Corazonar Abya-Yala 1

CORAZONAR
UNA ANTROPOLOGA COM PROMETI DA CON LA VI DA

Miradas otras des de Ab ya-Yala para la deco lo nizacin
del po der, del saber y del ser
PAT R I C I O G U E R R E R O A R I A S
CORAZONAR
UNA ANTROPOLOGA COM PROMETI DA CON LA VI DA

Miradas otras des de Ab ya-Yala para la deco lo nizacin
del po der, del saber y del ser
Quito-Ecuador
2010
CORAZONAR
UNA ANTROPOLOGA COMPROMETIDA CON LA VIDA
Miradas otras desde Abya-Yala para la decolonizacin del poder, del saber y del ser
PAT R I C I O G U E R R E R O A R I A S
1era. edicin:
Ediciones AbyaYala
Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Telfonos: 2506-247 / 2506-251
Fax: (593-2) 2 506-255 / 2 506-267
e-mail: editorial@abyayala.org
www.abyayala.org
Quito-Ecuador
Diagramacin:
Ediciones ABYA-YALA
Quito-Ecuador
ISBN:
978-9978-22-
Impresin:
Ediciones Abya-Yala
Quito - Ecuador
Impreso en Quito - Ecuador, noviembre 2010
Dedicatoria:
Al sabio anciano Guaran Karai Miri, Poty
que desde la sabidura de su silencio y su palabra,
me ha enseado,
que para transformar la vida,
hay que tener siempre encendido fuego,
en el corazn.
Para todos los pueblos y culturas,
que han vivido la colonialidad del poder,
del saber y del ser,
en sus propias subjetividades y en sus cuerpos,
y que por ello mismo, tienen la fuerza
para hacer insurjir
un distinto horizonte de humanidad,
de civilizacin y de existencia.
Agradecimientos
Q
uiero expresar desde lo ms profundo de mi corazn, mi agradecimiento al pueblo Paraguayo, que desde hace ms de una dcada me ha
abierto sus puertas, y me ha acogido siempre con profunda solidaridad
y cario, desde cuando el sueo del Padre Juan Botasso, de crear el Instituto de Antropologa Aplicada, como sede de la Universidad Salesiana
de Ecuador, hizo posible que con varias compaeras(os) docentes de la
escuela de Antropologa Aplicada, como Lourdes Endara, Emilia Ferraro, Jos Juncosa, Fernando Garcs, Ninfa Patio, Ariruma Kowy, Anastasio Mitjans, pudiramos viajar para aprender de un pas con una riqueza cultural inagotable, con pueblos de una sabidura ancestral profunda de la cual tenemos todo por aprender; Paraguay es un pueblo generoso, fraterno, solidario, luchador, pues a pesar de siglos de dominacin colonial y de varias dcadas de silencio, opresin y muerte sembrada por la dictadura militar, no ha renunciado nunca a su inquebrantable voluntad de continuar tejiendo la vida.
Aqu conocimos no solo a compaeras(os), sino a hermanas(os)
que siempre compartieron e impulsaron nuestros sueos y corazonamientos: Gracias a Jos Zanardini un ser humano a quien desde que lo
conoc, quiero, admiro y respeto, por su intransigente compromiso militante con la vida. A Daysi y Liz Amarilla por mantener siempre encendida la esperanza y la alegra; a Tola y Melquades, porque a pesar de
haber sufrido la brutalidad de la represin, no han renunciado a las
utopas y mantienen encendido el fuego de la magia de los sueos; A
Margot Bremer, Raquel Peralta, Amelia Nardelli, por sembrar una espiritualidad encarnada en la vida; a Iris por sus colores y por no dejar que
se apague la luz; a Pelusa por seguir peleando intransigentemente por
los derechos de lo humano; a Andrea Chamorro y Mariana por haber
comprendido el poder de las sabiduras insurgentes; gracias a Mara
Adela Cristaldo por su corazn generoso, por su solidaridad y por ese
Patricio Guerrero Arias
tenaz compromiso por curar las enfermedades del alma, de los actores
ms empobrecidos y subalternizados por el poder; gracias a todas(os)
las (os) compaeras(os) que nos ensearon tanto en los diversos cursos, talleres y guitarreadas compartidos, en la perspectiva de construir
una antropologa comprometida con la vida.
Debemos agradecer a Bruno Barrios, Viceministro de Cultura del
Paraguay, por la audacia de buscar construir un Plan Nacional de Cultura, desde el potencial descolonizador que la cultura tiene, y por su
preocupacin de abrir este debate entre los diversos actores sociales de
un Paraguay tan rico y diverso.
De manera especial quiero agradecer, Vctor Achucarro, permanentemente comprometido en la revitalizacin de las sabiduras insurgentes,
en la construccin de una nueva mirada que permita trabajar en la revitalizacin de la cultura desde perspectivas descolonizadoras; gracias adems por que ha hecho posible nuestro reencuentro con este pas y pueblo maravillosos, y por todo el apoyo para la publicacin de este libro.
Igualmente gracias a todo el equipo de profesoras(es) y administrativos del Centro Paraguayo de Ciencias Sociales, por continuar comprometidos por la descolonizacin no solo de la teora, sino de la vida,
gracias por acoger estos corazonamientos, y por su impulso constante
para tejer una Red de Sabiduras y Ciencias Sociales de Abya-Yala. Gracias a Mnica Olaso y al camarada Che Telmo, que a pesar de haber visto tanta muerte, siguen transitando los caminos de la esperanza; gracias
a Leonor Palmera, cuyo corazn tiene aroma de caf, de canela y de cacao, y tiene la calidez de sus trpicos colombianos.
Gracias a mi camarada Alfredo Haquin por haber credo siempre
en el sentido poltico insurgente del Corazonar, por impulsarme a llevar esta propuesta a diversos sectores sociales, y porque a pesar de los
derrumbes y las tempestades de estos tiempos, sigue militando intransigentemente por la vida.
Gracias a Cristina Cristaldo, por toda su tenacidad, pues por ms
de una dcada, ella ha sido el soporte para que el sueo iniciado por
Juan Botasso y continuado all por Jos Zanardini, pueda seguir germinando; pues ella ha sido la impulsora de diversos talleres, cursos, encuentros, seminarios, para poder ir dando una mirada comprometida
con la vida ya no solo a la Antropologa, sino al conjunto de las ciencias sociales, de ah su preocupacin junto con Alfredo Haquin por la
Corazonar. Una antropologa comprometida con la vida
creacin del Centro Paraguayo de Ciencias Sociales. Pero sobre todo,

debo agradecer a Cristina, porque a pesar de que ha tenido que luchar
contra la muerte, ms ha podido su voluntad de amor frente a la vida y
su compromiso por transformarla, es de ese espritu de guerrera, de
donde saca esa incansable energa para hacer todo lo que hace, y para
seguir combatiendo por la alegra, gracias por todo el apoyo que me has
brindado para la publicacin de este libro, pero sobre todo gracias, porque tu actitud de lucha frente a la vida, ha sido un referente vital, para
poder seguir creciendo y aprendiendo.
Quisiera agradecer al padre Juan Botasso por su incansable empeo de impulsar el sueo de una Escuela de Antropologa Aplicada para
todo nuestro continente, y por el apoyo que junto con Anabel Castillo
me han brindado para la publicacin de la edicin ecuatoriana de este
libro en Editorial Abya Yala, y por el apoyo que permanentemente han
estado ofreciendo, para que la riqueza cultural multicolor de nuestro
continente, de esta tierra en plena madurez Abya-Yala, se conozca en
toda la profundidad de su diversidad y diferencia.
Y como siempre gracias a Mnica mi compaera, a Juan Sebastin
mi hijo, mis estrellas para no perderme en la noche, mis faros para iluminar los caminos, mis colores para dar luz a mis das, mi horizonte
para seguir transitando la esperanza, mi agua fresca que hace florecer
mis sueos, mi tierra frtil de corazn fecundo y generoso, mi fuego para que pueda seguir intransigentemente militando por las utopas, mi
aire pues sin su aliento y ternura, no podra seguir alzndome libre al
vuelo de la vida.
Finalmente, gracias a todas y a todos ustedes, por no renunciar a
la esperanza, a los sueos ni a las utopas, por continuar luchando intransigentemente por la construccin de otros mundos posibles, en los
que sin hambre ni miedo, podamos un da despertar, y hagamos realidad el sueo, de una nueva humanidad, donde podamos desde la insurgencia de la ternura, CORAZONAR un horizonte distinto de la existencia.
Al momento de publicar la edicin ecuatoriana de este libro
(2009), mis queridos hermanos y compaeros de caminos, de sueos y
luchas por las utopas Vctor Achucarro, Che Telmo Carrillo y Alfredo
Hakin, transitan ya por las estrellas, desde ah, siguen luchando por la
insurgencia csmica de la tierra sin mal, pero a pesar de que no estn
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fsicamente entre nosotros, sus espritus, su ejemplo de dignidad y

lucha nos seguirn alumbrando e impulsando para continuar luchando intransigentemente desde la esperanza y la alegra, por CORAZONAR todas las dimensiones de la vida.

Quito, 1 de mayo del 2007
n
Corazonamientos de entrada
HILANDO SUEOS, LUCHAS, ESPERANZA

Y TERNURA PARA TEJER LA VIDA
POR UNA RED DE SABIDURAS Y CIENCIAS
SOCIALES DE ABYA-YALA
Lo que la sabidura de Karai Miri Poty nos ha enseado

Y el anciano Guaran habl desde la sabidura de su corazn y desde el poder del espritu de su propia palabra, y esto es lo que nos ha enseado:
....Que es muy triste que tengamos que traducir el espritu de la palabra para poder comprendernos....
....Que somos incapaces de escuchar y entender el poder del espritu
de la palabra y es por eso que nos estamos perdiendo a nosotros mismos,
que estamos perdiendo nuestro propio camino y tambin estamos perdiendo el camino para encontrarnos con los dems, con los otros....
....Que es por eso, que el mundo esta enfermo, que la madre tierra hoy
agoniza, pues el hombre blanco es un devorador que nunca se sacia, pues
le importa ms el dinero que la vida....
....Que es importante que aprendamos a rezar por el bienestar del
mundo; que es urgente que empecemos a curar las heridas de nuestra madre tierra, si queremos seguir tejiendo la vida....
....Que debemos aprender a crear, a ser nuestra propia agua, nuestro
propio sol, nuestra propia tierra....
....Que para ello, debemos venir a aprender a caminar por nuevos caminos, para que fluya en libertad la palabra, pues la palabra es libre y fluye con el fluir del cuerpo....
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....Que los seres humanos debemos reencausar nuestro camino y

nuestro caminar....
....Que debemos aprender a ser puentes para una nueva existencia....
....Que es urgente reencausarnos en el camino, caminar desde el lugar de nuestra existencia, y para eso es importante conocernos, conocer
nuestro propio camino, y conocer a los dems, conocer el camino de los
otros; para poder ser, estar y sentir en el mundo....
....Que la nica forma de reencausar el camino, es desde la fuerza del
corazn y para ello, hay que tener siempre encendido fuego en el corazn,
que no debemos dejar que nunca este fuego se apague....
....Que tenemos la gran responsabilidad de ser guardianes del fuego
del corazn, para que est siempre encendido, iluminando nuestros pasos
y caminos por la vida....
....Que debemos mantener siempre encendido el fuego del corazn,
para que reviva el espritu de la palabra, pues solo as podremos reencontrarnos con los dems, con los otros, pero sobre todo, podremos reencontrarnos con nosotros mismos....
....Que el espritu de la palabra, que da vida el fuego del corazn, har posible que podamos conversar con amor y con respeto, con el espritu
de la tierra, de la naturaleza y el cosmos....
Las enseanzas de la sabidura del anciano Guaran, Karai Miri,
que nos dejara en un curso organizado por el Centro Paraguayo de
Ciencias Sociales y el FONDEC, en el mes de octubre del ao pasado en
Asuncin; constituye un verdadero manifiesto para la descolonizacin
y para tejer una forma otra de existencia; puesto que las palabras del
anciano sabio, plantean un profundo cuestionamiento al modelo civilizatorio occidental capitalista, que ha priorizado siempre, como hasta
hoy, el capital sobre la vida, pues como l advierte ....es por eso, que el
mundo esta enfermo, que la madre tierra hoy agoniza, pues el hombre
blanco es un devorador que nunca se sacia, pues le importa ms el dinero
que la vida....; orden civilizatorio que nos ha impuesto una matriz colonial de poder, por la que nos ha colonizado la memoria, los saberes,
los conocimientos, las afectividades, las subjetividades, los imaginarios
y los cuerpos, erigiendo su universo civilizatorio, como el nico posible, y deseable; y por lo tanto, negando, colonizando, subalternizando
otras formas de ser, de sentir, de pensar, de hacer, de tejer la vida.
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La historia de Abya-Yala tierra en plena madurez como llamaron a nuestro continente los pueblos Kunas- desde el mismo momento en que la conquista instaura la modernidad y con ella nuevas formas
de dominacin, de exclusin, de subalternizacin, ha estado marcada
por la colonialidad, lo que nos llev a perder nuestro propio camino, y
el camino para el encuentro con los otros; es por ello, que hoy ms que
nunca como dice el anciano sabio, es urgente que aprendamos a
....reencausar nuestro camino y nuestro caminar....
Durante ms de cinco siglo hemos estado transitando por un camino de muerte, el de la colonialidad, sustentada en la hegemona de
discursos de verdad como la razn, la ciencia, la tcnica, la democracia,
el desarrollo, la modernidad, que han operado y lo hacen hasta el presente, como construcciones mticas que le permiten al poder continuamente recrearse y naturalizar los ordenes de dominacin que han impuesto. En consecuencia, reencausar nuestro camino y nuestro caminar,
implica empezar a construir senderos de descolonizacin, que permitan enfrentar toda forma de colonialidad del poder, del saber y del ser;
pues solo as podremos como nos dice el sabio Guaran ....reencontrarnos con nosotros mismos y con los otros y en consecuencia, reencontrar
nuestro ....ser, estar y sentir en el mundo....
Es por ello, que el Centro Paraguayo de Ciencias Sociales, cuando
est proponiendo empezar a tejer una Red de sabiduras y ciencias sociales de Abya-Yala, asume, lo que nos ensea la sabidura del anciano
Guaran, como un camino diferente para la descolonizacin, como un
puente, puesto que como dice el mandato del anciano ....debemos
aprender a ser puentes para una nueva existencia....; por ello esta red se
propone trabajar, profundamente comprometida con la vida, en la
perspectiva de la construccin de un horizonte social, tico, esttico,
poltico, que nos permita, hilar, sueos, luchas, esperanzas y ternuras, a
fin de tejer juntos, distintos horizontes de existencia.
Asumimos Abya-Yala, como otra forma de enfrentar la colonialidad del saber, que hizo que desde la conquista hablemos desde las polticas del nombrar, desde el lugar de enunciacin que nos impusieron
los dominadores; as, Amrica Latina, Latinoamrica, fueron denominaciones impuesta desde afuera, que no solo ignoraron la existencia de
la diversidad y la diferencia de los pueblos originarios, sino que respondan a proyectos de poder que pretendan su homogenizacin. Desde la
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sabidura de los pueblos Kunas, nuestro continente, fue la tierra en

plena madurez o Abya-Yala; y es as como la continan llamando los
pueblos indios. Revitalizar su nombre, constituye una respuesta poltica descolonizadora, que busca enfrentar la hegemona de la enunciacin del poder, las polticas del nombrar de los dominadores; para hablar desde nuestras propias voces y palabras, desde nuestras propias
polticas del nombrar.
Abya-Yala como el lugar, el espacio material, vital y simblico desde donde nuestros pueblos han tejido la vida, desde donde han luchado durante ms de cinco siglos por la existencia; se vuelve en consecuencia, no solo un lugar poltico alternativo de enunciacin; sino que
adems, Abya-Yala por el potencial que nos ofrecen las ancestrales sabiduras de los pueblos que lo habitan, constituye tambin una alternativa, para la construccin de un horizonte civilizatorio y de existencia
otro, diferente.
Una red para tejer la vida

El Centro Paraguayo de Ciencias Sociales, plantea la urgente necesidad de empezar a tejer una red, pero no desde la perspectiva de aquellas redes, tejidas por el poder de las araas, o por las araas del poder,
frente a las cuales nos advierte la sabidura andina, debemos estar muy
atentos; pues si bien estas redes, se muestran como verdaderas obras de
arte y se caracterizan por su belleza y maestra, sin embargo, sern
siempre una trampa para la muerte, pues son redes a las que nos atraen
y en las que nos atrapan para aniquilar la vida. Esas son las redes que
hoy se tejen desde el poder del imperio a nivel planetario, que se tejen
desde la globalizacin, son las redes virtuales del poder; las redes que se
tejen en forma de ALCA, o Tratados de Libre Comercio, redes tejidas
por el F.M.I. (Fondo de la Muerte Internacional), o por las grandes empresas transnacionales, que controlan las redes globales del mercado,
que como hbiles y perversas araas estn tejiendo redes en las cuales
buscan que nuestros pueblos queden atrapados, para tener el control
total de la vida.
El Centro Paraguayo de Ciencias Sociales pretende que empecemos a tejer juntos una red, desde la perspectiva de la sabidura Tolteca,
que nos ha enseado, que as como las araas tejen redes para la muer-
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te, los seres humanos, hemos sabido tejer redes para la vida. Desde el
mismo instante de la conquista, todos los pueblos de Abya-Yala, y que
fueron sometidos a la colonialidad del poder del saber y del ser, empezaron a tejer las redes de las comunidades invisibles, redes tejidas con hilos largos y que perduraran a travs del tiempo como anunciara el Popul Vhu, o la sabidura Amatica de los Andes, para hacer posible la
preservacin de la tradicin, de la memoria colectiva, de la sabidura y
la cultura de nuestros pueblos; fueron redes que permitieron alumbrar
sus luchas de resistencia, de re-existencia y de insurgencia frente al poder y la dominacin; redes que han estado esperando la llegada de ese
tiempo nuevo, de ese Pachakutik como anuncian las profecas de los
Amatas andinos, ese tiempo que transformar todas las dimensiones
csmicas, civilizatorias, sociales e histricas, pues es un tiempo en el
que ....empieza a amanecer en mitad de las tinieblas...., y que hace posible que toda esa sabidura preservada desde lo ms ancestral del tiempo emerja a la luz, para poder ensear a la humanidad, dimensiones de
un sentimiento y un pensamiento ligados a formas distintas de tejer la
vida, como la que podemos encontrar en la profunda sabidura del anciano Guaran; redes que para enfrentar la muerte y poder preservar la
vida, solo podan ser tejidas desde la fuerza insurgente de la vida misma, desde la cotidianidad, que es, como dice el anciano ....el lugar de
nuestra existencia....; y es justamente, desde la lucha por la existencia
que estn llevando adelante los pueblos para quienes la colonialidad del
poder, del saber y del ser, no fue una mera abstraccin, sino que la vivieron y viven, la sufrieron y siguen sufrindola en sus propios cuerpos
y subjetividades, de donde insurge un horizonte otro, diferente de humanidad, de civilizacin y de existencia.
Tejer una red para la vida, ha sido la tarea que los pueblos de Abya-Yala a lo largo de todos estos siglos de lucha por la preservacin de
su existencia, han estado tejiendo cotidianamente, como una forma de
combatir otro rasgo perverso de la colonialidad del poder, la colonialidad de la alteridad, que en palabras del sabio Guaran implicara que....
nos estamos perdiendo a nosotros mismos, que estamos perdiendo nuestro
propio camino y tambin estamos perdiendo el camino para encontrarnos
con los dems....; pues mientras ms separados estemos de nosotros
mismos y de los otros, no podremos ser capaces de soar diferentes horizontes de existencia, de compartir dolores, de tejer sueos, de transi-
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tar esperanzas y luchas por materializar utopas posibles; es por eso que
Amrica Latina se encuentra tan fragmentada, tan dividida, vivimos en
sociedades fracturadas en la alteridad, pues as es ms fcil que opere la
matriz colonial de poder; por ello, una forma de combatir la colonialidad, es volver a tejer una red que pueda hilar distintas formas de alteridad, que permita re-construir esa unidad en la diversidad que siempre hemos sido, una red para que en ella vuelva a florecer los mltiples
colores de la vida.
Es necesario y urgente, volver a tejer un entramado diferente, que
nos hermane, que potencie el encuentro con los otros, con la diferencia, que reconstruya el tejido de la alteridad y potencialice toda la fuerza colectiva que tenemos y que viene desde lo ms ancestral del tiempo
y de procesos de lucha de resistencia e insurgencia material y simblica de larga duracin. Aqu vale recordar lo que nos ensea la sabidura
de Mama Dulu, Dolores Cacuango, lder indgena de los Andes Ecuatoriano, cuando empezaba el proceso organizativo de los pueblos indios, ella adverta, que si estamos solos, somos como una simple paja
de pramo, como quinua que lleva el viento, como hebra de poncho
que puede fcilmente romperse, pero que cuando estamos juntos, unidos, como cuando se teje la paja, o cuando nos entrelazamos como hebras de poncho tejido, nadie podr rompernos, ni doblegarnos. Mama
Dulu nos enseo: Somos como paja de pramo que se arranca y vuelve a
crecer y de paja de pramo, sembraremos el mundo...; ...A natural unido
como a poncho tejido, patrn no podr doblegar ...; ...Nosotros somos como los granos de Kinua, si estamos solos, el viento lleva lejos. Pero si estamos unidos como en un costal, nada hace el viento, bambolear, pero no
nos har caer ....
Buscamos hilar sueos, luchas, esperanzas y ternuras, para tejer
una red para la vida, como otra forma de enfrentar la colonialidad del
saber, hasta ahora sustentada en la hegemona de la ciencia y la tcnica,
de la frialdad de la razn, que construy un conocimiento disciplinador, alejado de toda forma de afectividad, para que sea instrumental al
ejercicio del poder, y que se erigi como nico discurso de verdad, para subalternizar silenciar y desconocer otras formas de tejer conocimiento. Es necesario empezar a ver que hay en Abya-Yala, un enorme
entramado, un gigantesco tapiz, de conocimientos, de saberes y sabiduras, tejido con mltiples colores, en los que se reflejan la riqueza de
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la diversidad y la diferencia de la propia vida; por ello es necesario, hacer visible todo el potencial afectivo, epistmico, pero sobre todo tico
y poltico de las sabiduras insurgentes de todos los pueblos diversos
que habitan este continente.
Por una Red de sabiduras

y Ciencias Sociales de Abya-Yala
Planteamos una Red de sabiduras y Ciencias Sociales de Abya-Yala, que se propone no solo un dialogo de saberes, sino sobre todo de seres, de sentires, de afectividades, de experiencias de vida, para que las
sabiduras que han sido histricamente excluidas de las academias, de
las universidades, entren a dialogar con las Ciencias Sociales en equidad
de condiciones; pretendemos empezar a tejer un tapiz diferente, que
posibilite el encuentro de las Ciencias Sociales con las sabiduras, que
estas dejen de verse como saberes exticos o folklricos, sino que empecemos a reconocer y a aprender de todo su potencial insurgente, tanto a nivel epistmico, pero sobre todo tico y poltico, pues las sabiduras no solo nos ofrece informacin, sino sobre todo posibilidades para empezar a tejer, horizontes civilizatorios, sentidos de la existencia diferentes.
La sabidura del anciano Guaran nos plantea todo un programa,
para trabajar en la descolonizacin del saber, cuando nos dice que
....debemos aprender a crear, a ser nuestra propia agua, nuestro propio sol,
nuestra propia tierra...., esto implicara, empezar a hacer escuchar nuestras propias voces, a hablar desde nuestros propios lugares y territorialidades, construir polticas del nombrar distintas para romper con un
saber ventrlocuo que repite y no habla desde y con su propia voz, que
nos conden a ser un mero eco de las voces del poder, a ser un simple
reflejo de sus imaginarios; descolonizar el saber implica romper con los
discursos de verdad cientfica, para empezar a tejer pedaggicas del
error y aprender desde ellas; implica que frente al carcter de universalidad del saber euro-gringocntrico hegemnico; levantemos el sentido
de la pluridiversalidad que es propio de nuestras realidades y lugares,
desde donde diversos actores han estado siempre tejiendo la trama de
la vida; pero sobre todo implica que frente a la irracionalidad de la razn, sobre la que se erigi un conocimiento fri, dominador y que no
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abre espacios a la afectividad, antepongamos, el poder insurgente de la

