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El xix en el xxi
Christopher Domnguez Michael
Conversaciones con Sartre
John Gerassi
La moda negra. Duelo, melancola y depresin
Darian Leader

Se dice que quienes se iniciaban en los misterios de Eleusis, en la Grecia antigua, alcanzaban el conocimiento supremo, y todos los secretos
del mundo se revelaban ante ellos. La figura central de esa revelacin
en la que se concentraban el saber y la vida era una muchacha
indecible. Cualquiera que tuviese la fortuna de contemplarla, alcanzara la iluminacin que slo los iniciados conocen, y su vida sera ms
clara, ms elevada, ms sencilla. Pero cmo encontrarla?, cul era
su forma?, qu nombre tena? En este libro, Giorgio Agamben quiz
el mejor filsofo de nuestro tiempo y Monica Ferrando una de las
artistas contemporneas ms importantes tratan de respondernos
a esas preguntas mediante un hermoso dilogo entre las palabras y
las imgenes, un dilogo que interroga y que recorre los misterios de
Eleusis, el mito de Kore-Persfone, su rapto en los campos de Sicilia,
su estancia en la oscura tierra de Hades, la bsqueda y desdicha de
Demter, la risa obscena de Baubo, la vuelta de Kore a la tierra de los
dioses y, finalmente, la dicha del reencuentro con su madre y con la luz.
Leer este libro es adentrarse, de la mano de Agamben y Ferrando,
en un proceso de iniciacin. Pero una iniciacin a qu? No se trata
de una doctrina secreta de la cual no podamos hablar, sino de la vida
misma y de la ausencia de misterio. Porque, al cerrar este libro, habremos aprendido que en el mundo no hay nada que se oculte ante nosotros, y que toda la belleza a la que podemos aspirar se concentra
en la figura de una muchacha indecible. Y, al menos durante la lectura
durante los instantes de nuestra iniciacin, la felicidad y la bienaventuranza se instalarn en nuestra vida.
En el trabajo de Agamben uno encuentra una visin que mira profundamente en el pozo de la experiencia humana, y percibe una interaccin turbulenta y poderosa de fuerzas sociales y polticas que sirven
para conformar y constituir no slo el orden social y la subjetividad
individual, sino tambin la vida en su forma ms bsica.
Radical Philosophy Review

GIORGIO AGAMBEN naci en Roma en 1942. Estudi derecho y

se doctor en filosofa. Es profesor de esttica en la Universidad
iuav de Venecia y de filosofa en la European Graduate School
de Saas Fee (Suiza). Ha dirigido la edicin italiana de las Obras
completas de Walter Benjamin y ha publicado obras como Estancias: la palabra y el fantasma en la cultura occidental, Infancia
e historia, El lenguaje y la muerte, Idea de la prosa, Democracia en
suspenso o Pensar desde la izquierda.
MONICA FERRANDO naci en Novi Ligure y estudi filosofa
y pintura en Turn y Berln. Debut en 1992 en Mantova con
una exposicin titulada Kore. Una monografa dedicada a su
obra fue publicada en Moretti & Vitali en 2000. Sus trabajos se
encuentran expuestos en el LandesMuseum de Gelsenkirchen
(Alemania), en el Gabinetto dei Disegni e delle Stampe degli
Uffizi en Florencia (Italia) y en la Pinacoteca Comunale dArte
Contemporanea de Gaeta (Italia). Actualmente vive y trabaja
entre Vetralla, Roma, Venecia y Pars.

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La muchacha indecible

La muchacha indecible
Mito y misterio de Kore
Giorgio Agamben
Monica Ferrando
Traduccin de Ernesto Kavi

Todos los derechos reservados.

Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida,transmitida
o almacenada de manera alguna sin el permiso previo del editor.
Ttulo original
La ragazza indicibile. Mito e mistero di Kore

Copyright: Giorgio Agamben y Monica Ferrando, 2010.

