Disputatio. Philosophical Research Bulletin, Vol.1 No. 1, Jun. 2012, pp.

63-76
www.disputatio.eu | ISSN: 2254-0601 | Salamanca-Madrid

c Roaro

Marxismo y Positivismo
Marxism and Positivism
Jorge Roaro

Recibido: 17-Marzo-2012 | Aceptado: 29-Junio-2012 | Publicado: 30-Junio-2012

c El autor(es) 2012. | Trabajo en acceso abierto disponible en (m) www. disputatio.eu bajo una licencia CC
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Resumen: El propsito de este escrito es hacer una comparacin rpida entre la teora marxista del
siglo XIX y los diversos movimientos positivistas y cientificistas de esa poca, partiendo de las crticas
que hace Marx a la nocin de verdad objetiva que manejaba la ciencia positiva de entonces, para
reflexionar sobre las dificultades y lmites inherentes a cualquier pretensin de establecer un discurso
plenamente objetivo; incluyendo en esto a la misma teora marxista.
Palabras clave: Marx Marxismo Positivismo Discurso de la Ciencia Verdad Histrica Certeza
Discurso Dominante Praxis Social.
Abstract: The aim of this writing is to do a basic comparison between nineteen century Marxist
theory and the various positivist and cientificist movements of that time, starting from the critique
that Marx does to the notion of objective truth used then by positive science, in order to reflect
on the inherent limits and difficulties present in any pretention of having a completely objective
discourse; including that of the Marxist theory itself.
Key words: Marx Marxism Positivism Science Discourse Historical Truth Certainty Dominant
Discourse Social Praxis.

J. Roaro (B)
Universidad de Salamanca, Espaa
email: jorge.roaro@gmail.com
ENSAYO

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Marxismo y Positivismo

Marxismo y Positivismo1
Jorge Roaro

XX, cuando Marx y Engels desarrollaban su teora dialctica del

materialismo histrico como un medio para explicar el funcionamiento social desde
una perspectiva filosfica-econmica, con aspiraciones de aplicabilidad prctica, el
positivismo dominaba el pensamiento intelectual de la poca y la fe en la ciencia, la
industria y la innovacin tcnica contagiaba por igual a europeos y americanos, y se extenda
vigorosamente por la imaginacin de todo tipo de visionarios y de apologistas del progreso,
que comprendan desde polticos e industriales, hasta acadmicos y hombres de ciencia o de
letras, pasando igualmente por inventores y emprendedores diversos, periodistas, artistas,
profesores y arquitectos monumentalistas. Pareca como si todo el que tuviera un cierto
grado de voz pblica estuviera de acuerdo con la idea de que el avance del progreso era
imparable, independientemente de si uno aprobaba, o no, los aspectos particulares del
mismo. Desde luego, aqu y all se levantaban algunas voces disidentes, pero en realidad
el siglo XIX fue notablemente uniforme en su confianza en el progreso y la innovacin.
Sobre todo, la confianza en que la ciencia y la tcnica son capaces de instrumentar el
progreso general de la sociedad pareca estar por todas partes (de hecho, esa confianza
no se quebr sino hasta 100 aos despus, con las dos guerras mundiales). En la mentalidad
decimonnica, progreso y ciencia van de la mano con tanta naturalidad como el pan y la
mantequilla. Es extremadamente difcil pensar en alguien que, claramente, haya objetado
estos supuestos de corte cientfico-progresista en ese entonces (por lo pronto, pienso en
Schopenhauer y en Nietzsche).
MEDIADOS DEL SIGLO

Considerando lo anterior, la cuestin que ahora me ocupa es la siguiente: qu tanto

influy el clima general de confianza en la ciencia y el progreso, en el fundamento marxista?,
se vieron reflejados los marxistas en el espejo del positivismo?, se les puede aplicar el
mismo tipo de crticas que a los positivistas? Desde luego, la primera aclaracin que se
impone es que los breves comentarios que siguen se refieren slo al marxismo original, tal
y como fue desarrollado tericamente por Marx y Engels, y de ningn modo a las versiones
posteriores enturbiadas por los revolucionarios rusos, o por otros derivados tardos, en
el mbito pragmtico del siglo XX. Igualmente, se tiene que puntualizar que estas son
slo ideas generales sobre el marxismo, y no siguen al pie de la letra el anlisis de
ningn texto especfico. Si acaso, sigo las ideas delineadas en las once Tesis sobre Feuerbach
que, normalmente, son tomadas por los mismos marxistas como su manifiesto original de
intenciones, donde por primera vez queda postulada la visin general del marxismo terico
sobre el camino que deber seguir filosficamente para alcanzar su propia idea de relevancia
histrica e intelectual. Por ltimo, aclaro que slo pretendo sealar algunas lneas generales,
y no sacar conclusiones.
1. Este ensayo fue escrito en junio de 2007
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Marximo y Positivismo

1.

