asentimiento, si

hubiera usted de enfrentarse a esta grave pregunta con un enrgico y
sencillo debo, entonces construya su vida segn esa necesidad.
Entonces intente, como el primer hombre, decir lo que ve y lo que
experimenta y ama y pierde... Y aunque estuviera usted en una crcel
cuyas paredes no dejaran llegar a sus sentidos ninguno de los rumores
del mundo, no seguira teniendo siempre su infancia, esa riqueza
preciosa, regia, el tesoro de los recuerdos? Vuelva ah su atencin.
Intente hacer emerger las sumergidas sensaciones de ese ancho
pasado28.

Los comentarios de Rilke parecen conducirnos a la fuente misma de la lrica sanjuanista, a esas
profundidades de las que brota la vida:
Lo que se necesita es slo esto: soledad, gran soledad interior.
Entrar en s y no encontrarse con nadie durante horas y horas. Estar
solo, como se estaba solo de nio, cuando los mayores andaban por
ah, enredados con cosas que parecan importantes y grandes, porque
los mayores parecan tan ocupados y porque no se entenda nada de lo
que hacan... Piense usted en el mundo que lleva en usted mismo, y
llame como quiera a ese pensar; bien sea recuerdo de la infancia
propia o anhelo del propio porvenir, pero est atento ante lo que surge
en usted, y pngalo por encima de todo lo que observe en torno. Su
acontecer ms ntimo es digno de todo su amor; en l debe usted
trabajar, de un modo o de otro, y no perder demasiado tiempo ni
demasiado nimo en explicar a la gente su posicin29.

En fin, el calabozo toledano fue para Juan de la Cruz como una abundante mina con muchos
senos de tesoros, en los cuales el alma no puede entrar ni puede llegar a ellos si no pasa primero por
la estructura del padecer interior y exterior a la divina sabidura (CB 37, 4), porque el ms puro
padecer trae ms ntimo y puro entender, y por consiguiente ms puro y subido gozar, porque es de
ms adentro saber (CB 36, 12). Algo semejante a lo que otro prisionero insigne, fray Luis de Len,
expresaba de su encarcelamiento en Valladolid, los efectos positivos de aquel ocio que le
permitira culminar otra obra cimera de la literatura espaola:
Ya que la vida pasada, ocupada y trabajosa, me fue estorbo para
que no pusiese este mi deseo y juicio en ejecucin, no me parece que
debo perder la ocasin de este ocio en que la injuria y mala voluntad
de algunas personas me han puesto; porque, aunque son muchos los
trabajos que me tienen cercado..., han serenado mi nima con tanta
paz, que no slo en la enmienda de mis costumbres, sino tambin en
el negocio de la verdad, veo ahora y puedo hacer lo que antes no
haca. Y hame convertido este trabajo el Seor en mi luz y salud, y
con las manos de los que me pretendan daar ha sacado mi bien30.

Estructura del poema

Aparte del dptico inicial que sirve de encabezamiento, el poema se presenta claramente con una
estructura tripartita (muy propia de Juan de la Cruz), desarrollada en tres tiempos: a) en las cinco
primeras canciones (coplas 1-5), el poeta expresa el conocimiento de una misteriosa mente, lejana e
ntima a la vez, y de sus benficas propiedades; b) en las tres siguientes (coplas 6-8), dice conocer
tambin el dinamismo de esa fuente, que sale de s, se desborda en unos caudalosos corrientes
que llegan hasta los confines del orbe; y c) en las tres ltimas (coplas 9-11), el poeta habla no ya de
un conocimiento sino de un estado de ntima unin con la fuente, tan identificado con ella que son
una misma cosa.
En cuanto a su temtica, no hay que olvidar que este poema naci a la par del primer Cntico
(CA), en el que se habla tambin de una cristalina fuente (la cancin 11) a la que el poeta mstico
le peda el cumplimiento de su deseo, que le reflejara los ojos deseados / que tengo en mis entraas
dibujados, la mirada del Amado que lleva dentro. Esa estrofa 11 -Oh cristalina fuente, / si en
esos tus semblantes plateados / formases de repente / los ojos deseados / que tengo en mis entraas
dibujados- es clave en el proceso del Cntico, marca el final de la bsqueda por parte de la amada
y la primera aparicin del Amado. Como bien dijo Jos ngel Valente, es el eje del Cntico, por
lo que en cierto modo, el Cntico habra de leerse desde la cancin 1131. Y sta -aadimos
nosotros- habra que leerla desde el poema Que bien s yo la fonte, pues aunque en principio
parecen distintas -la fuente del Cntico es esttica; esta otra es dinmica, mana y corre,
originando a su paso todo un estremecimiento csmico-, en realidad son iguales, se trata de la
misma fuente especular nocturna -de semblantes plateados en el Cntico, de brillo espectral, lo
mismo que va diciendo la cadencia repetitiva aunque es de noche-, y ambas con la misma
significacin simblica: la fuente como lugar de encuentro, de transparencia absoluta, donde se da
la objetividad del amor, la visin del deseo.

