Morin

(1993) Epistemologa de la complejidad.

Edicin:
1998 Argentina. En Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad
Schnitman. Ed. Paidos.

Dora Fried

I. Cuando decimos: "Es complejo, es muy complejo!", con la palabra "complejo" no

estamos dando una explicacin sino que sealamos una dificultad para explicar.
Designamos algo que, no pudiendo realmente explicar, vamos a llamar "complejo". Por
eso es que, si existe un pensamiento complejo, ste no ser un pensamiento capaz de
abrir todas las puertas (como esas llaves que abren cajas fuertes o automviles) sino un
pensamiento donde estar siempre presente la dificultad. En el fondo, quisiramos evitar
la complejidad, nos gustara tener ideas simples, leyes simples, frmulas simples, para
comprender y explicar lo que ocurre alrededor nuestro y en nosotros. Pero como estas
frmulas simples y esas leyes simples son cada vez ms insuficientes, estamos
confrontados al desafo de la complejidad. Un desafo al que hay que responder en
primer lugar tratando de sealar qu quiere decir "complejidad". Y esto ya nos plantea
un problema: existe una complejidad?, complejidades?
Se puede decir que hay complejidad dondequiera se produzca un enmaraamiento de
acciones, de interacciones, de retroacciones. Y ese enmaraamiento es tal que ni
siquiera una computadora podra captar todos los procesos en curso. Pero hay tambin
otra complejidad que proviene de la existencia de fenmenos aleatorios (que no se
pueden determinar y que, empricamente, agregan incertidumbre al pensamiento). Se
puede decir, en lo que concierne a la complejidad, que hay un polo emprico y un polo
lgico y que la complejidad aparece cuando hay a la vez dificultades empricas y
dificultades lgicas. Dificultades empricas: el ejemplo ms [Pg.421] hermoso
proviene de la meteorologa y se lo conoce con el nombre de "efecto mariposa": una
mariposa que bate sus alas en Australia puede, por una serie de causas y efectos puestos
en movimiento, provocar un tornado en Buenos Aires, por ejemplo. Esta complejidad,
tiene que ver con lo que Pascal haba visto muy bien. Pascal dijo hace ya tres siglos:
"Todas las cosas son ayudadas y ayudantes, todas las cosas son mediatas e inmediatas, y
todas estn ligadas entre s por un lazo que conecta unas a otras, aun las ms alejadas.
En esas condiciones agregaba Pascal considero imposible conocer las partes si no
conozco el todo, pero considero imposible conocer el todo si no conozco las partes".
Esta es la primera complejidad; nada est realmente aislado en el Universo y todo est
en relacin. Vamos a encontrar esta complejidad en el mundo de la fsica, pero tambin,
de una manera diferente, en el mundo de la poltica puesto que, como lo veremos,
estamos en la era planetaria y todo lo que ocurre en un punto del globo puede repercutir
en todos los otros puntos del globo.
El problema lgico aparece cuando la lgica deductiva se muestra insuficiente para dar
una prueba en un sistema de pensamiento y surgen contradicciones que devienen
insuperables. Es lo que ha ocurrido, por ejemplo, en el campo de la microfsica. Hubo
un momento histrico, a comienzos del siglo, cuando se enfrentaron dos concepciones
de la materia elemental, es decir de la partcula: una concepcin ondulatoria donde
efectivamente la partcula era una onda, y una concepcin corpuscular. Ahora bien, el
momento histrico fue cuando Niels Bohr dijo que esas dos proposiciones
contradictorias eran de hecho complementarias, puesto que empricamente los dos
fenmenos aparecan en condiciones diferentes y lgicamente se deban asociar dos

trminos que se excluyen mutuamente. Estas son las complejidades que no podemos
soslayar y que hay que enfrentar.
Retomo la frase de Pascal para resumirla con una frmula caricaturesca: "Todo est en
todo y recprocamente". Lo que significa: "Desanmense, porque van a hundirse en la
confusin ms completa!". Y sin embargo esa frase, "todo est en todo y
recprocamente", puede ser dilucidada, a condicin de que se acepte la siguiente
proposicin: no slo una parte est en el todo, [Pg.422] sino que tambin el todo est
en la parte. Cmo es eso? Veamos algunos ejemplos: cada clula de nuestro cuerpo es
una parte que est en el todo de nuestro organismo, pero cada clula contiene la
totalidad del patrimonio gentico del conjunto del cuerpo, lo que significa que el todo
est tambin en la parte. Cada individuo en una sociedad es una parte de un todo, que es
la sociedad, pero sta interviene, desde el nacimiento del individuo, con su lenguaje, sus
normas, sus prohibiciones, su cultura, su saber; otra vez, el todo est en la parte. En
efecto, "todo est en todo y recprocamente". Nosotros mismos, desde el punto de vista
csmico, somos una parte en el todo csmico: las partculas que nacieron en los
primeros instantes del Universo se encuentran en nuestros tomos. El tomo de carbono
necesario para nuestra vida se ha formado en un sol anterior al nuestro. O sea que la
totalidad de la historia del cosmos est en nosotros, que somos, no obstante, una parte
pequea, nfima, perdida en el cosmos. Y sin embargo somos singulares, puesto que el
principio "el todo est en la parte" no significa que la parte sea un reflejo puro y simple
del todo. Cada parte conserva su singularidad y su individualidad pero, de algn modo,
contiene el todo.
II. Esta es una problemtica sumamente vasta, y la dificultad que tenemos para entrar en
ella supone un fenmeno histrico y cultural en el cual nos encontramos. En la escuela
hemos aprendido a pensar separando. Aprendimos a separar las materias: la historia, la
geografa, la fsica, etc. Muy bien! Pero si miramos mejor, vemos que la qumica, en un
nivel experimental, est en el campo de la microfsica. Y sabemos que la historia
siempre ocurre en un territorio, en una geografa. Y tambin sabemos que la geografa
es toda una historia csmica a travs del paisaje, a travs de las montaas y llanuras...
Est bien distinguir estas materias pero no hay que establecer separaciones absolutas.
Aprendimos muy bien a separar. Apartamos un objeto de su entorno, aislamos un objeto
con respecto al observador que lo observa. Nuestro pensamiento es disyuntivo y,
adems, reductor: buscamos la explicacin de un todo a travs de la constitucin de sus
partes. Queremos eliminar el problema de la complejidad. Este es un [Pg.423]
obstculo profundo, pues obedece al arraigamiento de una forma de pensamiento que se
impone en nuestra mente desde la infancia, que se desarrolla en la escuela, en la
universidad y se incrusta en la especializacin; y el mundo de los expertos y de los
especialistas maneja cada vez ms nuestras sociedades.
Ahora bien, hay un problema grave porque sabemos que los especialistas son excelentes
para resolver los problemas que se plantean en su especialidad, con la condicin de que
no surjan interferencias con factores pertenecientes a especialidades vecinas y con la
condicin de que no se presente nada nuevo en los problemas planteados. El problema
es que, en cuanto aparece una novedad o una interferencia, el experto se equivoca un
poco ms a menudo que el no experto. De ah que hayamos llegado a menospreciar las
ideas generales porque, como se dice, estn "en el aire", son huecas, no han sido
probadas. Pero los expertos no pueden prescindir de ellas; tienen ideas generales sobre
la vida, sobre el mundo, sobre el amor, sobre las mujeres, sobre la poltica... Slo que
estas ideas generales son las ms pobres de las ideas generales, ya que nunca intentan