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El positivismo

Para los filsofos progresistas de la primera mitad del siglo XIX, lo positivo no es otra
cosa que lo real, como lo opuesto de lo falso y quimrico, y ciertamente nada les pareca ms
real que las verdades que descubra la ciencia. El ms influyente de los positivistas, Auguste
Comte, llamaba as a su filosofa (aunque el trmino positivismo ya lo haba empleado en
1830 Saint-Simon, 15 aos antes de que Marx escribiera las Tesis y La ideologa alemana).
Comte supona que la ciencia que en teora describa hechos objetivos y sus relaciones
con total exactitud tena una metodologa extensible a la filosofa. Para Comte, la idea
de un filsofo haciendo hiptesis, verificndolas objetivamente contra la evidencia de las
cosas concretas y fcticas, y describiendo la realidad del mundo tal como es, resultaba
perfectamente natural pues segua el modelo cientfico de hacer una investigacin, y ese
modelo era para l, despus de todo, el nico con total legitimidad. La visin positivista era
totalitaria y, como todo totalitarismo, era inflexible con cualquier desviacin de la ortodoxia.
Nicola Abbagnano ofrece esta elocuente descripcin del positivismo: La caracterstica del
positivismo es la romantizacin de la ciencia, su exaltacin como nica gua de la vida particular
y asociada del hombre, esto es, como nico conocimiento, nica moral y nica religin posibles.
Los positivistas siempre fueron muy claros en este punto: para que un conocimiento sea
legtimo, tiene que ser necesariamente un conocimiento cientfico. Si no hay manera de
verificar que una hiptesis es verdadera o falsa, no es conocimiento. El conocimiento
cientfico retrata fielmente el mundo real, lo describe objetivamente, y de ese conocimiento
derivan leyes que permiten predecir sucesos reales. Todo lo dems no es sino metafsica.
Algunos positivistas como Comte, Saint-Simon y Mill, llegaron a ser serios en la idea de
hacer de la ciencia positivista una nueva religin, o ms apropiadamente, un nuevo orden
social que fusionara ciencia, filosofa y religin. Otros, como Spencer, entendan la nocin
de evolucin como sinnimo de progreso, y queran hacer extensiva esta visin progresista
a una escala universal, aplicable a todas las cosas, donde de lo simple surge siempre lo
complejo, y cada nuevo estadio es siempre superior al anterior. Para todos, el avance de
la humanidad segua un camino nico y ese camino era el de la ciencia. No haba ninguna
empresa o actividad humana que no pudiera ser entendida y explicada desde la ciencia.
Considerando estos antecedentes, comparta entonces, el marxismo, su fe en la ciencia
y el progreso con el positivismo? Es difcil dar una respuesta inequvoca. Creo que
hay puntos de ruptura y puntos de convergencia entre marxistas y positivistas, y en
muchos aspectos la distancia entre unos y otros no es tan grande como el mismo Marx
pretenda. De entrada, habr que insistir en que el marxismo tiene, desde el principio, una
mirada crtica hacia los fundamentos del positivismo. Su visin nunca pretendi ser una
descripcin definitiva de una verdad histrica inalterable, sino una investigacin abierta y
reflexiva que poda desarrollar conceptualmente ideas y explicaciones tentativas y, por tanto,
muchas de sus afirmaciones iniciales deben ser entendidas como respuestas posibles, nunca
definitivas, para entender histricamente los mecanismos que mueven a las sociedades. Sus
conceptos tenan que ser probados an. Esto, desde luego, resulta muy difcil de percibir
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para cualquiera que est familiarizado no tanto con los textos originales de Marx, sino
con los de sus posteriores apologistas dogmticos. Sin duda, el marxismo implementado
ideolgicamente en el siglo XX termin por deformarse a s mismo en una suerte de
catecismo laico y materialista, pero esto no es una derivacin directa de los textos originales.
El pensamiento marxista originario fue, en principio, un modelo abierto a la autocorreccin
y a la enmienda.
Ahora bien, el mtodo de investigacin de Marx y Engels indudablemente sigue un
modelo cientfico (tomado, al igual que el de los positivistas, del ejemplo concreto de la
biologa y la medicina. Pinsese, v.g., en las ideas de Durkheim sobre un organismo social
y sus estados de patologa, y en las equivalencias de normalidad social con lo sano
o lo enfermo). Como todo modelo cientfico, la metodologa cientificista del marxismo
considera que su objeto de estudio es real y concreto, y que sus descripciones del mismo son
verdaderas descripciones, elaboradas en un plano de objetividad incuestionable y capaces
de soportar una verificacin contra la evidencia observable. Evidentemente, si una ciencia
no supona todo lo anterior nunca podra funcionar cientficamente. As pues, el marxismo
independientemente de su crtica filosfica contra las deficiencias tericas que perciba
en el objetivismo materialista y en el subjetivismo idealista que le precedieron no tiene
ninguna duda sobre su propia validez cientfica; esto es, Marx cree firmemente que su
propia explicacin es verdadera y, por lo mismo, superior a otras explicaciones. (Esto no se
contradice, desde luego, con la posibilidad de rectificar, sobre la marcha, cualquier postulado
equivocado que pudiera encontrarse. Marx, como ya se ha dicho, no considera su propia
teora como infalible, sino como verdadera.) Esto es igual a decir que Marx consideraba sus
propias ideas como verdaderas, porque poda constatar que se ajustaban a la realidad del
mundo y, por tanto, eran superiores a aquellas ideas que no se acomodaban a esta realidad.
Pero, cmo poda saber Marx que sus ideas se ajustaban con la realidad? Ms adelante
volver sobre esto.
Por lo pronto, hasta aqu no parece haber una verdadera diferencia con el planteamiento
positivista. Unos y otros creen en la superioridad intrnseca del mtodo cientfico. Aceptan
por igual el papel de la ciencia como gua en el camino hacia el progreso. Marx es tambin
un firme creyente en la sensatez de pretender aduearse de la naturaleza, como una
manera de explotar las riquezas naturales en beneficio de los hombres, pero tambin como
un medio de arrebatar al mundo natural su carcter sagrado impuesto por las tradiciones
supersticiosas de los primitivos y recientemente recuperado por el Romanticismo. Marx,
como todos los positivistas, ve en el mito una forma bsica de la falsedad, de lo errneo y
fcticamente equivocado. La ciencia, desde luego, librar a la humanidad de la supersticin
y de los mitos. Engels, por su parte, detalla el camino evolucionista que ha seguido el
trabajo, como actividad plenamente humana, en su marcha haca el progreso (los pulgares
oponibles, segn esta visin, nos habran hecho progresar sobre los simios). Ambos, Marx y
Engels, hablan continuamente de la necesidad de liberar a la humanidad de sus falsas ideas,
dando por establecida esta falsedad a partir de su inconsistencia con el conocimiento