La experiencia del fondo: el deseo abisal

Poesa es voz de lo inefable -deca Juan Ramn Jimnez-. A pocos poetas les ha sido dado
tener esa voz. En Espaa la tuvo San Juan de la Cruz 32. Siguiendo esta intuicin, se podra decir
que para el mstico Carmelita la poesa es propiamente la voz del deseo, porque el deseo, en su
esencia, es tambin inefable, su origen y su finalidad estn ms all de toda palabra. Con razn se
ha dicho que el deseo es el sinus cordis, el seno del corazn del hombre (San Agustn) 33, el conatus
essendi, el impulso de ser en plenitud, la esencia misma del hombre (Spinoza)34.
Deseo es ordinariamente deseo de algo. Deseamos aquello que necesitamos, que nos es
indispensable para realizarnos como sujetos. A este primer nivel pertenecen los innumerables
deseos orientados a los bienes concretos que satisfacen nuestras mltiples necesidades, que sirven
de motivacin para todo lo que hacemos. Pero si analizamos en profundidad el misterio del corazn
humano, por debajo de los mltiples deseos late un deseo radical que ya no depende del sujeto,
anterior a l, en el que ste se ve envuelto y que, ms que orientarle a la posesin de un bien
mundano, suscita en l una tendencia que ningn bien mundano es capaz de aquietar.
Esto es lo que los autores medievales llamaban el desiderium naturale videndi Deum, el deseo
natural de ver a Dios, es decir, el deseo de Dios mismo, en el que su trmino es al mismo tiempo su
origen, al que el hombre est siempre abierto, pero con el que no consigue coincidir, porque es el
origen del que est constantemente surgiendo; y natural, porque no es un deseo aadido al espritu
humano, sino constitutivo de su ser, expresin del ser humano como ser-para-Dios35.

Tambin San Juan de la Cruz remite a ese nivel profundo del deseo cuando distingue entre los
muchos deseos y lo que desea tu corazn; Niega tus deseos y hallars lo que desea tu corazn
(Dichos 15), es decir, el deseo que es tu corazn. Y para mostrar la hondura de ese deseo que es el
corazn del hombre, utiliza un calificativo propio: deseo abisal, esto es, deseo abismal, deseo
insondable para el hombre como son los abismos36.
As, pues, por debajo de los deseos que el hombre produce, existe el deseo que le constituye, el
deseo de infinito que slo el Infinito ha podido grabar en nosotros al hacernos a su imagen -el
deseo del hombre es el deseo del Otro37- y que por eso habla a gritos de quien le ha puesto en
nosotros y nos orienta permanentemente hacia un ms all de todo lo que nos ofrecen los distintos
objetos mundanos que se corresponden con nuestros deseos inmediatos. El contenido de ese deseo
radical es el Sumo Bien, o, por otro nombre, la felicidad, algo que todo hombre ve en su corazn 38,
que natural y sobrenaturalmente apetece (CB 38, 3). En este sentido se podra definir a Dios
como la Fuente del Deseo, porque el deseo de Dios es disposicin para unirse con Dios (LlB 3,
26).
El hombre aparece as como un ser que aspira a ser algo que slo puede hacerse realidad por
donacin de aquel al que su deseo aspira. Consiguientemente, el itinerario del alma hacia Dios,
segn San Juan de la Cruz, se resume en ese paso purificador de los mltiples deseos del apetito que
vierten al hombre fuera de s, hacia los objetos de esos deseos, a lo que de verdad desea su corazn,
hacia la presencia de la que procede y con la que slo puede encontrarse yendo ms all de s
mismo39.
Pues bien, esta experiencia del deseo abisal es la que canta y cuenta el poeta mstico en el
poema Que bien s yo la fonte que mana y corre, el descubrimiento del fondo ltimo del sujeto, all
donde puede decirse sin asomo de pantesmo que el centro del alma es Dios (LlB 1,12), y al que
se llega en un descenso anlogo al descrito por Teilhard de Chardin:
As, pues, acaso por primera vez en mi vida (yo, que se supone
medito todos los das!), tom una lmpara y abandonando la zona, en
apariencia clara, de mis ocupaciones y de mis relaciones cotidianas,
baj a lo ms ntimo de m mismo. A cada peldao que descenda, se
me descubra en m otro personaje, al que no poda denominar
exactamente, y que ya no me obedeca. Y cuando hube de detener mi
exploracin, porque me faltaba suelo bajo los pies, me hall sobre un
abismo sin fondo, del que surga, viniendo yo no s de dnde, el
chorro que me atrevo a llamar mi vida... Fue entonces cuando,
emocionado con mi propio descubrimiento, quise salir a la luz del da,
olvidar el enigma inquietante en el entorno confortador de las cosas
familiares, volver a empezar a vivir en superficie, sin sondear
imprudentemente los abismos. Pero he aqu que, bajo el propio
espectculo de las agitaciones humanas, vi reaparecer ante mis ojos
avisados al Desconocido de quien quera huir. Esta vez no se me
ocultaba en el fondo de un abismo: se disimulaba ahora bajo la
multitud de azares entretejidos, en donde se forma la urdimbre del
Universo y la de mi pequea individualidad. Pero era el mismo
misterio: yo lo he reconocido... S, Dios mo lo creo: y lo creo tanto
ms gustosamente cuanto que en ello no se juega slo mi tranquilidad,
sino mi realizacin; eres T quien est en el origen del impulso, y en
el trmino de esa atraccin. En la vida que brota en m, en esta
materia que me sostiene, hallo algo todava mejor que tus dones: te

hallo a Ti mismo; a Ti, que me haces participar de tu ser y que me

moldeas40.