repensarlas y controlarlas. No se puede vivir sin ideas generales, me refiero a las que
conciernen a la naturaleza del hombre, de la vida, de la sociedad.
Hasta hace unos 20 o 30 aos, la ciencia clsica haba desintegrado el cosmos, haba
desintegrado la vida diciendo que la vida no exista, que hay molculas,
comportamientos, genes, pero la vida? Qu es eso? No la conozco! La ciencia clsica
ha desintegrado la sociedad; los estudios parcelarios, demogrficos, econmicos, etc.,
han desintegrado el problema global e incluso al hombre, puesto que, en definitiva,
poda considerarse al hombre como un objeto indigno del conocimiento especializado,
casi una ilusin. Ahora bien, no podemos renunciar a las preguntas bsicas que los seres
humanos se han planteado desde que trataron de pensar, desde que miraron el cielo
estrellado, desde que, ya ciudadanos, se interrogaron sobre cul poda ser la mejor
sociedad o por lo menos la menos mala; desde que se preguntaron, por fin, "de dnde
venimos? Cul es el sentido de la vida?"
No podemos vivir escamoteando esas cuestiones como si fueran tontas o insanas; se las
puede eliminar, sin duda, pero entonces la [Pg.424] nica funcin del conocimiento
ser la manipulacin. Como bien lo vio Husserl, a partir del momento en que dej de
plantearse interrogantes sobre s misma, sobre su marcha, sus fundamentos, su alcance,
la ciencia, o mejor dicho la tecnociencia, se convirti en una mquina ciega. Lo
paradjico es que esa ciencia moderna, que tanto contribuy a elucidar el cosmos, las
estrellas, la bacteria y, en fin, tantas cosas, es completamente ciega con respecto a s
misma y a sus poderes; ya no sabemos adonde nos conduce.
III. Si tenemos grabadas en nosotros esas formas de pensamiento que nos llevan a
reducir, a separar, a simplificar, a ocultar los grandes problemas, esto se debe a que
reina en nosotros un paradigma profundo, oculto, que gobierna nuestras ideas sin que
nos demos cuenta. Creemos ver la realidad; en realidad vemos lo que el paradigma nos
pide ver y ocultamos lo que el paradigma nos impone no ver. Hoy, en nuestro siglo, se
plantea el problema siguiente: podemos preguntarnos si ha comenzado una revolucin
paradigmtica. Una revolucin orientada evidentemente en direccin a la complejidad.
Creo que se puede plantear el problema en tres planos: el de las ciencias fsicas, el de las
ciencias del hombre (o, ms extensamente, del conocimiento del hombre) y el de la
poltica.
Por qu pensamos que ha comenzado una revolucin paradigmtica en el plano de las
ciencias fsicas? Porque en nuestra poca hemos presenciado el derrumbe de lo que fue
el dogma central de la fsica clsica. En Descartes, en Newton, el mundo era un mundo
perfecto. Por qu? Porque emanaba de la perfeccin divina. Inclusive cuando Laplace
ech a Dios del mundo conserv para el mundo la perfeccin o, ms bien, introdujo el
atributo divino en el mundo. Para Laplace, el mundo era una mquina determinista
perfecta, y si tuviramos el genio de un demonio todopoderoso podramos conocer
todos los eventos del pasado y todos los eventos del futuro. Era una mquina mecnica
absolutamente ordenada. El desorden no poda ser ms que una ilusin o una apariencia.
Ese mundo estaba constituido por pequeos ladrillos elementales indivisibles, los
tomos. Ese es el mundo que se ha derrumbado! Se derrumb por los dos lados, por
[Pg.425] la base, a nivel del tomo, cuando se vio que ste no era un ladrillo sino un
sistema sumamente complejo constituido por partculas, y que las partculas mismas
eran entidades altamente complejas, en el lmite entre lo material y lo no-material,
dotadas de la extraa cualidad de poder ser tanto onda, tanto corpsculo, sin ser ni lo
uno ni lo otro. Y en cuanto al mundo microfsico, vemos un bullir de indeterminaciones
que no nos permite registrar ms que un orden estadstico.

En el plano del cosmos, un universo mecnico, eterno, se desplom hace treinta aos
con el descubrimiento de la dispersin de las galaxias y de esa irradiacin fsil a tres
grados Kelvin; con la hiptesis de que ese mundo nace de una deflagracin original o de
una pequea fluctuacin original en un no-ser absoluto, y tambin de que ese
nacimiento se produce en una combinacin de orden y de desorden. Nace en el
desorden, en el sentido que nace de una manera deflagrativa y en medio de un calor
intenso. Y calor significa agitacin desordenada de las partculas o de los tomos. Pero
hay tambin un principio de orden, ya que ciertas partculas pueden asociarse cuando se
encuentran en el desorden, dando lugar a ese momento en el que se constituyen algunos
grandes principios que permiten tanto la formacin de los ncleos como la formacin de
las galaxias y los astros.
Nuestro universo es, pues, el fruto de lo que llamar una dialgica de orden y desorden.
Dialgica en el sentido de que se trata de dos nociones totalmente heterogneas que
se rechazan mutuamente y que da un lugar irreductible a lo que pareca oscuro para
los deterministas: "Cmo el desorden? El desorden no existe, es una ilusin!". Pues
bien, el desorden no slo existe sino que de hecho desempea un papel productor en el
Universo. Y eso es el fenmeno ms sorprendente. Es esa dialgica de orden y desorden
lo que produce todas las organizaciones existentes en el Universo. Ahora vemos que lo
que es cierto para el mundo fsico tambin lo es para el nacimiento de la vida, que
apareciera en condiciones turbulentas, eruptivas, tormentosas, hace cuatro mil millones
de aos. Todo se ha hecho, todo ha nacido a travs de encuentros aleatorios. Debemos,
pues, trabajar con el desorden y con la incertidumbre y nos damos cuenta de que
trabajar con el [Pg.426] desorden y la incertidumbre no significa dejarse sumergir por
ellos; es, en fin, poner a prueba un pensamiento enrgico que los mire de frente. Hegel
deca que el verdadero pensamiento es el pensamiento que enfrenta la muerte, que mira
de frente la muerte. El verdadero pensamiento es el que mira de frente, enfrenta el
desorden y la incertidumbre.
De hecho, vemos nacer ciencias de otro tipo, diferentes de las disciplinas clsicas. Dar
tres ejemplos. El primero es la cosmologa, que exige reunir datos provenientes de la
astronoma de observacin, de los radiotelescopios y datos que provienen de los
aceleradores de partculas de la microfsica para tratar de imaginar en qu condiciones
se formaron los primeros elementos fsicos en los principios del Universo, por ejemplo.
La cosmologa es una ciencia de reflexin a partir de elementos diferentes. El segundo
ejemplo son las ciencias de la tierra: la geologa, la meteorologa, la vulcanologa, la
sismologa que eran, hace treinta aos, disciplinas sin comunicacin alguna. Hasta que,
gracias a la tectnica de las placas, se concibi a la tierra como un sistema vivo (no vivo
en el sentido biolgico, que es el nuestro, pero con vida propia, con sus regulaciones, su
auto-reproduccin, sus transformaciones, su historia) y a todas esas diferentes
disciplinas como conectadas en torno de la idea de ese sistema Tierra. La ciencia
ecolgica es tambin una ciencia nueva, ya que su concepto central es el de ecosistema.
Un ecosistema es el conjunto organizador que se efecta a partir de las interacciones
entre los seres vivos, unicelulares, vegetales, animales y las condiciones geofsicas de
un lugar dado, de un biotopo, de un nicho ecolgico. Los ecosistemas, a su vez, se
renen en el vasto sistema que llamamos biosfera y que tiene su vida y sus regulaciones
propias. Es decir, son ciencias cuyo objeto es un sistema. Esto nos sugiere que habra
que generalizar esta idea y reemplazar la idea de objeto, que es cerrada, montona,
uniforme, por la nocin de sistema. Todos los objetos que conocemos son sistemas, es
decir, estn dotados de algn tipo de organizacin.