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cientfico. As pues, qu los distingue de las exigencias de verdad cientfica de los

positivistas?
Una diferencia importante, de entrada, es que el positivismo tradicional no es dialctico.
Su visin es, fundamentalmente, utilitaria, pero no considera el papel de la actividad propia
de los hombres como sujeto histrico. Su utilitarismo presupone un objeto rgido y esttico,
invariable histricamente. Su cientificismo constata todo tipo de hechos empricos, pero no
llega a cuestionar el porqu de estos hechos. No busca entender su origen y, por tanto,
no alcanza a vislumbrar que el mundo no es meramente materia inerte, sino tambin el
resultado de nuestra propia actividad, que lo transforma continuamente. El mundo no es
un todo ya determinado desde el principio, sino un proceso en movimiento permanente. La
dialctica hegeliana es el sostn terico que fundamenta el mtodo cientfico de Marx. Su
concepcin del mundo es la de algo vivo, cambiante, complejo y nunca terminado. Sobre
todo, es un mundo creado siempre por la incesante actividad de los hombres. Por esto, Marx
consider siempre que el positivismo terminaba siendo insuficiente epistemolgicamente,
pues no poda entender la realidad del mundo de manera completa: le falta la parte humana
y activa como condicin necesaria de todo entender. As, puesto que el mero conocimiento
materialista de las cosas no basta para describir correctamente al mundo, Marx afirma que
su propia visin materialista-dialctica es superior (incluso, cientficamente superior).

2.

La praxis social

La dialctica es, pues, el modo de superar la vieja insuficiencia objetivista del

materialismo anterior. Para Marx no basta con estudiar la realidad material del mundo
(sobre todo, no basta si se sigue la suposicin de que aquello que se capta cognoscitivamente
es un objeto en s), sino que es necesario, tambin, incluir el estudio de la propia manera
en que nosotros captamos el mundo. Slo as puede superarse la visin epistemolgica
arcaica del sujeto y del objeto, que escinda arbitrariamente el universo humano en dos
partes separables. Para Marx, la manera de lograr esto es estudiando las condiciones en que
el devenir incesante del mundo crea las nociones histricas de sentido que, precisamente,
nos determinan a entender ese mundo del modo en que lo hacemos. El sentido con el que
entendemos el mundo es parte constitutiva del propio mundo; por tanto, la intencin de
Marx era comenzar su indagacin en el punto mismo donde se origina ese sentido que
condiciona nuestro entendimiento, y ese punto es la praxis social.
La praxis, para empezar, no puede ser meramente utilitaria. Tiene que ser mucho ms
compleja que eso, o no sera verdaderamente humana. No hay una praxis agotada en un
solo acto determinante, sino que todo acto puede entenderse slo desde una praxis. En
esto hay que sealar, asimismo, que Marx no intenta forzar aqu sus observaciones del
mundo en una teora preconcebida como fundamento de todo lo dems, sino que trata
de desarrollar su teora de acuerdo con sus observaciones (ello pudiera ser, quiz, otra
diferencia con los positivistas). La praxis, adems, siempre es histrica. No puede entenderse
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sin un contexto especfico y por tanto, no es asimilable desde las abstracciones. Si la