ternura, de la sensibilidad, de la afectividad, que nos permita formas
distintas de ser, de sentir, de decir, de hacer, de sentipensar y Corazonar
la vida.
Proponemos una Red de sabiduras y Ciencias Sociales de Abya-Yala, que se proponga tejer, desde la riqueza de la diversidad y la diferencia, que sea un espacio para que todas las propuestas de los diversos actores sociales, polticos e histricos que tienen la vida como horizonte,
puedan ser escuchadas, debatidas, enriquecidas; ya sea aquellas que vienen desde los marcos epistemolgicos y que buscan sentipensando por
s mismos, combatir la colonialidad epistmica que enfrentamos, y
puedan abrir espacios de encuentro trans, inter y anti-disciplinarios, a
fin de que puedan entrar en dialogo con aquellas sabiduras que desde
la cotidianidad, buscan formas otras de sentir, de pensar, de decir, de
hacer, de significar, de ser; es por lo tanto urgente que aprendamos, como dice el anciano Karai Miri desde su sabidura, a tejer una red que
nos permita.... aprender a ser puentes para una nueva existencia....
Planteamos tejer una Red de sabiduras y Ciencias Sociales de AbyaYala, como un espacio en donde se escuchen diversas voces que se comprometan con la vida y con la lucha por su transformacin; una red polifnica en la que puedan conversar y aprender de las voces, los conocimientos, las experiencias de vida, de pueblos que la colonialidad del
poder ha silenciado, discriminado, racializado, marginalizado, subalternizado; pero que desde los intersticios del poder, desde sus mrgenes, han estado de la mano de la afectividad y de sus sabiduras tejiendo sueos, palabras, conocimientos, esperanzas, luchas, ternuras, horizontes de existencia diferentes; por ello queremos que los pueblos indios, afros, o de comunidades consideradas como minoras, discriminadas por su lucha por defender el derecho a la diferencia sexual, regional, de gnero, generacional o tnica, hablen desde su propia palabra, y
compartan todo el acumulado social de su existencia, de su memoria
colectiva, de su sabiduras, para aprender mutuamente de ellas. Aspiramos a que esta sea una red multicolor, que tenga la luminosidad del arco iris, tejida con hebras de sueos, de alegras, de dolores compartidos,
de utopas posibles, de esperanzas, de ternuras que nos permita hilar el
tapiz de una vida diferente.
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La sabidura del anciano Karai Miri, nos demanda tambin, empezar a tejer redes distintas de alteridad, que nos enseen y ayuden a dialogar ms profundamente, no solo entre seres humanos, sino tambin
con la naturaleza, con todo aquello en donde palpita la vida; como forma de combatir el sentido ecocida de esta civilizacin occidental capitalista, que hace de la naturaleza mercanca, y cuya voracidad devoradora, esta aniquilando la vida en todas sus formas; de ah que es urgente construir formas de alteridad csmica, que tengan la vida como horizonte, que nos permitan volver a conversar con el espritu de la naturaleza, pues como nos ensea la sabidura del anciano Guaran,....el espritu de la palabra, que da vida el fuego del corazn, har posible que podamos conversar con amor y con respeto, con el espritu de la tierra, de la
naturaleza y el cosmos..., lo que implica empezar a tejer una ecologa del
espritu, que haga de la espiritualidad, como nos han enseado los indios Pueblo, ...la forma ms elevada de la conciencia poltica...; es desde
una espiritualidad distinta de la existencia, que podremos enfrentar el
ecocidio generado por una civilizacin erigida sobre la depredacin, la
muerte y el despojo; ah est la esperanza para empezar a curar las heridas de la madre tierra, que ahora agoniza, y que nos demanda, que si
queremos salvar la existencia presente y futura del planeta y el cosmos,
tenemos necesidad, el deber, de hacer urgentemente, un pacto de ternura con la vida.
Es urgente comenzar a construir un horizonte diferente de existencia, que nos ayude a ....reencausar nuestro camino y nuestro caminar
..., pero no podemos olvidar, que se trata de una construccin colectiva, pues como nos ensea la sabidura del Viejo Antonio, los caminos
solo pueden ser construidos caminando, pero es un camino que ....solo
puede hacerse caminado juntos con los otros, pues as se construyen todos
los caminos.... De igual manera, a tejer una red solo se aprende tejindola, uniendo distintos y diferentes hilos, para que siga floreciendo la
sagrada trama de la vida. Pero tejer la vida, como nos ensea la sabidura Tolteca, implica la hermandad de muchas manos, de muchos corazones; de ah que no son redes que atrapan, que aprisionan, sino que
son redes que hermanan, que entrelazan, que descolonizan, que liberan, y que hay que aprender a tejerlas desde el corazn, pues como nos
ensea la sabidura del anciano Karai Mir:....la nica forma de reencausar el camino, es desde la fuerza del corazn, y para ello, hay que tener
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siempre encendido fuego en el corazn, que no debemos dejar que nunca

este fuego se apague....
El presente texto promovido por el Centro Paraguayo de Ciencias
Sociales, y que ahora sale a la luz gracias al apoyo del FONDEC, es parte de ese esfuerzo para aportar al tejido de una diferente Red de Sabiduras y Ciencias Sociales de Abya-Yala; y de la bsqueda por Corazonar
una antropologa comprometida con la vida, por ello propone algunas
miradas para poder andar el mundo del sentido y comprender el sentido del mundo; son corazonamientos escritos en distintos momentos
y procesos, de ah que su temtica es diversa; pero su objetivo no es
otro, que el de aportar, al proceso de descolonizacin de una ciencia
que ha estado al servicio del poder, pero que los procesos de luchas por
la existencia de pueblos construidos antes como objetos de estudio y
que hoy insurgen como sujetos polticos e histricos, le ha obligado a
tener que comprometerse con la vida; pero sobre todo, lo que buscamos, es contribuir a la comprensin y a la lucha por la descolonizacin
de toda forma de colonialidad del poder, del saber y del ser.
Este texto es adems, otra forma de responder al mandato del anciano sabio Guaran Karai Miri cuando nos dice que,....tenemos la gran
responsabilidad de ser guardianes del fuego del corazn, para que est
siempre encendido, iluminando nuestros pasos y caminos por la vida....,
pues es desde ah que podremos empezar a sentipensar, a corazonar todas las dimensiones de la vida, a trenzar sueos, a tejer esperanzas, a hilar dolores, pero sobre todo, a hermanar las luchas por materializar la
utopa, de que muchos otros mundos multicolores son posibles, y que
debemos y podemos, tejer la trama de una distinta existencia.
n
CORAZONAR DESDE LAS SABIDURIAS
INSURGENTES, PARA COMBATIR
LA COLONIALIDAD DEL PODER,
DEL SABER Y DEL SER
Ustedes solo hablan como loros y piensan mucho,

por una sola vez en su vida deberan
desde el corazn pensar,
solo as podrn decir y hacer bien las cosas.
Taita Jos Gualinga. (Amauta Kichwa)
L
o sealado por el anciano sabio, a un grupo de acadmicos y expertos en desarrollo, en la comunidad Canelo Kichwa de la Amazona
ecuatoriana, constituye un profundo cuestionamiento a la praxis que
hemos venido realizando desde la academia, heredera de un proceso de
colonialidad del saber, que se ha mantenido como un continun histrico desde su misma constitucin en el siglo XVI, en el que se instaura
un orden de dominacin, que se sustenta en el ejercicio de una matriz
colonial de poder, que fue la que le permiti a occidente el control absoluto de la economa, la poltica, lo social, pero sobre todo la colonizacin del saber y del ser, de las subjetividades, los imaginarios y los
cuerpos.
Desde entonces se construye un patrn de conocimiento profundamente articulado al ejercicio del poder, sustentado en una razn colonial que ha tenido las caractersticas de un espejo que construye imgenes deformantes de la realidad, y que nos ha condenado a tener un
conocimiento ventrlocuo, a ser un mero reflejo de otros proceso de
otras territorialidades y experiencias histricas, de otros conocimien-
22
tos; por ello Amrica Latina ha estado condenada a repetir siempre lo

extrao, y sujetada al orden eurocntrico dominante, que nos ha negado la posibilidad de construir nuestra propia historia; peor aun de visibilizar a actores, saberes, conocimientos, prcticas de vida, que desde el
mismo momento en que se instala la matriz colonial de poder, han estado en proceso de resistencia y de insurgencia material y simblica, en
perspectiva de la construccin de sus propios horizontes de existencia.
Si hoy asistimos a una recreacin y profundizacin de esa matriz
colonial-imperial de poder, que sigue operando con enorme eficacia en
todos los mbitos de la vida; se hace entonces necesario ....interpelar el
sentido de lo que hacemos...., (Lander)1 lo que implica tambin un cuestionamiento profundo de la funcin que la academia y las ciencias sociales han cumplido en la legitimacin de la hegemona de ese saber
universal/global y en la subalternizacin de las otras formas de conocimiento a las que se les ha considerado como inferiores;2 de ah que es
imprescindible, ir ms all de la critica de la crtica, de los proyectos polticos y epistmicos con los que hemos estado articulados, a fin de posibilitar un giro descolonial; en la perspectiva de la construccin de un
(re)pensamiento crtico decolonial (Walsh); que implica la necesidad
de pensar pero creo sobre todo de sentir-, para transformar la existencia en todas sus dimensiones- desde nuestras propias territorialidades,
desde las voces, subjetividades, sensibilidades, saberes, epistemologas,
y sobre todo desde sus propias sabiduras y afectividades que han sido
subalternizadas por la colonialidad del poder, y que desde sus propias
experiencias histricas y subjetivas marcadas por la colonialidad de la
vida, estn construyendo procesos de insurgencia que buscan decolonizar todas las dimensiones de la existencia.
Una perspectiva de (re)pensamiento crtico decolonial, implica
por tanto, un desprendimiento y descentramiento radical de los principios que han regulado y regulan la esfera del saber acadmico institucional y de sus prcticas ticas y polticas, desprendimiento y descentramiento de la matriz occidental de pensamiento colonizador que nos
ha modelado una concepcin del sujeto, del conocimiento, de la poltica, de la economa, de la sociedad, del mundo y de la vida; lo que nos
plantea la necesidad de hacer un cuestionamiento profundo sobre el
sentido y el uso de las polticas del propio conocimiento, preguntarnos
como lo hace Lander ....Conocimiento para qu? Conocimiento para
Corazonar desde las sabidurias insurgentes, para combatir la colonialidad del poder, del saber y del ser
23
quien? Y tambin Walsh ....Qu conocimiento(s), conocimientos de

quin?, conocimientos para quienes?.3 Pero tambin queremos preguntar por nuestra parte, qu perspectivas civilizatorias hacen posible?,
qu horizontes de existencia otros, ayudan a imaginar y construir?.
Desde una perspectiva de (re)pensamiento crtico decolonial,
comprometido en la tarea de descolonizacin del poder, del saber y del
ser, se hace imprescindible entonces, empezar a hacer visible la existencia de lo que en la academia se ha llamado epistemologas otras, pero
que desde la propia palabra de los propios pueblos indios y negros que
han estado insurgiendo contra el poder y la dominacin la llaman sabidura, por ello preferimos hablar de sabiduras insurgentes, pues la
sabidura, como intentaremos mostrar ms adelante, va ms all de la
epistemologa, pues ofrece, no solo referentes tericos, informacin y
conocimientos para entender la realidad, sino sobre todo, dichas sabiduras, proporcionan referentes de sentido, no solo para poder comprender la realidad y la vida sino tambin para transformarlas.
De ah que lo que pretendemos con este trabajo, en la perspectiva
de interpelar el sentido de lo que hacemos, y de mirar crticamente las dimensiones ticas y polticas del quehacer acadmico y de las ciencias
sociales, es: inicialmente hacer visible la matriz colonial-imperial de
poder que se impone en todos los mbitos de la vida individual y colectiva, sustentado en el ejercicio de la violencia y el despojo, en la usurpacin material y simblica, no solo de los recursos naturales, sino sobre todo del sentido, del saber y del ser; lo que implica hacer una aproximacin al proceso de colonialidad del saber y la constitucin de las
ciencias dentro de ese proceso, y como se ha expresado la colonialidad
de la alteridad y como ha operado la hybris del punto cero en el ejercicio de la colonialidad del saber.
Posteriormente, desde un intento de contribuir a esta discusin,
desde nuestra propia perspectiva y experiencia, analizaremos como una
de las caractersticas de la colonialidad del poder y del saber, ha sido la
de operar desde perspectivas logocntricas y epistemocntricas, que le
permitieron instaurar la hegemona de la razn, lo que ha implicado, la
subalternizacin y marginalizacin de la afectividad, de los sentimientos y su traslado a esferas subterrneas; de ah la poca presencia de las
emociones y la ternura en el conocimiento como otra forma de ejercicio del poder y de la colonialidad del ser, incluso en aquel pensamien-
24
to que aparece como pensamiento crtico, que al quedar atrapado en el

epistemocentrismo, sigue recreando formas de colonialidad del saber.
Plantearemos, finalmente, que en las sabiduras insurgentes, se encuentra la posibilidad para la construccin, no solo de un distinto horizonte epistmico, sino sobre todo, de un distinto horizonte civilizatorio y de existencia, el mismo que para que pueda materializarse, necesita no tanto de epistemologa, sino ms bien de sabidura, cuya diferencia procuraremos aproximarnos; pero requiere sobre todo, de la incorporacin de la afectividad, cuyo sentido tico y poltico buscaremos
discutir, a travs de lo que hemos llamado CORAZONAR las epistemologas hegemnicas, como respuesta insurgente frente a la colonialidad
del poder, del saber y del ser; cuestin que se encuentra presente, en los
referentes de sentido que nos ofrecen las sabiduras insurgentes a las
cuales nos aproximaremos brevemente, cuyo potencial epistmico, tico, esttico, poltico y de referente de sentido para tejer la vida, no solo
debe quedarse en la constatacin de su existencia, sino que pensamos
que ya es hora de que la academia empiece a dialogar y a aprender de
dichas sabiduras, en las cuales el sentir no excluye el pensar, sino por
el contrario lo incorpora y hace posible otra forma de conocer, de nombrar y de hacer, es decir, otro horizonte de existencia, como lo muestra
la sabidura del Amauta Kichwa.
La matriz colonial-imperial de poder

Una de las tareas necesarias para interpelar el sentido de lo que hacemos, en la perspectiva de la construccin de un (re)pensamiento critico decolonial otro; es, la urgente necesidad de hacer visible la matriz
colonial-imperial de poder que se impone en todos los mbitos de la vida individual y colectiva; aquello que Quijano denomin colonialidad
del poder, que se origina con la invencin de Amrica, que instaura un
nuevo patrn de poder global en el proceso de expansin del sistemamundo capitalista (Wallerstein) y que se sustenta en el ejercicio de la
violencia y el despojo, en la usurpacin material y simblica, no solo de
los recursos naturales, sino sobre todo del sentido, del saber y del ser;
hecho que se produce desde el mismo momento en que se inaugura la
modernidad colonialidad, y que ha operado como un continun histrico;4 de ah que la lgica de la colonialidad est presente desde los
25
tiempos de la conquista, hasta los contemporneos proyectos imperialistas de Obama.

Hacer visible la matriz colonial-imperial de poder, implica, tener
claro que la condicin constitutiva de la modernidad es la colonialidad,
que no hay modernidad sin colonialidad (Mignolo);5 que la colonialidad es uno de los ejes constitutivos del patrn mundial de poder. Debelar el carcter colonial de la modernidad implica tambin, dejar claro la diferencia entre colonialismo y colonialidad; entendindose que el
colonialismo hace referencia a un momento histrico ya superado;
mientras que la colonialidad a un proceso de dominacin que no ha
concluido, sino que ha sido encubierta por un fenmeno intrnseco a
la misma colonialidad, la modernidad; por ello como advierte Mignolo,6 en la creencia de que el periodo colonial, el colonialismo ha terminado, se quiere ignorar el hecho de que la colonialidad del poder es una
realidad de dominacin y dependencia todava presente, que sobrepaso el periodo colonial, que se mantuvo en el periodo de surgimiento de
los Estados nacionales y que continua vigente y sigue recrendose en el
actual proceso del capitalismo global-imperial; de ah que la globalizacin no sea sino una nueva careta del viejo rostro de la dominacin colonial-imperial del poder.
Con la instauracin de la matriz colonial-imperial de poder en
Amrica, se instaura tambin por primera vez en la historia de la humanidad, el primer patrn mundial, universal, global de poder, que dar inicio a la organizacin colonial del mundo, en torno a una narrativa local, particular, que por razones de poder se construye con un carcter de universalidad radicalmente excluyente,7 que tiene como eje
constitutivo una nueva perspectiva colonial eurocntrica sobre la cual
se erige el modelo civilizatorio dominante, para el dominio del tiempo,
del espacio, del sentido, del conocimiento, de los saberes, los lenguajes,
las practicas, la memoria, los imaginarios, las subjetividades y los cuerpos, en definitiva para el control y dominio de los seres humanos, la naturaleza y la vida.
Esta universalidad excluyente solo es posible por el poder econmico y poltico acumulado por Europa, lo que le permite erigirse como
horizonte cultural civilizatorio, como ideal, como norma, como proyecto universal, cuyo habitus y ethos es impuesto mediante la violencia
material o simblica, -que es un aspecto estructural constitutivo de la
26
colonialidad del poder- al resto de los pueblos del mundo, cuyo proceso de segregacin, desplazamiento, subalternizacin y dominacin
tambin se inicia. La universalizacin del habitus y el ethos europeo se
expresa, como lo evidencia Garcs,8 en varios planos, entre los principales podemos anotar: en lo econmico, la economa capitalista se erige como el nico modelo universal de regulacin de la economa; en lo
poltico, el sistema de gobierno republicano y la democracia liberal, se
vuelven el nico modelo poltico desde el cual se puede pensar y organizar la sociedad; en lo religioso, el cristianismo se erige como la religin hegemnica, como la nica religin verdadera; en lo epistmico,
la hegemona de la razn, el pensamiento racional cientfico tecnolgico, se convierte en el nico conocimiento verdadero para la comprensin de la realidad y de la vida; en lo lingstico, las lenguas europeas en
espacial aquellas derivadas del latn y el griego, se vuelven las nicas
lenguas de conocimiento, que estn en capacidad de expresar las verdades del conocimiento cientfico racional.
Esto construye polaridades, dicotomas, exclusiones, jerarquizaciones que van a estar presentes a lo largo de toda la historia, la divisin del
mundo entre la sociedad occidental europea, que se erige como la cspide la evolucin social, del desarrollo, del progreso, de la modernidad;
y los otros pueblos que sern vistos como primitivos salvajes, subdesarrollados, premodernos; pero al mismo tiempo legitima el derecho que
se atribuyen a s mismos la sociedad europea hegemnica, de ejercer la
dominacin sobre los otros y justificar su tarea civilizatoria, para llevarnos desde entonces a la civilizacin, al desarrollo, a la modernidad.
La instauracin de la modernidad colonialidad, inicia la implementacin de una matriz colonial de poder que determina las configuraciones geopolticas y las clasificaciones, estratificaciones, jerarquizaciones y exclusiones de las nuevas identidades sociales de la colonialidad, sustentada en la construccin de la raza, como categora clasificatoria discriminadora; el racismo expresado en la racializacin de las relaciones de clase y gnero, se vuelve entonces la matriz fundante del
imaginario del sistema mundial moderno colonial, la raza es el eje que
permite las clasificaciones y estratificaciones del poder capitalista mundial de seres humanos, de sociedades, de culturas, de clases, de gneros,
de conocimientos, de sentidos;9 es el dispositivo que hace posible la
produccin y reproduccin de lo que Mignolo10 denomina la diferen-
27
cia colonial,11 que se expresa en la clasificacin de la humanidad en jerarquas por las que sociedades y culturas sern subalternizadas12 con
relacin al centro hegemnico que impone la clasificacin; la colonialidad del poder se vuelve en consecuencia, un lugar epistmico de
enunciacin, desde donde se describe y legitima el poder colonial.
As se configura en torno a la nueva distribucin geopoltica construida desde la matriz colonial de poder, ese nuevo horizonte de sentidos nter subjetivos que se llamar modernidad, sustentada en la colonialidad necesaria para la dominacin de los imaginarios, los cuerpos y
las sensibilidades, dando como consecuencia los procesos de colonialidad del saber (Quijano) y colonialidad del ser (Nelson Maldonado Torres), que atraviesan toda nuestra historia desde la conquista hasta hoy.
La construccin de la modernidad se la levanta sobre el supuesto
carcter universal de la historia sostenida en la visin evolucionista de
progreso, que permite la clasificacin y jerarquizacin de temporalidades, espacialidades, pueblos, culturas, experiencias histricas, saberes,
conocimientos; que harn posible la ontologizacin de un orden social
que aparece como naturalmente superior a otros que se los muestra como naturalmente inferiores, de ah la posibilidad de naturalizar el orden colonial dominante13 Esto explica porque Amrica Latina, desde la
geopoltica del conocimiento, fue construida como una territorialidad
desplazada de la modernidad, y como ha operado histricamente una
razn colonial, que solo aspira a ser el reflejo de las sociedades modernas, y que nos hace ver a la modernidad como el nico horizonte posible para alcanzar la felicidad y el desarrollo, ....como si la modernidad fuera un punto de llegada y no como la justificacin de la colonialidad del poder.14
Una cuestin que es importante no dejar de lado cuando se discute la colonialdad del poder, del saber y del ser, como lo advierte Coronil,15 es la cuestin del imperialismo como categora poltica que nos
permite entender que la colonialidad del poder ha tenido un continun
histrico en el ejercicio de la dominacin desde su misma constitucin
en el siglo XVI hasta el presente, y ver como opera la matriz colonial de
poder en tiempos del capitalismo transnacional globalizado, en donde
encuentra nuevos mecanismos para su ejercicio imperial; es por eso
que hemos venido hablando de la implementacin de una matriz colonial-imperial de poder.
28
Lo anterior evidencia, la importancia actual que tiene la categora

imperialismo que segn Coronil, deberamos entenderla no solo como
la fase superior del capitalismo (Lenin), ni como un elemento del actual proceso del mercado global, sino como una condicin vital, determinante de su propio desarrollo, que ha estado siempre presente en la
historia de la modernidad-colonalidad y en la implementacin de la
matriz colonial de poder, se trata de hacer evidente entonces, cuales son
las caractersticas imperiales de la matriz colonial en el presente y que
nuevos mecanismos de ejercicio de poder materiales y simblicos imponen y legitiman.
De ah que segn Coronil,16 el imperialismo es una categora que
abarca un amplio horizonte histrico que incluye el colonialismo hasta el presente y que habra que distinguir tres dimensiones del mismo:
Un imperialismo colonial, que se caracteriza por el dominio poltico del
imperio sobre sus colonias por medios fundamentalmente polticos.
Un imperialismo nacional, que se expresa en el dominio de una nacin
sobre otras a travs de la mediacin del Estado y con mecanismos eminentemente econmicos. Y un imperialismo global que descansa en el
dominio de las redes transnacionales sobre las poblaciones del planeta,
por medio de la globalizacin del mercado y la mundializacin de la
cultura, sustentado por los Estados metropolitanos y bajo la hegemona de Estados Unidos.
En consecuencia, cuando discutamos la colonialidad del poder, del
saber y del ser, es importante no dejar de considerar el carcter imperial de la colonialidad, pues como lo aclara Mignolo,17 ....la matriz colonial es necesariamente imperial, la matriz colonial no es una cosa diferente al imperio: es su lado oscuro [...] no hay imperio sin colonia, as como imperialismo sin colonialismo y as como no hay modernidad sin colonialidad.
La(s) geopoltica(s) del conocimiento

La categora de geopoltica del conocimiento aportada por Mignolo
es de mucha importancia para la comprensin de la colonialidad-modernidad, pues nos permite entender las relaciones que histricamente
se han dado entre el poder, los conocimientos, la colonialidad y modernidad. Desde la perspectiva de la geopoltica del conocimiento, pode-
29
mos entender, que si bien hay un continun histrico en la implementacin de la matriz colonial-imperial de poder, que estableci mediante
la diferencia(cin) colonial zonas de valor universal del conocimiento
como expresin de un modelo civilizatorio racializado; por otro tambin ha sido un continn histrico la lucha de resistencia e insurgencia
que los actores subalternizados por la colonialidad han estado llevando
adelante y que desde los espacios fronterizos, liminales, desde los intersticios del poder han sido capaces de recrear universos epstemolgicos, una memoria y sobre todo una sabidura que ha ido de la mano
con la lucha por la existencia.
La colonialidad del poder ha sido tambin un escenario que ha
posibilitado la lucha de sentidos por el control de los significados y el
control del poder interpretativo; de ah que sentipensamos se hace necesario hablar de la existencia en plural de geo(s) poltica(s) del conocimiento; una desde el ejercicio del poder, que como lo entiende
Walsh18 opera como una estrategia vital de la colonialidad modernidad, y que busca erigirse como nico y universal horizonte civilizatorio
del cual emergen los conocimientos que se transforman en discursos de
verdad necesarios para el ejercicio del poder, pues son mostradas como
nicas e inobjetables verdades sobre el mundo, la humanidad, la naturaleza y la vida, y conducen a la subalternizacin, a la invisibilizacin y
el silenciamiento a otros conocimientos y a los sujetos productores de
conocimientos, a quienes tambin silencia, oculta, invisibiliza.
Pero tambin desde los espacios fronterizos, perifricos, liminales
y desde los actores que insurgen frente a la colonialidad del poder se
hace posible otra geopoltica del conocimiento que surge desde la herida colonial (Anzaldua) desde la experiencia histrica y subjetiva de dichos actores sometidos a la dominacin, la exclusin, la subalternizacin por la colonialidad del poder, que desde sus practicas de lucha, de
re-existencia(Alban) e insurgencia material y simblica frente al poder,
construyen una geopoltica del conocimiento, que es una crtica a la
geopoltica de la modernidad colonial europea, que cuestiona, desestructura y descoloniza un conocimiento, un horizonte civilizatorio que
es ajeno a nuestras geografas y que devuelve la dignidad epistemolgica a conocimientos que han estado histricamente silenciados e invisibilizados, que han sido vistos nicamente como saberes exticos, incapaces de producir conocimientos. La geopoltica del conocimiento,
30
desde los actores subalternizados, es en consecuencia, la afirmacin de

una palabra negada, la insurgencia de una memoria que el poder no ha
podido silenciar, ni liquidar.
La hybris del punto cero y la colonialidad del saber