Primera edicin: 2014
Imagen de portada
Monica Ferrando, Kore, pastel sobre papel reciclado,
24 x 15 cm.
Imgenes de interior
Monica Ferrando
Traduccin
Ernesto Kavi
Copyright Editorial Sexto Piso, S.A. de C.V., 2014
Pars 35-A
Colonia del Carmen, Coyoacn
04100, Mxico D. F., Mxico
Sexto Piso Espaa, S. L.
c/ Los Madrazo, 24, semistano izquierda
28014, Madrid, Espaa.
www.sextopiso.com
Diseo
Estudio Joaqun Gallego
Formacin
Grafime
Impresin
Kadmos
ISBN: 978-84-15601-47-0
Depsito legal: M-7031-2014
Impreso en Espaa

ndice

1. La muchacha indecible
Giorgio Agamben
I
II
III
IV
V
VI

9
11
19
29
35
39
47

2. A la musa de la pintura
Monica Ferrando

55

3. KORE
FUENTES ANTIGUAS
Edicin de Monica Ferrando

61

Proserpina, Persfone, Pherrephatta,

Pherepapha, Kore: La muchacha indecible
Hades
Demter
Kore del cosmos
Seora de los inframundos
Tejedora celeste
Anthologhein sobre la recoleccin de flores
Rapto y descenso

65
67
69
73
77
85
89
95

Bsqueda de Demter
Eleusis: Las muchachas en la fuente
Eleusis: Yambe o Baubo
Eleusis: El rito
La tierra sin flores y sin frutos
Bodas en el inframundo
La simiente de la granada
Regreso de Kore y de las flores y de los frutos
sobre la tierra
Iniciacin a la vida bienaventurada
LISTA DE IMGENES
Monica Ferrando

105
113
115
121
129
131
145
147
155

163

1. L A MUCHACHA INDECIBLE
Giorgio Agamben

Un lexicgrafo alejandrino del siglo v, Hesiquio, al citar el

fragmento de un verso de Eurpides, explica que la muchacha indecible (arretos kore) que ah aparece es Persfone. Persfone es, pues, por antonomasia, la pequea
muchacha (en Phaedr., 230, korai son las muequitas que,
en las proximidades de un templo, eran colgadas en las
ramas), y la pequea muchacha es en s misma indecible.
En 1941, Kroly Kernyi y Carl Gustav Jung publican en msterdam el volumen Introduccin a la esencia de la mitologa
(Einfhrung in das Wesen der Mythologie). Basta hojear el ndice
para darse cuenta de que el contenido del libro no se corresponde de ningn modo con el ttulo. Se trata esencialmente
de dos ensayos de Kernyi sobre la figura mitolgica del nio
divino (Das gttliche Kind) y de la muchacha divina, personificada por Kore (Das gttliche Mdchen), acompaados por
dos amplios comentarios de Jung sobre los correspondientes
arquetipos psicolgicos (Acerca de la psicologa del arquetipo del nio y Acerca del aspecto psicolgico de la figura
de Kore).
En el momento de la primera y la segunda edicin del libro,
Holanda era ocupada por los nazis y, al publicarlo en Suiza
de nuevo diez aos despus de la guerra, los autores advierten en un breve prefacio que el libro haba sido publicado en
Holanda durante el conflicto mundial, sin fecha y sin que las
autoridades de ocupacin tuvieran conocimiento. Es posible,