epistemologa usualmente asociada por los filsofos a los problemas abstractos ha de
servir metodolgicamente al estudio de la praxis social, el lenguaje filosfico tiene que
abrirse a lo histrico. Desde luego, no a la historia monumental y edificante de la tradicin
(la historia como la biografa de los grandes hombres), sino a una historia mucho ms
amplia, centrada en el entendimiento de las causas y mecanismos de las tendencias sociales
que han condicionado la evolucin social de los hombres.
Esta visin marxista sobre la historia total que entiende el carcter de lo histrico
como una relacin entre lo social, lo econmico y lo poltico, y en donde el devenir
de la historia no est determinado por alguno de estos aspectos sino justamente por
la interrelacin de todos ellos mantiene una postura crtica no slo con respecto a la
ingenuidad de las representaciones unilaterales de la historiografa convencional, sino
tambin respecto a los sistemas filosficos vigentes en la poca de Marx. En efecto, la visin
materialista convencional que entiende al mundo como un objeto frente al sujeto humano,
suele representar al hombre como una conciencia neutral frente a una realidad esttica,
donde el ser humano no es sino un producto predeterminado por su propio medio, mientras
que el idealismo alemn clsico lo representa como el creador del medio que le rodea por la
mera actividad de su voluntad; es decir, ve al hombre como sujeto que produce l mismo al
objeto. La visin histrica de Marx supera dialcticamente las simplificaciones arbitrarias del
idealismo y del materialismo emprico, pues su insistencia sobre el condicionamiento que las
circunstancias sociales imponen histricamente sobre los hombres no evade la constatacin
de que esas mismas circunstancias son, tambin, el resultado de la actividad humana. El
hombre es un producto de su medio social, pero a la vez es el originador de ese medio
social.
Para Marx el estudio cientfico de la praxis social implica, antes que nada, el
entendimiento de que todo el conocimiento que podemos obtener aqu se encuentra
necesariamente en la misma praxis social, y no en ninguna fuerza misteriosa y oculta fuera
de ella. No cabe aqu la especulacin metafsica ni el escape hacia lo mstico. El sentido
verdaderamente histrico de la sociedad humana se encuentra, justamente, en entender que
es en el mundo, y no en la fuga al ms all, donde podemos entender a los hombres
y sus relaciones. Por ello, la filosofa necesita desarrollarse desde una perspectiva terica,
pero a la vez tiene que servir como un fundamento para la accin prctica, permitiendo
un entendimiento del proceso dialctico de la historia, pero no como una simple exigencia
terica sino como un medio que facilite el cambio social. (Desde luego, la necesidad del
cambio social est dada en funcin de la idea del progreso, como en los positivistas, pero
tambin en virtud de una aoranza humanista de justicia y de respeto por la dignidad del
hombre.) Sin embargo, el estudio de las fuerzas sociales que moldean la historia y la vida de
los hombres no es algo que pueda emprenderse con la misma facilidad con la que se estudia
cientficamente a los animales y las plantas, o las caractersticas qumicas de los minerales.
Al estudiarnos a nosotros mismos, los hombres ponemos en juego todos nuestros prejuicios
y nociones preconcebidas sobre nuestra historia y sobre el modo en que funciona nuestra
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propia sociedad, a partir de un lenguaje ya condicionado de antemano por los intereses

especficos que han determinado el rumbo que ha tomado nuestra vida social. No podemos
tener una visin pura y objetiva de nuestro ser social porque esa visin, de entrada, ya
est encarrilada en una direccin determinada por fuerzas que escapan a nuestro control,
desarrolladas a travs de siglos y milenios de acondicionamiento inconsciente. La mayora
de la gente vive en un estado de autoengao que, sin embargo, no comenz con ellos, sino en
tiempos muy anteriores, y que ha construido todo tipo de ficciones aceptadas colectivamente
que permiten una asimilacin ms directa y completa dentro del sistema. Marx llamaba a
ese estado la enajenacin.
3.

La enajenacin

Las cosas son obscuras mientras no las conocemos, deca Marx con tono de verdadero
Ilustrado progresista. Tanto l como Engels entendan sus propios esfuerzos filosficos
como algo encaminado hacia lograr la emancipacin del hombre de los dogmatismos
enajenantes que le aprisionaban. La tarea deba comenzar (aunque ciertamente no poda
quedarse slo en esto) con sealar las causas y el proceso que daban como resultado la
enajenacin. En el prlogo de La ideologa alemana se afirma que los hombres siempre se
han engaado al reflexionar sobre s mismos: construyen ideas falsas para explicarse todo
lo que no entienden del mundo y sobre su papel en l, y luego terminan creyndose sus
propias fantasas. El ejemplo ms socorrido es la nocin de Dios. Para Marx y Engels,
lo mismo que para materialistas anteriores como Feuerbach, la idea de Dios nace de una
mistificacin del ansia natural por dar una respuesta a la pregunta sobre el origen del
mundo: los hombres primitivos comienzan suponiendo que el mundo existe porque ha sido
creado, luego imaginan la necesidad de un creador y luego le atribuyen a ste poderes
sobrenaturales para explicar cmo desarroll la creacin. El resultado es el concepto de
Dios, e inevitablemente la idea de que Dios manda y el hombre debe obedecer. Aunque
el concepto de Dios es, como todos los conceptos, una invencin del hombre, ste se ha
rendido ante su propia invencin y ahora vive enajenado en ella. Ya no puede distinguir o
entender su propio papel creador en la idea de Dios y en la forma en que este concepto
se ha ido refinando o aumentando a lo largo de la historia, por va de la intervencin de
instituciones sociales como las religiones, las iglesias, o la mera cultura popular. El origen
primitivo de un concepto cultural como Dios se ha perdido en el tiempo, y los hombres
de todas las pocas han vivido dominados por la creencia universal en Dios, no slo con
respecto a su existencia fctica, sino a la normalidad del sometimiento del hombre ante
Dios.
Ante la idea de Dios como una parte ya constitutiva del paradigma lingstico de los
hombres primitivos (es decir, cuando el concepto Dios es algo aceptado naturalmente en
el habla de la vida cotidiana porque ya hay una enajenacin en marcha), las sociedades
se ven condicionadas, desde sus orgenes, por los conceptos que impone el paradigma. Si
algunos miembros de la comunidad primitiva comienzan a ritualizar una relacin social
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que se fundamente en plegarias para pedir favores divinos en la cacera o en la bsqueda