Como ya se ha sealado, con la conquista de Amrica, en que empieza a operar la matriz colonial de poder, con el propsito del control
de los nuevos territorios, se incorpora la perspectiva en la mirada de los
otros, lo que puede explicarse a partir de la separacin entre el centro
geogrfico y el centro tnico desde el cual se observaba a las otras culturas que estaban en la periferia; lo que implicaba la construccin de lo
que Santiago Castro-Gmez,19 llama la hybris del punto cero, es decir
del origen de una mirada soberana, nica que est fuera de la representacin, un rgimen escpico, que explica la panptica de la mirada del
poder que le permite ver sin ser visto, que ser desde entonces, una isotopa clave en el dominio del otro, en la colonialidad de la alteridad.
Lo que no considera este anlisis, creemos, es, que no es solo la mirada sino la articulacin entre la mirada y la palabra lo que configuran
el sentido del poder, la capacidad de mirar para visibilizar o invisibilizar a quienes mira, y su poder para nombrar, para construir discursos
de verdad, por los que se hacer hablar o se silencia a quienes nombra;
la hybris del punto cero, en consecuencia implicara no solo un lugar supremo de observacin, de una mirada soberana que ve sin ser visto, sino tambin de un lugar supremo de nominacin, de una palabra soberana que enuncia y niega a los otros la enunciacin; la dominacin europea supuso una poltica del nombrar, la construccin de un discurso
violento y perdurable, que organizo la totalidad del tiempo, del espacio
-y del sentido-, en una narrativa universal.20. Es en ese carcter mtico
que se le otorga al poder de la mirada y la palabra, en donde se sostiene el sentido logocntrico de la racionalidad de occidente; el poder de
la mirada y el poder de la palabra, de nominar lo que mira para que
exista, han sido desde entonces y siguen siendo en el presente, los pilares claves sobre los que se sostiene y legitima tambin las miradas y las
palabras del poder. Es por ello, que un proceso de lucha decolonial, se
plantea como requerimiento, la construccin de polticas del nombrar
otras, que insurjan desde las propias voces y palabras de los actores a
31
los que histricamente la colonialidad quiso negar y silenciar, pero que

no se conformen solo con hablar desde los espacios fronterizos, sino que
sean capaces de construir diferentes discursividades, categoras, conocimientos que hablen desde y por la vida y ayuden a su transformacin.
Ubicarse en la hybris del punto cero implica estar por fuera del lugar de observacin y de nominacin, lo que significa adquirir un poder
supremo de la mirada y del discurso, que permite ver si ser visto y nombrar lo que se ve, y no tener que rendir cuentas a nadie de esa mirada
ni de esas palabras. Es a partir de la construccin de la hybris del punto cero que podemos comprender como se han estructurado las geopolticas del conocimiento; como surge y se erige como hegemnica la
epistemologa de la ciencia moderna, pues el ocultamiento del lugar de
observacin y nominacin, explica la emergencia de una visin y representacin del mundo, de un tipo de conocimiento, que se eleva con
pretensiones de universalidad, de objetividad y cientificidad y por lo
tanto se constituye a s mismo como discurso de verdad con valor universal e incuestionable.
Esto permite entender la violencia epistmica propia de la colonialidad del poder y del saber, que marginaliza saberes y volvi hegemnicos aquellos que estaban en el punto cero, que se legitimaron sobre
cualquier otra forma de conocer, erigindose como la nica forma valida, objetivas y universal de conocimiento, como patrn de civilizacin, desarrollo, progreso y modernidad a partir de los cuales se juzga
a otros saberes y culturas, las que, dado su grado de primitividad y atraso deben seguir el horizonte cultural civilizatorio planteado por la verdad universal de las sociedades modernas.21
El punto cero es el comienzo epistemolgico absoluto,22 que marca
el comienzo de la colonialidad del poder, de la colonialidad del saber y
la colonialidad del ser, pues el poder mitificado de esa mirada y de las
palabras o discursos de verdad que construye para nombrar la realidad,
permite el control totalizador del sentido de la existencia, del espacio,
del tiempo, de la economa, de la poltica, de la sociedad, de los conocimientos, de los imaginarios, de los sujetos, las subjetividades, los
cuerpos y la vida.
El punto cero explica el carcter hegemnico de las geopolticas
del conocimiento y los sistemas clasificatorios con relacin a los conocimientos y el rol de las ciencias dentro de ellas, permite entender co-
32
mo operan las polticas del nombrar (Muyulema), los regmenes de

verdad, que determinan que solo son verdaderos y validos aquellos conocimientos y discursos que se sustentan en la ciencia y que estn adscritos a determinada geografa, color y gnero, pues el conocimiento
dominante, es europeo, blanco y masculino.
La colonialidad del saber determina en consecuencia que los otros
saberes, que estn fuera del espacio de la representacin hegemnica, y
que estn en el centro tnico y que son el objeto de la mirada, el discurso y la representacin del poder, no sean considerados, peor legitimados como conocimientos, sino que apenas son vistos como saberes precientficos, como curiosidades exticas a ser estudiadas; y peor aun, los
actores subalternizados, son vistos nicamente como meros objetos de
conocimientos y no como sujetos con capacidad de producir conocimientos, lo que acta como un mecanismo de disciplinamiento y colonizacin de las subjetividades a quienes se les niega la contemporaneidad de su presencia y se construye un alocronismo, es decir dejarlos
fuera del tiempo, lo que permite la justificacin y legitimacin de la subalternizacin y la diferencia colonial, a fin de poder seguir reproduciendo la colonialidad del poder, del saber y del ser.23
En perspectivas de un (re) pensamiento critico y (de)colonial

La consideracin de la geopoltica del conocimiento y del pensamiento fronterizo desde los actores subalternos, abre en consecuencia
la posibilidad de construccin de un horizonte diferente, otro, que
tiene la perspectiva del cuestionamiento de la modernidad desde la colonialidad (Mignolo); y de iniciar procesos de construccin de un (re)pensamiento crtico y (de)colonial (Walsh), que parta de las historias,
las luchas, las experiencias y las subjetividades marcadas por la colonialidad y no por la modernidad y de sus prcticas sociales y polticas, que
abra senderos para empezar a decolonizar toda forma de colonialidad
del saber y del ser, lo que implica poner como centro estratgico la
cuestin de la existencia.24
Poner como centro estratgico la cuestin de la existencia, es combatir uno de los ejes sobre el cual opera la matriz colonial de poder, la
deshumanizacin, lo que implica que lo (de)colonial, va ms all de los
procesos de descolonizacin, que a veces se queda en la bsqueda de la
33
incorporacin, la superacin a travs de la resistencia, sino que se sustenta en el poder insurgente de lo propio, que busca pensar desde la
herida colonial, desde nosotros mismos, y desde nuestra propia palabra, en donde el poder de la palabra del subalternizado, se vuelve un
instrumento insurgente frente a las palabras del poder; lo decolonial
hace posible procesos de insurgencia desde lgicas-otras y pensamientos-otros,25 desde sabiduras otras o sabiduras insurgentes, no busca un espacio dentro del poder como lo hace la resistencia, sino que insurge frente a ese poder, en perspectiva de una transformacin radical
de un modelo civilizatorio sustentado en el ejercicio de la muerte y la
violencia, para plantearse un horizonte utpico posible, de una civilizacin que se levante sobre el respeto de la dignidad de la vida, que
transforme radicalmente todas las dimensiones de la existencia.
Lo otro de lo otro
Hemos estado sealando que los procesos decoloniales abren posibilidades para la construccin no solo de otro horizonte civilizatorio
y de existencia, sino sobre todo, de un horizonte civilizatorio y de existencia otro; vale en consecuencia hacer una breve aclaracin de lo que
significa lo otro de lo otro.
La nocin de pensamiento otro, segn lo muestra Walsh,26 viene del rabe-islmico Abdelkebir Khatibi, que plantea la necesidad no
de otro pensamiento, sino de un pensamiento otro, un pensamiento
que radicalice la diferencia en perspectivas insurgentes de liberacin; lo
que implica una estrategia radical otra, para la lucha por la descolonizacin, vista esta, no solo como un asunto epistmico y poltico, sino
fundamentalmente de existencia.
Un pensamiento otro, hace posible insurgir contra la no existencia, el despojo de la humanidad, marcada en la subjetividad y los cuerpos impuesta por la colonialidad. Implica radicalizar el pensamiento
critico, en un re-pensamiento crtico de-colonial desde otro lugar, desde la herida colonial, desde la corporalidad y la subjetividad negadas
por la colonialidad, desde los danmes o condenados de la tierra.
El pensamiento otro evidencia la relacin colonialidad no-existencia, des-humanizacin, como la ms perversa evidencia de la colonialidad del ser y la necesidad de la insurgencia de otras filosofas de la exis-
34
tencia (Lewis Gordon), de sabiduras insurgentes (Guerrero Patricio),

en perspectivas de horizontes de re-existencia (Albn Adolfo) y civilizatorios otros.
La colonialidad de la alteridad.
Uno de los rasgos ms perversos de la colonialidad del poder, es lo
que Quijano seala como la radical ausencia del otro; de ah que creemos se hace necesario considerar eso que podramos llamar la colonialidad de la alteridad, desde la implementacin de la matriz colonial
de poder sustentada en el racismo, el otro no solo que no es visibilizado, no existe, y lo que es peor se lo despoja de humanidad y dignidad.
Hablar de la colonialidad de la alteridad, no implica hacer redundante el concepto de diferencia(cin) colonial,(Mignolo) sino por el
contrario, creemos, permite complementar la comprensin de ese proceso y abrirnos al anlisis de otros fenmenos no considerados y sobre
los que planteamos algunas sugerencias. Pensamos adems, que se hace necesario visibilizar nombrar y usar la categora de alteridad, -que
no aparece en el anlisis de la diferencia(cin)colonial, al menos en el
material que hemos tenido acceso- emplendola como una categora
poltica, necesaria para la comprensin del proceso de colonialidad del
poder y de la implementacin de la matriz colonial-imperial de poder.
Desde el ejercicio de la colonialidad del poder y la construccin de
una temporalidad, una espacialidad y un sentido hegemnicos se construye, un sistema de dicotomas y polaridades que construirn una forma de alteridad tal, en la que todo lo que esta fuera de ese centro hegemnico, de la hybris del punto cero, ser considerado su otro y por lo
tanto, estar en condiciones de inferioridad y subalternidad; as se
construye a la naturaleza como lo otro de la cultura; al cuerpo como
lo otro del alma; a la afectividad y las emociones como lo otro de la razn, a lo femenino como lo otro de lo masculino; a lo privado como lo
otro de lo pblico; se construye una narrativa histrica, un patrn de
dominacin y colonizacin de la alteridad, en donde lo otro y toda
forma de sociedad, de pensamiento, de conocimiento de los otros,
que no est dentro de la narrativa universal eurocntrica occidental dominante, siempre sern vistos como obstculo, como carencia, como
inferioridad. Es por ello que si desde la implementacin de la matriz
35
colonial-imperial de poder se subalterniz y coloniz lo otro, empezar a hablar de epistemologas otras, o de lo que hemos llamado, sabiduras insurgentes en horizontes de civilizacin y de existencia
otros, es tambin una respuesta insurgente frente a la colonialidad del
poder, del saber y del ser.
La colonialidad del poder no solo cambia la relacin del sujeto
consigo mismo, sino sobre todo la interrelacin con los otros, por ello
construye sujetos para sujetarlos primero, y luego desestructurar su
subjetividad, hacindonos as, extraos y lejanos de nosotros mismos,
y con mayor razn nos aleja de los otros; he ah, porque el poder fractura la alteridad, pues si somos con los otros, hay que evitar ese encuentro. Es ms, la colonialidad del poder construye un imaginario de la alteridad, sustentado en la radical exterioridad de la otredad frente a la
mismidad, lo otro es lo extrao, lo lejano, lo peligroso, lo que nos
amenaza, lo que debe ser controlado y dominado; cuando desde las sabiduras insurgentes, la alteridad, no es sino la conjuncin, el encuentro abierto desde la afectividad entre la mismidad y la otredad, puesto
que no puedo ser yo mismo, sino solo en el encuentro dialogal con el
otro, si no entiendo que el otro me habita, y yo habito en el otro, que
estoy contenido en el otro, as como yo tengo al otro en m; de igual
manera, la otredad no existe sin la mismidad, el otro existe sin nosotros, y nosostros no podemos existir sin los otros, y es en el encuentro
que hace posible el calor de los afectos, de los encuentros y los desencuentros, que la mismidad y la otredad se vuelve un nosotros, desde
donde podemos pensar y luchar por horizontes otros compartidos de
existencia. Por ello quizs debemos no olvidar lo que le viejo Antonio27
desde la Selva Lacandona y desde su sabidura insurgente nos ha enseado: ....La vida sin los otros que son diferentes es vana y est condenada
a la inmovilidad [...] nuestra esperanza crece cuando hemos sabido escuchar a los otros, pues el que sabe escuchar se hace grande y consigue que su
caminar siga a travs de los tiempos, que lejos llegue, que se multiplique
en muchos y otros pasos.
Otra consecuencia de la colonialidad de la alteridad, ha sido la
preeminencia que en el discurso moderno ha tenido la visin esencialista de la identidad, como un fenmeno autogenerado, que no ve que
la identidad es una construccin social e histricamente situada y que
solo puede darse en la relacin no solo entre nosotros mismos, sino en
36
el encuentro dialogal con los otros, con la diferencia; pues no es posible la identidad sin la alteridad. De ah el porque el discurso del poder
plantea que uno de los ms graves problemas actuales de la sociedad
moderna, es la cuestin de la identidad, cuando en realidad, el problema ms grave que afecta la sociedad es de alteridad, nuestra incapacidad de encontrarnos y dialogar con amor y respeto con la diferencia,
como consecuencia de la implementacin de una matriz colonial-imperial de poder, que ha fracturado la posibilidad del encuentro con los
otros, para poder soar y luchar por cambiar la vida, pues mientras
ms nos encerremos en nuestras propias identidades y en nuestras reivindicaciones particulares, el sentido global del poder queda sin ser
cuestionado, peor transformado, que es la base en la que se sostienen
las polticas multiculturales para la despolitizacin del contenido insurgente de la diversidad y la diferencia.
La alteridad, adems, no debe seguir siendo entendida nicamente desde dimensiones antropocntricas, visin que caracteriza la modernidad; alteridad antropocntrica que construye relaciones de una
otredad como extrernalidad, solo entre seres humanos; la colonialidad
del poder fractura formas de alteridad csmica, que nos habla de las interrelaciones que el ser humano establece, no solo entre s, sino adems
y sobre todo, con esos otros que tambin estn en la naturaleza. La racionalidad occidental colonizadora, al construir una visin antropocntrica como hegemnica, pudo justificar y legitimar, como buscaba
Bacn, el ejercicio del dominio sobre la naturaleza, por parte del hombre civilizado europeo, poseedor de la racionalidad cientfica, sobre cuya base se constituye un modelo civilizatorio ecocida y depredador de
la naturaleza, que es su voracidad por el control absoluto de todos los
mbitos de la vida, est poniendo en riesgo, las posibilidades de existencia presente y futura de todo el planeta.28
De ah que nos preguntamos, si el poder construye formas de colonialidad de la alteridad, que se expresa en la radical ausencia del otro,
una manera de abrir procesos decoloniales, no ser plantearnos la radical insurgencia del otro, de la alteridad?. Si la colonialidad del poder
se expresa en la fractura de la alteridad como la que caracteriza a nuestras sociedades, fracturadas por diversas practicas etnocntricas racista
y heterofbicas todas ellas propias de la matriz colonial-imperial de poder, la decolonizacin no implicara entonces volver al otro, hacer visi-
37
ble su presencia y la de sus construcciones de sentido, de sus sabiduras,

de sus conocimientos, de sus prcticas, de sus discursos, de sus sensibilidades, de sus horizontes de existencia y empezar a dialogar con ellas y
a aprender de ellas.
Y si la colonialidad fractura tambin la alteridad con la naturaleza, es valido preguntarnos, frente a la visin ecocida que caracteriza la
colonialidad capitalista, que hace de la naturaleza mera mercanca y sobrepone el inters del capital sobre la vida, no ser urgente plantearse
una alteridad ms csmica, biocntrica, que ponga como eje la vida en
todas sus formas sobre el capital, que permita que podamos volver a
dialogar con amor y respeto con todo aquello en donde palpita la vida?.
Esto implica, como plantea Leff,29 la necesidad de la construccin de
una diferente tica de la alteridad, de la otredad, del reconocimiento de
la naturaleza y el ambiente como ese otro, pues si no entendemos que
tambin el rbol, el ro, el mar, los bosques, son esos otros naturaleza
de los que depende, el orden de nuestra misma existencia, los convertiremos en cosas, en meras mercancas para el proceso de acumulacin;
una distinta perspectiva, csmica y tica de la alteridad nos permitir,
verlos como esos otros con quienes debemos entrar en un dialogo de
seres, de saberes y sentires, si queremos seguir tejiendo la sagrada trama de la vida.30
Alteridad csmica que por otro lado, como ya decamos, no ha sido extraa a las sabiduras insurgentes y cosmovisiones de los pueblos
y culturas subalternizadas, pues los pueblos indios y negros, desde
tiempos ancestrales han venido dialogando con la naturaleza y vindola como su madre y hermana; una evidencia de esa tica de la alteridad
csmica, nos la ensea la sabidura del Jefe indio Seatle cuando dice:31
Esto sabemos, la tierra no pertenece al hombre, el hombre pertenece
a la tierra. Esto sabemos. Todo va enlazado, como la sangre que une a una
familia. Todo va enlazado, todas las cosas estn relacionadas. Todo lo que
le ocurra a la tierra, le ocurrir a los hijos de la tierra. El hombre no teji
la trama de la vida, l es solo un hilo, lo que hace con la trama se lo hace
a s mismo.
En consecuencia, una forma de construir un pensamiento otro y
una geopoltica del conocimiento desde la subalternidad, desde las espistemologas fronterizas, desde las sabiduras insurgentes, es entonces,
hacer visibles esas sabiduras otras, esas lgicas y saberes otros y es-
38
cuchar y aprender de esas otras voces que han estado siempre conversando con la naturaleza y el cosmos, no solo desde la razn, el conocimiento y la epistemologa, sino sobre todo desde la sabidura, el corazn, la afectividad y la ternura.
Corazonar como respuesta insurgente y acto decolonial

El maana de la humanidad,
est en la fusin amorosa de las sangres y las culturas,
y no en conquistas y monopolios de las ciencias y el dinero.
Manuel Zapata Olivella
Una de las expresiones ms evidentes del ejercicio de la matriz colonial de poder en el control de las subjetividades y la colonialidad del
ser, ha sido la de erigir la razn, como hybris del punto cero, y el rol que
le adjudic en la organizacin y la forma de concebir el mundo, la naturaleza, la sociedad y la vida; la razn se erige como el nico universo
no solo de la explicacin de la realidad, sino de la propia constitucin
de la condicin de lo humano, de ah la definicin desde occidente del
hombre como ser racional, lo que hace evidente como la modernidad
fragmenta la visin del ser humano, pues desconoce que no solo somos
lo que pensamos y peor que solo existimos por ello, como lo sostiene el
fundamentalismo racionalista de Descartes; sino que fundamentalmente, el sentido de lo humano est en la afectividad, no solo somos seres racionales, sino que somos tambin sensibilidades actuantes, o como nos ensea la sabidura shamnica, somos estrellas con corazn y con
conciencia .
La colonialidad del poder, la implementacin de la matriz colonial-imperial de poder construye las bases para la hegemona de la razn. Sustentados en la astucia de la razn como lo denomin Hegel,32
en la inmanencia y hegemona de la misma, se hace posible que una
forma particular de saber, adquiera un carcter universalista y totalitario y se erija en horizonte universal del conocimiento, en el nico modelo civilizatorio dominante. El logocntrismo, hace evidente de esta
39
forma, la relacin intima entre saber y poder, y no es sino, otra expresin de la colonialidad del poder y su ejercicio.
En consecuencia, y como expresin de la colonialidad y de la diferencia(cin) colonial, de la colonialidad de la alteridad que se genera
como resultado del mismo proceso, todo aquello que no estaba en el espacio y el tiempo europeo y que no estaba en el horizonte de la razn,
sera trasladado al terreno de lo otro, de lo primitivo, de lo salvaje, de
lo brbaro, de lo irracional; desde la hegemona de la razn, se facilitara la legitimacin y la justificacin del ejercicio de la violencia, de la explotacin, de la dominacin de todo lo otro que apareca como su negacin y atentaba contra su dominio.
Y as como se domin, someti, silenci, invisibiliz, subalterniz
los conocimientos, saberes, prcticas y a seres humanos, se coloniz
tambin la afectividad, las sensibilidades, las emociones, pues estas negaban la hegemona de la razn y de un pensamiento e ideologa guerrerista que era necesario para el ejercicio del poder y la violencia, y para que occidente legitime el absoluto dominio de la naturaleza, de los
seres humanos, de las subjetividades y de la totalidad de la vida; en consecuencia, no poda haber lugar en el conocimiento racional para la
afectividad, pues si el mundo, la naturaleza y la vida son vistos como
meros objetos de dominio, de conquista, no puede haber lugar para la
ternura; por eso se consider que las sensibilidades, la afectividad, la
ternura, constituan la parte que negaba el predominio de lo racional,
y que pertenecan a la esfera de la animalidad, de lo instintivo, de lo
irracional, de lo primitivo, y por tanto, tambin deban ser negados,
marginalizados, reprimidos, conducidos a los mrgenes, a los intersticios, a espacios subterrneos, a la esfera de lo privado.
La razn se convierte as en la base para la instauracin de un orden falocntrico dominador aun vigente, necesario para el dominio
masculino de la vida social, puesto que el conocimiento se identificaba
con la razn, y esta con la masculinidad, poseer conocimientos, les estaba negado no solo a otros pueblos y culturas considerados primitivas,
sino tambin a las mujeres y a los nios. Sentir era una forma de negar
el carcter patriarcal, masculino, dominador, e irracional de la razn
hegemnica, escenario de lo pblico, en consecuencia la afectividad, las
sensibilidades, la ternura, sern excluidas de la vida intelectual, del
mundo acadmico, pues construir un saber disciplinario demandaba,
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expulsar cualquier posibilidad de acercamiento a la ternura; sentir solo

ser posible en el espacio de lo privado. Los sentimientos, las emociones, las sensibilidades, la ternura, no sern por tanto, consideradas como otras fuentes de conocimiento, puesto que este solo poda ser producido desde la hegemona de la razn y teniendo a la academia como
el centro privilegiado de produccin del saber disciplinario.
La ciencia erigida desde la hybris del punto cero, se preocupar
ms del conocimiento de los objetos que de los seres humanos concretos. Los sentimientos, las emociones, las sensibilidades, la ternura, con
su ambivalencia y arbitrariedad, no pueden ser parte del mundo racional, acadmico, medible, cuantificable, experimentable, predecible, capaz de construir leyes, sino que constituan interferencias deleznables,
residuos propios del orden de la naturaleza animal e instintiva del
hombre, que haba sido superada por la razn y la cultura; sentir, era
por lo tanto, una expresin atrasada que solo poda darse en aquellos
que estaban en esferas no racionales, como las mujeres, los locos, los
poetas y los nios; pues la razn siempre ha tenido y tiene lugar, color
(Chukwudi) y gnero, pues era y sigue siendo euro-gringocntrica,
blanca y masculina, por tanto, no podan poseerla las mujeres, los nios, menos an las culturas y sociedades consideradas primitivas, como los negros y los indios, a quienes se les neg la posibilidad de pensar, de sentir, de ser, se les neg su condicin de humanidad, (Maldonado Torres) como la forma ms perversa de la colonialidad del ser.
Si bien desde una perspectiva critica de la racionalidad de la modernidad se ha empezado a cuestionar, la hegemona de la razn y esta
como nico criterio de verdad y conocimiento, sin embargo, dichas crticas no han mostrado ese proceso como consecuencia de la colonialidad del poder, se hace necesario por tanto, profundizar el giro descolonizador, a fin de decolonizar el paradigma racionalidad-modernidad,
mostrando su articulacin con la colonialidad. Pero si el centro hegemnico ha sido siempre la razn, que no solo desplaz, sino que redujo lo afectivo a los territorios de la animalidad y la irracionalidad, nos
preguntamos no es entonces imprescindible recuperar la afectividad y
empezar a CORAZONAR, como una forma de descentramiento y decolonizacin?.
CORAZONAR no es simplemente un neologismo, sino que implica pensar un modo de romper la fragmentacin que de la condicin
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humana hizo la colonialidad del poder, pues desde la racionalidad colonial de occidente, RAZONAR ha sido el centro de la constitucin de
lo humano, ya desde un punto de vista semntico la sola palabra connota la ausencia de lo afectivo, la RAZN es el centro, y en ella la afectividad no aparece ni siquiera en la periferia.
CORAZONAR, busca reintegrar la dimensin de totalidad de la
condicin humana, pues nuestra humanidad descansa tanto en las dimensiones de afectividad, como de razn. En el CORAZONAR no hay
centro, hay un descentramiento del centro hegemnico marcado por la
razn; el CORAZONAR, lo que hace es descentrar, desplazar, fracturar
la hegemona de la razn y poner primero algo que el poder neg, el corazn, y dar a la razn afectividad; CORAZON-AR, de ah que el corazn no excluye, no invisibiliza la razn, sino que por el contrario, el
CO-RAZONAR le nutre de afectividad, a fin de que decolonice el carcter perverso, conquistador y colonial que histricamente ha tenido.
Un acto de decolonizacin, nos preguntamos en consecuencia, no
seria empezar a CORAZONAR las epistemologas construidas por occidente y que an estn presentes en nuestras practicas acadmicas e
intelectuales?, no ser una forma de empezar a pensar con el corazn
caliente (Mignolo), con el hgado o con todo nuestro cuerpo como expresin de otra forma de corpoltica?. CORAZONAR puede vrselo,
creemos, como una expresin de pensamiento fronterizo, de una geopoltica del conocimiento que siente y piensa desde el dolor de la herida colonial, pues puede evidenciar esfuerzos de pensamientos otros,
presentes en Amrica Latina, que plantean la necesidad de construir un
pensamiento desde la afectividad y hacen evidente la existencia de otras
lgicas distintas a la razn (Kusch); o de la construccin de comunidades sentipensantes (Fals Borda). Pero sobre todo porque se evidencia
que el sentir desde el cuerpo, la afectividad, el hablar desde el corazn,
tiene un carcter poltico insurgente, que ha sido una prctica continua
de los pueblos sometidos a la colonialidad, como nos ensea la sabidura de las mujeres mayas, las que al concluir sus discursos dicen, ....esto
es lo que est en mi corazn....; o como afirma la sabidura Naza, cuando muestran que en el corazn est el poder para la construccin de la
memoria, pues ....recordar, es volver a pensar desde el corazn....; o como
lo podemos evidenciar desde las practicas polticas de los pueblos afroamericanos que ven la ....africanidad como un sentimiento filosfico y
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potico....; y que estn transformando ....con el cuerpo y los sentimientos