Una experiencia que en el lenguaje religioso del mstico Carmelita equivale al desposorio
espiritual: El alma, en este estado de desposorio espiritual, est con aquella gran fuerza de deseo
abisal por la unin con Dios, as como la piedra cuando con grande mpetu y velocidad va llegando
hacia su centro (CB 17, 1), siendo Dios aqu el principal amante, que con la omnipotencia de su
abisal amor absorbe el alma en s con ms eficacia y fuerza que un torrente de fuego (CB 31, 2).

La copla inicial: las profundidades del smbolo

Que bien s yo la fonte que mana y corre,
aunque es de noche

Los encabezamientos poticos de Juan de la Cruz, cuando utiliza las formas populares de coplas
o glosas a lo divino, suelen ser de tres o cuatro versos. Este es de dos, y adems irregulares, con un
endecaslabo y un pentaslabo en rima asonante, lo que a juicio de Dmaso Alonso parece un
hbrido raro de dos mundos literarios distintos: el petrarquista o italianizante, al que corresponderan
el endecaslabo primero y los pareados de las dems estrofas, y el tradicional castellano al que
pertenecera el pentaslabo aunque es de noche, desligado de la rima de las estrofas y convertido
en cadencia repetitiva del poema41. De ser as, novedad renacentista y tradicin castellana se habran
fusionado en la forma de esta composicin potica, que se inicia con un que sin acento, de carcter
enunciativo o de ilacin, sin verbo introductor (como en la famosa copla sobre el caballero de
Olmedo: Que de noche le mataron / al caballero...), y que refuerza la afirmacin inicial en un
tono muy natural.
Igualmente extraa le pareca al mismo Dmaso Alonso la forma arcaica de fonte, sin
diptongacin, y que repite en los vv. 3 y 27, cuando en otras dos ocasiones utiliza la forma culta y
diptongada de fuente (en los vv. 21 y 33). Esa falta de diptongacin de la tnica le haca pensar al
eminente crtico en posibles reminiscencias del romance de Fontefrida o de algn villancico
popular que sobrevivi total o parcialmente en los dos primeros versos, donde la forma fonte vena
dictada por un esquema asonante (fonte/ corre/ noche) y con tres versos en lugar de dos: un
heptaslabo -Que bien s yo la fonte- ms dos pentaslabos -que mana y corre,/ aunque es de
noche-, resultando as una copla de estilo popular con ritmo de seguidilla42.
Sea como fuere, el hecho es que en el encabezamiento estn ya las dos imgenes centrales del
poema: la fuente y la noche; imgenes aparentemente contrarias, de transparencia y oscuridad,
enunciadas afirmativa y negativamente, con verbos de percepcin inmediata y una estructura de
oposicin, mediante la anttesis de un saber y un no-saber: un saber del espritu que se va afirmando
de manera creciente hasta la estrofa 8 inclusive, repitiendo diez veces el verbo saber en primera
persona, con sentido ponderativo incluso (bien s yo, s que, bien s que), y un no-saber de
los sentidos, figurado por la cadencia aunque es de noche, que se repite siempre al final de cada
estrofa como un taido constante. Por otra parte, ambas imgenes, la mente y la noche,