de agua y alimentos, o en ceremonias e invocaciones para pedir la proteccin sobrenatural
de los dioses al viajar o lidiar con los enemigos, muy pronto estos ritos y este lenguaje
mgico habrn adquirido una fundamentacin social que los valida ante los ojos de toda la
comunidad como algo no slo normal, sino necesario para el buen fin de todas sus otras
actividades cotidianas. El acto de pedir la proteccin de los dioses antes de una cacera, se
torna, as, una parte constitutiva de la misma actividad de la cacera, y las ceremonias de
invocacin para solicitar a la divinidad el auxilio para sanar a un enfermo se convierten en
parte de la misma cura. Si la cacera o la curacin del enfermo son exitosas, es porque los
rituales han funcionado, y con ello sus practicantes han afianzado una posicin social propia
que los distingue del resto de la comunidad, y que con el tiempo establecer una divisin de
clase y de jerarquas.
El hombre que se ocupa del ritual para contactar a los dioses no est, a los ojos de los
dems, meramente jugando con conceptos o smbolos, sino cumpliendo con una actividad
tan concreta y necesaria como la del hombre que directamente lleva a cabo la cacera o la
recoleccin de semillas. Es natural, entonces, que sus esfuerzos sean valorados por los otros y
se le exima de tener que participar en las actividades de los dems. As naci, en su momento
inicial, la primera divisin del trabajo, y con ella la primera divisin de los hombres: aquellos
dedicados a la actividad del trabajo fsico y aquellos dedicados a las actividades espirituales,
mgicas y artsticas. Con el tiempo, este chamanismo primitivo dara lugar a verdaderas
castas sacerdotales, del mismo modo en que los cazadores se convirtieron en guerreros y los
recolectores terminaron siendo cultivadores.
La divisin del trabajo y el mejoramiento de la produccin (inicialmente el xito
en asegurar los alimentos) determinaron, a su vez, todo un modo de vida en donde
las relaciones entre los hombres se tornaron jerrquicas en funcin de su dedicacin a
diferentes actividades, y en donde esas actividades particulares determinaron, a su vez,
la especializacin de sus herramientas e instrumentos y, con ello, el surgimiento de la
propiedad particular de cada uno, donde las cosas se volvieron propias de cada persona.
Esta separacin de medios y actividades de produccin, as como de las propiedades de
cada grupo, o incluso de cada individuo, dieron una forma especfica a la sociedad que
surgi de todo esto. Los medios de produccin determinaron el surgimiento de tipos de
organizacin social de la propiedad, que fueron de lo familiar a lo comunal, de lo nmada a
lo sedentario, del clan al pueblo, y del campamento tribal a la aldea y a la ciudad. La manera
en que los hombres reproducen y organizan sus medios de produccin, fue determinando
histricamente sus modos de vida.
La produccin y el trabajo han sido siempre los motores que mueven a las sociedades
y transforman la historia, y que determinan los cambios concretos que surgen en cada
sociedad. Pero estos cambios y transformaciones que hacen a una sociedad del modo en que
es, tambin condicionan, naturalmente, la produccin de las ideas y nociones con que una
sociedad se representa a s misma. La conciencia de los hombres sobre lo que ellos mismos
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hacen en su sociedad est determinada por su lenguaje, y ste es tambin un producto