IV. Debemos ahora encarar una problemtica que durante mucho tiempo se ignor,
porque se crea que la organizacin [Pg.427] dependa pura y simplemente del orden.
En realidad, la organizacin es lo que liga un sistema, que es un todo constituido de
elementos diferentes ensamblados y articulados. Y la idea que destruye todo intento
reduccionista de explicacin es que el todo tiene una cantidad de propiedades y
cualidades que no tienen las partes cuando estn separadas. Una bacteria posee
cualidades y propiedades de auto-reproduccin, de movimiento, de alimentacin, de
auto-reparacin que de ningn modo tienen, aisladamente, las macromolculas que la
constituyen. Podemos llamar emergencias a esas cualidades que nacen a nivel del todo,
dado que emergen, que llegan a ser cualidades a partir del momento en que hay un todo.
Esas cualidades emergentes pueden retroactuar sobre las partes. Deca antes que la
sociedad es un todo cuyas cualidades retroactan sobre los individuos dndoles un
lenguaje, cultura y educacin. El todo, por lo tanto, es ms que la suma de las partes.
Pero al mismo tiempo es menos que la suma de las partes porque la organizacin de un
todo impone constricciones e inhibiciones a las partes que lo forman, que ya no tienen
entera libertad. Una organizacin social impone sus leyes, tabes y prohibiciones a los
individuos, quienes no pueden hacer todo lo que quisieran. O sea que el todo es a la vez
ms y menos que la suma de las partes. Con slo una pequea palabra, "organizacin",
nos vemos enfrentados a una complejidad conceptual y debemos observar cules son las
ventajas y las constricciones, puesto que esa mirada evitar glorificar a las
organizaciones ms amplias. En efecto, si una organizacin muy amplia impone
constricciones demasiado duras, entonces es preferible contar con organizaciones ms
pequeas (Small is beautiful!), organizaciones donde hay menores constricciones sobre
las partes o los individuos. Todo esto conduce a ver las diferentes organizaciones y a
juzgarlas en funcin de las libertades o de las constricciones que establecen.
En nuestra anterior conferencia hemos hablado de la auto-eco-organizacin, que
concierne, de modo general, a la organizacin viva. Aqu podemos notar una diferencia
fundamental entre estas mquinas vivientes y las mquinas artificiales que producimos
en las fbricas. Esta diferencia ya fue sealada por von Neumann en [Pg.428] los aos
50. Von Neumann parta de la siguiente paradoja: una mquina artificial est hecha de
constituyentes sumamente confiables; las piezas han sido fabricadas y controladas. Se
eligen las piezas ms resistentes, las mejor adaptadas para el trabajo que deben hacer,
las ms duraderas. Una mquina viva, en cambio, una bacteria, est hecha de
componentes muy poco fiables, las molculas se degradan muy fcilmente. La mquina
artificial, sin embargo, desde que empieza a funcionar empieza a degradarse. La
mquina viva, a partir del momento en que comienza a funcionar, puede eventualmente
desarrollarse; tambin se degradar finalmente, pero no por el mismo tipo de desgaste
que la mquina artificial. Por qu? La explicacin de este problema fue dada por
Herclito, hace ya 2700 aos, mediante una frmula considerablemente densa: "Vivir de
muerte, morir de vida". Vivir de muerte qu significa esto? Significa que, en un
organismo, nuestras molculas se degradan, pero que somos capaces de producir
molculas totalmente nuevas que rejuvenecen a las clulas. De igual modo, nuestras
clulas se degradan pero el organismo es capaz de producir clulas totalmente nuevas
que lo rejuvenecen. Rejuvenecemos sin cesar. Cada latido de nuestro corazn irriga
nuestro organismo con sangre desintoxicada por los pulmones. Rejuvenecemos 60 veces
por minuto, yo rejuvenezco, ustedes rejuvenecen, nuestras molculas lo hacen varias
veces por ao. Nos pasamos el tiempo rejuveneciendo, es decir que vivimos de la
muerte de esas clulas para rejuvenecernos. Pero entonces, por qu nos morimos?
Porque, a la larga, rejuvenecer es sumamente cansador. Rejuvenecer es matador! Por
eso, desgraciadamente, nos morimos. Nos morimos de vida.

Hay otra caracterstica en la mquina viva, ya sealada por von Foerster, y es que se
trata de una mquina no trivial. "Una mquina trivial deca von Foerster es una
mquina de la cual se pueden conocer los outputs una vez que conocemos los inputs.
Aun sin saber lo que ocurre en el interior de la mquina, podemos predecir su
comportamiento". Podemos conocer todos los comportamientos de la mquina trivial.
Una mquina viva se conduce a menudo como una mquina trivial y podemos predecir
nuestros comportamientos; a la maana uno va a su trabajo, ms o menos [Pg.429]
puntualmente, y tiene un comportamiento previsible. Pero, a veces, realizamos actos
totalmente inesperados. Recuerdo el caso de un gran amigo en la ceremonia de su
casamiento, en Pars. El juez del distrito pregunta a la novia si quiere casarse con este
hombre y ella responde que s. Luego le pregunta a l si desea casarse con ella, y l
vacila; tiene una flor en la mano, una margarita, y comienza a deshojarla, diciendo: "s,
no, s, no..." y, al final, "no". Y entonces dice: "Lo lamento". Por supuesto, es un
comportamiento raro o inesperado. Pero muchos acontecimientos histricos son el
resultado de un funcionamiento no trivial de la mquina humana. Cuando alguien dice
que, ante una ofensa, no hay que castigar sino poner la otra mejilla (es decir: perdonar),
sta es una reaccin no trivial a la lgica de la vendetta, de la venganza y el castigo.
As es que hay diferencias enormes entre la mquina viva y la artificial. La mquina
artificial no tolera el desorden; apenas aparece un elemento en desorden, se detiene. La
mquina viva puede tolerar una cantidad considerable de desorden. En nuestros
organismos, por ejemplo, se producen continuamente proliferaciones incontroladas de
clulas; pero no se transforman en cncer, porque en determinado momento interviene
la gendarmera inmunolgica y las obliga a dejar de reproducirse. Las sociedades
humanas toleran una gran parte de desorden; un aspecto de ese desorden es lo que
llamamos libertad. Podemos entonces utilizar el desorden como un elemento necesario
en los procesos de creacin e invencin, pues toda invencin y toda creacin se
presentan inevitablemente como una desviacin y un error con respecto al sistema
previamente establecido. He aqu como es necesario pensar la complejidad de base de
toda realidad viviente.
Por otro lado, cuando digo que no hay que considerar objetos sino sistemas, esto
significa que el sistema mismo puede ser considerado como parte de un polisistema y
como rodeado por un ecosistema, ofrecindonos as la posibilidad de reconsiderarlo en
su entorno. Insisto con lo que ya he dicho: lo que nos circunda est inscripto en
nosotros. Aqu volvemos a encontrar el principio del holograma: no slo la parte est en
el todo, sino que el todo est en la parte. Hay otro aspecto: se crea tener un
conocimiento cierto, [Pg.430] objetivo, porque se haba eliminado al observador,
porque el observador era un elemento contingente.
Sin embargo, sabemos que la realidad lo que llamamos la realidad que percibimos
la percibimos solamente gracias a nuestras estructuras mentales, a nuestros patterns que
nos permiten organizar nuestra experiencia en el tiempo y en el espacio. Hacamos
como si el mundo exterior fuera un mundo que existiera en s, cuyo reconocimiento
fuera el reflejo fotogrfico correcto. Ahora bien, sa es precisamente la idea que hay que
superar, desde el momento que sabemos que todo conocimiento es una traduccin y una
reconstruccin. Todo conocimiento es una traduccin en el sentido en que los estmulos
que llegan a nuestros ojos van hacia millones de clulas diferentes, provocando y
suscitando mensajes que transmitirn al cerebro mediante el nervio ptico, segn un
cdigo binario. Dicho de otra manera, la naturaleza del estmulo visual ser traducida en
un cdigo. Y todos los cdigos que llegan a diferentes regiones del cerebro son
mezclados y transformados para darnos una percepcin, una representacin. De este
modo, traducimos y reconstruimos.