transparencia y oscuridad, se fusionan de tal manera en el poema que constituyen en rigor un solo
smbolo: agua tenebrosa (2N 16, 11-13), la experiencia del fondo, de la inmersin abisal 43, con
una red de relaciones que condensan verbalmente la experiencia del poeta mstico y que slo de esa
manera paradjica, poniendo en tensin mxima al lenguaje con un trmino aparentemente asible y
otro inasible, puede decirse44.
a) La fuente.- En todas las culturas y en todas las pocas, las fuentes han fascinado siempre a los
hombres: el agua que sale de la hendidura de la roca es como el surgir del misterio, la inesperada
aparicin de algo desconocido y a la vez ntimamente deseado, un flujo vital que viene de las
profundas entraas de la tierra y que es el smbolo mismo de la vida humana, de la vida que hay
escondida en el corazn de todo hombre. Gastn Bachelard y Mircea Eliade nos han hecho ver todo
lo que ella simboliza: todo lo que el corazn desea puede reducirse siempre a la figura del agua, el
mayor de los deseos, el don divino verdaderamente inagotable45.
Para San Juan de la Cruz, como dir expresamente al final del poema, la fuente es el smbolo del
deseo -aquesta viva fuente que deseo-, del deseo abisal que lo deseable suscita, que nace a
partir de su objeto, no de lo que le falta, sino de lo que le desborda, y que es fuente abisal de
amor (CB 12, 9), del amor de Dios (en genitivo subjetivo), siendo Dios aqu el principal amante,
que con la omnipotencia de su abisal amor absorbe al alma en s (CB 31, 2). Smbolo que, como en
la Biblia, tiene mltiples significados: de Dios, porque Dios es como la fuente, de la cual cada uno
coge como lleva el vaso (2S 21, 2); del hombre, porque esta alma es en la que est hecha esta
fuente de que dice Cristo por San Juan que su agua salta hasta la vida eterna (CB 20, 11); del amor,
fuente abisal de amor (CB 12, 9); de la fe, llmala fuente, porque de ella le manan al alma las
aguas de todos los bienes espirituales (CB 12, 3).
b) La noche.- Desde siempre la noche ha sido el smbolo de una fuerza oculta que fermenta el
devenir, la gestacin de todas las manifestaciones de vida, y que tanto en la tradicin bblica como
en la literatura popular aparece como aliada del amor, como lugar del encuentro amoroso, como
tiempo de salvacin. Para Juan de la Cruz, la noche lo llena todo, es el smbolo ms fecundo de toda
su obra y no est afectado jams por un carcter negativo; todo lo contrario: la noche es el
resplandor mismo de Dios, perceptible nicamente en la oscuridad de la fe por el exceso de luz que
recibe, as como el que ms cerca del sol llegase, ms tinieblas y pena le causara su grande
resplandor por la flaqueza e impureza de su ojo; de donde tan inmensa es la luz espiritual de Dios, y
tanto excede al entendimiento natural, que cuando llega ms cerca le ciega y oscurece (2N 16, 11;
Cfr. 2S 3; 24, 4).

Canciones 1-5: la divinidad escondida

El primer grupo estrfico del poema es una serie enunciativa de afirmaciones y negaciones
sobre las propiedades de una misteriosa fuente, de la que el poeta mstico dice tener un
conocimiento por experiencia (conocimiento cierto y oscuro) y que va exponiendo a travs de unas
profundas analogas con el verbo saber en primer persona.
[1]

Aquella eterna fonte est escondida,

que bien s yo do tiene su manida,
aunque es de noche.

La afirmacin inicial indica dos propiedades de la mente: que es eterna y que est
escondida, realidad trascendente que se refuerza adems con el pronombre demostrativo
aquella, designndola como cosa lejana, distinta y distante del sujeto locutor. Pero acto seguido, a
la afirmacin de primer verso le sigue una exclamacin emocionada en la que el poeta asegura
conocer bien el lugar donde esa fuente tiene su manida (en la doble acepcin de morada y
manantial), el centro donde se da a sentir, donde brota el surtidor del deseo.
El poeta nos habla aqu de lo eterno en el hombre, de una experiencia de lo divino vivida como
un impulso de ser (conatus essendi), como una fuerza de atraccin grabada en su espritu y que le
hace sentir -en palabras de Zubiri- una fabulosa paradoja: la presencia de la ms absoluta
trascendencia en la ms ntima inmanencia del sujeto, una otreidad trascendente en la raz de su
inmanencia, lo ms otro que yo, puesto que es lo que me hace ser, pero que es lo ms mo, porque
lo que me hace es precisamente mi realidad siendo, mi yo siendo real46. Presencia que ya San
Agustn haba denominado como el interior intimo meo et superior summo meo, ms ntima que mi
propia intimidad y superior a lo ms alto de mi ser47. Presencia trascendente, la cual es ajena a todo
ojo mortal y escondida de todo humano entendimiento (CB 1, 3), y al mismo tiempo inmanente,
puesto que el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, esencial y
presencialmente est escondido en el ntimo ser del alma (CB 1, 6). Presencia, en fin, que le hace
exclamar al mstico: Oh, pues, alma, t misma eres el aposento donde l mora, el escondrijo
donde est escondido, que es cosa de grande contentamiento y alegra para ti ver que todo tu bien y
esperanza est tan cerca de ti (CB 1, 7)48.
[2]

Su origen no lo s, pues no le tiene,

mas s que todo origen de ella viene,
aunque es de noche.