social sujeto a las mismas condiciones histricas que han condicionado a todo el modo de
vida de esa sociedad. Por ello, ningn discurso puede reflejar objetivamente su propio papel
en el entendimiento de la sociedad que lo ha producido, pues l mismo est inmerso en el
condicionamiento de ese entendimiento y es una parte constitutiva del mismo. El discurso
de cada poca y sociedad siempre habla de las particularidades de su tiempo y lugar propios,
pero sin poder llegar a crear un retrato completo, una explicacin que d cuenta del porqu
de todo el proceso social, pues ese discurso no puede entender la trabazn de intereses
sociales, econmicos y polticos que han producido el sentido que fundamenta al mismo
discurso, pues no se puede ver a s mismo en forma independiente de su propio sentido.
Los intereses particulares que producen el sentido del discurso en una sociedad dada, slo
pueden ser entendidos desde fuera del discurso mismo.
En toda sociedad el discurso que sta emplea para describirse a s misma, es una
construccin del lenguaje de las clases dominantes de esa sociedad y, por tanto, el mismo
discurso que se usa se convierte en un lenguaje dominante. El discurso que se impone
histricamente es el discurso del poder y desde el poder: la historia monumental y las
moralejas edificantes, la arquitectura y el arte al servicio del poder mismo, la educacin
y la moral enseada y aprendida institucionalmente, la religin y la ideologa, e inclusive la
teora social y la explicacin cientfica, son, todo ello, otros tantos reflejos de una estructura
ya dada por un poder determinado y determinante. El Estado moderno es la representacin
ltima de esa estructura del poder instrumental de los grupos que dominan toda sociedad,
hoy en da. Por supuesto, el discurso del poder representa una visin unilateral del mundo
que refleja (consciente o inconscientemente) los intereses particulares de la clase dominante
y su perspectiva de dominio social, y de ningn modo una visin contrastada que pudiera
reflejar, tambin, los intereses de las clases oprimidas o de los individuos marginales. Estos
ltimos, los oprimidos y los marginados, no tienen realmente un discurso propio, o tienen
uno irrelevante, sencillamente.
El discurso dominante presenta las condiciones sociales que defiende como si se tratara
de hechos definitivos, de verdades por encima de cualquier circunstancia histrica particular.
Pero los supuestos que maneja este discurso no suelen ser confirmados por la observacin
cientfica de la sociedad, tal como la plantea Marx, y de hecho esta observacin rigurosa
descubre con frecuencia que las explicaciones del discurso dominante son, por lo general,
falaces, o recurren a premisas falsas o indemostrables. Algunos conceptos fundamentales en
las sociedades modernas, que invariablemente son tomados como hechos incuestionables,
caen ntidamente en la trampa de la enajenacin natural al discurso dominante, como el
concepto de familia como base inamovible de la estructura social, y del cual ya, desde
Feuerbach, se tomaba por los crticos materialistas como ejemplo de una enajenacin
conceptual que construye un modelo sobrenatural (la Sagrada Familia del imaginario
colectivo cristiano) como una justificacin de la institucin social de la familia, sin percatarse
que es la familia humana la que sirvi de paradigma al concepto religioso, y no a la inversa.
As, el discurso dominante pretende justificar ciertas formas sociales que contribuyen al
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avance de sus intereses (la familia, como en el caso anterior, aunque pudiera ser todo tipo
de formas institucionalizadas de las estructuras sociales, desde la defensa del mercado libre
como algo socialmente necesario, hasta la nocin de la democracia como una forma de
gobierno inherentemente justa) a partir de reclamos de una supuesta verdad natural que
las hace pretendidamente incuestionables. El discurso dominante, desde luego, siempre toma
como principio el que sus fundamentos son incuestionables por estar en acuerdo con la
razn, o la justicia, o incluso la verdad divina. La imposicin de un modo de pensar, a
partir de la idea de que ese modo se apoya en la verdad, es la prerrogativa del discurso
dominante, y finalmente no hace mayor diferencia si este discurso domina desde el lenguaje
de la religin, de la filosofa o de la ciencia moderna. Todos estos lenguajes estn atrapados
en su propio medio distorsionador, pues finalmente todos son producto de su sociedad y de
los intereses creados desde las estructuras originales de dominio y poder.
Pero, entonces, no hay un discurso legtimo que retrate fielmente la realidad del mundo,
y que, por tanto, sea un discurso fundamentalmente verdadero? Bien, precisamente Marx
se encontraba en este punto de la reflexin, pero no la llev a su conclusin natural.
Su anlisis de la enajenacin, en el que se mueve el sentido de muchos de nuestros
conceptos fundamentales, as como el del condicionamiento que necesariamente dirige
nuestro lenguaje cada vez que pretende ser objetivo, y su descubrimiento de las relaciones
originarias entre el discurso dominante y los intereses creados y defendidos por la clase
dominante que inici ese discurso, lo llevaron a darse cuenta de que no puede existir una
visin pura del mundo, libre de las distorsiones y prejuicios que, necesariamente, forman
parte del marco conceptual desde el que parte cualquier descripcin del mundo. No hay
manera de alcanzar una supuesta verdad del mundo, independiente a nuestra propia
interpretacin del mundo, y por tanto no hay discursos esencialmente verdaderos. Qu
cosa es la verdad? Lo que el discurso dominante y el consenso general de una poca dada,
determinen como tal. Qu cosa es lo verdadero? Aquello que cualquiera pueda imponer por
medio del convencimiento de los dems. El discurso verdadero no es sino lo que se acepta
usualmente como verdadero, y ello depende, principalmente, de que sea impuesto como
tal desde el dominio y control de aquellos que en una sociedad pueden dominar y controlar
a los otros. Marx poda observar esto, pero eso no evitaba que su propio discurso abundara
en afirmaciones sobre la verdad o la falsedad de tal o cual idea.
Treinta aos despus de que Marx iniciara estas reflexiones, Nietzsche fue an ms lejos
al afirmar, en uno de sus aforismos ms conocidos: No hay hechos, sino slo interpretaciones.
Todas las cosas estn sujetas a interpretacin. Cul interpretacin prevalece en una poca dada
es una funcin del poder, no de la verdad. Desde luego, para Nietzsche sus propias reflexiones
lo llevaban al punto ineludible de aceptar que, de ser correcta su afirmacin, entonces sta
no era sino otra interpretacin ms. En consecuencia, Nietzsche abandon toda pretensin
de teorizar sobre el mundo, o de sealar un camino haca la correcta comprensin de las
cosas. Su solucin filosfica, en mi opinin, fue la de explorar el lenguaje de la metfora, el
de exponer el sentido de una verdad potica, no terica ni descriptiva, y moverse siempre en
la construccin autocreadora y vitalista. En el siglo XX, Wittgenstein tambin observ, desde
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un camino distinto, que hacer una teora para explicar el mundo era un camino muerto,
filosficamente hablando. La crtica en contra de los engaos del lenguaje y de los discursos
verdaderos no puede ser expresada, a su vez, desde una teora que se presente a s misma
como verdadera. Es aqu donde se encuentra la debilidad de la posicin marxista y de su
crtica social.
Desde luego, Marx no pretende quedarse nicamente en la teora y, a diferencia de
Nietzsche o Wittgenstein, sus preocupaciones filosficas slo son un primer paso haca
un sentido ms amplio de humanismo, que tiene mucho de redentor. Como Espartaco,
Marx suea con liberar a los esclavos, y su crtica filosfica no pierde de vista ese fin.
Marx era capaz de encontrar todos los puntos dbiles en las posiciones progresistas
asumidas usualmente por los positivistas, pero no por ello dejaba de tener fe l mismo en
la necesidad del progreso. Del mismo modo poda entender el condicionamiento inevitable