los fundamentos de la vida.... (Zapata Olivella); desde el corazn como
nos ensea la sabidura Aymara, est la posibilidad no solo de empezar
a conocer de manera distinta la vida, sino de empezar a cosmoser, de
ser en el cosmos, es decir de construir un sentipensamiento articulado
a la totalidad del cosmos y la vida, pues no se trata solo de tener esa cosmovisin de la que habla la antropologa de occidente, sino de constrirnos una cosmovivencia, una cosmoexistencia; o como desde la palabra sencilla, pero digna y rebelde, de los indios Zapatistas de la selva Lacandona que nos ensean, que es en el poder del corazn, en donde est
la fuerza de la dignidad y la rebelda, para la lucha por otros mundos posibles; o como nos cuestionaba el Amauta kichwa de la Amazonia ecuatoriana cuando nos deca: ....Ustedes solo hablan como loros y piensan
mucho, por una sola vez en su vida deberan desde el corazn pensar, solo
as podrn decir y hacer bien las cosas.
Si la razn defina el ser (Dussel) y aquello que negaba como la
afectividad, estaba destinado al no ser; de ah el porque del despojo de
la subjetividad y de la dignidad humana; una forma de combatir la colonialidad del ser, no ser, recuperar ese ser, no desde la razn colonial
que lo niega, sino desde donde hemos resistido e insurgido frente a la
colonialidad del poder, desde el corazn y la afectividad. El continun de
las luchas de los pueblos subalternizados por la existencia, no se las ha
hecho solo desde la razn, sino fundamentalmente desde las sensibilidades y los afectos, desde el corazn, por ello no han resistido e insurgido, no solo desde el lamento, sino que han hecho de la ternura y la
alegra armas insurgentes frente a la deshumanizacin del poder y para transformar la vida. (Zapata Olivella). Esa terca confianza en preservar la esperanza como horizonte para seguir andando, luchando y
construyendo, terca esperanza, en la seguridad del triunfo final del
amor y la vida, frente al poder, el capital y la muerte, como nos ensea
el viejo Antonio, no poda hacerse solo desde la razn, sino desde lo
ms profundo del amor, ....amor a la humanidad, amor a nuestra tierra,
amor a nuestros muertos...., amor que ha hecho posible que se mantenga encendido el fuego de la magia de las utopas y los sueos.
No podemos si queremos decolonizar el saber y el ser, seguir solo
pensando, aunque lo hagamos desde una perspectiva de un (re)pensamiento crtico, pues parece que as seguimos atrapados en la matriz lo-
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gocntrica propia de la colonialidad de occidente que queremos combatir; una condicin del pensamiento fronterizo y de la diferencia(cin) colonial, es la posicionarse fuera del sujeto moderno cartesiano, alejarnos de las posturas que celebran ciegamente la preservacin
de las epistemologas hegemnicas, sin las cuales la universalizacin de
la ciencia no es posible, de ah la necesidad de situarnos por fuera de los
dispositivos conceptuales, epistmicos erigidos en nombre de la razn
dominadora, debemos empezar a romper con el logocntrismo, con lo
que podramos llamar el epistemocntrismo en el que halla atrapado la
academia, que nos obliga a seguir siendo custodios del concepto moderno de la razn hegemnica (Mignolo)33 y olvidamos que el logocentrismo, ha sido uno de los ejes constitutivos y constituyentes para la
imposicin de la colonialidad epistmica, del saber y del ser.
De ah que nos preguntamos, si queremos en verdad descolonizar
el saber y el ser, no ser tiempo de empezar a romper el epistemocntrismo, el logocntrismo heredado de la colonialidad del saber, dejar de
hacer solo reflexiones o razonamientos, disquisiciones tericas que estn cada vez ms alejadas de la realidad y empezar a nutrir las teoras
de vida, a transformar su opacidad y su frialdad, con el calor de los afectos y la ternura?, pues ya es hora de que la universidad empiece a comprender, que podemos y debemos empezar a aprender tambin desde la
ternura y la sabidura, pues como deca Taita Marcos, ....quien no tiene
ternura en el corazn no puede ensear....; por eso planteamos la necesidad de empezar a CORAZONAR las epistemologas hegemnicas.
Otra consecuencia del logocentrismo es que empezamos a hablar
sobre la realidad y la vida a partir de la teora y no a partir de la realidad y la vida misma, y lo hacemos con lenguaje cargado de opacidad en
el que no se refleja la potica de la existencia, que ha sido como lo
muestra Zapata Olibella, encontrada incluso en el dolor de la explotacin, la miseria y la muerte, de ah que resulta imposible encontrar una
explicacin terica a esa voluntad irrenunciable de vida que hace que
nuestros pueblos subalternizados por el poder, a pesar de las condiciones de miseria, de dominacin y muerte, sigan celebrando la vida, cantando desde la miseria, eso solo es posible hacerlo desde el corazn, ah
est la fuerza que el poder no ha podido fragmentar, y que ha sido la
base de los procesos de re-existencia y de insurgencia de todos los pueblos sometidos a la dominacin a lo largo de la historia, ha sido la fuer-
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za insurgente de la ternura, la esperanza, la alegra, de mujeres, hombres, ancianos, jvenes y nios, no como recursos re-tericos, sino como fuerzas insurgentes insustituibles para transformar todas las dimensiones de la vida; porque a pesar de estar acorralados por la muerte, esos pueblos bailan, sonren y cantan, encuentran desde la profundidad de sus dolores, formas para seguir amando, para seguir soando
y creyendo, para burlar la muerte y para continuar tejiendo la sagrada
trama de la vida; es all donde est la fuerza insurgente para enfrentar
la fragmentacin de la totalidad de la existencia, que en nombre del imperio de la razn ha querido hacer el poder; pero a pesar de ello, como
deca Sbato:34
El ser humano sabe hacer de los obstculos nuevos caminos, porque
a la vida le basta el espacio de una grieta para renacer. En esta tarea lo
primordial es negarse a asfixiar cuanto de vida podamos alumbrar.
El mundo nada puede contra un hombre que canta en la miseria.
CORAZONAR implica adems la necesidad de empezar a encontrar otras formas de nombrar, que rompa con aquellas que reproducen
el sentido hegemnico de la razn, no puede seguir siendo solo el pensar, el razonar, el reflexionar, el teorizar, las nicas formas desde las cuales podemos acercarnos y construir conocimiento, tambin lo podemos
hacer desde la afectividad, de ah el porque proponemos CORAZONAR
la ciencia, lo que no implica la negacin del pensamiento, ni de la razn, lo que busca el CORAZONAR es descolonizar el sentido perverso
y dominador que la razn ha tenido, como instrumento necesario para la imposicin del poder; el CORAZONAR pretende, como ya decamos nutrir de afectividad a la inteligencia. No se trata tampoco de una
inteligencia emocional como ahora propone el mercado, pues all sigue
siendo hegemnica la razn y la afectividad continua en segundo plano, el CORAZONAR como analizbamos descentra el centro hegemnico de la razn y muestra no la separacin entre el sentir y el pensar
sino la intima relacin entre los dos en la constitucin de lo humano
que la colonialidad del saber fractur y como posibilidad para la construccin no solo del conocimiento, sino del sentido de la existencia; por
ello, CORAZONAR las epistemologas, tiene un sentido poltico insurgente, que nos plantea el reto de cmo pensar la teora, la economa, la
poltica desde el corazn; y que por lo tanto, puede ser visto como una
acto de decolonizacin del saber y del ser.
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Construir un pensamiento otro, un pensamiento fronterizo crtico decolonial, solo ser posible desde un cambio radical de la existencia, un cambio radical de la forma de vivir, solo ser posible si hay un
cambio no solo en la forma de pensar, sino tambin en la de sentir; no
solo implica ver crticamente el locus desde donde se piensa y se habla
(Mignolo), sino que creemos tambin desde donde se siente; CORAZONAR puede ser ese locus de enunciacin desde donde sentir, pensar,
hablar, significar y construir el pensamiento fronterizo, o el repensamiento critico y decolonial; que abra perspectivas para la construccin
de un diferentes horizonte civilizatorio y de existencia otro, que ms
que de epistemologas necesita de sabidura.
Un horizonte civilizatorio y de existencia otro, requiere ms

sabidura que epistemologa.
La sabidura no consiste en conocer el mundo,
sino en intuir los caminos
que habr de andar para ser mejor.
La sabidura consiste en el arte
de descubrir por detrs del dolor, la esperanza.
El viejo Antonio
El actual modelo civilizatorio, erigido sobre la hegemona de la razn, resulta insostenible, pues atenta contra la posibilidad de la vida en
todas sus formas. Una de las expresiones ms visibles de la irracionalidad de la razn occidental, es la crisis ambiental, que no es sino el reflejo de una crisis civilizatoria;35 es adems una crisis de una forma de
conocimiento erigido como hegemnico, totalizador y como verdad
universal, con un carcter totalmente instrumental y al servicio del poder y de la dominacin del ser humano, de la naturaleza y la vida. Resulta por ello, en consecuencia, tambin insostenible, el imaginar un
horizonte de civilizacin y de existencia otro que se sostenga sobre la
razn y la epistemologa, que han sido los pilares sobre los que se estructur la racionalidad occidental eurocntrica y constituy un mode-
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lo de colonialidad del saber, que como hemos visto, se erigi como hegemnico, sobre otras formas de conocimiento.
Imaginar un horizonte de existencia otro, implica por tanto, una
radical interpelacin de lo que hacemos, (Lander) en trminos ticos y
polticos, pues nos lleva a cuestionar la forma como se ha estado produciendo el conocimiento, dada la complicidad que los saberes, las
ciencias sociales, las humanidades y dentro de ellas las epistemologas,
han tenido con el ejercicio de formas de colonialidad del saber y del ser,
y que actualmente siguen cumpliendo para hacer funcional la matriz
imperial/neocolonial de poder; de ah la urgente necesidad de preguntarnos, como lo hacamos al inicio, junto con Lander ....Conocimiento
para qu? Conocimiento para quien?, y tambin con Walsh ....Qu conocimiento(s), conocimientos de quin?, conocimientos para quienes?....,36 y por nuestra parte preguntamos, qu perspectivas civilizatorias hacen posible?, qu horizontes de existencia otros, ayudan a
imaginar y construir?.
Enfrentar la colonialidad del saber y del ser, y abrir espacios de
descolonizacin de los imaginarios y los conocimientos y la perspectiva de la construccin de un (re)pensamiento crtico (de)colonial, plantea la necesidad, no solo de la crtica epistemolgica a los saberes hegemnicos,37 sino sobre todo una radical accin poltica, en la perspectiva de la desestructuracin y descolonizacin de un paradigma de conocimiento hegemnico erigido como nico, y como discurso de verdad
universal; para hacer posible que se expresen, con todo su potencial
epistmico y poltico, desde los intersticios y desde los actores subalternizados por el poder, otras sabiduras, otras practicas, saberes y horizontes de existencia, otros sujetos y subjetividades, otras espacialidades
y temporalidades, en las que podemos encontrar posibilidades, no solo
para una reconstruccin radical del conocimiento, que enfrente la colonialidad del poder, sino tambin espacios de sentido para la descolonizacin del saber y del ser.
Si bien las posturas de repensamiento crtico reconocen la necesidad de dialogar con las epistemologas otras, el dialogo con esas otras
epistemologas, sujetos y culturas, como dice Lander, 38 no se da sino
parcialmente y en forma muy tmida y se reduce a la presencia de representantes de dichas culturas, generalmente intelectuales orgnicos
formados en el manejo del instrumental epistemolgico occidental, lo
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que implica que son las epistemologas eurocntricas las que tienen
mayor peso en la actual construccin del conocimiento, especialmente
desde la academia; falta, sin embargo, que las epistemologas otras dejen de estar presentes solo en las discursividades acadmicas del repensamiento critico decolonial y se visibilicen en todo su potencial epistmico y poltico.
Una evidencia de aquello, es que a pesar del innegable esfuerzo
que se realiza por la descolonizacin del saber y el indisciplinamiento
de las ciencias sociales, en el texto Indisciplinar las Ciencias Sociales:
Geopolticas del conocimiento y colonialdad del poder. Perspectivas desde
lo andino. WALSH Catherine; SCHEY Freya; CASTRO-GOMEZ Santiago (editores) Universidad Andina Simn Bolvar / Abya Yala, Quito,
2002; se seala sin embargo que, ....Este libro parte de una visin distinta. Indaga las posibilidades de descolonizar la produccin de conocimiento, de encontrar la manera como el episteme moderno, puede ser enriquecido por los conocimientos subalternizados.... (pp: 9) Lo que nosotros
nos preguntamos es, se podr dar una real descolonizacin del saber,
si solo aspiramos a enriquecer el episteme moderno?, no se reproduce
as otra forma de colonialidad del saber?, no quedan as los conocimientos subalternizados como meros auxiliares para la resemantizacin del episteme racionalista moderno dominante en el que se sustento la colonialidad del saber?; pues as como el trabajo, el sudor y la sangre de los pueblos subalternizados enriquecieron los imperios, tambin sus conocimientos, deben enriquecer los epistemes del reino de la
academia?; o por el contrario, no ser necesario descolonizar ese episteme moderno colonial y colonizador, a partir de una desestructuracin radical del mismo?; no deberamos hacer que esos conocimientos
hablen desde sus propias voces, palabras, actores y horizontes de existencia?.
De igual manera, si bien es positivo que se plante ....poner en dialogo los conocimientos occidentales con las discusiones y proyectos de intelectuales indgenas.... y negros, (pp: 10) el volumen no refleja dicho
dialogo, como los aportes que se sealan fueron hechos por Juan Garca, cuya palabra y pensamiento desde la sabidura afro, no se escucha,
lo que se hace evidente si, es que esos dilogos contribuyeron a varios
de los textos que se presentan, todos de prestigiosos intelectuales innegablemente comprometidos con la descolonizacin del saber, pero, y
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este creemos, que es un aspecto que debemos considerar seriamente, no

se hace visible en el texto la voz y el pensamiento de los conocimientos
subalternizados que se dice descolonizar; lo que evidencia lo advertido
por Mignolo,39 que nuestras reflexiones ....aun mantienen los lmites
de la academia y sobre todo de la epistemologa moderna...., o como seala Kowi,40 desde su pensamiento fronterizo, que como consecuencia
de la colonialidad del poder aun vigente, todava resulta difcil desprenderse de una piel que ha logrado impregnarse en la profundidad del
cuerpo social, de las subjetividades y los espritus, de la cual la mayora
no desea despojarse, y que no hace sino evidente su piel original, lo que
Hegel identifico como el color de la razn, cuya condicin racializada,
ha sido la base sobre la que se han construido toda forma de jerarquizacin y dominacin; quizs por eso aun priorizamos el saber de sus
intelectuales, mientras que el saber subalternizado est en un dialogo,
que espera que su voz sea escuchada y visibilizada.
Igual observacin podemos hacer de los materiales de estudio de
la maestra y del doctorado de Estudios Culturales, en los que, es innegable su sentido poltico y su perspectiva descolizadora, pero creemos,
que sigue siendo un limite muy serio, que en el espacio acadmico, en
donde discursivamente se plantea el reconocimiento de las epistemologas otras, solo se estudie textos de la inteligencia occidental, o de
intelectuales y acadmicos innegablemente comprometidos con el proceso de descolonizacin epistmica, pero las epistemologas otras siguen aun esperando, no solo su reconocimiento discursivo, sino que se
reconozca, se visibilice y se concrete su aplicacin como fuente de conocimiento tambin para el saber acadmico, dado su potencial epistmico, pero sobre todo tico y poltico; por ello creemos que ya es hora
de que sean incorporadas como material de estudio, pero sobre todo,
como fuentes de sentido, para que tambin podamos aprender de la sabidura de Juan Garca, de Taita Marcos, De Jos Gualinga, de Joselino
Ante, de Condori Mamani, de Mama Santos, de todo ese rico material
que guarda el Fondo Afro, y de muchos ms, para que esas sabiduras
dialoguen en igualdad de condiciones con las propuestas epistmicas de
Foucaul, Bordeau. Deleusse, Guattari, Derrida, y sobre todo con las que
han aportado al proceso de descolonizacin del saber, Mignolo, Walsh,
Maldonado-Torres, Castro-Gmez Coronil, Lander y muchos otros.
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Si bien debemos reconocer los esfuerzos hechos en ese sentido por

Walsh, al plantear la creacin del taller de epistemologas andinas, este tiene todava un espacio secundario y la dificultad mayor esta en
nuestra incapacidad de hacer que dichas epistemologas aparezcan,
pues lamentablemente todava es dominante nuestra tendencia epistemocntrica, pues continuamos a veces conciente o inconscientemente,
siendo custodios de la razn (Mignolo).
Por tanto, como sostiene Castro-Gomez,41 si bien, la tarea de una
teora critica de la sociedad, es la de asumir el desafi de la descolonizacin de la ciencia, lo que implica desenmascarar toda una serie de categoras dicotmicas con las que se trabaj en el pasado, y aprender a
nombrar la realidad sin caer en el esencialismo y el universalismo de los
metarelatos, de los paradigmas, aadiramos, las epistemologas de occidente, lo que implica la tarea no solo de re-pensar, sino de senti-pensar de corazonar la tradicin de la teora crtica, a fin no solo de ....reconstruir los viejos odres, para que puedan contener el nuevo vino....; pero creemos, que esa reconstruccin no depende nicamente de los intelectuales, la mayor parte europeos, y de otros latinoamericanos que
trabajan en los centros acadmicos del norte y escriben en ingles, o de
otros que desde Amrica Latina estn pensando y hablando a partir de
ella misma; sino que creemos que, la posibilidad de cosechar un nuevo
vino, no est solo en la academia y sus tericos, como se desprende de
la propuesta de Castro-Gmez; sino que se hace necesario, salir de ella
para que encontremos esos nuevos viedos y sobre todo viadores, que
se encuentran en la vida, pues solo as no nos quedaremos atrapados de
las epistemologas y las teoras y no empezaremos a nombrar e interpretar la realidad y la vida a partir de ellas, sino al contrario, debemos
desde la realidad y la vida nombrar, interpretar y teorizar, pues la riqueza de la vida no puede reducirse a un paradigma, a un episteme o a un
sistema de conocimiento, pues es ms que eso; de ah que la descolonizacin de la ciencia, implica la necesidad de hacer visible las sabiduras
insurgentes, y la vos de otros actores que estn luchando no solo por
nuevas formas de construir conocimientos, sino por construir horizontes distintos de existencia; solo as, podremos en verdad, cosechar un
vino diferente.
Lo anterior impone aclarar, sin embargo, que la consideracin de
la existencia de epistemologas otras, de otras formas ancestrales de
50
conocimiento, no ha sido como a veces suele pensarse- el resultado de

un proceso de reflexin al interior de la academia o de los intelectuales
crticos; sino que ha sido consecuencia del acumulado de la lucha social de los pueblos sometidos a la colonialidad y que desde la resistencia, la lucha poltica, la movilizacin popular,42 han ido avanzando hacia procesos de insurgencia, que cuestionan no solo el estado nacin
homogeneizante, desde el sentido poltico insurgente que dan a la diversidad y la diferencia, sino que cuestionan el modelo civilizatorio dominante. Dicha presencia socio poltica, de los actores que fueron construidos como objetos de estudio de casi todas las ciencias sociales y
hoy transformados gracias a su propia praxis poltica en sujetos polticos e histricos, ha cuestionado profundamente al conjunto de la ciencia dominante, y no solo sus postulados epistmicos y metodolgicos,
sino sobre todo sus metas y ticas; en consecuencia, las epistemologas
otras, ya no podan ser ignoradas, sino por el contrario se visualiza las
posibilidades de que las mismas puedan constituirse como un horizonte otro, pues frente a una civilizacin que prioriza el capital sobre la vida y hace del terror, la guerra, la violencia y la muerte, las bases sobre
los que sustenta la matriz colonial-imperial de poder; esas sabiduras, y
por ello las llamamos insurgentes, nos muestran que, otra humanidad,
otra civilizacin, otras existencias, otros mundos son posibles.
Si bien hay la constatacin que muy difcilmente una alternativa
para combatir la colonialidad del poder y del saber y por tanto a las
epistemologas occidentales sobre las que se erigi dicha colonialidad,
difcilmente puede venir desde la misma razn cientificista, positivista
e instrumental occidental moderna, como bien lo seala Mignolo,43 lo
que abre perspectivas para empezar a corazonar desde los intersticios o
desde lo que l mismo llama el pensamiento fronterizo, y ah la pertinencia de su llamado a la necesidad de descentramiento y a ....desacoplarse de la tirana de la razn occidental, de sus ciencias y sus tecnologas....;44 pero quizs se hace necesario ir ms all, para sostener, que es
imprescindible adems, un descentramiento tambin de las propias
epistemologas, para abrirnos a otras formas de construir conocimiento, pues resulta imposible desde esas mismas epistemologas que han sido instrumentos de saber, para el ejercicio del poder, una construccin
distinta del conocimiento, y peor aun, la construccin de un horizonte
civilizatorio y de existencia diferente, otro, que para que pueda mate-
51
rializarse creemos, requiere ms que de epistemologa, requiere de sabidura.

Por otro lado, si lo que se trata es de abrir espacios para que los conocimientos y saberes fronterizos de los actores subalternizados puedan visibilizarse y expresarse a travs de sus propios horizontes de existencia, debemos hablar desde sus propias polticas del nombrar (Muyulema), desde sus propias categoras, y es por ello que entre los pueblos subalternizados, ms que llamar como epistemologas, -que no es
sino una categora acadmica-, al horizonte de conocimientos, experiencias, sentires, saberes, practicas, con los que orientan su existencia
y que no se separa de la vida, del pensamiento, de la accin y sobre todo que incorpora, la afectividad, que en las epistemologas est ausente, a eso, los pueblos subalternizados, denominan sabidura.
Vale aclarar, que hablar de sabidura no implica dejar aun lado el
dialogo con las epistemologas que se construyen en la academia, no se
trata tampoco de afirmar que en el pensamiento fronterizo o de los actores subalternizados, no haya epistemologas como es entendido por el
saber acadmico, las hay, pero hay un saber que va ms all de la epistemologa, pues est profundamente anclado en la propia vida y que
por lo tanto no es lo mismo, ah hay sabidura, entendida como la forma suprema del conocimiento.45 Tampoco implica una oposicin y negacin esencialista, del conocimiento que ha producido occidente, ni la
renuncia al uso de sus categoras, puesto que esto sera absurdo, pues
estamos atravesados por occidente y sus categoras estn en las construcciones de pensamiento que formulamos, -este mismo ensayo es
una muestra de ello-, lo que se trata, no es de rechazar ciegamente todas las categoras conceptuales occidentales, sino de combatir y descolonizar aquellas que siguen siendo tiles para el ejercicio del poder; se
trata de entrar en dialogo con aquellas propuestas, que si bien cuestionan a occidente, pero lo siguen haciendo todava desde las propias matrices de su racionalidad euro y logocntrica, a fin de visibilizar las condiciones de colonialidad, la matriz colonia-imperial de poder sobre la
cual se ha erigido el saber occidental, que dichas propuestas no consideran; y se trata de empezar a corazonar las epistemologas construidas
desde el pensamiento crtico decolonial, para nutrirlas de afectividad,
para ponerlas a dialogar y a aprender, de otras formas de conocer y de
pensar y sobre todo de sentir, de decir y nombrar la vida, ponerlas a
52
dialogar con las sabiduras insurgentes e incorporar tambin al lenguaje acadmico lo que estas pueden ensearnos.
Lo anterior impone en consecuencia, una apropiacin crtica de lo
mejor de la tradicin del pensamiento occidental, pues tenemos derecho legtimo a ello, pues forma parte de la herencia que nos corresponde como humanidad; lo que se trata, reiteramos, no es negar el pensamiento occidental, sino de desenmascarar su articulacin del saber con
el proyectos neocolonial-imperial del poder, de hacer evidente su carcter perverso e instrumental y abrir una apropiacin critica de dichos
conocimientos, desde nuestras propias realidades, territorialidades, lugares y horizontes histricos; se trata de resemantizar sus sentidos,
cuando esto sea posible o, desestructurarlos si es necesario, se trata de
darle un distinto sentido tico y poltico, pero tambin de mirar sus lmites y de ver que desde la epistemologa no es posible otros horizontes de existencia, sino desde la sabidura.
Se trata de entender que no es posible pensar la posibilidad de la
vida presente y futura dentro de los universos conceptuales, epistemolgicos o del conocimiento hegemnico instrumental de la ciencia tal
como ha sido concebida, pues este conocimiento como dice Leff,46 ya
no nos salva, ya no nos ofrece posibilidades de sentido frente a la existencia, sino que por el contrario ha instrumentalizado la totalidad de la
vida para que sea til al capital y al mercado. En consecuencia, se hace
necesario una guerrilla antiepistmica, un proceso de insurgencia simblica y de lo imaginario, una insurgencia de las sabiduras otras, que
hagan posible una refundacin de un cocimiento que trabaje en perspectivas de la existencia, se hace necesario re-pensar y re-sentir lo pensado desde la afectividad, es decir sentipensar, para empezar a corazonar, abrirnos a un conocimiento que no este cargado de certezas, sino
abierto a una pedaggica del error, a la incertidumbre, es necesario derrumbar la fortaleza de la ciencia, para construir formas distintas de saber, un conocimiento, una sabidura que permita la reapropiacin y reconstruccin del mundo y tenga la vida como horizonte. Todo esto
muestra, lo reiteramos, la necesidad no solo de epistemologas, sino sobre todo de sabidura.
Mientras desde la epistemologa se construye una relacin de
identidad entre el concepto y la realidad, que busca la unificacin del
ser y la objetivacin y la transparencia del mundo a travs de un cono-
53
cimiento que cosifica la experiencia humana y la reduce a la aplicacin