entonces, que el ttulo serio y de apariencia cientfica fuese

una argucia para escapar de la atencin de la censura nazi.
Puesto que los autores no se encontraban en pases ocupados, ni eran sospechosos polticamente, es lcito suponer
que, a sus ojos, era el tema mismo del libro el que necesitaba de una cobertura cientfica. Una lectura atenta del texto confirma esta hiptesis. En el centro de los estudios de
Kernyi y de Jung est la figura del Urkind, del nio original, tanto en su aspecto masculino como en el femenino pero, sobre todo, en su andrgina indeterminacin. El
estudio de Kernyi sobre el Urkind concluye con la figura de
Dioniso hermafrodita y termina con la afirmacin: Porque
ste era nuestro argumento: lo Indeterminado original (das UrUnentschiedene), el Nio original (das Urkind).1 El comentario
de Jung se detiene extensamente en el hermafroditismo del
nio y, evocando la vitalidad del arquetipo de la coniunctio
de lo masculino y de lo femenino, escribe: El smbolo, en
su significado funcional, no seala hacia el pasado sino hacia
el futuro, hacia un objetivo que an no ha sido alcanzado
El hermafroditismo se ha vuelto progresivamente un salvador
que supera los conflictos2 (que a los censores no les hubiera
resultado agradable este smbolo propuesto al hombre nacionalsocialista era, pues, perfectamente verosmil).

1. C. G. Jung, K. Kernyi, Einfhrung in das Wesen der Mythologie, Akademische

Verlagsanstalt Pantheon, msterdam-Leipzig, 1941(3. ed., Rhein Verlag, Zrich, 1951; trad. it., modificada siguiendo el original, Prolegomeni allo studio
scientifico della mitologia, Boringhieri, Turn, 1972, p. 106); trad. esp., Introduccin a la esencia de la mitologa, Siruela, Barcelona, 2012.
2. d., p. 139.

12

En cuanto a Kore, la muchacha divina, la indeterminacin

que en ella acta es todava ms inquietante, porque tiende a
anular y a cuestionar la distincin entre las dos figuras esenciales de la femineidad: la mujer (la madre) y la muchacha (la
virgen). Ante todo, precisa Kernyi, vrgen no debe entenderse en sentido antropomrfico. El elemento primordial que
est en cuestin en la Kore parece ms bien el de una hetera
y no el de una vrgen.3 Kernyi cita, adems, una inscripcin
de Delfos en la que las dos divinidades eleusinas, Demter (la
mujer) y Kore (la hija), son contradictoriamente identificadas:
kai kores/kai gynaikos, juntas nia y mujer. Curiosamente, l
interpreta esta coincidencia en el sentido de que el hombre
debe morir, pero sobrevive en sus propios descendientes.4 La
indeterminacin de la mujer y de la nia es banalizada, de este
modo, a significar, como lo ha formulado el profesor Jung:
vivir el retorno, la apocatstasis de la vida ancestral, de modo
que la vida actual del individuo se prolongue a travs de las generaciones futuras.5
Ciertamente no es el regreso de la vida ancestral, y mucho menos la supervivencia del individuo en sus descendientes, lo que
poda inquietar a los censores nazis (o, para el caso, a los moralistas y legisladores de hoy, tan ocupados, sin darse cuenta,
en transformar la figura del nio en objeto sexual prohibido
y, por tanto, privilegiado): inquietante es la indeterminacin
que el Urkind opera en el hombre y Kore-Demter en la mujer.
Ya Clemente de Alejandra exclamaba escandalizado a propsito de la Demter eleusina: Cmo debo llamarla, madre o
esposa! (metros e gynaikos).6 Kai kores/ kai gynaikos: entre la
3. d., p. 214.
4. d., p. 255.
5. d., p. 256.
6. Clemente de Alejandra, The Exhortation to the Greeks, edicin y traduccin a cargo de G. W. Butterworth, The Loeb Classical Library, Cambridge
y Londres, 1948, p. 34 (trad. cast., El protrptico, Gredos, Madrid, 1994).