V. Y ahora entramos en el debate sobre el constructivismo. Debo decir que yo,

personalmente, soy un co-constructivista, es decir que pienso que construimos la
percepcin del mundo pero con una considerable ayuda de su parte. Lo que no significa
que se pueda eludir el status del conocimiento como "traduccin" y "reconstruccin".
Lo sorprendente es que nuestro cerebro est totalmente encerrado en nuestra caja
craneana, que no comunica directamente con el mundo exterior, y el mundo exterior
enva estmulos que son transformados en mensajes, los que a su vez son transformados
en informaciones, las que a su vez son transformadas en percepciones. Esto es muy
importante y es vlido para todo tipo de conocimiento. Cuando el desarrollo de las
ciencias fsicas pareca indicar que el observador quedaba eliminado para siempre, son
justamente esas ciencias las que lo reintroducen. Son las relaciones de incertidumbre de
Heisenberg que demuestran, y por una razn puramente material, por as decir, que si a
nivel microfsico queremos aclarar nuestra observacin, hacemos intervenir [Pg.431]
fotones que van a perturbar a las partculas observadas. Es decir, hay un lmite en el cual
el observador se convierte en una intervencin perturbadora. Pero, de manera ms
amplia, Niels Bohr y los partidarios de la Escuela de Copenhague pensaban que lo que
conocemos no es el mundo en s, es el mundo con nuestro conocimiento. No podemos
separar el mundo que conocemos de las estructuras de nuestro conocimiento. Hay una
adherencia inseparable entre nuestro espritu y el mundo.
Todo esto es aun ms cierto para el mundo humano. No podemos hacer sociologa o
antropologa dicindonos: "Somos cientficos! Vamos a investigar, a analizar
cuestionarios...". Es evidente que el observador debe observarse a s mismo observando
a los otros. Tomemos el caso de la antropologa. Por qu la antropologa ha sido tan
aberrante a principios del siglo? Porque los antroplogos estaban convencidos de ser los
dueos de la sabidura y de la racionalidad, por el hecho de su perspectiva occidental, y
consideraban lo que vean como un mundo arcaico de nios grandes que vivan de
manera puramente animista, mstica o neurtica. Lvi-Bruhl deca que los "primitivos",
como los llamaba en sus publicaciones, vivan en un estado de participacin mstica. No
se planteaba en absoluto la pregunta que se hizo Wittgenstein al leer los escritos de
James Frazer: "Cmo es posible que estos salvajes que pasan el tiempo ejecutando
danzas, cantos, hechizos rituales y actos de magia sepan tan bien cazar con flechas
verdaderas, con una estrategia verdadera y con un conocimiento verdadero del mundo
exterior?". No se haba comprendido que coexistan tanto racionalidad como magia en
esas sociedades. As como no se haba visto que haba magia en nuestra sociedad al
mismo tiempo que racionalidad, e incluso en el interior de nuestra racionalidad. As, el
antroplogo debe ubicarse a s mismo en el mundo en que est, para tratar de
comprender el mundo totalmente ajeno que va a estudiar.
Acaso las cosas son ms fciles para el socilogo que estudia su propia sociedad? De
ningn modo. Porque l mismo es una parte del todo; tiene un punto de vista parcial y a
la vez incluye en s al todo, est posedo por la sociedad. Debe, por lo tanto, hacer un
esfuerzo mental extraordinario para tratar de encontrar un meta-punto [Pg.432] de
vista. Y cmo encontrar un meta-punto de vista cuando uno se encuentra dentro de una
sociedad? Evidentemente, conociendo otras sociedades: estudiando las sociedades del
pasado, imaginando las posibles sociedades del futuro, tratando de establecer
confrontaciones de manera de lograr descentrarse. El punto de vista de la complejidad
nos dice justamente que es una locura creer que se pueda conocer desde el punto de
vista de la omnisciencia, desde un trono supremo a partir del cual se contemplara el
universo. No hay un lugar posible de omnisciencia. Pero lo que se puede hacer para
evitar el relativismo o el etnocentrismo total es edificar meta-puntos de vista. Podemos
construir miradores y desde lo alto de esos miradores podemos contemplar lo que