de todo discurso social, incluido el de la ciencia, pero eso no le haca desistir de basar
la superioridad asumida de su propio discurso en una pretendida veracidad cientfica. El
gran mrito de Marx y Engels, sin duda, es el de haber entendido que las ideas no tienen
vida propia, independiente de su contexto humano y particular, y que siempre arraigan
un sentido propio slo a partir de una realidad concreta que subyace en ellas, pero que
ellas no pueden referir directamente en su propio discurso: No es la conciencia la que
determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Pero puesto que la vida
no es un mero referente del que podamos limpiamente deducir un sentido para nuestras
propias ideas sin pasar por el condicionamiento histrico-social que afecta nuestro discurso,
cmo podramos entender las limitaciones del discurso en el que estamos sumergidos?
Slo salindonos de ese discurso, habra respondido Marx, y analizndolo desde fuera. Pero,
realmente es posible hacer eso?, lo hizo Marx?
Sin duda, no podemos exigirle a Marx que anticipara el camino que tomara la filosofa
posterior a partir del giro lingstico y, ciertamente, cuando l habla de discurso o
lenguaje parece a veces que lo hiciera como si fueran sinnimos, y que considerara que
es factible salirse del lenguaje para emprender su crtica en relacin con una verdad
extralingstica del mundo. Marx, despus de todo, tena una nocin decimonnica del
lenguaje, y su crtica contra el objetivismo de la descripcin materialista del mundo slo
poda llegar hasta cierto punto. Marx no lleg a tomar en cuenta el papel que juega nuestra
dimensin lingstica en la comprensin fundamental de nuestra propia realidad (o, como
diran los heideggerianos, nuestro ser en el mundo), sino slo el carcter condicionante que
las circunstancias particulares de nuestra sociedad tienen en un tipo particular de lenguaje,
que constituye el discurso dominante y que determina, en buena medida, nuestra forma de
pensar sobre el mundo y sobre nosotros mismos. Pero asumi, sin ningn problema, que
su propio discurso poda salirse de los engaos, asumidos o deliberados, que propiciaba el
discurso dominante, y reflejar apropiadamente el mundo social que analizaba desde fuera
del discurso oficial de los detentadores del poder. Sin duda tuvo xito en lo primero; esto
es, en romper con el engao particular que supone la enajenacin del lenguaje dominante.
Pero (y aqu retomo mi pregunta inicial), cmo poda saber Marx que su propia visin se
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ajustaba a la realidad del mundo en una mejor o ms completa forma que la del discurso
dominante que rechazaba, o para el caso, que la de cualquier otro discurso?, por qu no
lleg Marx a la misma postura autocrtica de Nietzsche o de Wittgenstein para rechazar
toda teorizacin que se asuma a s misma desde una posicin normativa y pretendidamente
conocedora de la verdad del mundo?
Creo que, sencillamente, la necesidad que senta Marx de pasar de lo terico a la prctica,
y de hacer efectivo un cambio social en beneficio de los oprimidos, le obligaba a hacer a un
lado toda duda sobre las limitaciones o contradicciones en su propia crtica contra el sistema.
Como ya he sealado antes, en ningn momento pretendi Marx que su teora, o su modelo
descriptivo de la sociedad, fuera infalible cientficamente o irrefutable filosficamente; sin
embargo s es claro que l pensaba que tena la razn, en un sentido de certeza moral y no
tanto lgica. Pero en Marx la certeza moral y la seguridad intelectual parecen inseparables,
y por ello jams tiene reparos en calificar de falsas a todas las posturas contrarias a la
suya. Su crtica a la ideologa imperante en su propia poca tiene una obvia pretensin de
constituirse, a s misma, como una reflexin intelectual emancipadora que puede liberar a la
sociedad de sus propios errores interpretativos, y adems, puesto que presupone su propio
conocimiento, se toma a s misma como un saber cientficamente fundamentado. Es aqu,
entonces, donde la crtica marxista asume una posicin aparentemente privilegiada desde
donde atacar los fundamentos de aquello que critica. Al afirmar saber con toda seguridad
que las condiciones fcticas de la sociedad slo permiten una visin deformada y equvoca
de la misma sociedad, necesariamente se pone a s misma en el papel de estar en posesin
de un conocimiento con mayor alcance que el permitido por el condicionamiento social, que
le otorga la capacidad de saber en qu consiste una visin no deformada y correcta de la
sociedad.
Su fundamentacin terica (y aqu es irrelevante qu tanta capacidad autocorrectiva
tuviera la teora para ajustar sus ideas en particularidades de ndole prctica) se justifica
ante s misma desde la nocin incuestionable de estar en posesin de la verdad, entendiendo
a sta no en un sentido metafsico o sobrenatural (como sera la nocin de verdad del
discurso dominante que, justamente, es desenmascarada por Marx), sino como un saber
previo que rebasa el mbito particular del momento histrico en el que se desarrolla la
discusin filosfica contempornea a Marx, y que le permite a l saber, con precisin, que
sus propios postulados y conclusiones son correctos y, desde luego, superiores a todos los
otros discursos deformados por las circunstancias sociales. Esta pretendida superioridad
del discurso marxista, sin embargo, no puede tener (si hemos de ser congruentes con la idea
de que no hay saberes ahistricos que escapen a sus propias circunstancias particulares) otro
fundamento, aparte de su propia conviccin de ser superior. Marx y Engels no estaban ms
cerca de la verdad que cualquier otro pensador en cualquier otra poca.
De la anterior crtica a la posicin privilegiada que adopta Marx al considerar su
propio papel como desencubridor de los verdaderos mecanismos que mueven a los hombres
y a su mundo, puede pasarse a un segundo cuestionamiento: por qu es necesaria la
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revolucin? Marx, desde luego, no desarrolla su elaborada crtica contra la distorsin del
discurso dominante como una manera de establecer un nuevo principio filosfico, sino como
un intento fundamentado filosficamente, pero motivado moralmente por la necesidad
de la denuncia contra la injusticia de construir una plataforma terica que posibilite la
accin revolucionaria y, a travs de sta, el cambio de las condiciones concretas de vida
en la sociedad. No obstante, este cambio no est limitado al mbito de una lucha poltica
particular, en un pas y tiempo especficos, sino que tiene una ambicin universal que,
tericamente, se presenta como un nuevo estadio en la evolucin social del hombre, que
llevar a la humanidad entera por el camino del progreso hacia un futuro bienestar social,
superior a las formas de organizacin de las sociedades actuales (de nuevo, los ecos del
positivismo!).
La revolucin, por tanto, se presenta como una consecuencia necesaria del alcance
universal de la teora. Pero, en principio, toda denuncia contra un sistema injusto se
desarrolla siempre a partir de las particularidades concretas de ese sistema, y no con
base en abstracciones. La metodologa cientificista del propio Marx apoya esta nocin. La
necesidad del cambio surge, precisamente, de la idea de que el estado de injusticia no
puede sostenerse indefinidamente sin provocar algn tipo de reaccin. As pues, si toda
explicacin que pretenda responder a la pregunta por qu es necesaria la revolucin?
se hace siempre desde circunstancias necesariamente particulares, cmo aceptar las
explicaciones cuando stas se justifican desde una supuesta necesidad universal que
vale para todo tiempo y lugar? La universalidad detrs de la justificacin contradice la
particularidad desde la que se formula esa justificacin. En realidad no hay manera de
imponer un criterio de necesidad por encima de las circunstancias particulares del propio
discurso y de la contingencia que ha derivado en esas circunstancias, y por tanto no es
posible responder porqu es necesaria la revolucin sin caer de inmediato en la tentacin de
recurrir a la metafsica.