14

hija y la madre, entre la virgen y la mujer, la muchacha indecible deja aparecer una tercera figura que cuestiona todo
lo que, a travs de ellas, creemos saber de la femineidad y, en
general, del hombre y de la mujer.
El trmino griego kore (en masculino koros) no se refiere a una
edad precisa. Deriva de una raz que significa la fuerza vital, el
impulso que crece y hace crecer a las plantas y a los animales
(koros significa tambin retoo). Una kore puede, por lo tanto, ser vieja, como las Frcides, llamadas denaiai korai, muchachas longevas, y graiai, de cabellos blancos. Y korai son,
en Esquilo, las Erinias, las terribles vengadoras de la sangre, las
antiguas nias de cabello blanco (graiai palaiai paides: Eum.,
vv. 68-69). Que la ira y la venganza implacables contra las que
debe enfrentarse el hroe trgico y que, en las Eumnides, Atenea y Apolo buscan por todos los medios domesticar, sean personificadas por nias es ciertamente significativo. Una de estas
viejas muchachas (benvola, esta vez) es Yambe, que aparece
en el mito de Persfone, la Kore, la muchacha por excelencia.
Kore es la vida porque no se deja decir, porque no se deja definir ni por la edad, ni por la identidad sexual, ni por las mscaras
familiares ni sociales.

15

II

El misterio eleusino, escribe Rohde, consista en una accin

dramtica o, mejor, en una especie de pantomima acompaada de cantos sagrados y de frmulas que representaba la
historia sagrada del secuestro de Kore, de la errancia de Demter y del reencuentro de las dos diosas.7 Drama mystikon,
drama inicitico, lo define Clemente de Alejandra.8
Myein, iniciar, significa etimolgicamente cerrar los
ojos pero, sobre todo, la boca. Al inicio de los ritos sagrados,
el heraldo ordenaba el silencio (epitattei ten siopen).
Colli, en su edicin de los Eleusinia, se pregunta qu sentido
habra tenido la obligacin del secreto por parte de los iniciados a los misterios eleusinos, si la entera poblacin ateniense
hubiera podido ser iniciada. Contra las fuentes, que nos dicen
que todos (aun los esclavos), siempre y cuando no estuvieran
manchados por delitos de sangre, podan acceder a los misterios, l sostiene que las familias de los Eumlpidas y de los
Crices, a quienes eran confiadas las celebraciones, procedan
a una rgida seleccin, al menos en cuanto concierne a los llamados grandes misterios, que culminaban en la epopteia,
en la visin.
7. E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg
im Brisgau, 1890-1894 (trad. cast. La idea del alma y la inmortalidad entre
los griegos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Madrid, 1994).
8. Clemente de Alejandra, The Exhortation, op. cit. p. 30.

Pero es posible que no se tratara de mantener en lo oscuro a los no iniciados, sino que el silencio concerniera a los
iniciados mismos. Ellos, que haban tenido acceso a una experiencia de no-conocimiento o, mejor, de un conocimiento no
discursivo, no deban poner en palabras aquello que haban
visto y padecido.
El Padre de la Iglesia Clemente de Alejandra, que haba sido
iniciado o que haba tenido conocimiento, gracias a informadores ms o menos confiables, de que en Eulesis el hierofante
mostraba al iniciado una espiga tallada y pronunciaba la frmula hye, kye (llueve, vuelve fecundo), escribe con sorna: ste sera el gran e indecible misterio eleusino!.9 De
este modo demostraba haber perdido todo acceso al significado de lo indecible pagano. En los misterios el hombre antiguo no aprenda algo una doctrina secreta sobre lo que,
enseguida, deba callar, sino que tena la alegre experiencia
del enmudecer mismo (mega gar ti theon sebas ischanei auden,
un gran estupor frente a los dioses impide la voz: Homeri
Hymnus in Cererem, v. 479), es decir, la posibilidad, abierta al
hombre, de la muchacha indecible, de una existencia alegre
e intransigentemente in-fantil.
Por eso no era posible divulgar el misterio, porque no
haba propiamente nada que divulgar.
No sorprende, entonces, que divulgar el misterio en griego se dijera exorchesthai ta mysteriai, literalmente bailar los
misterios al exterior, o fuera, es decir, plagiarlos, imitarlos sin destreza. Por otro lado, en los orgia kala, el Himno a
Demter dice que no es posible buscar conocerlos (pythesthai)
o proferirlos (acheein) (Hymn. Cer., v. 479).

9. d., p. 42.