ocurre. Podemos establecer meta-puntos de vista limitados y frgiles. Pues el

conocimiento, ya sea el sociolgico, el antropolgico o cualquier otro, debe buscar un
meta-punto de vista. Es el requisito absoluto que diferencia el modo de pensamiento
simple, que cree alcanzar lo verdadero, que piensa que el conocimiento es reflejo, que
no considera necesario conocerse a s para conocer al objeto, y el conocimiento
complejo, que necesita la vuelta auto-observable (y agregara autocrtica) del
observador-conceptor sobre s mismo. Estas son algunas de las adquisiciones, de las
modificaciones necesarias para un pensamiento complejo.
VI. Vuelvo ahora al problema humano. Cuando hablamos del hombre sentimos que nos
referimos a algo genrico y abstracto. El hombre es un objeto extrao, algo a la vez
biolgico y no biolgico. Con la mayor comodidad, estudiamos al hombre biolgico en
el departamento de biologa y al hombre cultural y psicolgico en los departamentos de
ciencias humanas y de psicologa. El hombre tiene un cerebro, que es un rgano
biolgico, y un espritu, que es un rgano psquico. Acaso alguna vez se encuentran
ambos? El espritu y el cerebro no se encuentran jams. La gente que estudia el cerebro
no se da cuenta de que estudia el cerebro con su espritu. Vivimos en esa disyuncin que
nos impone siempre una visin mutilada.
Pero, adems, el hombre no es solamente biolgico-cultural. Es tambin especieindividuo, sociedad-individuo; el ser humano es [Pg.433] de naturaleza
multidimensional. Por otra parte, ese hombre que nuestros manuales llamaban homo
sapiens es al mismo tiempo homo demens. Castoriadis dice: "El hombre es ese animal
loco cuya locura ha inventado la razn". El hecho es que no se puede establecer una
frontera entre lo que es sensato y lo que es loco. Qu es, por ejemplo, una vida sensata?
Es una vida en la que se presta mucha atencin a no tomar vino, a no comer salsas, a
no salir, a no viajar en avin, a no correr ningn riesgo para conservarla el mayor
tiempo posible? O es una vida de consumo, de goce, de embriaguez, en la que se
arriesga perder la vida? Evidentemente, nadie puede dar respuesta a esta pregunta.
En ese hombre que es sapiens y demens hay una mezcla inextricable, un pensamiento
doble: un pensamiento que yo llamara racional, emprico, tcnico, que existe desde la
prehistoria y es anterior a la humanidad (puesto que los animales ejecutan actos
empricos, racionales y tcnicos), pero que, evidentemente, el hombre ha desarrollado.
Tambin tenemos un pensamiento simblico, mitolgico, mgico. Vivimos
permanentemente en ambos registros. No se puede suprimir la parte de los mitos, las
aspiraciones, los sueos, la fantasa. Todos los que se interesan por la psique, por la
psicologa humana, saben que los sueos, los fantasmas, las locuras son parte integrante
del ser humano. No son vahos, superestructuras que se desvanecen, sino su tejido.
Como deca Shakespeare: "Estamos hechos de la materia de los sueos". Por qu
olvidarlo? Por qu tener siempre opiniones compartimentadas? Por qu considerar a
los seres humanos segn su categora socio-profesional, su nivel de vida, su edad, su
sexo, de acuerdo con cuestionarios de opinin o documentos de identidad? Cada ser,
aun el ms vulgar o annimo, es un verdadero cosmos. No slo porque la profusin de
interacciones en su cerebro es mayor que todas las interacciones en el cosmos, sino
tambin porque lleva en s un mundo fabuloso y desconocido.
Durante largo tiempo, la superioridad de la literatura con respecto a las ciencias
humanas residi precisamente en dar cuenta de este aspecto, en un momento en que las
ciencias humanas haban anulado por completo la existencia del individuo. Mientras que
hoy la biologa nos muestra la extraordinaria diversidad [Pg.434] de los individuos, no
slo anatmica, sino tambin psicolgica. Neel, en un hermoso texto, Lessons from a
Primitive People, estudi una tribu indgena de la Amazonia que durante 500 aos vivi

aislada de las dems. Ah encontr individuos tan diferentes unos de otros como los que
se pueden ver en el subte de Pars o en el de Buenos Aires. Los individuos existen, estn
ah. Y la singularidad, lo concreto, la carne, el sufrimiento, son lo que hace la fuerza de
la novela. Cuando Balzac ha intentado comprender a las personas a travs del anlisis
de su rostro, de su comportamiento, de su manera de presentarse, de los muebles con
que se rodean, de su entorno, en fin, hace algo que es evidentemente complejo. Cuando
Stendhal muestra la importancia de pequeos detalles, en apariencia insignificantes,
pero que juegan un papel tan importante en la vida, hace una obra de complejidad.
Cuando Tolstoi muestra la imbricacin del destino de los individuos y de la gran
historia, como en el prncipe Andrs en La guerra y la paz, enlaza el alma individual y el
destino histrico global. Y Dostoievski, cuando descubre las intermitencias, los bruscos
cambios que hacemos de una parte de nosotros mismos a otra parte de nosotros, muestra
que es imposible racionalizar en una frmula a un ser humano. Los grandes novelistas
han enseado el camino de la complejidad, pero aunque no lo han hecho en forma
conceptual, en el plano del pensamiento filosfico y cientfico, su aporte es necesario
para todo pensamiento filosfico y cientfico.
VII. Quisiera tratar ahora el problema de la complejidad poltica. Primer punto: durante
mucho tiempo la poltica fue el arte de gobernar; luego hubo un momento, en particular
durante la Revolucin Francesa, en la que se convirti en algo ms que el arte de
gobernar. Porque la poltica puede proporcionar algo importante a los ciudadanos, puede
darles libertad, igualdad, fraternidad, es decir, algo que mejore la sociedad. En este
sentido Saint-Just haba dicho: "Todas las artes han producido maravillas, slo el arte de
gobernar no ha producido ms que monstruos". Pero a partir de la Revolucin Francesa
hemos visto entrar en la poltica muchos aspectos humanos que antes estaban fuera de
ese terreno. As ocurre con la demografa, con los problemas de poblacin: hay que
[Pg.435] legislar contra la disminucin de la natalidad?, hay que alentar el aborto?,
hay que controlar los nacimientos?, etctera. El problema demogrfico, que era un
problema biolgico, ha entrado en la poltica. El problema de la ecologa, que pareca
una cuestin totalmente exterior, se ha convertido en un problema poltico desde que
comprendimos que la degradacin que ocasionamos en la biosfera presenta
consecuencias sociales y polticas, ya se trate de la contaminacin local de un riacho o
de un lago, que plantea un problema concreto para una ciudad o una regin, o de los
problemas globales de la biosfera.
Y as tambin est comenzando una invasin aun mayor de la esfera poltica. Hoy existe
la posibilidad de crear vida en una probeta, de usar el esperma de un desconocido o de
alguien que ha muerto para hacer un nio, la posibilidad de que una mujer sea portadora
del embrin de otra. Todo esto plantea interrogantes fundamentales que modifican lo
que considerbamos ms inamovible en la vida. Antes, se saba qu era un padre, una
madre. Pero ahora... Hace poco se public el caso de una mujer que se convirti en
madre y abuela a la vez porque era portadora de un embrin de su hija. Y ste es un caso
bastante simple, porque se puede ser madre y abuela a la vez.
Pero hay otros casos absolutamente trastornantes, que se convierten en problema
poltico. Todas las ciencias, en su desarrollo, crean problemas polticos. Es evidente que
la fsica nuclear ha producido los problemas polticos derivados de la energa nuclear, de
la vida y la muerte, y del armamento termonuclear. Por otra parte, vivimos en Estados
que tienden a ser estados asistenciales, que toman a su cargo a los individuos, que
corrigen los desastres naturales dando compensaciones a los que han tenido malas
cosechas o han sufrido inundaciones. La poltica cubre, pues, un espacio de proteccin
social muy amplio.