practica para que haga posible la eficiencia, el xito y la excelencia, lo
que evidencia el carcter instrumental y utilitarista del conocimiento;47
desde la sabidura, se busca comprender las interrelaciones entre el ser,
el sentir, el saber, el decir y el hacer; mientras desde la epistemologa se
ha construido un saber para el tener, que transforma la totalidad de la
existencia en mercanca; mientras la epistemologa se orienta por la
bsqueda de la verdad, de la unidad, de la objetividad del conocimiento, la sabidura se plantea la necesidad de un conocimiento que abre
perspectivas de sentidos distintos para poder ser y estar en el mudo y la
vida, y para ser junto con los otros, para estar abiertos a la alteridad, a
la riqueza de la diversidad y la diferencia a la posibilidad de abrir espacios de dialogo de seres y saberes (Leff) y tambin creemos, de sentires,
con esas diversidad y diferencia, basados no solo en el conocimiento, sino sobre todo en los afectos y las emociones, pues lo que da real sentido a la existencia no pasa por las epistemologa ni la ciencia, pasa por
los afectos y las emociones, por la sensibilidad, por la ternura que habitan la sabidura, como la evidencia el relato, del cientfico y el barquero.
Haba un barquero muy humilde que toda su vida haba trabajado
transportando gente de una a otra orilla de un hermoso lago
Cierto da, cansado de tantas disquisiciones tericas un cientfico fue
al lago para dar un paseo y descansar un poco, se acerc donde el barquero y le pidi le diese un paseo.
- Dime barquero le dijo el cientfico todo arrogante conoces t algo de los misterios del universo, has estudiado acaso Astronoma, has odo
del Big Bang, sabes como estn hechas las estrellas, cual es el orden del cosmos y cules son las leyes que mueven el universo?
- No seor yo solo conozco el lenguaje del agua respondi el barquero con humildad.
- Que pena porque has perdido un cuarto de tu vida dijo el cientfico despectivamente.
- Y dime, sabes algo de los misterios de la vida, has estudiado, Biologa, Anatoma, que sabes del genoma humano, de cules son los secretos de
la existencia, conoces algo de gentica? sigui preguntndole el cientfico.
54
- No seor, yo solo conozco el lenguaje de las plantas le respondi

con tranquilidad el barquero.
- Que pena porque has perdido la mitad de tu vida le respondi el
cientfico.
- Podras decirme si conoces algo de las nuevas tecnologas virtuales,
de las problemticas sociales, de las cuestiones econmicas, polticas y culturales que ahora se dan en un mundo globalizado, has estudiado Economa, Sociologa, Comunicacin? - Pregunt nuevamente en forma arrogante el cientfico.
- No seor yo solo conozco el lenguaje de los animales respondi el
barquero.
- Que pena porque has perdido tres cuartos de tu vida respondi
riendo sarcsticamente el cientfico.
De pronto, cuando estaban en la mitad del lago, una inesperada tormenta se desata con furia y las aguas del lago comienzan a agitarse violentamente, y ya cuando estaban a punto de naufragar, con profunda humildad el barquero le pregunta al cientfico
- Disculpe seor cientfico usted sabe nadar?
- No responde aterrorizado el cientfico
- Que pena le responde el barquero porque va a perder la totalidad de su vida.
As sucede muchas veces con lo que aprendemos, desde la ciencia
se nos ofrece un saber alejado de la existencia y que no es til para vivir la vida, que se caracteriza por la acumulacin de conocimientos de
igual manera que se acumula capitales. La sabidura dentro del modelo civilizatorio racionalista dominante, ha sido negada como constructor del sentido de la existencia, por razones de poder y como recurso
para viabilizar la colonialidad del saber y del ser, es por eso que la colonialidad-modernidad occidental, acorde a sus necesidades de acumulacin desenfrenada de riqueza y poder, sustituyo el ser por el tener, por
eso prioriz el capital sobre la vida, uno de los rasgos ms perversos de
su racionalidad.
Sabiduras insurgentes y epistemologa

Sabidura y epistemologa son construcciones que se encuentran
social e histricamente situadas, la sabidura precede a la razn, al lo-
55
gos, a la ciencia, pues la humanidad desde sus ms tempranos tiempos,

no tenia el logos cartesiano como horizonte para la comprensin de la
realidad y para tejer la vida, su pensamiento era profundamente simblico, ricamente metafrico, se sustentaba en la dimensin simblica
de la palabra, el mito, la magia, la imaginacin, los valores estticos;
mientras que en la modernidad-colonialidad, se impuso como hegemnica, una racionalidad sustentada en el dominio absoluto de la razn, que la mostraron como el nico modo de llegar a la verdad y con
un sentido eterno, universal y ahistrico, una racionalidad en la cual no
hay lugar para el caos, el azar, lo indeterminado, lo inconsciente, peor
para la afectividad; ah se establece un territorio terico al que Foucault
caracteriz como el episteme moderno.48
Ya hemos visto como desde el mismo momento de la instauracin
de la matriz colonial del poder, la razn es uno de los ejes constitutivos
para el ejercicio de la colonialidad del saber y del ser, y para la diferencia(cin) colonial, de ah que, como lo seala Reyes,49 ....desde su propio origen la concepcin de episteme fue creada para diferenciarse de otras
formas de entender el mundo, para diferenciarse de la religin de los mitos, de lo cotidiano, para as en esa diferenciacin lograr un estatuto de
verdad un estatuto de logos que se construye desde un tipo de racionalidad que se crea como nico.....
En consecuencia de lo anterior, y si la razn es el elemento constitutivo y constituyente de la colonialidad del saber, resulta bastante dudoso pensar que un proceso de descolonizacin del saber pueda hacrselo desde el mismo territorio de la razn desde donde occidente sustento su hegemona y la dominacin; mientras que, si la sabidura
siempre ha ofrecido y ofrece referentes de sentido para la existencia,
senti-pensamos, que es all en donde est la posibilidad para una verdadera decolonizacin no solo del saber, sino sobre todo del ser
Una de las diferencias claves entre sabidura y la epistemologa, est por tanto en el tipo de saber y conocimiento que construyen, mientras desde la epistemologa se ofrece informacin y datos fros y ve la
afectividad como un riesgo para la objetividad cientfica, por eso hace de la vida un objeto de estudio, respecto del cual, el terico, el intelectual guarda distancia, construyendo un saber para el dominio, en el
que no aparecen la intuicin, la imaginacin, el amor y la alegra alejados de la afectividad y lejanos a la sensibilidad; la sabidura ofrece refe-
56
rentes de sentido para la existencia, profundamente liberadores, marcados por el calor de los afectos, las sensibilidades y las emociones.
Otra diferencia importante de la sabidura respecto de la epistemologa, es que mientras la ciencia desde la razn solo explica y describe, la sabidura hace posible la comprensin desde la vivencia experiencial para la transformacin, para la liberacin.50 La epistemologa por
teorizar alejada de la vida, no ha tenido el poder para transformar la
existencia individual o colectiva, mientras que la sabidura por estar ligada al sentido de la existencia, lo ha estado haciendo cotidianamente.
La sabidura permite el encuentro, entre la explicacin, la descripcin,
la comprensin, el dialogo entre conocimiento y amor, entre el saber
y la intuicin, entre el corazn y la razn, para la transformacin y liberacin de uno mismo y de la realidad; la sabidura hace posible que
podamos corazonar la vida no solo para comprenderla, sino fundamentalmente para transformarla, de ah su sentido insurgente.
Otra caracterstica de la sabidura, es su capacidad de coherencia a
lo largo del tiempo y el espacio, su capacidad para jugar entre la transformacin y la permaneca a lo largo de la historia, y no como ocurre
con la ciencia que est sujeta a una compulsiva movilidad propia de
una civilizacin de lo efmero, por ello la academia se mueve en el vrtigo de la constante sustitucin de unos sistemas de pensamiento, de
modas intelectuales por otras; mientras que la sabidura articula la memoria, las races de ancestralidad con el presente, muestra su contemporaneidad y devuelve dicha contemporaneidad a sujetos que fueron
despojadas de ella por la colonialidad del poder. Esto explica adems, el
porque a pesar de los intentos de occidente de sustituir la sabidura por
la ciencia y los epistemes, la sabidura ha sido capaz de preservarse, de
recrearse, de revitalizarce, all est el sentido poltico de la sabidura, su
carcter insurgente frente a la colonialidad del saber, puesto que ha pesar del imperio de la ciencia dominadora, esta no ha podido evitar que
los pueblos subalternizados, continen construyendo diversos sentido
de la existencia, desde sus propios lugares, desde sus espacios fronterizos, desde los intersticios del poder; es por todo eso que las llamamos
sabiduras insurgentes.
La ciencia y los epistemes de la modernidad-colonialidad de occidente parecen estar en crisis, mientras que la sabidura aunque ocultada, invisibilizada se ha mantenido resistiendo e insurgiendo a la domi-
57
nacin desde el mismo momento en que se estructura la colonialidad

del poder, como lo muestran la creacin de las comunidades invisibles
de los Amautas Andinos, o los sabios Mayas Quiches, que desde tiempos
de la conquista han sabido preservarla gracias a los guardianes de la sabidura, shamanes, yachags, mirucus, pones, taitas, mamas, weas, uwishins, etc; sabidura que ha sabido preservarse hasta el presente, pero no
como algo esttico inamovible, sino por el contrario ha sido capaz de
ir recrendose como la propia vida, pues est ligada a lo ms profundo
de las bsquedas del ser humano, la bsqueda del sentido,51 que no depende solo de conocimientos, ideas, epistemes y razn, sino sobre todo
de afectos, sentimientos, sensibilidades y del corazn.
Es all en donde reposa la autoridad simblica de los sabios, de los
ancianos, de los guardianes de la sabidura, autoridad que viene no desde la fra arrogancia de las teoras, sino del calor y la afectividad, de la
sencillez y humildad de una sabidura que habla desde el corazn; por
eso se escucha con respeto la palabra de los Amautas, tan lejano de la
arrogancia y prepotencia, del intelectual, del terico, del experto; el sabio como dice Cavall,52 nos deja con el corazn y los pies calientes y
la cabeza fresca, mientras que el cientfico nos deja con el corazn y los
pies fros y la cabeza hirviendo; el sabio habla de lo ms complejo del
modo ms sencillo, por ello la profundidad de los misterios de la existencia han sido explicados desde la riqueza de la metfora, la poesa, los
cuentos y relatos; mientras que el cientfico, habla de las cosas ms sencillas de la forma ms complicada, por ello no escucha a los otros, sino
solo a s mismo, pues una caracterstica del pensamiento racional cientificista por haber sido un instrumento de poder, es su arrogancia;
mientras que por el contrario, como nos ensea desde la sabidura shamnica Taita Marcos: ....La sencillez es el camino de la inteligencia, y la
humildad el sendero de la sabidura...., caminos de los cuales anda tan
distanciada la academia.
Frente al carcter totalitario del conocimiento y de la epistemologa cientfica hegemnica, que construye un saber encerrado en s mismo, y que invisibiliza, somete, domina, subordina otros saberes y conocimientos; la sabidura, tiene un carcter totalizante, contra hegemnico, un sentido insurgente, pues hace posible la insurgencia de la alteridad, se abre a los otros, a la posibilidad de dialogar con esa alteridad,
para que otros saberes, otros conocimientos, otros horizontes de exis-
58
tencia, otras identidades, otras culturas, subalternizadas por el poder,

otros actores sociales, polticos e histricos, sean escuchados y visibilizados; se potencializan espacios para encuentros dialogales, para un
dialogo de seres, saberes y sensibilidades que construyan nuevos puentes de comunicacin intercultural, pero fuera de toda forma de colonialidad, de dominacin, de subordinacin y exclusin;53 para que lo
mejor del pensamiento crtico que ha sido producido en occidente, empiece a dialogar en forma simtrica, con las sabiduras insurgentes que
han estado histricamente negadas e invisibilizadas, se trata como decamos, de que Foucault empiece a conversar con la sabidura shamnica de Taita Marcos, eso ayudar a que las teoras y metodologas, salgan de la frialdad de sus fortalezas y empiecen a dialogar con el calor
que ofrece la potica de la metfora y el lenguaje simblico, a fin de que
las epistemologas reflejen la potica de la existencia, de la que estn tan
llenas las sabiduras. Se trata en definitiva, de la construccin de una
distinta tica, esttica y ertica de la ciencia, lo que muy difcilmente ser posible, desde las epistemologas de occidente dado el carcter colonial del conocimiento; sino desde el carcter insurgente de las sabiduras, que nos ofrecen referentes profundos de sentido, para que podamos sentir, pensar, imaginar que otros horizontes civilizatorios y de
existencia son posibles.
No se trata de ver a las sabiduras insurgentes desde una mirada
idealizada, romntica, sino entender que es tambin un escenario de lucha de sentidos por el control de los significados y el poder interpretativo, y que ha estado y est sujeta a proceso constantes de conflicto de
luchas y rupturas internas, que hacen posible que se vayan restructurando y revitalizando permanentemente.
Se trata tambin de hacer visible que dichas sabiduras tienen un
potencial no solo epistmico sino sobre todo tico y poltico, por eso las
llamamos sabiduras insurgentes; desde la revitalizacin de su potencial
epistmico, implica devolver a esos saberes la dignidad epistemolgica
que siempre han tenido, pero como consecuencia de la colonialidad del
saber, solo fueron vistos desde la matriz de conocimiento eurocntrica
dominante, como saberes, exticos, folklricos, interesantes, pero incapaces de producir conocimiento cientfico, de ah que es necesario evidenciar que dichas sabiduras tiene un profundo potencial no solo co-
59
mo productoras de conocimientos, sino sobre todo como fuentes de

sentido de y para la existencia y ah radica su potencial insurgente.
El saber cientfico, el logos, la epistemologa, le ha proporcionado
al ser humano un cmulo de conocimientos, de informacin, pero le
ha ido tambin vaciando de sentido, esa pretensin de poder que le lleva a la apropiacin de la totalidad de la vida, de la naturaleza, del ser
humano, para buscar objetivarlos, codificarlos, controlarlos, dominarlos desde categoras conceptuales, desde los epistemes; ha construido el
conocimiento como un otro cargado de externalidad al sujeto y a la
propia vida, as, la naturaleza, el sujeto y la vida son pensados por un
conocimiento que no piensa el ser y que lo deja vaciado de sentido,
puesto que como dice Leff, ....el desbordamiento del conocimiento produce un vaciamiento de sentidos existenciales y una sed de vida....,54 un
conocimiento as ha sido siempre til para el ejercicio del poder y la
dominacin pues ha construido sujetos sujetados a los discursos de
verdad de los conceptos.
Las sabiduras insurgentes en cambio, ofrecen referentes de sentido para la existencia, buscan entender la totalidad del ser y sus interrelaciones con el sentir, el pensar el hacer, el decir; frente a la voluntad totalitaria, globalizante, universalista homogeneizante del conocimiento
de las epistemologas hegemnicas, las sabiduras insurgentes, anteponen la pluridiversalidad, el potencial poltico de lo heterogneo, la respuesta insurgente de la diversidad y la diferencia.
La sabidura es distinta de la epistemologa, pues frente al carcter
totalitario de los epistemes cientficos occidentales; la sabidura ofrece
un sentido holstico, totalizador del conocimiento, que no separa el corazn de la razn, as como de la accin, de ah que lo sealado por el
sabio kichwua es una clara evidencia de aquello:....Ustedes solo hablan
como loros y piensan mucho, por una sola vez en su vida deberan desde
el corazn pensar, solo as podrn decir y hacer bien las cosas.55
Desde propuestas crticas, si bien se hace un llamado a la superacin de la separacin que los saberes y por tanto los epistemes occidentales hacen entre cultura y naturaleza, as como entre el conocer y el hacer, entre teora y prctica;56 se sigue sin embargo, solo considerando
que la relacin en la produccin del conocimiento, se da nicamente
entre el pensar y el hacer, y se sigue ignorando el potencial del sentir, de
la afectividad; as la propuesta de Leff de una Epistemologa ambiental,
60
siendo muy alternativa, y buscando cambiar la panptica de la mirada

del conocimiento hegemnico a fin de transformar ....las condiciones de
ser en el mundo en la relacin que establece el ser con el pensar, con el saber y el conocer....; se evidencia, que se queda dependiendo de los epistemes, pero sobre todo, la falta de referencia al sentir, a la afectividad,
lo que resulta grave, pues si en ella, el propio objetivo que busca Leff de
que sea una ....poltica que acaricie le vida, motivada por un deseo de vida, por la pulsin epistemoflica que erotiza el saber en la existencia humana....;57 va a ser imposible acariciar la vida, y peor aun erotizar el saber, o la re-erotizacin del mundo, sin la dimensin afectiva, sin corazonar, sin el sentir, sin ternura en el conocimiento y la existencia, ser
imposible de lograrlo sin sabidura; pues la nueva epistemologa ambiental, siendo una propuesta poltica alternativa, sigue considerando
solo el marco epistemolgico, los epistemes, como posibilidad de conocimiento, cuando lo que un distinto horizonte de existencia como el
planteado, necesita, no solo de una epistemologa ambiental, sino sobre
todo, de una sabidura sobre la naturaleza y la vida.
En cambio desde las sabiduras insurgentes, se pone como eje la
afectividad, pues se prioriza el sentir como posibilidad para el saber,
para el pensar, para el conocer, para el decir y el hacer; como se evidencia en lo sealado por el Amauta Kichwa, que es un horizonte para evitar contradicciones y conflicto en nuestra propia existencia con nosotros y los otros que no hacen crecer la vida; pues como nos ensea la
sabidura Chasidica: ....El mayor conflicto de las sociedades y los seres humanos, es entre el corazn, el pensamiento, la palabra y la accin, pues somos incapaces de decir lo que sentimos y pensamos y peor aun, de hacer lo
que decimos.
Otra gran diferencia entre la epistemologa y la sabidura, es que,
mientras las epistemologas de la teora social moderna occidental, estn cargadas de ausencia y olvidos, y deja afuera de su mirada aspectos
como el espacio que lo muestran como escenario inerte donde se hace
la historia, y a la naturaleza como un material pasivo, sujeto al domino
del ser humano a travs del poder del conocimiento y la ciencia, la naturaleza es vista como el espacio en donde se asientan sociedades primitivas lejanas al conocimiento verdadero y a la verdadera cultura, legitimando as la dicotoma naturaleza cultura propia del conocimiento
dominante.58 Las sabiduras insurgentes en cambio, ofrecen un cono-
61
cimiento totalmente integrado al lugar (Escobar), al espacio, al tiempo,

al sentido; as, la naturaleza no es el espacio externo, la otredad sobre la
que se debe ejercer dominio, sino que es el espacio en el que se teje la
totalidad de la existencia y en intima relacin con la cultura. Es por ello
que las sabiduras insurgentes no solo se preguntan sobre el ambiente,
como lo hace la epistemologa ambiental (Leff),59 sino sobre la totalidad
de la vida y para ello no se habla tanto de epistemologa ambiental, sino de sabidura sobre la naturaleza; pues al decir del propio Leff, la
epistemologa ambiental es otra forma de conocimiento que ....desbordaba los marcos epistemolgicos que intentan nombrarlo, codificarlo, circunscribirlo y administrarlo dentro de los cnones de la racionalidad cientfica y econmica....;60 lo que planteara en consecuencia, la necesidad
de ir ms all de la epistemologa ambiental que se propone, o preguntarse porque se le sigue llamando epistemologa; lo que justificara ms
todava la necesidad de la sabidura, pues esta desborda y cuestiona el
conocimiento cientfico, su racionalidad instrumental y la de sus epistemes.
Mientras las epistemologas tienen la arrogancia de la universalidad y de la posesin de la verdad, desde las sabiduras insurgentes, el
conocimiento es una respuesta a territorialidades concretas a espacios
locales desde donde se teje cotidianamente la vida, sin que por ello, se
trate de culturas que buscan el aislamiento y el encerramiento en s
mismas, sino que son concientes de que estamos viviendo en un mundo atravesado por la globalizacin, pero que nuestra posibilidad de enfrentarla, es solo afirmando un rostro propio de identidad, desde nuestros propios recursos y potenciales culturales, solo as podremos enfrentar procesos de colonizacin de la identidad y la cultura pues como
nos enseaba Joselino Ante61 Amauta kichwa de los pramos de Zumbahua: ....La identidad es como un rbol, solo los rboles que tienen las
races bien fundidas a la tierra, son los que se alzan altivos y libres, son los
que perduran a lo largo del tiempo, son capaces de soportar los vendavales y las tempestades y sobre todo, son lo que siempre estn creciendo en
busca de la luz, debemos aprender a ser como rboles.
Mientras las epistemologas siguen reproduciendo dicotomas
sustentadas en el dualismo cartesiano, que separa razn/sujeto/cuerpo,
desde la sabidura no es posible un conocimiento que no hable desde el
cuerpo, sino que se instala en el cuerpo y desde el cuerpo habla, no se
62
trata de un conocimiento descorporeizado,62 desapasionado que solo

piensa y reflexiona, sino sobre todo est cargado de sensibilidades, que
siente y abre espacios, entonces, para que podamos corazonar, no solo las epistemologas, sino la vida.
Aprendiendo de las sabiduras insurgentes