21

Aristteles, en sus dilogos esotricos perdidos, parangona dos

veces el conocimiento filosfico (la theoria) con la visin mistrica. La primera vez, en el Eudemo, al escribir que aquellos
que han tocado directamente (thigountes aplos) la verdad pura
aseguran poseer el objetivo ltimo de la filosofa (telos echein
philosophias) como en una iniciacin (hoion en teletei) (Eud.,
fr. 10). Pero es en el escrito De philosophia donde el parangn es articulado con toda su fuerza. Ah Aristteles afirma
que los iniciados no deben aprender algo (mathein ti), sino
padecer y estar dispuestos (pathein kai diatethenai), despus
de volverse capaces de hacerlo (genomenous epitedeious) (De
phil., fr. 15). Un pasaje ulterior distingue aquello que es propio de la enseanza (to didaktikon) y aquello que es propio de la
iniciacin (to telestikon). Lo primero se genera en los hombres
a travs de la escucha; lo segundo, en cambio, cuando el intelecto mismo sufre una iluminacin (autou pathontos tou nou
ten ellampsin). Este segundo elemento nos informa Psellos,
quien nos ha trasmitido el fragmento fue llamado tambin
por Aristteles mistrico (mysteriodes) y semejante a las iniciaciones eleusinas, pues en stas el iniciado en las visiones
reciba una impresin (typoumenos), pero no una enseanza
(ou didaskamenos) (Ibd.).
Es necesario, contra la lectio facilior segn la cual Aristteles envolvera aqu la theoria en las nieblas de la mstica,
analizar con cuidado los dos fragmentos, no slo para comprender de qu modo concibe el supremo conocimiento filosfico, sino tambin para extraer algunas informaciones
tiles sobre la esencia de la iniciacin mistrica. Ante todo,
la terminologa del fr. 15 es genuinamente aristotlica. El
acoplamiento pathein-diatethenai (a pesar de la opinin de
Wilamowitz, que quisiera excluir diatethenai como no-aristotlico) se encuentra en un sentido semejante en el De anima
(414 a, 11: en to paschonti kai diatithemeno). Para confirmar la
proximidad entre los dos conceptos, diathesis, hexis y pathos
22

aparecen contiguamente en el vocabulario de Metaphysica Delta

(1022 b, 1-20). La disposicin (diathesis) es definida aqu como
una forma de habitus (hexis), aquello en virtud de lo cual algo
est bien o mal dispuesto, ya sea en relacin consigo mismo o en
relacin a otro.
Si se piensa en la funcin decisiva que los conceptos de
pathos y de hexis desarrollan en la teora del conocimiento
en De anima (417 a, 20 - 417 b, 15), toda la lectura del fragmento resulta iluminada. Aristteles distingue dos sentidos
del trmino paschein. En el primer sentido, el de quien est
todava aprendiendo (dia matheseos), padecer significa destruccin en obra de un principio contrario; en el segundo,
el de quien ya tiene el habitus de un saber, padecer significa
la conservacin (soteria) de lo que est en potencia por parte
de lo que est en acto y es semejante a aqul. En este caso, de
hecho, quien tiene un saber deviene cognoscente en acto
(theoroun) y esto no es una alteracin, porque es un incremento (epidosis, don agregativo) hacia s mismo y hacia el acto
(417 b, 2-7).
Las dos formas de acceso al acto de la theoria aqu descritas
corresponden exactamente a los dos gneros de conocimiento
del fr. 15: el didctico (didaktikon) y el inicitico (telestikon).
Es Aristteles mismo quien lo afirma sin reservas en un pasaje que es una especie de reenvo alusivo al De philosophia: Lo
que conduce de la potencia al acto al ser inteligente y pensante no debera ser llamado aprendizaje (didaskalia), sino con
otradenominacin (eteran eponymian) (417 b, 9-11). Esta
otra denominacin es extrada en el dilogo esotrico, de
hecho, de la lengua de los misterios: to telestikon, lo inicitico.
La experiencia que el iniciado tena en Eleusis era, segn el
testimonio de Aristteles, no un xtasis irracional, sino una
visin anloga a la theoria, al conocimiento supremo del filsofo. Esencial, en ambos casos, era que no se trataba de un
aprendizaje, sino de un darse a s mismo y de una consumacin
23