Esto significa que, en la prctica, la poltica se ha complejizado enormemente. Ahora

concierne a todos los aspectos humanos. Qu ocurre entonces? O bien, por un lado,
surgen polticas totalitarias, que imponen el dominio de la ideologa del partido nico y
buscan someter todos los aspectos de la vida humana a sus concepciones; o bien, por el
otro lado, aparece la tendencia dominante [Pg.436] en nuestra sociedad, en que la
poltica se hace cada vez ms tecnocrtica y econocrtica, en la que se intenta resolver
los mltiples problemas de manera tcnica y econmica. En las condiciones actuales de
la competicin econmica internacional, problemas que hasta ahora eran secundarios se
han tornado capitales: la estabilidad de la moneda, el equilibrio de los intercambios de
importacin y exportacin. Todo esto hace que la poltica est invadida por cuestiones
econmicas, y que el pensamiento econmico y tcnico ocupe un primer plano. Es
absolutamente necesario elaborar un pensamiento complejo capaz de comprender que la
poltica se ha vuelto multidimensional.
Y esto ocurre, justamente, cuando ms y ms nos adentramos en la era planetaria; es
decir, en el momento en que se producen innumerables interconexiones entre los
diferentes segmentos del planeta. Hay solidaridad, inclusive, y sobre todo, en medio de
la conflictividad. Porque, qu es lo que dio origen a la era planetaria? Dos guerras
mundiales. Y aqu tambin podemos ver que no slo la parte est en el todo, sino
tambin el todo est en la parte. Cuando me levanto por la maana, en Francia, tomo un
caf que viene del Brasil o de Etiopa, o un t que viene de la India, enciendo mi radio
japonesa que me da noticias del mundo entero, me pongo mi camisa de algodn
confeccionada en Hong-Kong, y as todo el da; sin saberlo, soy un ciudadano
planetario. Me dirn: "Pero, y toda esa gente pobre que vive en los barrios de
emergencia? Esos no viven de manera planetaria!". Pues bien, s, de un modo terrible
ellos tambin viven de manera planetaria. Porque es el desarrollo industrial el que ha
dado lugar al desarraigo de los campos. Es la rentabilidad lo que ha provocado la
desaparicin de los pequeos propietarios y su avalancha hacia los barrios de
emergencia: cayampas, favelas, etc. Y todo eso hace que esa gente, en la indigencia,
viva la tragedia planetaria. Entonces, cmo hacer hoy una poltica exclusivamente
nacional sin pensar en el entorno continental, ya sea Amrica Latina para ustedes o
Europa para nosotros? Y sin pensar que el continente mismo no es ms que una
provincia en la era planetaria. Cmo concebir una poltica econmica ecolgica, sino
desde un punto de vista meta-nacional? La poltica debe hoy enfrentar esta complejidad
planetaria.
[Pg.437]
Y agregar, tambin, que ha perdido lo que le proporcionaba una falsa certeza; ha
perdido el futuro garantizado. No era solamente el sistema totalitario de la U.R.S.S. el
que prometa un futuro radiante (que se ha desmoronado, como ya sabemos). Es que
nuestra sociedad occidental viva con la idea, no de las leyes de la historia a la manera
simplista del marxismo dogmtico, sino con la idea de un progreso inevitable, necesario
y garantizado. Se crea que poda haber algunos zigzaguees, algunas detenciones, pero
que el futuro estaba garantizado. Por qu? Pues porque la ciencia se desarrollaba y, por
lo tanto, no poda sino fomentar la racionalidad y sus beneficios. Porque la democracia
no poda sino extenderse. Pero hoy, despus de Hiroshima, despus de las
manipulaciones genticas, nos damos cuenta de que la ciencia es ambivalente, que
puede tanto ser beneficiosa para la humanidad como destruirla. Sabemos que la
racionalidad no se incrementa por s misma, que puede retroceder, que puede adquirir
formas delirantes de racionalizacin, es decir, de un sistema lgico cerrado, aislado,
incapaz de ver lo real. Esta es la gran crisis y es el duelo del futuro. Por qu el
despertar de los nacionalismos aparece combinado con fundamentalismos? Es porque

cuando se ha perdido el futuro uno se aferra al pasado. Estamos en una poca en que las
viejas frmulas, como "el futuro nos pertenece" o "hay que seguir este camino", se han
desmoronado y la poltica est destinada a la complejidad. Dira inclusive que ya no hay
una poltica soberana; ahora se hace necesario hablar de una ecologa de la poltica. La
poltica se encuentra en un ocano de interacciones en medio de las cuales intenta
navegar.
VIII. Aqu hay un principio fundamental de complejidad que es el principio ecolgico
de la accin. Este principio nos dice: "la accin escapa a la voluntad del actor poltico
para entrar en el juego de las inter-retroacciones, retroacciones recprocas del conjunto
de la sociedad". As, por ejemplo, en la Francia de 1789 la aristocracia quiso aprovechar
el debilitamiento del poder real y desencaden la convocatoria a los Estados Generales,
que representaban a los tres estamentos: la nobleza, el clero y el Estado llano. Hasta
entonces, la nobleza y el clero tenan la mayora, pero una vez efectuada la [Pg.438]
convocatoria, el Estado llano, el ms numeroso, decidi que se votara por persona y no
por clase. Se constituy una Asamblea Nacional y el movimiento aristocrtico se
transform en su opuesto: una revolucin democrtica. Ms recientemente, hemos visto
cmo el golpe de agosto de 1991 en Mosc desencaden acontecimientos contrarios a
los deseados; es decir, la liquidacin del poder del aparato del Partido Comunista y de la
KGB. As es como la accin escapa a la voluntad del actor.
Dos consecuencias: la primera es que el nivel de eficacia mxima de la accin se sita
siempre al comienzo de su desarrollo. Por eso, cuando se quieren hacer reformas hay
que hacerlas muy rpido. La segunda es que las consecuencias ltimas de una accin no
son predecibles. En esas condiciones es que uno puede entender, entonces, el cambio
epistemolgico. La poltica no gobierna sino que navega al timn, en el sentido
ciberntico, en el sentido en que la palabra "ciberntica" significa "navegar al timn".
Pero esto no quiere decir que slo deba navegar el rumbo de da en da; debe tener una
idea-faro que la ilumine. No puede hacer programas para el futuro, puesto que los
programas son proyecciones abstractas y mecanicistas que los acontecimientos
desbaratan. Sin embargo, es necesario proyectar valores, ideas-fuerza, ideas motoras. Y
la accin es siempre una estrategia.
Es necesario establecer la diferencia entre programa y estrategia; pienso que all est la
diferencia entre pensamiento simplificante y pensamiento complejo. Un programa es
una secuencia de actos decididos a priori y que deben empezar a funcionar uno tras otro
sin variar. Por supuesto, un programa funciona muy bien cuando las condiciones
circundantes no se modifican y, sobre todo, cuando no son perturbadas. La estrategia es
un escenario de accin que puede modificarse en funcin de las informaciones, de los
acontecimientos, de los azares que sobrevengan en el curso de la accin. Dicho de otro
modo: la estrategia es el arte de trabajar con la incertidumbre. La estrategia de
pensamiento es el arte de pensar con la incertidumbre. La estrategia de accin es el arte
de actuar en la incertidumbre. Por supuesto, hay una diferencia entre la accin y el
pensamiento, porque hay muchos modos de accin que son complejos en la prctica
pero no en la teora.
[Pg.439]
Quisiera proponer, por ejemplo, un juego popular que me gusta mucho: el ftbol. La
estrategia de un equipo de ftbol no consiste en elaborar un programa para marcar
goles, puesto que es evidente que el equipo contrario tiene las mismas intenciones. No
se trata de construir un juego, sino de construir un juego que va a deconstruir el juego
adverso, mientras que el adversario va a buscar deconstruir el juego de uno. Entonces,
lo que va a desempear un papel importante son los errores del adversario. As como el