4.

Conclusin

En realidad, no hay ninguna. La teora marxista contina siendo un venero abierto a todo
tipo de posibilidades de desarrollo. Mi propia opinin es que logra superar las limitaciones
del positivismo y distanciarse tericamente de sus carencias ms obvias (el objetivismo
ingenuo, sobre todo). Pero, al final, no logra escapar de varias de las crticas (sobre todo
antimetafsicas) que se le pueden hacer al positivismo dogmtico decimonnico. Esto, desde
luego, no la invalida en ninguna aplicacin concreta en la prctica, ni la disminuye como
concepcin terica de la sociedad. Pero, filosficamente, s crea una barrera de sentido con
respecto de los caminos que sigui el discurso filosfico en el ltimo siglo, barrera que es
difcil de superar.

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Boletn de Investigacin Filosfica
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Jorge Roaro
Investigador Becario [PIF]
Departamento de Filosofa, Lgica y Esttica
Universidad de Salamanca
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37007 Salamanca, Espaa
Grado Acadmico : Doctorando en Filosofa [PhD Candidate]
Afiliacin Institucional: Universidad de Salamanca
Email: jorge.roaro@gmail.com
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DEL

T RABAJO | W ORK D ETAILS

Marxismo y Positivismo
Disputatio. Philosophical Research Bulletin
2254-0601
Vol. 1, No. 1, pp. 63-76
Junio de 2012
Semestral
Salamanca - Madrid
boletin@disputatio.eu
www.disputatio.eu

N OTA E DITORIAL | E DITORIAL N OTE

Tipo de trabajo:
Reeditado de

Re-edicin
Estudios de Filosofa Poltica, tica y Epistemologa
Arellano Rodriguez & Gonzlez de Luna (coords.)
UAQ, Quertaro, 2011, pp. 39-57
=
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Con permiso del autor
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