del pensamiento (Temistio glosa el trmino aristotlico epidosis con teleiosis, consumacin, el trmino con el cual los
cristianos designarn la iniciacin bautismal). Y es esta consumacin del pensamiento la que Aristteles, en dos puntos
decisivos de la Metaphysica (1051 b, 24, por el conocimiento de
lo simple, y 1072 b, 21, por el intelecto que se piensa a s mismo), expresa con el trmino tocar (thigein) que, como en el
fragmento citado del Eudemo, se parangona con la experiencia
de los iniciados.
Precisamente el primero de estos dos pasajes nos permite
entender mejor lo indecible de los misterios. No se trataba de
la prohibicin de comunicar una doctrina secreta, tampoco
de una incapacidad absoluta de hablar. Los informadores cristianos nos han transmitido las frmulas rituales pronunciadas por el iniciado: he ayunado, he bebido el cicen,
he tomado de la cesta, despus de haber obrado, lo he
vuelto a poner en la canasta y de la canasta en la cesta. Y ya
hemos visto las frmulas del hierofante (llueve, vuelve
fecundo), a las cuales se pueden agregar aquellas que Hiplito nos ha transmitido: Brim, la Seora, ha generado al
sagrado nio Brims.10 Aun si estas informaciones tardas
y de origen tendencioso pueden ser inexactas, los estudiosos
coinciden en la idea de que la ceremonia no se desarrollaba en
absoluto silencio.
Ahora, en la Metaphysica (1051 b, 22-24) Aristteles dice que, en el conocimiento de las cosas no compuestas,
lo verdadero consiste en el thigein kai phanai, en el tocar y nominar, precisando inmediatamente despus que la
nominacin (phasis, el proferir palabras no estructuradas bajo la forma del juicio) no es lo mismo que la proposicin (kataphasis, decir algo sobre algo). El conocimiento
10. Hiplito de Roma, Contre les hrsies, edicin a cargo de P. Nautin, ditions
du Cerf, Pars, 1949, pp. 5, 8, 39-40.

26

adquirido en Eleusis poda, entonces, ser expresado a travs

de los nombres, pero no a travs de las proposiciones; la muchacha indecible poda ser nominada, pero no dicha. En el
misterio no haba espacio para el logos apophantikos (De interpr., 17 b, 8), slo para el onoma. Y, en el nombre, tena
lugar algo como un tocar y un ver.
Poniendo en paralelo el conocimiento filosfico y los misterios, Aristteles retoma un motivo platnico. En el Symposium
(209 e, 211 b) Ditima habla, a propsito del amor, de misterios (telea) y de visin inicitica (epoptika) y afirma que
no habr, en los misterios amorosos, ni discurso ni ciencia
(oude tis logos oude tis episteme), y que la belleza se volver
visible por s misma y consigo misma, en una sola, eterna visin; y en el Phaedrus (249 c-d) el filsofo es parangonado
con un hombre iniciado incesantemente a misterios perfectos (telous aei teletas teloumenos) (pero eso significa que, en
Grecia, la filosofa parece buscar su propio lugar en una confrontacin con la experiencia mistrica, as como, ms tarde,
encontrar su legitimacin afirmndose, con respecto a la religin, como vera religio).
Cuando Hades la rapta, Kore est jugando (paizousan) con las
jvenes muchachas de Ocano (kouresi syn Okeanou: Hymn.
Cer., v. 5). Que una joven muchacha que juega se vuelva la cifra perfecta de la iniciacin suprema y de la consumacin de
la filosofa que sea, de hecho, ella misma iniciacin y pensamiento, y sea, por eso, indecible, he ah el misterio.