buen judoka utiliza la energa de su enemigo para voltearlo, el buen jugador de ftbol va
a usar en su beneficio toda debilidad o error del adversario para tratar, en ese momento,
de marcar el gol. Y siempre hay alternativas. En otras palabras, el ftbol que vemos
todas las semanas en los estadios es una demostracin de complejidad. Y de la misma
manera como nuestra visin es algo muy complejo, nuestra percepcin tambin lo es.
Porque al mirar lo que tenemos ante los ojos somos capaces de concentrar la mirada en
un elemento, de ver el conjunto, de hacer una panormica, de establecer la conexin
entre diferentes cosas. Con nuestros ojos somos capaces de ver de manera compleja.
Pero no somos capaces de pensar de manera compleja. Creo que es a ese nivel, el del
pensamiento pensante, donde es necesario dirigirse en el sentido de complejidad.
IX. Concluyo diciendo que el pensamiento complejo no es el pensamiento omnisciente.
Por el contrario, es el pensamiento que sabe que siempre es local, ubicado en un tiempo
y en un momento. El pensamiento complejo no es el pensamiento completo; por el
contrario, sabe de antemano que siempre hay incertidumbre. Por eso mismo escapa al
dogmatismo arrogante que reina en los pensamientos no complejos. Pero el pensamiento
complejo no cae en un escepticismo resignado porque, operando una ruptura total con el
dogmatismo de la certeza, se lanza valerosamente a la aventura incierta del
pensamiento, se une as a la aventura incierta de la humanidad desde su nacimiento.
Debemos aprender a vivir con la incertidumbre y no, como nos lo han querido ensear
desde hace milenios, a hacer cualquier cosa para evitar la incertidumbre. Por supuesto
que es bueno tener certeza, pero si es una [Pg.440] falsa certeza eso es muy malo.
Porque el problema verdadero sigue consistiendo en privilegiar la estrategia y no el
programa.
Estamos viviendo quizs una gran revolucin paradigmtica. Quiz, pero hay algo all
muy difcil de discernir, porque una gran revolucin en las premisas del pensamiento
necesita mucho tiempo. Es una revolucin muy difcil, lenta y mltiple. Quiz ya haya
comenzado, un poco al estilo de esa batalla de las Islas Midway, durante la Segunda
Guerra Mundial; una batalla sumamente interesante en la que combatieron las flotas
japonesa y norteamericana cubriendo centenares de kilmetros, pero con los barcos muy
distantes unos de otros. Haba aviones japoneses que atacaban a los barcos
norteamericanos, aviones norteamericanos que atacaban a los barcos japoneses,
submarinos japoneses, submarinos norteamericanos... era un poco la lucha de cada uno
contra todos, una lucha indescriptible en la que era imposible que cada uno de los
almirantes tuviera el panorama global de la batalla. En un momento dado, el almirante
japons se dice que ha sufrido muchas prdidas y que es mejor retirarse; y el almirante
norteamericano ve que la flota japonesa comienza a batirse en retirada y se dice: "hemos
ganado". Esa es la batalla de las Midway, una batalla que no ha terminado. Tenemos sin
duda una gran lucha entre las antiguas formas de pensamiento, duras y resistentes a
fuerza de resecas y esclerosadas, y las nuevas formas de pensamiento que son an
embrionarias (lo que es embrionario es, por lo tanto, frgil, y arriesga la muerte).
Estamos en ese punto y creo que en este dominio hemos entrado en un nuevo comienzo.
No estamos al fin de la historia de las realizaciones del pensamiento; no hemos
alcanzado los lmites del genio humano; ms bien estamos en la prehistoria del espritu
humano. No estamos en la batalla final sino que estamos en la lucha inicial: estamos en
un perodo inicial en el que hay que repensar las perspectivas de un conocimiento y de
una poltica, dignos de la humanidad en la era planetaria, para que la humanidad pueda
nacer como tal. Y debemos trabajar en el azar y la incertidumbre.
Quiero terminar con dos metforas. La primera proviene de Juies Michelet, quien en un
hermoso libro sobre el mar imaginaba el apareamiento de las ballenas. Michelet nunca

haba visto [Pg.441] aparearse a las ballenas y supona que, para que hubiera
fecundacin, el macho y la hembra deban elevarse verticalmente al mismo tiempo y
acoplarse en un instante. Por supuesto que habra muchos fiascos y las ballenas deberan
recomenzar una y otra vez, hasta que al fin lo lograban y se produca la fecundacin. Y
as es como las ballenas tendran hijos. En fin, la realidad es ms prosaica porque las
ballenas se aparean horizontalmente. Lo que quiere decir esta metfora es que el mundo
de la accin poltica carece de la eficacia fsica que puede tener un martillo golpeando
un clavo. Cuantos ms golpes de martillo, ms se hunde el clavo, que es lo que
desebamos. Pero en el mundo poltico estamos como la ballena, tratando de fecundar.
Y debemos estar contentos si encontramos nuestro camino.
La segunda metfora proviene de la crislida. Para que la oruga se convierta en
mariposa debe encerrarse en una crislida. Lo que ocurre en el interior de la oruga es
muy interesante; su sistema inmunitario comienza a destruir todo lo que corresponde a
la oruga, incluido el sistema digestivo, ya que la mariposa no comer los mismos
alimentos que la oruga. Lo nico que se mantiene es el sistema nervioso. As es que la
oruga se destruye como tal para poder construirse como mariposa. Y cuando sta
consigue romper la crislida, la vemos aparecer, casi inmvil, con las alas pegadas,
incapaz de desplegarlas. Y cuando uno empieza a inquietarse por ella, a preguntarse si
podr abrir las alas, de pronto la mariposa alza el vuelo.
Referencia bibliogrfica
Neel, J. V., "Lessons from a primitive people", Science, 1970,170, (3960), pp. 815-822.
[Pg.442]
DIALOGO Edgar Morin, Ernst von Glasersfeld, Jos Jimnez
Von Glasersfeld: Usted dijo, en cierto momento, que vemos slo aquello que el
paradigma permite ver. Estoy de acuerdo con esta proposicin y quera preguntar si el
paradigma, as visto, no es una especie de red de relaciones (a network of relations). Si
se es el caso, si podemos trabajar con esta hiptesis, entonces la diferencia entre orden
y desorden se podra formular diciendo que hay orden cuando uno ve algo a travs de la
red relacional que hemos construido; que hay desorden cuando uno no ve nada. De este
modo el hecho de que uno vea una situacin como ordenada o desordenada es una
cuestin de paradigma. Esa es mi pregunta.
Morin: Definira casi de la misma forma la nocin de paradigma, es decir con el trmino
"relacin". Pero lo definira de la manera siguiente: un paradigma comporta un cierto
nmero de relaciones lgicas, bien precisas, entre conceptos; nociones bsicas que
gobiernan todo el discurso. Voy a dar un ejemplo: hay un paradigma que identifica, que
integra al hombre en la naturaleza. Este paradigma impide ver lo que especifca al
hombre, aquello que hace su diferencia. Hay otro paradigma, que desafortunadamente
reina an en nuestras universidades, que desune por completo al hombre natural del
hombre cultural. La disyuncin entre estas dos nociones gobierna todos los discursos. Y,
en efecto, todo lo que es natural se vuelve ciego al mirar cultural y, viceversa, todo lo
que es cultural se vuelve ciego al mirar natural. La relacin disyuntiva controla el
discurso.
El concepto de orden supone que todos los componentes del universo estn
interconectados por leyes necesarias. Por lo tanto, sta es una red muy ajustada y
regular. Pero ocurre que, a nivel de paradigma, el concepto de orden expulsa al desorden
como un concepto obsceno, es decir, como algo que destruye. Por eso uno dice: "Pero