De la afirmacin se pasa a la negacin. A lo dicho en la estrofa anterior, el mstico quiere dejar

bien claro que ese lugar donde la fuente tiene su manida no es propiamente su origen, por otra
parte imposible de saber, pues no le tiene, aunque s sabe que ella es la causa originaria de todo lo
que existe, fuente de vida en todos los planos de la existencia, agua primordial que contiene la
infinidad de lo posible.
Esa fuente sin origen pero originaria de todo, adems de una similitud con el relato bblico de la
creacin (Gen 1, 2), se corresponde tambin con una larga tradicin simblica de numerosas
culturas que han visto en el agua una condicin materna, la cuna del ser 49. Para Juan de la Cruz se
corresponde adems con lo dicho en los doce primeros versos del Romance sobre el Evangelio In
principio erat Verbum, en los que hablando de Dios Padre repite seis veces la ambigedad smica
del trmino principio, como adverbio atemporal y sustantivo eterno: l era el mismo principio,/
por eso de l careca;/ el Verbo se llama Hijo,/ que del principio naca; de donde se deduce que la
fuente es divina no slo por ser eterna, por carecer de origen, sino por ser paterna, porque todo
origen de ella viene. Padre significa creador y dador de vida, aqul de quien toda paternidad toma
su nombre (Ef 3, 15). Por eso, todo lo que va diciendo de la fuente en este primer grupo estrfico
del poema es una clara referencia a Dios Padre, la fontalis plenitudo50.
[3]

S que no puede ser cosa tan bella,

y que cielos y tierra beben della,

aunque es de noche.

El poeta afirma otra propiedad de la fuente; su extraordinaria belleza, tan excesiva que
resulta indescriptible, no admite comparacin, y a la vez tan activa que sustenta todo el universo,
que cielos y tierra beben della. Esa belleza en grado sumo, ms all de toda forma esttica, viene
a ser como una sustancia del bien, una Hermosura que tiene en s todas las hermosuras, que deca
tambin Santa Teresa (C 22, 6), gracia que agracia, esto es, sobrederivada [derivada por exceso] y
comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de
hermosura y alegra el mundo y a todos los cielos (CB 6, 1).
Esto es lo que el mstico dice saber por experiencia, que siendo Dios en s todas esas
hermosuras y gracias eminentsimamente, en infinito sobre todas las criaturas (1S 4, 4; 3S 21, 2),
inclinndose al alma con misericordia, imprime e infunde en ella su amor y gracia, con que la
hermosea y levanta tanto, que la hace consorte de la misma Divinidad (CB 32, 4), y por lo cual
parece al alma que todo el universo es un mar de amor en que ella est engolfada, no echando de
ver trmino ni fin donde se acabe ese amor, sintiendo en s, como habernos dicho, el vivo punto y
centro del amor (LlB 2, 10).
[4]

Bien s que suelo en ella no se halla,

y que ninguno puede vadealla,
aunque es de noche.

El poeta vuelve a la forma negativa para decir que la fuente eterna y sin origen tampoco tiene
lmites ni contornos, es una inmensidad en la que no se hace pie -un pilago sin suelo de
maravillas, segn Santa Teresa (C 22, 6)-, por lo que, consecuentemente, ninguno puede
vadealla.
El trmino vadear lo utiliza Juan de la Cruz slo en esta ocasin, creando con este hpax un
contexto parecido al de la visin bblica del profeta Ezequiel sobre la fuente que manaba bajo el
umbral del templo: era un torrente que no poda cruzar, pues haban crecido las aguas y no se haca
pe, un torrente que no se poda vadear (Ez 47, 5). Aparte del paralelismo bblico, el significado
del trmino es el mismo que ya haba dicho en la cancin 7 del ntreme donde no supe sobre la
contemplacin: Y es de tan alta excelencia / aqueste sumo saber, / que no hay facultad ni ciencia /
que le puedan emprender51, y que aplicado a la realidad de la fuente quiere decir que es
inaprensible por los recursos o asideros del conocimiento humano: que Dios no es un objeto de
posesin conquistable por nuestro esfuerzo, sino la fuerza que nos mueve a buscarlo; no es un bien
concreto que venga a satisfacer el corazn del hombre, sino la raz de una aspiracin que lo
mantiene en el deseo permanente de l: Estas aguas de deleites interiores no nacen en la tierra;
hasta el cielo se ha de abrir la boca del deseo, vaca de cualquiera otra llenura (Carta 7, a las
Carmelitas Descalzas de Beas, 18 noviembre 1586).
[5]

Su claridad minea es oscurecida,

y s que toda luz de ella es venida,
aunque es de noche.

A la afirmacin de la tercera estrofa sobre la belleza de la fuente se aade ahora la de su

excesiva claridad, luz de luz, origen de toda luz, en la que resuenan el lumen de lumine del credo
niceno-constantinopolitano y otras expresiones bblicas: Dios habita en una luz inaccesible, a
quien no ha visto ningn ser humano ni le puede ver (1Tim 6, 16); Dios mo, qu grande eres! Te
vistes de belleza y majestad, la luz te envuelve como un manto (Sal 103, 1-2); en ti est la fuente
viva y tu luz nos hace ver la luz (Sal 36, 10).
La luz no la vemos, pero gracias a ella vemos. Es la luz la que hace ver al vidente y a los seres
visibles. La luz es una categora metafsica. Lo mismo que el deseo de Dios en el hombre, que es
divina luz y amor (LlB 3, 49), infinita luz e infinito fuego (LlB 1, 21; 3, 2), la luz y objeto del
alma (LlB 3, 70). Y desde aqu es como hay que entender el smbolo de la noche, como expresin
de esa condicin misteriosa de Dios presente en el alma y que por exceder las facultades humanas
del conocimiento ordinario constituye para ella una tiniebla, una noche oscura, pero no por falta de
luz, sino por exceso de luz, que ciega tanto como alumbra e ilumina deslumbrando.