27

III

El resultado de la iniciacin est expresado en las fuentes

ms antiguas en trminos generales: felicidad y buena esperanza. Bienaventurado (olbios) quien entre los hombres de
la tierra ha visto tales cosas (Hymn. Cer., v. 479); Biena
venturado quien se marcha bajo la tierra habiendo visto
tales cosas [] pues conoce la consumacin de la vida, y conoce tambin el principio dado por Zeus (Pind., fr. 137);
Tres veces bienaventurados (triolbioi) los mortales que van
al Hades despus de haber contemplado estos misterios: ah,
slo a ellos les pertenece la vida, para los otros no hay ms
que males (Soph., fr. 387). Olbios significa feliz, bienaventurado, afortunado, en todos los sentidos, aun los
ms profanos (eis olbeian balle, Anda, ve a la felicidad!,
significa irnicamente Anda, ve a la ruina!). De dulces
esperanzas hablan Arstides e Iscrates (edious echein tas
elpidas).
La idea general parece ser apenas un poco ms que un juego
de palabras: los iniciados a los misterios (telein significa tanto
consumar, terminar, como iniciar; tele, misterios,
slo es el plural de telos, fin) poseen una vida consumada; los no iniciados (ateleis, los inconsumados) llevan una
existencia vana y sin telos. Por eso, en el fresco de Polignoto
que representa el Averno, los no iniciados, personificados por
un viejo, un nio, una muchacha y una vieja, llevan agua con
cntaros rotos a un nfora a su vez agujereada.

A este propsito, la irreverencia de Digenes es, como siempre, instructiva. A los atenienses que le sugeran que se iniciara (myethenai), porque a los iniciados les espera en el Hades
un lugar privilegiado (proedriai, literalmente, puestos en primera fila), responde: Sera muy divertido ver a Agesilao y
a Epaminondas en el fango, y a un iniciado cualquiera en las
islas de los bienaventurados! (Diog. Laert., 6, 39).
Sin duda, el mito eleusino de Demter contiene elementos
cmicos. La diosa, mientras vaga afligida por la prdida de
Persfone, encuentra a una mujer llamada Baubo, a su marido Disaules, y a sus hijos Triptlemo, Eumolpo y Eubuleo.
Baubo recibe festivamente a la diosa y le ofrece de beber el
cicen, una bebida de cebada. Demter, inconsolable, lo rechaza. Entonces Baubo se pone frente a ella con las piernas
obscenamente abiertas y le muestra el sexo, en el cual aparece el rostro del nio Iaco (Iakchos). La diosa se echa a rer y
acepta la bebida.
Kernyi, quien recuerda que Iaco, el nio divino de Eleusis, es otro nombre de Dioniso, comenta: Sera difcil describir con exactitud lo que Demter vio en el regazo desnudo de
Baubo. Aqu tocamos lo inenarrable en los misterios.11 Pero es
verdad que Demter vio algo que la hizo rer, que la visin fue,
al mismo tiempo, obscena y cmica. Y era para conmemorar
esta visin que los iniciados decan: He ayunado, he bebido
el cicen. En contra de la malvola insinuacin de Clemente,
para quien los misterios hacen tragedia (ektragodousai)12 de
un estupro, es necesario recordar que el espectculo eleusino
admitiendo que se pueda hablar de un espectculo era cmico, no trgico.

11. K. Kernyi, Die Mythologie der Griechen, Rhein Verlag, Zrich, 1951 (trad.
cast., Los dioses de los griegos, Monte vila, Caracas, 1999).
12. Clemente de Alejandra, The Exhortation, op. cit., p. 36.