Una evidencia de cmo desde las sabiduras insurgentes, el conocimiento no est separado del cuerpo, sino que se construye un conocimiento corporeizado, lo encontramos en una experiencia vivida en la
amazona con la nacionalidad Shuar y Achuar, en un ejercicio de diagnostico sobre su situacin y que desde los expertos fuera propuesto el
FODA, las mujeres dijeron que ellas se sentan mejor si hablaban desde
lo que conocen desde su propio cuerpo y el cuerpo de la selva. Dibujaron entonces su cuerpo y comenzaron a diagnosticar no solo la situacin presente, sino hacer lo que los expertos llamara un prognstico o
visin de futuro. As, a un lado del cuerpo y en relacin con cada uno
de los sentidos, colocaron los aspectos que diagnosticaban su realidad
presente, y al otro lado, aquello que hablaba de su horizonte futuro; entendindose adems que las dimensiones temporales, la vivencia del
pasado, presente y futuro, no estn fuera del cuerpo, sino que es con el
cuerpo que lo viven, as el pasado no est atrs, sino adelante, porque
es un tiempo que ya lo conocemos, que ya lo hemos vivido y podemos
por ello aprender de sus lecciones; mientras que el futuro est en la espalda, est atrs y no adelante como en occidente, pues es un tiempo
que aun no nace, que no conocemos, que debemos construir.
Fue el cuerpo el que habl de lo negativo que han vivido y viven y
de lo positivo que anhelan vivir o tienen como horizonte de vida; de lo
que han pensado, piensan o buscan pensar desde su cabeza; de lo que
han mirado, miran y quieren mirar desde sus ojos; de lo que escuchan
y quieren escuchar sus odos; desde las percepciones de su olfato; desde lo que hablan a travs de su boca; de lo que sienten desde el corazn;
desde lo que han sido capaces de construir con sus manos; desde los deseos de su sexualidad y como han vivido la eroticidad de su existencia;
desde lo que han transitado y los nuevos caminos que quieren transitar
con sus pies; en definitiva, fue a travs del cuerpo como totalidad y en
63
articulacin con el cuerpo de la selva, que hablaron de lo que han sido,

de lo que son, de lo que quieren seguir siendo.
Esta propuesta metodolgica ha resultado muy til para trabajar
en otros escenarios y con otros actores y evidencia, el potencial que las
sabiduras insurgentes pueden ofrecer para no solo conocer la realidad
sino para transformarla.
Otra expresin de la visin de la integridad entre naturaleza y
existencia la encontramos en la percepcin desde las sabiduras insurgentes de la tierra como madre, como pacha mama, como matriz generadora de la vida. En la sabidura andina, la pacha mama hace referencia al gran seno materno de la naturaleza en el que se conjugan las dimensiones de tierra, tiempo y espacio. Mientras que allpa mama, se refiere al espacio concreto de la tierra.63
Frente al sentido fragmentador del saber de la epistemologa de
occidente, desde la sabidura andina se expresa como lo muestra Ariruma Kowi,64 un dualismo antagnico y complementario, que es la base
de la cosmovisin del mundo andino, la complementacin hace posible trilogas, que generan una nueva produccin que orienta, gua y est continuamente resignificndose, dentro de una dinmica en espiral
continua, de cambios permanentes e ininterrumpidos, que no son sino
una respuesta a la dialctica de la propia vida.
El dualismo complementario est presente en el mundo andino en
la totalidad de la vida y de la muerte, en lo concreto y lo abstracto, en
las dimensiones imaginarias del tiempo y del espacio, de la totalidad de
la naturaleza, y esta, se encuentra en intima relacin con el cuerpo del
Runa (ser humano), el cuerpo del Runa, no es sino expresin del cuerpo de la naturaleza, por ello la existencia de montaas con caractersticas masculinas o femeninas, el janan y el urin, lo fro o lo caliente, etc.
Esta visin tiene un claro sentido poltico, de ah que Kowi65 se
pregunte, en donde est esa fortaleza que ha hecho posible que los pueblos indios y negros sigan aun viviendo a pesar de ms de cinco siglos
de muerte y sigan hablando con palabra propia?; y encuentra que sin
lugar a dudas, la respuesta est en la fuerza de su cultura, la misma que
ha sido vivida no como una cuestin intelectual, sino con un sentido
profundamente afectivo pues sino se ama lo que se es no se puede luchar por ello. En los pueblos kichwas la consistencia, la fortaleza est en
el sapi o raz, cimiento, en el tiksi u origen. El sapi es el pukara o forta-
64
leza la fuente que acoge a toda la comunidad, el kama la energa, el sinchi o la fuerza que de ella fluye, que est sometido al principio del tinkuy, es decir a la confrontacin, a la resemantizacin, al cambio y transformacin permanentes, que se basa en el principio de movilidad que
en la dialctica andina seria el kuyuri, reflejo de la movilidad y recreacin continua de la vida, lo que se constituye en la columna vertebral
de un pueblo..
El sapi o tiksi de la comunidad kichwa, da origen de la vigencia del
runa kausay, que significa la vida de las personas, la vida en construccin permanente, lo que equivale a la cultura de los hombres o ukanchipak kausay, o sea nuestra vida, en la que se condensan los referentes
de sentido, los simblicos y espirituales de las comunidades. La fuerza
de una cultura esta en sus smbolos tukapus. Por ello los smbolos son
hoy el eje del proceso de insurgencia simblica66 (Guerrero) de las luchas presentes que estn llevando adelante no solo por transformar el
Estado-nacin dominante, sino sobre todo el modelo civilizatorio y la
totalidad de la existencia.
La capacidad de descifrar esos smbolos est en los yayas (ancianos), yachags sabios, shamanes, en los yupak, los ararawi que son los
narradores de mitos e historias, y que por ello mismo su sabidura se
vuelve un referente para la construccin del sentido de su cultura.
El tinkui, el sapi, el runa kausai, -siempre siguiendo a Kowi, constituyen los ejes de la racionalidad kichwa, que rigen toda forma de conocimiento de la realidad y de la vida, son lo que Quijano llam los
modos de conocer y de reproducir conocimiento que tiene como eje
el saber ser de la comunidad; aunque en realidad pensamos, que es
ms que modos de producir conocimientos, sino de reproducir sabidura, cuya revitalizacin constituye una necesidad en el proceso de descolonizacin de la historia, epistmica, del saber y del ser.
Igual visin totalizadora, holistica diramos, se puede encontrar
desde la sabidura kichwa amaznica, el sacha (la selva) es la fuente de
la totalidad de la existencia. Dicha visin se sustenta en tres principios:
El Sumak Allpa, que se refiere a la naturaleza, a la tierra como fuente de
vida, como la tierra sin mal; el Sacha Runa Yachag, se refiere a la sabidura (yachag) del hombre de la selva (Runa), sustentado en un saber
heredado desde sus ancestros; y el Sumak Kawsay, que se refiere al buen
vivir, para lo que es necesario entrelazar el sentir, el pensar, el decir y el
65
hacer, ah esta el secreto del buen vivir, pero el sinchi (fuerza) principal
para vivir con alegra, que es la meta de todo runa, est en el corazn.
Mientras las epistemologas dominantes se sustentan en un saber
que consideran moderno, propio de un modelo civilizatorio sostenido
en un discurso y praxis de desarrollo evolucionista unilineal, y que sirvi para erigir la civilizacin occidental como la cspide de la evolucin cultural e histrica, y en nombre de ello, rechazar la tradicin como expresin de atraso y primitividad propio de otros pueblos y culturas; para las sabiduras insurgentes, el saber se sustenta en el poder de
una raz de ancestralidad que no se queda anclada en el pasado, sino
que muestra su contemporaneidad, la tradicin es una fuerza que viniendo de atrs del tiempo, se revitaliza permanentemente, por ello el
poder que aun tiene la palabra de los mayores, de los antiguos, de los
abuelos, de los weas, los ancianos, como referentes de la memoria, como depositarios de la sabidura. La memoria, no es un deposito de cosas que vienen del pasado, sino que es una construccin social que hace referencia a todo el acumulado social de la existencia de un pueblo,
que es lo que le ha permitido construirse como tal; de ah la importancia en las sabiduras insurgentes de la memoria colectiva y de la tradicin, pues desde la revitalizacin de la ancestralidad, de la tradicin y
la memoria, los pueblos sometidos a la dominacin, han construido
histricamente referentes de sentido para vivir el presente e imaginar el
futuro, pues la memoria como nos ensea el viejo Antonio, ....es la raz
de la sabidura.
Desde esta visin, que considera el potencial de la tradicin desde
la sabidura kichwa, se cuestiona el sentido que desde el pensamiento
experto busca dar a la capacitacin, capacitar desde su lectura es un
acto colonial, pues la capacitacin se vuelve un discurso civilizador,
pues se considera que el saber del otro es inferior y por eso hay que ensearle, capacitarle; desde la sabidura kichwa, no se habla por tanto de
capacitacin sino de re-ancestralizacin del saber, de revitalizacin de
la memoria, y es el trabajo que actualmente estn haciendo con los nios y jvenes, en continuo encuentro dialogal con la memoria viva de
los ancianos.
Desde la perspectiva de la revitalizacin de la memoria, las sabiduras insurgentes al contrario de las epistemologas hegemnicas que enfatizan miradas denotativas de la realidad y la hegemona de la verdad
66
inmovilista que hace que la realidad no pueda ser sino lo que el discurso cientfico ha construido sobre ella, las sabiduras insurgentes, tienen
un sentido connotativo, simblico, critico, autopoytico, performativo
y transformador, lo que les otorga un potencial epistmico para explicarse realidades nuevas; una expresin de ello es por ejemplo, el sentido poltico que le estn dando al mito, no solo como posibilidad simblica de explicacin del pasado, como se ha considerado al mito desde las epistemologas de occidente, el mito dado su riqueza simblica,
est cargado de contemporaneidad, pues hace posible explicar situaciones muy actuales; un ejemplo notable de esto, es el mito de la Boa plateada construido por los kichwas amaznicos, a travs del cual, buscan
explicar la presencia de las empresas petroleras en su territorio, con las
que estn actualmente en conflicto y en pie de lucha:
Los ancianos ya saban que vendra un tiempo, en el que una enorme boa plateada, profanara el corazn del sacha (selva) y que desde sus
entraas brotara una sangre negra, que ira matando poco a poco la vida de la selva.67
La sabidura recupera adems junto con la afectividad, una dimensin que la razn hegemnica no lo ha hecho, la dimensin espiritual
de la existencia, pero vista desde dimensiones polticas, en el mismo
sentido en que nos lo ense la sabidura de las naciones Iroquezas,
....La espiritualidad, es la forma ms elevada de la conciencia poltica.
A modo de corazonamientos finales

En consecuencia de todo lo sealado anteriormente, nos parece
ms pertinente hablar entonces no tanto de epistemologas otras, sino de sabiduras insurgentes, desde las cuales podemos encontrar posibilidades, para empezar a corazonar las epistemologas hegemnicas,
como un acto de insurgencia frente a la colonialidad del poder, del saber y del ser.
La no consideracin de la sabidura, en los procesos de decolonizacin, sera no solo un limite, sino un grave error, pues lo que se trata, no es solo de la decolonizacin del saber, sino de la decolonizacin
del ser, de la totalidad de la vida; por otro lado no puede haber decolo-
67
nizacin si no hay un desprendimiento del logocentrismo, del epistemocntrismo que ha sido en eje central en el ejercicio de la colonialidad; si a lo largo de la historia se ha evidenciado que sobre la base de la
racionalidad y los epistemes se han ejercido formas perversas de dominacin, y no han sido los epistemes los que le han dado a la humanidad
precisamente los referentes de sentido para tejer la existencia, sino que
ha sido la sabidura. Por ello ya no se puede solo seguir razonando, hay
que empezar a corazonar, a sentipensar las epistemologas hegemnicas, pues eso las desestructura, las decoloniza.
Este constituye un desafi para senti-pensar los legados coloniales
en la produccin acadmica que si bien a nivel de reflexin y discursividad a logrado mucho aun falta hacerlo a nivel de la existencia, no separando como lo hizo el poder la teora de la vida, no alejndola de la
existencia, sino hablando a partir de ella. Ser posible nombrar, interpretar y sobre todo vivir la realidad y la vida, fuera de las cadenas epistemolgicas?, la humanidad muestra que a lo largo de toda su historia,
ha tejido la vida sin epistemologa, sino de la mano de la sabidura.
Si tenemos el desafi de realizar, al decir de Boaventura de Sousa,68 una segunda ruptura epistemolgica, esta solo ser posible como lo
sealan Walsh, Schiwy y Castro-Gmez, con la ruptura de la jerarqua
de los conocimientos de la episteme moderna, lo cual significara que
el reto mayor de las ciencias sociales, es acercarse a esas epistemologas
otras, a las sabiduras insurgentes; aunque pensamos que se hace necesario ir ms all del solo acercamiento, pues se trata de hacer visible
su presencia y su palabra, para aprender de ellas y tomarlas como referentes de sentido para nuestra propia vida.
Basados en las misma prcticas logocentricas y epistemocntricas
como dice Said,69 no podremos pensar los sitios de resistencia y los
efectos terribles de la globalizacin; es por ello imprescindible cuestionar el logocentrismo y el epistemocentrismo de la academia, la misma
que como otra forma de ejercicio de la colonialidad del saber-poder, legitima su hegemona epistemocntrica, en la superioridad pedaggica
del libro, en el poder en la escritura, lo que deja aun lado la riqueza de
las sabiduras de las culturas orales, que han hecho del poder de la palabra, una arma insurgente frente a las palabras del poder; de ah que
otra forma de luchar por la decolonizacin espistmica, es tambin
buscar un descentramiento del libro como referente exclusivo de la ver-
68
dad del conocimiento y ver que los verdaderos referentes de sentido no

estn solo en los libros y en las universidades, sino en la propia vida.
Si insistimos en la necesidad de la presencia de las sabiduras insurgentes, no es porque queramos construir una mirada idealizada de
las mismas, ni porque creamos que en ellas estn las verdades reveladas,
no, sino porque pensamos, que dichas sabiduras, como lo han hecho a
lo largo de la historia de la humanidad, nos ofrecen referentes de sentido sobre la vida y para vivir la vida de otro modo, que la racionalidad
occidental ha sido incapaz de ofrecernos. Por ello, ante la actual crisis
de sentido que enfrenta la humanidad, como consecuencia del ejercicio
de la matriz colonial-imperial de poder en todos los ordenes de la vida,
las sabiduras insurgentes, nos abren posibilidades no solo para la
transformacin de la sociedad, sino sobre todo de nuestras propias
subjetividades, y para soar y construir diferentes horizontes civilizatorios, muchos mundos posibles. En la lucha por la existencia los pueblos
sometidos a la dominacin, siempre han luchado desde un saber para
la vida, pues eso es la sabidura, y desde all han enfrentado una civilizacin de la muerte.
Otra forma de luchar contra la colonialidad del saber, y del ser, es
romper el sentido fraccionador de las separaciones y dicotomas que en
los diversos mbitos de la vida construyen los saberes disciplinarios, sus
epistemologas, de las cuales es necesario liberarse como propone Lander,70 pues estos funcionan como dispositivos para la naturalizacin de
los ordenes dominantes del sistema mundo colonial-imperial moderno; de ah que la decolonizacin del poder, del saber, del ser, de los imaginarios, las subjetividades, las afectividades y los cuerpos, implica la
necesidad de la impugnacin de los saberes, de las epistemologas hegemnicas; asunto que no se trata solo de una cuestin acadmica, sino, que es sobre todo una cuestin esencialmente tica y poltica, pues
lo que est en juego es la posibilidad de la existencia, pues constituye
una necesidad irrenunciable, no solo para una transformacin radical
de la actual estructura en la produccin de un conocimiento instrumental al poder, y para la construccin de formas distintas de conocimientos, y para que se visibilicen otras sabiduras que han estado histricamente excluidas y marginalizadas; sino sobre todo, para luchar
por la transformacin de las situaciones de existencia de las sociedades
subalternizadas por la colonialidad, marcadas por la marginalizacin,
69
la exclusin y la dominacin en la que viven la mayor parte de la poblacin del planeta; se vuelve por tanto, una condicin inevitable, para
que se pueda luchar por la construccin de otros horizontes civilizatorios y de existencia, que permitan corazonar la vida, y hagan posible la
insurgencia de otras formas de sentir, pensar, imaginar, decir, nombrar,
hacer, significar, una distinta tica, esttica y ertica de la existencia,
que para que sea realidad, requiere no tanto de epistemologa, sino sobre todo, de ternura y sabidura.
Y si bien el camino de la descolonizacin es un proceso largo, difcil, nos alienta las palabras del viejo Antonio que nos advierte que
....es largo el camino de los sueos...., para que a pesar de los anuncios de
fin de la historia y el aparente triunfo absolutista del mercado, continuemos militando intransigentemente por la vida, con la actitud del arquero loco de la luna:
Un arquero tena el sueo de un da llegar a cazar la luna. Desde entonces, cada noche sala a disparar sin descanso sus flechas hacia el hermoso astro que sonriente lo miraba y le iluminaba con su luz de plata.
La gente de la aldea que vea al arquero disparndole a la luna, pens que estaba loco, y comenzaron a burlarse de l y a llamarle el arquero
loco de la luna, y a hacer todo tipo de comentarios irnicos y crueles.
Sin embargo, el arquero, sin importarle lo que podan pensar de l los
dems, segua inmutable en su objetivo y continuaba noche tras noche,
disparando sus flechas a la luna.
Pas el tiempo, y si bien, el arquero loco de la luna, nunca lleg a cazar la luna, si se convirti en el mejor arquero que alguien puede haber conocido en todo lugar y tiempo.
Pues lo que importa es lo que en el camino de la lucha por materializar los sueos vayamos construyendo; quizs, la nica diferencia, es
que nos anima la terca seguridad en la irrenunciable esperanza, de que
si podemos alcanzar la luna.
70
Notas
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3
4
10
11
12
13
14
LANDER, Edgardo. Conocimiento para que? Conocimiento para quien?. Reflexiones sobre la universidad y la geopoltica de los saberes hegemnicos. En: Material seminario: Conocimiento y globalizacin neoliberal. Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos. Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2005(a): 1
WALSH, Catherine. Qu conocimiento(s): Reflexiones sobre las polticas del conocimiento, el campo acadmico y el movimiento indgena ecuatoriano. En: Comentario internaacional Geopolticas del conocimiento numero 2 II semestre. Universidad andina simn Bolivar, Quito, 2001: 65
Ver LANDER Y WALSH, obras citadas.
LANDER, Edgardo. Pensamiento crtico latinoamericano: La impugnacin del eurocentrismo.. En: Material seminario: Conocimiento y globalizacin neoliberal. Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos. Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2005(b): 5-7
Cit. en WALH Catherine. (Re)Pensamiento crtico y (De)Colonialidad, en: Pensamiento crtico y matriz (de)colonial, reflexiones latinoamericanas, Universidad
Andina Simn Bolvar / Abya-Yala, Quito, 2005.
MIGNOLO Walter.Diferencia colonial y razn postoccidental. En: CASTRO-GOMEZ Santiago, edit. La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina..Instituto Pensar, Bogota, 2000: 4-5
LANDER, Edgardo. Ciencias sociales: Saberes coloniales y eurocntricos, en LANDER, Edgardo (compilador) La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas Latinoamericanas. CLACSO-UNESCO, Buenos Aires,
2000:18-19
GARCS Fernando. Las polticas del conocimiento y la colonialidad lingstica y
epistmica. En: Pensamiento crtico y matriz (de)colonial: Reflexiones Latinoamericanas. WALSH Catherine (editora). Universidad Andina Simn Bolvar / AbyaYala, Quito, 2005: 141
QUIJANO, Anbal. Colonialidad del poder, globalizacin y democracia. Material seminario: Conocimiento y globalizacin neoliberal. Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos. Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2005: 2
MIGNOLO Walter. Historias locales/diseos globales. Akal, Espaa, 2003.
Si bien Mignolo habla de Diferencia Colonial, estamos de acuerdo con la observacin sealada por Garcs (2005. Op. cit: 145) en el sentido que puede resultar ms
pertinente hablar de diferenciacin colonial, para comprender el proceso de clasificacin socio- racial y epistmico que es analizado por Mignolo.
Hablaremos de sociedades, culturas o actores subalternizados, y no subalternos,
para referirnos a que dicha condicin no es un atributo natural de las mismas, ni
una situacin por ellos buscada, sino una construccin resultante de la imposicin
de una matriz colonial de poder.
LANDER, Edgardo. Op. cit 2000: 29
MIGNOLO Walter, entrevista con WALSH Catherine Las geopolticas del conocimiento en relacin a Amrica latina. En: Comentario internacional, nmero 2 II semestre, Universidad Andina Simn Bolvar / Abya-Yala, Quito, 2001: 50
71
15 CORONIL Fernando. Globalizacin liberal o imperialismo global?. El presente y sus
diferencias. mimeo Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2002:9
16 CORONIL Fernando. Op. cit.: 9
17 Citado en NOVOA Patricio. La matriz colonial, los movimientos sociales y los silencios de la modernidad. En: En: Pensamiento crtico y matriz (de)colonial: Reflexiones Latinoamericanas. WALSH Catherine (editora). Universidad Andina Simn
Bolvar / Abya-Yala, Quito, 2005: 91-92
18 WALH Catherine. Op. cit. 2005: 17 / Ver tambin WALSH Catherine; SCHiWY
Freya; CASTRO-GOMEZ Santiago. Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolticas
del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino. Universidad
Andina Simn Bolivar / Abya-Yala, Quito, 2002
19 CASTRO-GMEZ, Santiago. La Hybris del punto cero: Biopolticas imperiales y colonialidad del poder en la Nueva Granada (1750-1810), en material de estudio Seminario Epistemologa y Estudios Culturales, Universidad Andina Simn Bolvar,
Quito, 2005(a).
20 MUYULEMA, Armando. De la cuestin indgena, a lo indgena como cuestionamiento. Hacia una crtica del latinoamericanismo, el indigenismo y el mestiz(o)aje,
RODRGUEZ. I (editora). Convergencia de tiempos: estudios subalternos/contextos latinoamericanos. Estado, cultura y subalternidad, Amsterdan / Atlanta, Ga,
Rodopi, 2001; : 327 /359
21 LANDER, Edgardo. Op. cit 2000: 31
22 CASTRO-GMEZ, Santiago. Op. Cit. 2
23 WALSH Catherine, Op. cit, 2001: 66
24 WALSH, Catherine. Op. cit. 2005: 21
25 WALSH, Catherine. Op. cit. 2005: 24
26 WALSH, Catherine, Pensamiento critico y matriz )de)colonial: Reflexiones Latinoamericanas. Universidad Andina Simn Bolvar Abya-Yala, Quito, 2005: 22-23
27 VIEJO ANTONIO, en Desde las montaas del sureste mexicano (cuentos, leyendas y
otras posdatas del Sup Marcos. Recopilacin y notas Alguien. Plaza Janes Editores
S.A., Mxico: 266-268
28 LANDER, Edgardo, Op. cit. 2005 (a): 5
29 LEFF, Enrique. Ms all de la interdisciplinariedad. Racionalidad ambiental y dialogo de saberes. En: LANDER, Edgardo. (comp.) Material seminario: Conocimiento y globalizacin neoliberal. Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos. Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2005: 7
30 GUERRERO, Patricio. La Cultura: Estrategias conceptuales para comprender la
identidad, la diversidad, la alteridad y la diferencia, Abya-Yala, Quito, 2002: 23
31 SEATLE, Jefe Indio. La carta del jefe indio Seatle. Acku Quinde, Sistema de Bibliotecas campesinas de Cajamarca, Per, 1998: 29
32 Cit. en LEON Catalina, Hacia una posible superacin de la metahistoria de lo latinoamericano. En: Pensamiento crtico y matriz (de)colonial: Reflexiones Latinoamericanas. WALSH Catherine (editora). Universidad Andina Simn Bolvar /
Abya-Yala, Quito, 2005: 115-120.
33 MIGNOLO Walter. 2003 Op. cit.:145-149.
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51
52
53
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55
56
57
58
59
60
61
SABATO, Ernesto. La resistencia, Seix Barral, Argentina, 2001: 130

LEFF, Enrique.Op. cit.: 1
Ver LANDER Y WALSH, obras citadas.
LANDER, Edgardo. Op. cit. 2005(b): 4
LANDER, Edgardo. Eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social lationamericano. En: Material seminario: Conocimiento y globalizacin neoliberal. Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos. Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2005(c): 10
Entrevista con Walsh Catherine, 2001 Op. cit.: 63
KOWI, Ariruma. Op. cit.: 285
CASTRO-GOMEZ, Santiago. Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema
de la invencin del otro. En: LANDER, Edgardo. (comp) Material seminario: Conocimiento y globalizacin neoliberal. Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos. Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2005(b): 159
LANDER, Edgardo. Op. cit. 2005(b): 1
MIGNOLO, Walter. Op. cit. 2003: 9
MIGNOLO Walter. Cit en LANDER Edgardo. Op cit, 2005(b): 17
HIERRO, Graciela. Epistemologa, tica y Gnero. En: LANDER, Edgardo, Material
seminario: Conocimiento y globalizacin neoliberal. Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos. Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2005.
LEFF, Enrique, Op. cit.: 2
LEFF, Enrique, Op. cit.: 6-7
DIAZ Esther. Investigacin bsica, tecnologa y sociedad. Kuhn y Foucault. En: DIAZ
Esther (edit) La Posciencia. El conocimiento cientfico en las postrimeras de la
modernidad. Editorial Biblos, Argentina, 2002: 77
REYES Darwin. Problemas epistemolgicos de las ciencias humanas y de la educacin. En Revista Alteridad N.-1, Universidad Politcnica salesiana, Quito, 2005: 19
CAVALL Mnica. La sabidura recobrada: Filosofa como terapia. Oberon, Espaa,
2002:78-79
Cavall Mnica, Op. cit: Ibid.
CAVALL Mnica. 2002 Op cit.: 83
LANDER, Edgardo. Op. cit. 2005(c): 11
LEFF, Enrique. Op. cit.: 9
Taita Jos Gualinga, Amauta de la comunidad Kichwa de la amazona ecuatoriana.
ESCOBAR, Arturo. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar:globalizacin
o postdesarrollo?. En: LANDER, Edgardo, Material seminario: Conocimiento y globalizacin neoliberal. Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos. Universidad Andina Simn Bolvar, Quito, 2005:123-124.
CORONIL, Fernando, cit en LANDER Edgardo. Op. cit. 2005 (b): 10
Joselino Ante. Amauta de la comunidad de Zumbahua. Dirigi la lucha por la tierra de los indgenas de la zona contra las haciendas, proceso que dara posterior-
73
62
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64
65
66
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69
70
mente como resultado, la creacin de un propio proyecto de escuela indgena con

rostro propio del cual fue su fundador.
ESCOBAR, Arturo. Ibid.
GUERRERO, Patricio. El Saber del mundo de los cndores: Identidad e insurgencia
de la sabidura andina. Abya-Yala, Quito, 1993: 43.
KOWI, Ariruma. Barbarie, civilizacin e interculturalidad. En: En: Pensamiento
crtico y matriz (de)colonial: Reflexiones Latinoamericanas. WALSH Catherine
(editora). Universidad Andina Simn Bolvar / Abya-Yala, Quito, 2005: 141278283
KOWY Ariruma. Op. cit: Ibid
Guerrero Patricio, Op. cit. 2002
Martha Santi. Ceramista kichwa amaznica.
Citado en WALSH / SCHIWY/CASTRO-GOMEZ. Op. cit: 2002: 12
Citado en HARRISON Regina. La tecnicidad en busqueda de los datos duros.Estudios culturales y economias pedaggicas. E n: WALSH Catherine (editora) Universidad Andina Simn Bolivar / Abya-Yala, Quito, 2003: 295.
LANDER, Edgardo, Op. cit, 2005(b): 19
n
POR UNA ANTROPOLOGA
COMPROMETIDA CON LA VIDA
Las diferentes condiciones histricas de la antropologa