Canciones 6-8: la accin de sus caudalosos corrientes

Aunque prosigue la misma forma enunciativa con el verbo saber, el poema cambia de plano y
de imgenes. De la fuente esttica se pasa ahora a la accin desbordante de unos caudalosos
corrientes que llegan hasta los confines del orbe y originan a su paso todo un estremecimiento
csmico. Dios tambin sale de s mismo -escriba el Pseudo Dionisio- cuando cautiva a todos los
seres por el sortilegio de su amor y de su deseo52.
[6]

S ser tan caudalosos sus corrientes,

que infiernos, cielos riegan, y las gentes,
aunque es de noche.

La fuente que estaba escondida y sustentaba el universo, que cielos y tierra beben della, sale
hacia fuera de manera incontenible, como un chorro a presin y en unos caudalosos corrientes
que lo invaden todo, que infiernos, cielos riegan, y las gentes. A este respecto se pregunta Colin P.
Thompson: Acaso est apuntando San Juan una forma embrionaria de la doctrina del
universalismo, en la que la misericordia divina alcanza incluso hasta el infierno? 53. Y aade: La
expresin podra ser meramente hiperblica, una forma sobrecogedora de presentar al lector la
magnanimidad de la misericordia divina54.
En principio hay que decir que se trata de una afirmacin bblica: Si escalo el cielo, all ests
t; si me acuesto en el abismo, all te encuentro (Sal 139, 8; Cfr. Am 9, 2: 1 Sam 2, 6; Os 13, 14);
Seor, tu misericordia llega al cielo, tu fidelidad hasta las nubes; tu justicia hasta las altas
cordilleras, tus sentencias son como el ocano inmenso; t socorres a hombres y animales; qu
inapreciable es tu misericordia, oh Dios!, los humanos se acogen a la sombra de tus alas; se nutren
de lo sabroso de tu casa, les das a beber del torrente de tus delicias (Sal 36, 6-9; 65, 10-14). El
amor de Dios llega incluso hasta los infiernos, cosa que los Padres de la Iglesia entendieron muy
bien: El Seor lleg a todas partes de la creacin, a fin de que todos encuentren por todas partes al

Logos, hasta el que se halla extraviado en el mundo de los demonios 55. No engloba Dios con su
propia e incomprensible profundidad todas las profundidades del mundo infernal. l, que es ms
alto que los cielos y ms profundo tambin que el infierno, porque en su trascendencia lo rene
todo?56.
[7]

El corriente que nace de esta fuente,

bien s que es tan capaz y omnipotente,
aunque es de noche.

La expresin genrica anterior de los tan caudalosos corrientes se concreta ahora en uno
particular y de condicin personal, que nace de esta fuente y que como ella es tan capaz y
omnipotente. Este corriente es una clara alusin a la persona de Jesucristo, cuya capacidad y
omnipotencia aluden a su vez a su gesto redentor, al valor expresado por el propio poeta en el
coloquio intratrinitario del Romance sobre el Evangelio In principio erat Verbum: Una esposa
que te ame, / mi Hijo, darte quera, / que por tu valor merezca / tener nuestra compaa (vv. 77-80),
y en el que resuena el himno cristolgico paulino de Col 1, 15-20: Porque en l quiso Dios que
residiera toda la plenitud, y por l quiso reconciliar consigo todos los seres, los del cielo y los de la
tierra, haciendo la paz por la sangre de su cruz.
[8]

El corriente que de estas dos procede,

s que ninguna de ellas le precede,
aunque es de noche.

Se afirma la presencia activa de otro corriente personal que procede de estas dos y al que
ninguna de ellas le precede -sintagmas que apuntan a un sustantivo elptico de gnero femenino:
personas-, para aludir en esta ocasin a la del Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, y
con la que se completa la referencia trinitaria: El cual torrente es el Espritu Santo, porque, como
dice San Juan [Ap 22, 1], l es el ro resplandeciente de agua viva que nace de la silla de Dios y del
Cordero, cuyas aguas, por ser ellas amor ntimo de Dios, ntimamente infunden al alma y le dan a
beber este torrente de amor (CB 26, 1). Se hace ver as la dinmica trinitaria de la fuente, su accin
salvfica ad extra, en trminos no ya de orden metafsico (procesiones y misiones), sino cercanos
a la simblica nupcial del Romance trinitario: Como amado en el amante, / uno en otro resida, / y
aquese Amor que los une / en lo mismo convena / con el uno y con el otro / en igualdad y vala; /
tres personas y un amado / entre todos tres haba (vv. 21-28).