32

En el Himno a Demter, en el que Baubo no aparece, el papel

del consuelo cmico corresponde a Yambe, quien, por medio
de pantomimas, en un crescendo cmico, primero hace sonrer (meidesai) y luego rer (gelasai) a la diosa afligida, restituyndole el buen humor (ilaon [] thymon: Hymn. Cer., vv.
202-203). (Segn algunos, la expresin polla parascoptosa,
haciendo muchas pantomimas, sera un eufemismo para
nombrar una especie de danza obscena, paragonable con el
gesto de Baubo).
En cualquier caso, Demter, que ha perdido la esperanza, experimenta una especie de iniciacin cmica, ve
algo que le restituye la alegra y la esperanza. La secuencia
del espectculo mistrico, del cual los iniciados salan alegres y con mayores y dulces esperanzas, reproduca, en
cierta manera, la iniciacin de Demter, en la que Baubo
(madre de Eumolpo) y Yambe (quien perteneca a la casa de
Cleo, y a cuya descendencia habra sido confiada, junto con
la de Eumolpo, el cuidado del rito eleusino) actan como
hierofantes y bufones.

33

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Se dice que quienes se iniciaban en los misterios de Eleusis, en la Grecia antigua, alcanzaban el conocimiento supremo, y todos los secretos
del mundo se revelaban ante ellos. La figura central de esa revelacin
en la que se concentraban el saber y la vida era una muchacha
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clara, ms elevada, ms sencilla. Pero cmo encontrarla?, cul era
su forma?, qu nombre tena? En este libro, Giorgio Agamben quiz
el mejor filsofo de nuestro tiempo y Monica Ferrando una de las
artistas contemporneas ms importantes tratan de respondernos
a esas preguntas mediante un hermoso dilogo entre las palabras y
las imgenes, un dilogo que interroga y que recorre los misterios de
Eleusis, el mito de Kore-Persfone, su rapto en los campos de Sicilia,
su estancia en la oscura tierra de Hades, la bsqueda y desdicha de
Demter, la risa obscena de Baubo, la vuelta de Kore a la tierra de los
dioses y, finalmente, la dicha del reencuentro con su madre y con la luz.
Leer este libro es adentrarse, de la mano de Agamben y Ferrando,
en un proceso de iniciacin. Pero una iniciacin a qu? No se trata
de una doctrina secreta de la cual no podamos hablar, sino de la vida
misma y de la ausencia de misterio. Porque, al cerrar este libro, habremos aprendido que en el mundo no hay nada que se oculte ante nosotros, y que toda la belleza a la que podemos aspirar se concentra
en la figura de una muchacha indecible. Y, al menos durante la lectura
durante los instantes de nuestra iniciacin, la felicidad y la bienaventuranza se instalarn en nuestra vida.
En el trabajo de Agamben uno encuentra una visin que mira profundamente en el pozo de la experiencia humana, y percibe una interaccin turbulenta y poderosa de fuerzas sociales y polticas que sirven
para conformar y constituir no slo el orden social y la subjetividad
individual, sino tambin la vida en su forma ms bsica.
Radical Philosophy Review

GIORGIO AGAMBEN naci en Roma en 1942. Estudi derecho y

se doctor en filosofa. Es profesor de esttica en la Universidad
iuav de Venecia y de filosofa en la European Graduate School
de Saas Fee (Suiza). Ha dirigido la edicin italiana de las Obras
completas de Walter Benjamin y ha publicado obras como Estancias: la palabra y el fantasma en la cultura occidental, Infancia
e historia, El lenguaje y la muerte, Idea de la prosa, Democracia en
suspenso o Pensar desde la izquierda.
MONICA FERRANDO naci en Novi Ligure y estudi filosofa
y pintura en Turn y Berln. Debut en 1992 en Mantova con
una exposicin titulada Kore. Una monografa dedicada a su
obra fue publicada en Moretti & Vitali en 2000. Sus trabajos se
encuentran expuestos en el LandesMuseum de Gelsenkirchen
(Alemania), en el Gabinetto dei Disegni e delle Stampe degli
Uffizi en Florencia (Italia) y en la Pinacoteca Comunale dArte
Contemporanea de Gaeta (Italia). Actualmente vive y trabaja
entre Vetralla, Roma, Venecia y Pars.