La distinta situacin histrica que hoy vive la humanidad, le plantea a la antropologa la posibilidad de reformular su praxis, sus metas
ticas, as como sus contenidos tericos y metodolgicos, para que deje de ser, como ha sido histricamente, una ciencia de lo extico y lo
primitivo y se transforme en ciencia de la diversidad, la pluralidad y la
diferencia; una ciencia de la alteridad que busca acercarse a entender
los significados, las significaciones y sentidos que construye la diversidad humana para poder ser y estar en el cosmos, el mundo y la vida. En
consecuencia, se hace imprescindible una mirada crtica del quehacer
antropolgico y empezar a preguntarnos sobre cules son los nuevos
escenarios que hoy enfrenta la antropologa.
Al actual quehacer antropolgico se le plantea la necesidad de comenzar a replantearse de forma crtica la mirada que ha venido construyendo sobre su objeto privilegiado de estudio: la cultura. La antropologa debe empezar a entender la cultura desde miradas diferentes y
desde la perspectiva de una estrategia conceptual que considere la potencialidad histrica de los sujetos que la construyen.
Antropologa y globalizacin
No estaremos viviendo, como seala Auge,1 el espacio histrico de
la antropologa y el tiempo antropolgico de la historia. El actual proceso de globalizacin ha hecho posible que por primera vez la humanidad se halle interconectada y descubra como nunca antes que el mundo es redondo, pues es redonda la globalidad que atraviesa todas las dimensiones de la realidad presente.
76
En la actual fase de la globalizacin, los antiguos pueblos primitivos desaparecen como objeto de estudio, pues el orden de esas sociedades se halla profundamente alterado por el desarrollo del proceso
de globalizacin del capitalismo transnacional y el mercado. Esto plantea una crisis a la vieja antropologa de lo extico, que crea que al integrarse a la historia los pueblos primitivos (que han sido sus objetos privilegiados de estudio) la antropologa ya no tendra sentido y
por lo tanto tena que desaparecer.
Al contrario de lo que anunciaban los agoreros del desastre, por
primera vez la antropologa tiene el espacio histrico para anunciar la
muerte del exotismo y mostrar su funcin, no ms como ciencia de indios, negros y marginales, primitivos y salvajes, como ciencia de las
sociedades premodernas o del tercer mundo, de culturas inexorablemente ancladas en tiempos muertos. Hoy debemos ver a la antropologa no como ciencia del pasado, anclada solo en el anlisis de una tradicin que busca revivir para exotizarla; sino como ciencia de la contemporaneidad; es ah donde la antropologa puede mostrar su propia
contemporaneidad, pero sobre todo, su potencial y su perspectiva para
entender la dinmica del futuro.
Hoy como nunca antes la antropologa se muestra realmente como la ciencia de las diversidades, de las pluralidades y las diferencias humanas, ya no solo como la ciencia de el otro, de la otredad, sino tambin de la mismidad, de nosotros mismos. En consecuencia, la antropologa, debe ser mirada como la ciencia de la alteridad, entendida esta no solo como una otredad encerrada en s misma, sino que toda alteridad se construye siempre en el encuentro dialogal entre nuestra
mismidad con esa otredad que siempre nos habita, pues inevitablemente, el otro habita en nosotros, as como, nosotros habitamos en los
otros. La antropologa, como ciencia de la alteridad, por tanto, lo que
busca, es comprender las tramas de sentido que se tejen en ese encuentro que hace posible la alteridad, los significados y significaciones que
se manifiestan y se esconden en el mundo de los imaginarios, las representaciones, los discursos y las prcticas, es decir en los universos de
sentido que hemos sido capaces de construir a travs de la cultura y de
sus mundos simblicos, tanto los otros, como tambin nosotros.
Hacer de las alteridades, por tanto, de las otredades y las mismidades, de las diversidades, de las diferencias, no el objeto de estudio, si-
Por una antropologa comprometida con la vida
77
no el horizonte necesario para el trabajo antropolgico, quiz sea una

forma de superar la razn colonial con la que est marcada desde su nacimiento, para instaurar ahora una razn plural que sea la que oriente
su praxis. Quiz as matemos, definitivamente, la mirada extica del
pasado que cosific a los seres humanos, transformndolos en simples
objetos de estudio. Hoy la antropologa puede ayudar a entender los
distintos procesos de una realidad igualmente distinta, de los mundos
actuales en emergencia, y de los diversos sujetos e identidades en insurgencia material y simblica; puede contribuir a conocer y reconocer, a
valorar y respetar los distintos matices de una realidad multicolor como es la vida, sus diversidades y diferencias.
La antropologa como ciencia de la alteridad debe aportar al estudio de las formas diversas de relacin con los otros, a travs de esa
construccin de universos simblicos, de significados, significaciones y
sentidos esencialmente humana, que hace posible el encuentro entre
los seres humanos: la cultura.
Hoy el estallido mundial de las diversidades en emergencia, el proceso de insurgencia de las diferencias, as como la accin socio poltica
de los antiguos objetos de estudio, hoy constituidos como sujetos sociales, polticos e histricos que trascienden espacios nacionales, obligan a una reformulacin epistemolgica, terica, metodolgica, pero
sobre todo a una redimensin de la funcin tica y poltica de la antropologa.
La propuesta de un nuevo orden mundial o la globalizacin neo
colonial-imperial que ha ido sistemticamente constituyndose en estos cinco siglos de dominacin es la que determina las reglas del juego
y debilita a las soberanas nacionales para dar ms espacio al proyecto
de las corporaciones transnacionales que son las reales organizadoras,
no solo del nuevo orden econmico y poltico mundial de este milenio,
sino de un nuevo orden representacional, cultural, que lo legitime. Las
polticas neoliberales implementadas por nuestros gobiernos nada tienen que ver con los intereses y la soberana nacional, s con la necesidad de un reajuste planetario acorde a las exigencias del capital financiero transnacional.
La antropologa contempornea debe dar respuesta a la crisis del
modelo civilizatorio de Occidente. Estamos viviendo la crisis de una civilizacin que surgi en un mundo homogeneizado, que demanda de
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una acumulacin ilimitada y en ese proceso prioriza el valor del capital y no el de la vida. Un modelo concentrador del capital, del poder, de
la tecnologa que los instrumentaliza para la virtualizacin de la realidad y para la guerra. Modelo depredador, ecocida, pues est aniquilando la naturaleza transformando todo lo que ve en mercanca; modelo
excluyente que conduce a la mayora de la humanidad a la miseria y a
la muerte. Estas son las bases de este viejo esquema colonial-imperial
continuamente recreado y que han llamado modernidad, nuevo orden mundial. La globalizacin no es sino una nueva mscara del viejo
rostro del poder, una nueva fase de este viejo modelo de dominacin.
La antropologa ha sufrido un complejo sndrome de valores dada
su histrica complicidad con el poder. Entrampada en su matriz eurocntrica y en paradigmas analticos, tericos y metodolgicos que se
derivan de su rol colonial dominador, ha intentado reivindicar su autonoma moral, tica y poltica y legitimar su voz ante, en y con los condenados de la tierra.2
Hoy estamos seguros que la antropologa tiene la posibilidad de
comprometerse con la vida, no nicamente para entenderla, sino para
transformarla. Ahora tiene la posibilidad no solo de descolonizarse, sino de contribuir a la decolonizacin de la vida, a la construccin colectiva de un diferente sentido de civilizacin, de un distinto proyecto civilizatorio, a la construccin de otros sentidos de la existencia; no solo
desde una visin antropocntrica, sino desde una perspectiva csmica
que ponga la prioridad de la vida como centro del ser humano y de todo lo existente. Hay que refundar una mirada que nos atrevemos a llamar cosmo-antropo-cntrica, as como formas de alteridad csmica en la
perspectiva de ir construyendo otro tipo de interrelacin, ms holstica
y armnica, entre el ser humano, la naturaleza y el cosmos.
Antropologa y contemporaneidad
Como bien lo seala Auge3, el problema de definir la disciplina y
su objeto es un problema tambin de la contemporaneidad de la antropologa dada la diversidad de hechos y procesos que la misma contemporaneidad presenta. Esto implica que hay que empezar a buscar los
otros horizontes y escenarios de su praxis, comenzar a sentir y pensar,
a senti-pensarnos, corazonar por nosotros mismos a partir de nuestras
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realidades y procesos, de nuestras especificidades culturales, de nuestras historias cargadas de dominacin, de nuestros procesos de lucha
por la existencia de muy larga duracin, a partir de nuestras heridas coloniales, y considerar la contemporaneidad que estos procesos tienen.
Hoy ms que nunca, como anotara Auge4, se plantea la cuestin de
saber, si la antropologa tiene algo que decir que sea especficamente
antropolgico sobre las nuevas situaciones. Lo ms importante es que
desaparezca la nocin de objeto que la antropologa construy con
relacin a los sujetos sociales, que entendamos que no busca estudiar al
ser humano como tal, construirlo como objeto de estudio, sino que lo
que buscamos comprender, son los procesos, los fenmenos, los hechos
socio-culturales, las distintas realidades, los diversos mundos que esos
sujetos y seres humanos concretos construyen y a los que se encuentran
articulados.
Si bien hay que interrogarse, segn Auge, sobre lo esencial de la definicin de la antropologa, hoy es ms importante discutir sobre la
funcin terica, metodolgica, tica y poltica que la antropologa
cumple en el actual proceso de la historia.
La antropologa ha comenzado a ver la contemporaneidad de sus
antiguos objetos de estudio y a hablar con ellos. Es importante no olvidar que este proceso de cambios no responde a la maduracin de la
antropologa o de los antroplogos en s, sino a las nuevas condiciones
histricas, al proceso de insurgencia material y simblica de esos objetos transformados por su propia praxis y lucha en sujetos polticos e
histricos que imponen su presencia y contemporaneidad. La antropologa por tanto, no poda continuar ignorando este hecho.
La contemporaneidad de la antropologa est ligada a la necesidad
de plantear una reflexin sobre el presente, de entender las nuevas y diferentes situaciones, las distintas realidades y problemticas, los diversos actores y sujetos, los nuevos escenarios y procesos que ahora han
emergido, y tratar de encontrar una interpretacin antropolgica a los
mismos.
Casi toda la clsica antropologa ha tenido una evidente actitud etnologizante, ya que no ha considerado la contemporaneidad de los sujetos, pues hace de las representaciones de los otros transformados en
objetos tambin objetos de descripcin y anlisis, generando una situacin como la llama Auge5 de alocronismo, que implica una fra dis-
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tancia frente al otro, a quien nunca se lo considera como un contemporneo, como un igual; por eso, en este encuentro, evidentemente asimtrico, desigual, no existe dilogo, pues el dilogo implica contemporaneidad y equidad entre los interlocutores.
En el viejo discurso antropolgico, caracterizado por una praxis
colonial extractivista, que solo va, toma y no comparte, no devuelve; la
ausencia del otro es perversa, el otro aparece como objeto y vctima, no
es considerado un productor de conocimiento, sino tan solo un informante; herencia colonial de dominacin de la subjetividad del otro, que
aun se mantiene totalmente vigente en el trabajo, no solo antropolgico, sino del conjunto de las ciencias sociales, pues todava en los manuales tericos y metodolgicos se sigue enseando, que la clave para
un buen trabajo de campo, es encontrar el informante calificado, el
informante clave, y no el interlocutor con el que debemos conversar
con humildad, y del que debemos procurar aprender lo que nos ensean sus universos de sentido, es decir, aprender de su sentir, de su pensar, de su decir y de su hacer; pues no se trata de recrear ese acto colonial de extraccin de sentido, que lo transforma en un mero dador de
informacin para enriquecer nuestros informes; sino que debemos hacer posible un dialogo respetuoso que permita que al encontrarnos con
el mundo simblico de los otros, podamos comprender mejor, el mundo simblico de nosotros; pues el trabajo antropolgico es un acto de
alteridad que busca, transitar el mundo del sentido, para poder comprender mejor el sentido del mundo, o para que podamos transitar en
el mundo con sentidos distintos de la existencia; ah est la riqueza de
la alteridad, que hace posible que al caminar por los universos de cultura de los otros, nos permite retornar con una mirada diferente haca
nosotros mismos; pues todo encuentro de sentido entre nosotros y los
otros, debe ayudar a una comprensin que mutuamente nos enriquezca y nos transforme.
En consecuencia, es necesario establecer en la relacin, en ese encuentro con el otro, una perspectiva que podramos llamar de altercronismo o dialocronismo que devuelva la contemporaneidad negada a
los sujetos-objetos investigados; que los des-objetivice, que nunca ms
los vea como informantes sino como interlocutores, y que permita que
hablen desde sus propias y diversas voces; que anule la asimtrica relacin entre el observador-investigador imbuido muchas veces de una
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actitud arrogante, por sentirse el poseedor del conocimiento cientfico,

de los discursos de verdad de los epistemes, que hace que mantenga una
fra distancia frente al observado-investigado, que se cree solo posee
un saber extico, folklrico, que estar siempre lejano y ser inferior al
conocimiento verdadero de la ciencia, simple saber, por cuya rareza debe ser interrogado; por ello se hace necesario construir una distinta
sensibilidad, una mirada y actitud diferente en ese encuentro, que se
sustente no solo en la frialdad de conocimientos tericos y metodolgicos, sino en la calidez de los afectos, que permita tejer una alteridad
afectiva y efectiva, que devuelva la contemporaneidad a ese encuentro
dialogal de dos seres humanos que buscan comprender sus horizontes
de sentido, en este aqu y en este ahora, en equidad de condiciones. Ha
llegado la hora de construir, una forma diferente de alteridad, una alteridad, que aprenda escuchando a los otros, para poder aprender a escucharse a s mismo, que nos permita establecer un dilogo de seres, de
sensibilidades, de saberes, de experiencias de vida, que nos enriquezcan
y nos hagan crecer como humanidad.
Es importante mirar que el proceso histrico que hoy vive la humanidad, le brinda a la antropologa como nunca antes, distintas posibilidades para que se sienta y piense as misma, y senti-pensar en la
multiplicidad de otras problemticas, procesos, escenarios, actores, que
debe interpretarlos, construirlos, analizarlos, desde su especificidad
terica y metodolgica, pero partiendo siempre de sus propias exigencias y realidades.
En la unidad y diversidad de la actual contemporaneidad, la antropologa no solo es posible sino necesaria. Sobre todo ahora que la humanidad atraviesa una profunda crisis de sentido, de dficit simblico,
la antropologa tiene la responsabilidad de contribuir a la construccin
de sentidos diferentes de la existencia en funcin del ser y no del tener, a forjar un distinto universo civilizatorio. Esto se hace posible,
porque su tradicin y reflexin autocrtica le permiten adaptarse y entender los cambios y procesos que afectan la realidad y la vida en todas
sus dimensiones. Entonces nos atrevemos a decir, aun a riesgo de parecer tautolgicos, que el verdadero sentido del sentido de la antropologa, es contribuir a la construccin de sentidos otros, de sentidos distintos de la existencia.
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Los distintos escenarios de la antropologa

Una de las caractersticas del actual proceso de globalizacin es su
carcter desigual y combinado, propio de esta fase de acumulacin capitalista, que por un lado impone la planetarizacin del mercado y el
capital, la homogeneizacin del mundo, la mundializacin de la cultura, pero por otro no puede detener el proceso de continua recomposicin, revitalizacin, e insurgencia de las diversidades y diferencias en el
todo el planeta.
Hoy, ms que del mundo debemos hablar de mundos6, que estn
interconectados por la hegemona de la imagen que construyen imgenes virtuales a veces falseadas de la alteridad, de cmo debemos y tenemos que mirar a los otros y a nosotros mismos; hoy nadie puede dudar de la existencia de los otros. En la confrontacin de las imgenes de
esos otros, es donde se construyen y afirman las actuales identidades.
Uno de los rasgos ms perversos de la contemporaneidad y la
postmodernidad, es la escenificacin, la ficcionalizacin y virtualizacin de la realidad y el mundo, presentados como espectculo. Hoy se
nos acostumbra a establecer relaciones con un otro virtual solo a partir de las imgenes adulteradas de los medios masivos de in-comunicacin, que buscan articularnos al mercado, a la maquina del consumo,
que nos sugieren cmo vivir mejor, cmo tratar nuestro cuerpo, cmo
ser felices encontrando la chispa de la vida. Quizs el nico mundo de
la contemporaneidad sea el mundo de la imagen virtual y el espectculo. Este es un escenario vital, actual, para el anlisis antropolgico.
La antropologa encuentra ms que nuevos, diversos, distintos escenarios o mundos para abordarlos; novedad relativa, porque lo distinto es la mirada diferente que se hace de ellos;7 aunque por nuestra parte sentimos, que la antropologa, lo que requiere, no es otra mirada, sino una mirada otra; ms que buscar hacer una mirada nueva de esos
procesos y escenarios, necesitamos una mirada diferente; que nos ayude a acercarnos al mundo del sentido de los sujetos y las subjetividades,
a sus sensibilidades, sus mentalidades, sus imaginarios, sus representaciones, sus discursividades, a los universos simblicos de la cotidianidad en que los seres humanos y las sociedades realizan su praxis de vida; pues la existencia en sus mltiples y diferenciadas formas, debera
ser el escenario, el horizonte privilegiado para la reflexin y el quehacer de una antropologa comprometida con la vida.
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La ciudad se presenta como el espacio en el que se expresan todas

las interrogantes que se dan en el espacio unificado del planeta. Debemos analizar las construcciones isotpicas o de sentido de quienes viven,
sienten, imaginan, sufren y evocan la ciudad, ver las representaciones e
imaginarios urbanos de la gente que la habita. La antropologa urbana
juega all un papel muy importante para entender los distintos procesos, para investigar problemas de crecimiento, de adaptaciones, hibridaciones, heterogeneidades, construcciones, reconstrucciones, re-invenciones, resemantizaciones simblicas. Un ejercicio interesante resulta observar el comportamiento de lugares pblicos, estadios, mercados y supermercados, restaurantes, iglesias, cines, centros comerciales;
estudiar fenmenos como el ftbol, los procesos electorales, las actuales ritualidades y religiosidades profanas como el consumo en las nuevas catedrales del capital: los centros shopings. Hay que salir al encuentro de quienes habitan, imaginan, suean, construyen y desconstruyen
la ciudad; hay que escuchar sus voces y aprender de sus silencios; si
queremos llegar a conocer los significados y las significaciones que la
gente da a los lugares y no lugares en los que teje su vida, desde una
mirada que nos acerque a la comprensin de la totalidad de sus sentidos, debemos empezar a descubrir la ciudad, a conocerla, a sentirla, a
vivirla, tambin, desde la totalidad de los sentidos, para descubrir cuales
son sus vibraciones y sonidos, sus colores, sus sabores, sus olores, sus
texturas, pues solo as podremos ser capaces de hacer visible, los rostros
de lo invisible que a veces el sentido tiene, y que constituye sin duda, el
sentido del quehacer antropolgico.
Debemos empezar a mirar el mundo de las crceles y el de los delincuentes, el de los orfanatos, los asilos, los manicomios, hospitales y
dems casas de salud; el de los mendigos, los nios de la calle, las pandillas juveniles, los desempleados, los migrantes, las trabajadoras sexuales. Hay que entrar en el universo de los excluidos, invisibilizados, empobrecidos, subalternizados y marginados por el poder; adentrarnos en
los universos de sentido de sus construcciones simblicas, no para reeditar una antropologa extica de lo marginal, eso reproducira y reactualizara la misma razn colonial dominadora, sino para que la antropologa ofrezca a los marginalizados del poder herramientas de construccin de un sentido liberador para la insurgencia contra ese poder.
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Una tarea urgente que se le plantea a la antropologa y al conjunto de las ciencias sociales hoy, es la de trabajar por la decolonizacin
epistmica, de sus perspectivas tericas, de su praxis metodolgica, de
sus visiones ticas y polticas, eso implica la urgente necesidad de superar el epistemocntrismo en el que se encuentran atrapadas actualmente, que es hegemnico en la academia, para empezar a mirar el potencial que tienen las sabiduras que estn en la praxis vital de los actores
sociales subalternizados, que han hecho de ella un instrumento insurgente para la lucha contra la dominacin; ya es hora de empezar a mirar e incorporar en la academia todo el potencial, no solo de conocimientos, sino de sentido, de referentes ticos y polticos que ofrecen las
sabiduras, para la construccin de un horizonte diferente de vida.
Otra forma de decolonizar la antropologa es adentrarnos en el
mundo del poder, de sus construcciones simblicas para ejercerlo, es
necesario hacer una Antropologa del poder. Es importante estudiar la
conducta de las clases dominantes, las construcciones simblicas del
sistema neoliberal y del mercado; estudiar el mundo empresarial y financiero, los actuales procesos de produccin, circulacin y consumo
de los bienes simblicos, la abrumadora circulacin de capital y de violencia que pone en movimiento esta fase del capitalismo transnacional.
Hay que estudiar cmo opera la interaccin simblica del poder, analizar los procesos que nosotros llamamos de usurpacin simblica del poder, cmo este produce la resemantizacin de sentidos con los que manipula la conciencia, los imaginarios, las subjetividades y la praxis social para su legitimacin y ejercicio. Tal es el caso de las movilizaciones
regionalistas y la manipulacin que las oligarquas costeas estn desarrollando en torno a la cuestin de las autonomas y la construccin de
nuevos discursos identitarios de verdad para la reafirmacin de sus poderes regionales. Estos son campos an no explorados, en los que necesitamos sumergirnos para ver que esconden en sus profundidades.
Dada la emergencia social de distintas identidades y actores sociales, es importante ampliar el campo de la antropologa poltica. Son
distintos y diversos los problemas que una antropologa comprometida con la vida tiene que abordar y debe hacerlo desde otra dimensin
poltica, desde una perspectiva diferente de anlisis de la cultura.
Es vital estudiar en esta etapa de grandes cambios planetarios cmo se perciben y viven estos por parte de los diversos actores sociales
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en su quehacer cotidiano. Hay que analizar el proceso de occidentalizacin de las culturas tradicionales, pero tambin examinar la resemantizacin de sentidos que estas hacen de la globalizacin. Hay que prestar atencin a los procesos de glocalizacin, es decir la interdependencia e interinfluencia, que se da entre lo global y lo local, y como lo local influye en lo global. Debemos tratar de comprender la complejidad
poltica que tiene el proceso de construccin de identidades y de etnicidades reconstruidas en un mundo globalizado.
Hay que hacer una lectura antropolgica de la globalizacin, para
evidenciar frente a quienes creen que esta es algo inevitable, o una totalidad absoluta de la que es imposible desprendernos y que estamos
condenados a sobrevivir bajo sus designios, se hace necesario, otra mirada, que la muestre, como un proceso histrico y por lo tanto que puede ser modificable, y que de hecho esta siendo transformada, subvertida por la accin colectiva y luchas en todo el mundo, la globalizacin,
es tambin un territorio de luchas minado por relaciones de poder, por
luchas sociales a nivel planetario que tienen la terca esperanza, de que
es posible parir un nuevo proceso de liberacin mundial.8
El desarrollo de resistencias e insurgencias contra la globalizacin neoliberal, ha hecho posible tambin, la reconstitucin de un imaginario crtico, de otro horizonte de futuro diferente, estaramos asistiendo como dice De Sousa Santos, a una transicin paradigmtica a
nivel no solo poltico y social, sino sobre todo, cultural y epistemolgico, que abre posibilidades, sentimos nosotros, para radicales rupturas
a nivel no solo epistmico, sino para que insurjan formas distintas de
sentir, de pensar, de hacer, de decir, de significar, de construir la poltica y lo poltico.
La Antropologa desde una mirada crtica, tiene hoy, la urgente necesidad para comprender los diferentes procesos abiertos por la globalizacin, de aportar en la construccin de distintos marcos tericos,
metodolgicos y polticos que nos permitan sentipensar la globalidad
desde las historias y procesos locales, desde diferentes polticas del lugar
(Escobar), que articulen la presencia del pasado en el presente y la inscripcin de lo global en lo local; y que considere el carcter plural y diferenciado de experiencias histricas, de actores, culturas, identidades
y escenarios.
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Si desde los ideologemas de la globalizacin, esta aparece como totalidad absoluta, surge como una necesidad poltico-metodolgica en
el anlisis de los procesos sociales: la consideracin de su historicidad y
de una visin de totalidad distinta, por ello el concepto de heterogeneidad histrico-estructural planteado por Quijano, que nos permite diferenciarla del concepto de totalidad orgnica con que se construye el
sentido universalista de occidente, resultar til, pues desde esta perspectiva, se pone la cuestin del poder en el centro del debate,9 y nos
ayuda a entender como operan las diversas y diferenciadas formas de
dominacin, pero tambin como se expresan las diversas y diferenciadas luchas contra dicha dominacin desde los actores subalternizados.
Una tarea urgente en la perspectiva de trabajar una Antropologa del
poder, es entonces, trabajar en una cartografa de la dominacin o en la
analtica de la colonialidad imperialidad del poder;10 pero tambin, en una
cartografa de resistencias e insurgencias, de las luchas y los movimientos
que se construyen como respuesta alternativa al patrn de ese poder.
Debemos dar ms atencin a la dimensin poltica de los actuales
procesos de los pueblos indios, negros y de las diversidades sociales;
analizar su insercin en los sistemas democrticos dominantes. Junto a
ello hay que discutir cul es la presente significacin de la democracia,
someter la razn homogeneizante de la democracia a la crtica de la razn plural y diversa. Debemos empezar a cuestionar la eficacia simblica de los grandes mitos construidos por el poder con los que naturaliza y legitima el orden dominante, tales como el mito de la democracia o el mito del desarrollo que se los muestra como las nicas formas
posibles de hacer humanidad y de alcanzar la felicidad.
El reto es empezar a sentipensar y construir, ya no solo una democracia y un desarrollo alternativo, sino alternativas a la democracia y al
desarrollo; que rompan el orden sacralizado que el poder les ha otorgado, pero para esto hay que entender sus lgicas internas, sus sentidos
profundos, ver qu significados y significaciones construye el poder para su naturalizacin y para lograr su permanente reproduccin.
Comencemos a mirar la riqueza de la diversidad como la realidad
desde la que se puede construir el futuro en perspectiva de la construccin de una sociedad que respete la pluralidad y la diferencia, que haga posible la unidad en la diversidad. Por ello es importante empezar a
considerar las dimensiones insurgentes que tienen la cultura, la diversidad y la diferencia.
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La antropologa puede ser un instrumento que aporte a la comprensin de la complejidad de la unidad y la pluralidad de las sociedades humanas como aporte a la construccin de una humanidad que se
funde en el respeto a la diferencia y que ayude a convivir pacficamente con esa diferencia. La antropologa tiene la tarea de contribuir a la
construccin de verdaderas sociedades interculturales, que tienen su
mayor reto, no solo en alcanzar la democratizacin formal de la sociedad, sino fundamentalmente, la democratizacin del poder; es decir,
posibilitar que todos los sectores que conforman la sociedad puedan
ejercer el derecho de tomar sus propias decisiones y que los dems seamos capaces de reconocerlas y respetarlas.
Es necesario analizar, crticamente, los procesos que hemos caracterizado como de insurgencia simblica que las diversidades sociales estn llevando adelante. Para ello hay que estudiar el carcter de sus luchas de sentido en la perspectiva de la construccin de un horizonte civilizatorio diferente. Esto implica comenzar a tener una mirada distinta de los procesos que nos permita entender las dimensiones simblicas de lo poltico y las dimensiones polticas de lo simblico, que actualmente se expresan en la lucha social.
En tiempos de globalizacin como los que vivimos, desde la perspectiva de una Antropologa Poltica distinta, se hace necesario, volver
a debatir una categora que ha sido dejada aun lado en el anlisis social,
la categora de imperialismo, pero para verlo en sus dimensiones presentes, como imperialismo global,11 dicha categora tiene importancia,
no solo como categora analtica, sino como fenmeno histrico determinante del presente-futuro de la humanidad. El imperialismo no puede seguir siendo visto como cosa del pasado, ni como la fase superior
del capitalismo (Lenin), sino como la parte constitutiva y constituyente de la dominacin colonial-imperial; en consecuencia, no basta hablar de globalizacin, hay que especificar que se trata de una globalizacin imperial. Esto implicara no solo hablar de una matriz colonial de
poder, sino tambin de una matriz imperial de poder, pues tanto colonialidad e imperialidad, son constitutivos y constituyentes del patrn
mundial de poder.
Despus del 11 de septiembre se construye un distinto orden simblico, la construccin del terrorista le permite al imperio legitimar y
planetarizar el uso de la violencia, pues con la justificacin de comba-
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tir el terrorismo, legitima el terror como poltica planetaria y de su hegemona intervensionista. La invencin del terrorista, ha tenido una
enorme eficacia simblica en la justificacin de la poltica del terror
que el imperialismo ha impuesto en el planeta, pues la categora terrorista, al estar cargada de opacidad, est en todas partes y en ninguna, lo
que le permite al imperialismo, intervenir donde este determine que
existe una amenaza terrorista; de esta forma en nombre del combate al
terrorismo, el imperialismo ha legitimado su poltica de terror en el
mundo. Esto evidencia, que la globalizacion neoliberal hoy, no solo hace posible el libre flujo de capitales y mercancas, sino tambin de la
violencia y del terrorismo imperial, hoy no solo se expande el libre
mercado, sino que ahora existe un mercado libre para la violencia.12
Pero la globalizacin transnacional, ha abierto tambin otras posibilidades para que insurja un carcter global de las luchas sociales y
antisistmicas, para potencializar procesos de insurgencia material y
simblica de las diversidades; una expresin de ello es la funcin poltica que cumple el Foro Social Mundial (FSM), como un diferente fenmeno social y poltico que da cuenta de que existe tambin una insurgente globalizacin contrahegemnica, pues como dicen los Zapatistas, si se ha globalizado el mercado, tambin se ha globalizado la esperanza. El FSM, se constituye entonces, como una utopa crtica, como
una epistemologa del sur (De Sousa Santos),como una emergente poltica cosmopolita, que proclama la existencia de alternativas a la globalizacin neoliberal dentro y contra ella, y le anima la seguridad histrica, de que otros mundos son posibles.
La lucha por las utopas posibles de una globalizacin alternativa,
cuestionaran por tanto, la utopa del mercado total y el poder imperial
(Lander) su carcter homogenizante y totalitario, para proponer una
utopa distinta, construida desde la diversidad, desde la diferencia y
desde la interculturalidad.
El proceso de luchas antisistmicas, contra la globalizacin neoliberal, ha posibilitado tambin la emergencia de un diferente tipo de sujetos histricos plurales, constituidos por una multiplicidad de actores
diversos, que no pueden ser vistos simplemente como multitud (Negri y Hart), sino ms bien como diversidades insurgentes.
La lucha contra la globalizacin del FSM combina la lucha por la
justicia social global, y la justicia cognitiva global, la justicia redistributi-
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va y la justicia del reconocimiento; as como las luchas por la existencia