Canciones 9-11: La visin del deseo

Despus de describir la trayectoria alegrica de los caudalosos corrientes en referencia directa
a las tres personas divinas, el poeta vuelve los ojos a la imagen central de la fuente, con la que
parece que quisiera comenzar de nuevo el poema, y con una forma enunciativa en la que desaparece
el verbo saber, lo que denota otro nivel de percepcin, otro estado de conciencia: el paso del
saber a la contemplacin57. Y as es como si dijera: Oh, si esas verdades que informe y

oscuramente me enseas encubiertas en tus artculos de fe acabases ya de drmelas clara y

formadamente descubiertas en ellos, como lo pide mi deseo! (CB 12, 5)58.
[9]

Aquesta eterna fonte est escondida

en este vivo pan por darnos vida,
aunque es de noche.

Arranca la estrofa con el mismo verso de la primera, cambiando nicamente el demostrativo

aquella por aquesta, en un sentido de cercana, de inmediatez. Curiosamente, todos los
decticos de estas tres canciones finales -aquesta eterna fonte, este vivo pan, aqu, esta
agua, aquesta viva fuente, este pan de vida- denotan ese mismo efecto. Y es que con ese fin
de hacerse ms cercana, por darnos vida, la fuente se ha escondido en una realidad visible, en la
presencia de un pan vivo y vivificante, smbolo del Cristo eucarstico y del ardiente deseo de su
encamacin: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros (Lc 22, 15-16).
[10]

Aqu se est llamando a las criaturas,

y de esta agua se hartan, aunque a oscuras,
porque es de noche.

Se abre la estrofa con un dectico solemne -Aqu-, referido directamente a Cristo que se
ofrece a s mismo como fuente y pan a las criaturas, en las que se incluyen los cielos, los infiernos,
la tierra y las gentes de la estrofa sexta. Domingo Yndurin, en su breve comentario, afirmaba que
la conexin doctrinal inmediata del poema se estableca sin duda con el agua de la samaritana 59. No
daba ms explicaciones, pero estaba en lo cierto. Y es que todo el poema, como ha visto Colin P.
Thompson, es una recreacin de diversos pasajes del cuarto evangelio: Los textos en cuestin del
evangelista son la visita de Nicodemo a Jess de noche en el captulo tercero, el encuentro de Jess
junto al pozo con la mujer de Samaria en el captulo cuarto, los ros de agua viva que Jess promete
que corrern en el seno del creyente (7, 38), el discurso sobre el pan de vida (6, 48ss) y el prlogo
(1)60.
En este caso, efectivamente, la estrofa viene a ser como un compendio de los discursos
evanglicos del pan de vida (Jn 6, 1-71) y del agua viva (Jn 4, 1-39; 7, 37-39), con un dectico
inicial -Aqu- que tiene el valor de un oxmoron 61, con mltiples significados. En primer lugar,
como smbolo personal del deseo de Cristo llamando a las criaturas, atrayendo a todos hacia s
con el reclamo y el gesto de trgica belleza que el poeta explicitar despus en los versos finales del
Pastorcico. Y de aqu, por extensin, la unin mstica entre Cristo y el poeta, sobre ese estado de
contemplacin en el que se realiza el cumplimiento de la promesa evanglica: El que beba del
agua que yo le d, no tendr sed jams, pues el agua que yo le d se convertir en l en fuente de
agua que salta hasta la vida eterna (Jn 4, 13-14; 7, 37-38). El propio Juan de la Cruz parece
autorizar esta interpretacin cuando, hablando precisamente del matrimonio espiritual, asegura:
porque esta alma es en la que est hecha esta fuente de que dice Cristo que su agua salta hasta la
vida eterna (CB 20, 11)62. Lo que por otra parte concuerda con las promesas anunciadas en el
Romance trinitario: Una esposa que te ame,/ mi Hijo, darte quera,/ que por tu valor merezca/ tener
nuestra compaa/ y comer pan a una mesa/ del mismo que yo coma,/ porque conozca los bienes/
que en tal Hijo yo tena/ y se congracie conmigo/ de tu gracia y lozana (vv. 77-86). Todo ello, por

supuesto, en la oscuridad de la fe -a oscuras,/ porque es de noche-, que por eso, para reforzar esa
condicin esencial de la fe, el poeta ha sustituido el ritmo adversativo de la cadencia aunque es de
noche por una afirmacin causal: porque es de noche. En fin, como deca Jorge Guilln, en la
poesa de San Juan de la Cruz todo es smbolo, todo es lo que es y algo ms63.
[11]

Aquesta viva fuente que deseo

en este pan de vida yo la veo,
aunque es de noche.