no, el desorden no es ms que una apariencia que proviene de nuestra ignorancia. Hay
algo detrs del azar".
Yo dira entonces: el paradigma primero impone conceptos soberanos [Pg.443] e
impone, entre estos conceptos, relaciones que pueden ser de conjuncin, de disyuncin,
de inclusin, etc. Es en este sentido que estamos sujetos a paradigmas, pero eso no
contradice la idea de que, una vez constituidos, las redes sean las importantes. Pero hay
algo ms: un paradigma es invisible, no est formulado en ningn lugar! Lo que ocurre
es que, cuando uno aplica el pensamiento que obedece a un paradigma, uno no se da
cuenta de lo que hace, el pensamiento que obedece a un paradigma est ciego al
paradigma. Cuando el pensamiento ya no tiene xito en explicar sus observaciones es
cuando puede interrogarse y remontar hasta el paradigma.
Jimnez: Querra hacer algunas consideraciones para que queden explcitos en este
dilogo una serie de puntos que me parecen interesantes, y para conocer, si es posible,
las opiniones del profesor Morin acerca de ellos. He utilizado la nocin de complejidad
en mis trabajos y, concretamente, en una de mis ltimas publicaciones para
referirla a lo que sera la caracterizacin de la cultura actual, la cultura moderna como
una cultura fundamentalmente compleja. Esta dimensin tambin est presente desde el
punto de vista de la teora social en la teora de la cultura de Max Weber, donde me
parece que se puede leer todo lo que implica la complejizacin creciente de las
sociedades modernas frente a otro tipo de sociedades del pasado. En todo caso, ya que
en su intervencin el profesor Morin ha aludido a la dimensin poltica desde sus
planteamientos epistemolgicos, y tambin en la medida en que numerosas
intervenciones han puesto el acento sobre los problemas de la ticaque han estado
presentes, flotando a lo largo de este encuentro, me parece interesante relacionar el
problema de la complejidad de la cultura moderna con lo que podra ser una crtica
antropolgica de la poltica, o tambin con lo que sera la necesidad de una
reformulacin en clave ms decididamente antropolgica de las categoras de lo
poltico.
En buena medida, el grado de especializacin y singularizacin que se ha pretendido,
tanto en las prcticas como en la teora de la poltica, ha llevado muchas veces a negar
el carcter enormemente complejo y, por lo tanto, el carcter de interferencia y autointerferencia de todos los procesos que devienen en el conjunto de la vida humana.
Entiendo que replantear este tipo de cuestiones desde un punto de vista antropolgico
sera una vertiente, el camino adecuado para evitar, por un lado, los callejones sin salida
de las pretensiones totalizantes (que acaban siendo totalitarias) de la filosofa de la
historia, que tan frecuentemente han predominado en el proceso del mundo moderno y
han llevado a fracasos [Pg.444] evidentemente dramticos podramos decir ruinosos
para el proceso de las culturas humanas.
Por otro lado, evitar lo que sera el aplanamiento de la dimensin crtica y tica respecto
del poder y sus diversas articulaciones en nuestro mundo, una de cuyas ltimas
manifestaciones, a mi entendery quiero introducir tambin esta variante polmica en
nuestro encuentro, sera la formulacin filosfica del estado de nuestra cultura como
una cultura posmoderna. Tambin me gustara conocer la opinin del profesor Morin
sobre este punto dado que, en mi opinin, parte de la vertiente nominalista, presenta la
caracterizacin de la cultura actual como posmoderna y encierra en el trmino
posmoderno una perspectiva englobante, totalizante, evidenciada en la aspiracin a
caracterizar con un solo trmino todo el estado complejo de la situacin en la que
vivimos y en la que nos debatimos. Desde mi punto de vista, asumir la situacin de un
pensamiento complejo y de una sociedad compleja, como en las que actualmente

vivimos, implicara, de una vez por todas, ser conscientes de que no existe un espritu
unificador de la poca (Zeitgeist, segn la terminologa de Hegel), sino que estamos en
una poca con una serie compleja de vertientes, dimensiones, prcticas y diferencias. La
cuestin me parece decisiva, sobre todo si nos damos cuenta de que toda pretensin de
unificar en trminos categoriales el presente o la definicin de la poca moderna en el
terreno de las categoras epistemolgicas tiene tambin como correlato, en el terreno de
las prcticas polticas y en el terreno de la tica, la sumisin a un principio coercitivo de
unidad. Por ejemplo, en la relacin centro-periferia, la imposicin a la periferia de un
modelo de comportamiento econmico, poltico y humano y, en definitiva, un proceso
de marginalizacin que en sectores muy importantes de nuestro mundo se siente
agudamente.
Morin: Pienso que se plantean aqu dos problemas que conciernen a la perspectiva
antropolgica. Para m esta perspectiva es muy importante, y la planteo as: considero la
historia, toda la historia, la diversidad de los fenmenos histricos, como un laboratorio
antropolgico. Es el laboratorio antropolgico donde se expresan las potencialidades
humanas. Saber lo que puede el hombre, lo que l manifiesta y, sobre todo, tratar de ver
cmo hay a la vez unidad y diversidad humanas. Es decir que la diversidad extrema se
encuentra sobre una base de unidad, como quisimos mostrarlo en la unidad del hombre,
que no est hecha de unidad, de homogeneizacin, sino de una unidad que permite la
expresin de las diversidades.
En cuanto a la cuestin del posmodernismo, la palabra me molesta un [Pg.445] poco.
Por qu? Ante todo, debo decir lo positivo que me evoca esa palabra. En mi opinin, es
la ruptura con la creencia de que lo nuevo es siempre mejor que lo que lo precedi. La
idea moderna, si se quiere, es que todo va progresivamente mejor que lo que le
precedi. En realidad, siempre sucede algo nuevo y lo nuevo no necesariamente es
mejor. Estamos en una poca donde nos damos cuenta del agotamiento de todo lo que
significaba lo moderno y aqu tambin tenemos que ponernos de acuerdo sobre el
significado de lo moderno. Lo moderno era la creencia en el valor de lo nuevo y en el
carcter positivo del devenir.
Para m, la crisis del futuro es un componente de la crisis de la modernidad; lo que
llambamos modernidad est en crisis. Pero como an no vemos la cara de lo que est
emergiendo, tenemos una manera pobre de denominarlo, el trmino es "pos",
"posmoderno". Pienso que los trminos "pos" y "neo" traducen la imposibilidad de
conceptualizar verdaderamente, por ahora, la nueva cara que todava no est formada.
Creo que es importante reaccionar contra toda simplificacin semntica, contra toda
tentativa de homogeneizacin cultural.
[Pg.446]