Lo insinuado en la estrofa anterior se confirma en esta ltima, donde el poeta anuncia con aire
de jbilo la identificacin de ambas imgenes (viva fuente / vivo pan, ambas con el mismo epteto)
en su yo ms ntimo, con verbos de percepcin inmediata en primera persona (deseo/veo) y en un
estado de unin en el cual el alma no sirve de otra cosa sino de altar, en que Dios es adorado en
alabanza y amor (1S 5, 7). Se produce aqu la visin del deseo a la manera del salmista ante la
ciudad santa: Todas mis fuentes estn en ti (Sal 87, 7).
En trminos puramente literarios, la visin de esta estrofa nos remite a la cancin 11 del
Cntico, ya que aqu parece cumplirse lo que en aqulla peda la amada a la cristalina fuente: ser
por vista por los ojos deseados, por los ojos de Otro, por el deseo del Amado que llevaba dentro;
y la respuesta inmediata en una sensacin de vrtigo: Aprtalos, Amado, cuyos ojos, presentes en
el texto slo como pronombre encltico los (rara vez una expresin tan insignificante ha recibido
una carga semntica tan fuerte), eran ms de lo que ella poda soportar. Segn esto, los ojos vistos
en la fuente son simultneamente de ella y de l, pues aunque son los ojos de Otro, ella los lleva
grabados en sus entraas y los proyecta al mirarse en la fuente, la cual se los devuelve como mirada
del Amado y como respuesta al ansioso Adnde? con que comenzaba el poema: el Amado haba
huido hacia adentro, hacia el fondo o sustancia del alma, y ah lo encuentra ella como mirada
entraal, como mirada que habla. Ambos se ven en una sola mirada. Como deca Hallj: El ojo con
el que t me ves es el ojo con el que yo te veo 64. Y Eckhart en el Sermn 12, comentado por Hegel:
El ojo con el que veo a Dios es el mismo ojo con el que Dios me ve65. Ver a Dios, por tanto, es ser
visto por l: Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco
de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13,12).
Desde aqu podemos decir que esa visin del deseo, la visin del mstico, es una inmersin en el
no ver (una inversin de la mirada y a la vez una extincin del ego), esto es, la cegadora
contemplacin que se produce en el mbito de la fe: aunque es de noche. En la mediacin de la
fe, el deseado descubre al deseante y ambos quedan amorosamente unidos en la visin. Es una
mirada de gracia que agracia, de manera que mirando el uno al otro, ve cada uno en el otro su
hermosura, siendo la una y la del otro tu hermosura sola, absorta yo en tu hermosura, como va
diciendo en la descripcin lrica de CB 36, 5, que es una bellsima oracin dirigida al Amado y en la
que repite 25 veces la palabra hermosura.
Pero la visin no es propiamente el lugar de un decir, sino de un aparecer. De ah que el
poema termine, sin ms, como disolvindose en la luz, en la transparencia de la aparicin, a la vez
que queda abierto con la accin de esos dos verbos en presente durativo: deseo / veo. La unin
mstica no aniquila, sino que engendra un nuevo, ms intenso y acrecido deseo, porque Dios nunca
est ocioso (LlB 1, 8) y a medida que se comunica, dilata la capacidad del alma para hacerla
susceptible de recibir mayores bienes, porque cuanto ms quiere dar, tanto ms hace desear, y de
ah que el alma, cuanto ms desea a Dios, ms le posee, y la posesin de Dios da deleite y hartura

al alma..., tanto ms de hartura y deleite cuanto mayor es el deseo (Carta 15, a Leonor de San
Gabriel, 8 julio 1589; LlB 3,23)66.

Conclusin
Llegados al final del poema, y para no dilatar ms el ya largo comentario, resumimos lo
expuesto en tres conclusiones.
En primer lugar, est claro que el poema de la Fonte es el canto de un preso, de un hombre bajo
tierra; pero no es ningn lamento, ninguna elega, sino todo lo contrario, una experiencia gozosa
cantada a manera de himno. Podra decirse que es el himno con el que soara Dostoyevski tres
siglos ms tarde en Los hermanos Karamazov. Cmo podra yo vivir bajo tierra sin Dios?... Si
arrojan a Dios de la tierra, debajo de la tierra lo encontraremos nosotros! Un presidiario sin Dios es
imposible, ms imposible an que un hombre en libertad. Entonces nosotros, hombres bajo tierra,
desde el fondo de la tierra, elevaremos un himno trgico a Dios, fuente de la alegra. Gloria a Dios
y a su alegra! Lo amo!67.
En segundo lugar, como ya indicamos en otra ocasin, es un himno de carcter litrgico,
celebrativo, hasta el punto incluso de que se podra considerar como una plegaria eucarstica: la
trayectoria descrita de la fuente, con las sucesivas imgenes alegricas del Dios trinitario, con la
simbologa sacramental de Cristo y el ardiente deseo escatolgico de las estrofas finales se
corresponde, en efecto, con la estructura de una plegaria eucarstica, en la que se sucede tambin la
misma dialctica trinitaria de toda la Historia Salutis, desde la creacin hasta la parusa68.
Y en tercer lugar, el poema es una perfecta sntesis de fe vivida, de algo tan ntimamente vivido
como expresivamente inventado69, transmitido de la manera mistaggica ms eficaz, lo que en este
caso equivale a la funcin suprema del arte y justifica el pronstico que hiciera don Miguel de
Unamuno hace justamente un siglo: Cuando la ortodoxia catlica no sea sino una curiosidad
histrica, San Juan de la Cruz seguir iluminando las mentes y calentando los corazones70.

Fuente: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/scclit/01593074324582963022257/p0000001.htm#I_0_ (23/06/2009)