y por un horizonte civilizatorio diferente, que se libra en todo el planeta; esto, abrira condiciones para la construccin, de lo que parafraseando a De Sousa Santos podramos llamar, una Antropologa de las
ausencias y de las emergencias, como respuesta poltica para enfrentar la
no existencia que se expresa en la negacin, invisibilizacin, descalificacin, subalternizacin y dominacin de otros seres, o conocimientos.
Para subvertir las ausencias se propone sustituir la monocultura propia
de la racionalidad occidental, por las ecologas diversas, entendidas como la practica de reunir diversidad buscando sus interacciones.
Entre las ecologas que De Sousa Santos13 propone, estaran las siguientes: Ecologa de los saberes que permite la emergencia de los saberes fronterizos. / Ecologa de las temporalidades que cuestiona la visin alocronica y la nocin de desarrollo y progreso unilineal. / Ecologa de los reconocimientos que enfrenta la desigualdad, mediante la articulacin del principio de igualdad y diferencia; aunque esto, consideramos, merece ser ms discutido, pues encierra cierta paradoja, ya que
la igualdad implicara la negacin de la propia diferencia, as que puede ser ms pertinente hablar, no tanto de igualdad, sino ms bien de
equidad en la diferencia / Ecologa de la trans-escala para enfrentar la
escala global, la recuperacin de lo local, del lugar (Escobar), a fin de
des-globalizar la globalizacin hegemnica, y ampliar las posibilidades
de una globalizacin contrahegemnca surgida desde lo local. /Ecologa de las productividades, que recupera los sistemas alternativos de
produccin, para enfrentar el mito del desarrollo, la lgica de la acumulacin, desde matrices comunitarias de solidaridad y reciprocidad,
ancladas en la cultura.
En esta propuesta de ecologas, senti-pensamos, que se hace necesario incorporar, la dimensin de una ecologa del espritu y de la afectividad, pues su negacin es otro rasgo de ausencia de despojo, de colonialidad del ser, que demanda hacer visible su presencia. No podemos
dejar de considerar que, las luchas de las nacionalidades indias y los
pueblos negros en Abya-Yala, han ido de la mano de la espiritualidad y
la afectividad, por ello es necesario empezar a considerar la dimensin
poltica de la espiritualidad y la dimensin espiritual de la poltica, desde la perspectiva de una ecologa del espritu, puesto que como nos ensea la sabidura shamnica, la espiritualidad, es la forma ms elevada
de la conciencia poltica.
90
Otra dimensin que una Antropologa comprometida con la vida

no puede dejar de considerar en el anlisis de los procesos de lucha
contra la globalizacin, y de lucha por la existencia, es mirar cual es la
dimensin poltica de la cultura y la dimensin cultural de lo poltico,
puesto que todas estas luchas se las estn haciendo teniendo la cultura
como un centro vital para su accin poltica. Esto demanda, la necesidad de una teora critica diferente de la cultura y de las polticas culturales (PC), desde perspectivas interculturales, de ah que sea necesario
empezar a hablar de Polticas Interculturales (PIC), necesarias para resenti-pensar los procesos de resistencias e insurgencias a nivel planetario y en los lugares fronterizos.
Otra ruptura importante, que ha hecho posible estos procesos
emergentes y la agencia de los actores que los llevan adelante, es la de
desplazar la hegemona del Estado como exclusivo formulador de PC,
al terreno de la sociedad, de los espacios fronterizos; las luchas sociales
han evidenciado que las PC no son ms patrimonio del Estado y sus
instituciones que trabajan desde una nocin cognitiva y letrada de la
cultura en su rescate; sino que hoy se construyen Polticas
Interculturales (PIC), desde campos emergentes en los que se disputa
el sentido, puesto que, las luchas de los MS, sus demandas y cuestionamientos al poder, son tambin luchas por el control de los significados
y la construccin de otros distintos, son escenarios de guerras por la interpretacin,14 y por la resignificacin de los sentidos hegemnicos sobre los que el poder legitima la dominacin; como las categoras de democracia, de sociedad civil, de ciudadana, de desarrollo, de derechos
humanos, etc, que desde la praxis cultural, social, poltica y de las luchas sociales, los actores subalternizados, han estado transformando su
sentido homogeneizante, para construir PC desde el potencial poltico
de la diversidad, la diferencia y la interculturalidad, que les permite
cuestionar adems el modelo civilizatorio dominante.
En A. Latina todos los MS ponen en escena una PC (Escobar) Todos los actores sociales hacen de la cultura el horizonte de sus luchas de
sentido, todos ponen en accin fuerzas culturales, se movilizan a partir
de un diverso repertorio de demandas de significados diferentes, pero
que tienen en comn la cultura como vertebradora de la lucha social y
poltica en la bsqueda de la construccin de sociedades interculturales.
91
Si la Antropologa es la ciencia de la cultura, esta ya no puede ser

reducida a un concepto, que anula el sentido polismico, multidimensional que est tiene, por ello es necesario salir del concepto de cultura, para trabajar una estrategia conceptual de la cultura15 desde perspectivas polticas y que responda a los procesos histricos de luchas por
la existencia que actualmente vivimos; que mire a la cultura no solo
desde sus manifestaciones, sino fundamentalmente desde el nivel de
sus representaciones simblicas de sentido.
Tambin sobre la cultura ha habido una mirada disciplinaria, que
la transform en objeto de conocimiento, en el momento en que hacen del hombre sujeto de la historia (s. XVI), y configuran un episteme que pone a la cultura por encima de la naturaleza y opuesta a ella;
para legitimar la mirada antropocntrica; la cultura es vista entonces, como cultivo del espritu que permite al hombre humanizarse, para rebasar el estado de la naturaleza y transformarse en amo de la misma, concepcin que es el sustento, de la racionalidad ecocida de occidente.16
Por ello, se hace necesario, construir una mirada distinta de la cultura, esta no puede seguir siendo vista, como indicador de desarrollo
esttico, moral, cognitivo de la sociedad, como ha sostenido la teora
tradicional.17 Sino que la cultura, debe ser vista como una construccin social e histricamente situada, por lo tanto, no poda ser analizada al margen de la misma sociedad, ni de los sujetos sociales que la
construyen, sino como un horizonte de sentido, que da los seres humanos y a las sociedades, un universo de significados para la existencia; la
cultura, tiene por lo tanto una profunda dimensin poltica, pues dichos significados son motivo de disputa semitica y poltica, y es por
tanto, un campo de batalla ideolgico del sistema mundo (Wallerstein/Said) por el control de los significados y las significaciones sociales y
el poder interpretativo; la cultura, es un escenario de luchas de sentidos, por el control de los significados y el poder interpretativo, por la
hegemona que inevitablemente se expresan en toda sociedad.18
Si la cultura, es un escenario de luchas de sentidos, su relacin con
el poder se vuelve un eje central, que la Antropologa no puede ignorar
en su anlisis; ya que por un lado, esos universos simblicos de sentido,
que hace posible la cultura, pueden ser instrumentalizados por el poder, para su legitimacin y el ejercicio de la dominacin; a travs de lo
que hemos llamado, procesos de usurpacin simblica. Pero por otro, la
cultura, es tambin, como hemos estado viendo, un instrumento insur-
92
gente contrahegemnico, necesario para la lucha por la impugnacin y

superacin de toda forma de poder y dominacin, que ha hecho posible procesos que hemos caracterizado de insurgencia simblica.19
Ver a la cultura como escenario de lucha de sentidos implica desplazarla del territorio de la academia y de las disciplinas, que se atribuyen el derecho exclusivo de su anlisis; para mirarla en los territorios de
la vida, que es donde se disputa el sentido por la existencia; dado que
las universidades ya no poseen el monopolio de la produccin de la
cultura y el cocimiento, sino que tambin cultura y conocimiento, se
gestan en otros lugares, desde otros actores que insurgen desde la diferencia colonial, desde las luchas por la existencia; abrirse a la vida por
tanto, ofrece mayores posibilidades polticas para una Antropologa
que no solo busque comprenderla, sino que se comprometa con ella y
su transformacin, es decir para una Antropologa comprometida con
la vida, abre posibilidades adems, para abrir el conjunto de las ciencias
e indisciplinar las disciplinas, como condicin para la decolonizacin
del saber, proceso que no puede darse solo al interior de la academia,
sino en la articulacin de esta, desde una distinta dimensin y articulacin tica y poltica, con las luchas por la vida.
Se hace necesario una mirada diferente, no solo de la cultura, sino
tambin de la identidad, puesto que el proceso de mundializacin de la
cultura, las migraciones masivas a los centros metropolitanos, as como
el derrumbamiento del sujeto moderno, ha posibilitado leer desde otra
perspectiva la cuestin de las identidades, y romper radicalmente con
los enfoques esencialistas, que las ven como esencias fijas e inmutables;
los procesos de emergencia de distintas identidades sociales que ha generado la propia globalizacin, ayuda a mirar que estas, no son esencias, sino construcciones sociales relacionales, mltiples y diferenciadas, que son estratgica y polticamente empleadas por los actores sociales, para afirmar su pertenencia, pero a su vez su diferencia y negociar campos de sentido con otras identidades.
La configuracin de las subjetividades, debe ser vista entonces desde lo contingente, lo relacional, lo mvil, esto ayuda a entender el surgimiento de las identidades nmadas, descentradas, que permite que
habitemos varios territorios desde las fronteras. Anzaldua20 seala que
la frontera en las identidades descentradas, permite reconocer la experiencia y la multiplicidad como formas no reductoras, comprender la
93
tensin y riqueza de vivir entre varias culturas y las posibilidades polticas de no ser reconocida en ninguna de ellas, para abrir posibilidades
de otros encuentros que permitan que sea habitable la propia frontera.
Estas dimensiones mltiples de sentido que se encierra en la nocin de frontera, constituye otro escenario muy rico para el trabajo antropolgico, pues la frontera se vuelve una metfora de movilizacin
poltica estratgica. Vivir en la frontera, como lo han estado haciendo
los actores sociales histricamente subalternizados, discriminados y excluidos por el poder, como los negros, indios, gays, lesbianas, o aquellos
que considera minusvalidos, desechables, enfermos con sida, etc, tiene un profundo sentido poltico insurgente, pues no implica solo una
cuestin geogrfica, sino epistmica, cultural y poltica. La frontera representa, un rechazo a las barreras sociales y culturales hegemnicas; la
conciencia de estar en un espacio intermedio y desarrollar una capacidad tctica frente a los discursos dominantes, para utilizarlos deformarlos, desestructurarlos; la conciencia del alto costo de la diferencia, por
ser parte de una identidad descentrada, dislocada, nmada, excntrica,
mestiza; pero que tambin permite conversar con otras diferencias y establecer alianzas estratgicas con ellas, para construir procesos de afirmacin en la diferencia y de respuestas polticas al orden dominante.21
Desde las identidades fronterizas, es posible propugnar una mirada antropolgica de la parcialidad que abre espacios a lo pluridiverso,
y buscar polticas relacinales, a fin de realizar, como dira, De Sousa
Santos un ejercicio de traduccin; para construir alianzas de afinidad,
marcadas sobre todo por un elemento no considerado en las teorizaciones sobre los procesos de la lucha social, la afectividad, puesto que el
encuentro con la diferencia solo puede ser un acto de amor; es necesario por ello, construir, comunidades afectivas, desde la diferencia y trabajar en la formulacin de modelos afectivos, de polticas del amor necesarias para dar otros sentidos a las luchas de las diversidades sociales
por la vida.
Otra cuestin que la Antropologa no puede dejar de considerar,
es que, las PIC de los MS, abren condiciones, para senti-pensar posibilidades de modernidades alternativas, frente al sentido excluyente y hegemnico de la modernidad occidental marcada por la colonialidad,
emergen otras formas de modernidad alternativas o alternativas a la
modernidad, pensadas desde polticas del lugar.22
94
Las PIC de los MS se extienden mas all de la sociedad poltica y

el Estado, esto posibilita el tejido de redes de MS que muestran los cruces intercambios a nivel planetario, que dislocan al poder y permite
ampliar una red de alianzas estratgico polticas desde lugares fronterizos (Anzaldua) en perspectivas globales, que articulan el sentido poltico de lo local a lo global; hay que ver entonces, como se glocaliza la
globalizacin y se globaliza lo local, como desde lugares de la periferia
de la globalidad neoliberal, la estn impugnando y aprovechando los
recursos que esa globalizacin ofrece; es esa dimensin poltico estratgica, lo que permite sentir, que es posible construir alternativas a la
globalizacin (De Sousa Santos), o una globalizacin alternativa (Escobar)..
Los MS hoy practican un globalismo basado en el lugar, aunque
transnacionalizado, un distinto tipo de accin poltica que incluye lo
cultural, lo global, lo local, el lugar el presente, el pasado y la posibilidad de futuros otros.
Defender las practicas basadas-en-lugar implica creacin, de redes
de los MS articuladas a una poltica de escala para que desde lo local se
vuelvan transnacionales; para ello, es importante recuperar la nocin
contextualizada y situada de la practica humana, toda historia se hace
en un lugar, esta atravesada, por la historicidad y ah se construye un
sentido. Todo esto debe tener en cuenta la cultura que es la base con la
que se encuentra el sentido del lugar tanto geogrfico como poltico.23
La reconstruccin de la identidad en torno a una poltica de lugar
implica, considerar la lucha por la preservacin de la memoria colectiva, de la ancestralidad, la defensa del territorio, de la cultura, de la naturaleza, del derecho a la diferencia, que es el eje de las luchas de los negros del pacifico colombiano, y de los negros cimarrones de Ecuador,
por ejemplo; el territorio es una unidad ecolgica cultural, espacio
donde se teje la vida, pero tambin se lucha, referente indispensable de
identidad, es en el lugar y en la lucha por su defensa, es en donde se
construyen sus horizontes de sentido.
Otro centro vital de la lucha contra la globalizacin a nivel planetario, es la lucha por la defensa de la naturaleza, que no es sino una respuesta a la crisis ambiental como expresin de la crisis civilizatoria, la
crisis ambiental, es tambin la crisis de sus paradigmas, de la ciencia, de
la tcnica y la razn instrumental, que evidencia que desde dicha racio-
95
nalidad, no es posible una salida para la vida. Por ello se plantea la necesidad de una Antropologa Ecolgica, que permita una reapropiacin
del sentido de la vida negado por occidente, una forma diferente de alteridad que rompa el sentido antropocntrico, sino que abra un espacio de encuentro dialogico con la misma naturaleza, en perspectivas de
una forma de alteridad disitnta, una alteridad csmica, biocentrica, en
donde el eje vital sea la propia vida. Esto permitir volver a re-erotizar
el mundo y construir una poltica que acaricie la vida (Leff)
Es importante mirar todas estas luchas, a pesar de la diversidad y
diferencia de sus objetivos, como luchas por la decolonizacin de toda
forma de poder, del saber y del ser, por combatir la matriz colonial imperial de poder, esto implica mirar a la decolonizacin como un horizonte a seguir, no como un mero ideal, sino como utopa, y como utopstica
(Wallerstein,) como estrella del norte que gui las luchas hacia la construccin de un diferente patrn de poder sin dominacin ni explotacin.24
Lo anterior implica adems, una redefinicin del concepto de revolucin,25 ms all de su nocin de cambios radicales desde el estado, sino definir revolucin como una categora histrico y tico-poltica, como
un proceso de descolonizacin profunda, que connota un proceso de mltiples transformaciones radicales que se dan simultneamente sin la hegemona de uno de ellos, que tienen un carcter antisistmico, que subvierte el patrn de dominacin y va construyendo otras formas de poder.
La decolonizacin implica la construccin de una nueva formacin
del poder y de una nueva hegemona, en perspectivas de otros horizontes
de existencia. Se trata en definitiva de un proceso de decolonizacin como el que se anuncia en el espritu de la Sexta Declaracin de la Selva Lacandona, que est buscando en la lucha de sus diversos actores, dar a luz
una poltica de la esperanza,26 de que estamos pariendo no solo otros
mundos posibles, sino sobre todo, mundos de otro modo, gestados desde
las luchas de los damnes o condenados de la tierra (Maldonado-Torres).
Es importante no olvidar, algunos ejes polticos metodolgicos
que debemos considerar en el anlisis de los actuales procesos de insurgencia: Analizar las luchas desde una perspectiva histrico mundial de
larga duracin, que han hecho posible un acumulado de la lucha social
por la existencia que ha estado histricamente presente, desde el mismo momento en que se instaura la matriz colonial imperial de poder,
para el dominio y colonizacin de la totalidad de la vida, de ah la ne-
96
cesidad de ver sus ciclos tendencias continuidades y discontinuidades

del acumulado de la lucha social, que hoy se expresa en horizontes de
utopas posibles como las FSM.
Es necesario, considerar las dimensiones espacio-temporales de
los procesos histricos, pero sealando adems, cuales son las dimensiones de sentido de dichos procesos. Se hace necesario, superar la nocin de resistencia, que generalmente se atribuye a las luchas sociales
contra la globalizacin neoliberal, y verlas desde la perspectiva de la insurgencia material y simblica; la resistencia, no ataca tanto la estructura del poder, sino una tcnica del ejercicio de ese poder, ni busca un
poder alternativo; las luchas del presente, no se conforma con buscar
un espacio dentro de los marcos definidos por el poder, sino que insurgen contra ellos, los subvierten; pues lo que hoy estn planteando las
diversidades insurgentes del planeta, no es solo cambiar el Estado, sino
construir la utopa de un horizonte civilizatorio y de existencia otro,
que no ser posible desde la resistencia, sino desde el potencial transformador de la insurgencia, esta se muestra entonces, como un requerimiento, para la materializacin de la utopa.
Una Antropologa comprometida con la vida, mira como necesario estudiar distintas problemticas que no eran parte de nuestro vivir
cotidiano pero que hoy son el reflejo de la situacin de crisis de sentido en la que vivimos. Debemos estudiar el cmo y el por qu nuestras
sociedades se construyen como sociedades en permanente estado de
sitio, donde la violencia, el terror y el miedo, forman parte de los imaginarios sociales y son el recurso ms idneo del poder para legitimarse; pues al instalarse como un fantasma permanente en los individuos
no necesita la presencia evidente de los aparatos represores, hace del
mismo individuo su propio represor y verdugo. Un claro ejemplo de esto es como la violencia, el miedo, el terror, son los rostros ms visibles
y cotidianos de nuestra sociedad.
La Antropologa debe hacer visible, los rostros de lo invisible

La antropologa tiene que sentipensarse a s misma, romper prcticas en las que se sustent la razn colonial. Hay que quebrar la carga
positivista y empirista que le ha sido tradicional; resulta contradictorio
que si la antropologa busca llegar a entender las dimensiones simbli-
97
cas del sentido de la praxis humana, expresada en la cultura, siga haciendo de la observacin su tcnica de trabajo privilegiada, puesto
que la induccin y la deduccin, as como la sola observacin, el solo
trabajo etnogrfico, resultan insuficientes para dar cuenta de las profundidades, que se esconden en los diversos universos simblicos de la
realidad y de la vida; no debemos olvidar que la Antropologa como
ciencia del sentido, trabaja, no solo por mostrarnos el mundo material
de los signos observables y hacer una lectura denotativa de los mismos;
sino que la Antropologa, exige lecturas connotativas, de un trabajo
hermenutico, interpretativo que nos permita, hacer visibles los rostros
de lo invisible, acercarnos a las dimensiones profundas de la trascendencia y de lo inefable, ayudarnos a materializar y comprender el espritu que habita en todas las cosas.
Debemos incorporar por tanto modelos connotativos, hermeneticos de lectura de la realidad, reconocer las formas abductivas de conocimiento, proponer horizontes des-civilizatorios, des-racionalizantes y como respuesta a la tirana de la razn dominadora de Occidente,
se hace necesario empezar a corazonar no solo la antropologa sino la
vida. Solo as, estamos seguros, podremos abrirnos al dialogo con otras
sabiduras, lgicas, saberes y racionalidades, devolver la dignidad que la
epistemologa le usurpo a la imaginacin simblica, que es la que hace
posible la construccin del sentido sobre nuestro ser, estar y sentir en el
cosmos, el mundo y la vida.
Una profunda limitacin del conocimiento racional y conceptual
de la ciencia occidental, es, haber privilegiado el uso hegemnico de los
sentidos externo preceptores vista y odo- como las nicas fuentes de
conocimiento; heredera de esa racionalidad, la vieja Antropologa, hizo
de la observacin, -por ms participativa que aparezca, su mtodo
ideal de conocimiento de la realidad; conduciendo a las otras facultades, como la imaginacin, la sensibilidad, los afectos, las emociones, los
deseos, como tambin a los otros sentidos, el gusto, el tacto, el olfato, a
los territorios de lo irracional, a los espacios marginalizados y subterrneos del conocimiento, produciendo como consecuencia, un saber
fragmentado y fragmentador. Si la Antropologa busca conocer e interpretar desde miradas holsticas (totales) y sistmicas (integradas e integrales) la totalidad del mundo del sentido, y del sentido del mundo, debe en consecuencia mirarla e interpretarla tambin, desde la totalidad
98
de todos los otros sentidos y facultades marginalizadas por la razn,

pues solo as podremos descubrir la totalidad del mundo, sentir y comprender las vibraciones y sonidos, las texturas, los olores, los sabores y
los colores con que estn pintadas la realidad y la vida..
Hay que trabajar en una antropologa de los sentidos, que vea las
dimensiones y construcciones simblicas del cuerpo, la comida, los
olores, que nos devele las sabiduras de los sabores y los sabores de las
sabiduras, que se acerque a las emociones, las sensibilidades, el gnero,
las masculinidades y feminidades, la sexualidad, el placer, la risa y la
alegra; de la pena, del miedo, las sensaciones, que son las que nos dan
el verdadero sentido de lo humano, pues el ser humano no es solo razn y lo que piensa, sino lo que siente, lo que vive y lo emociona. Hay
que romper el tirnico modelo cartesiano racionalista del pienso luego existo, para incorporar uno ms plenamente humano: el siento,
amo, luego existo. Debemos salir de los laberintos de la razn para empezar a transitar por los caminos de las sabiduras del corazn humano, en perspectiva de llenar a la ciencia en general y a la antropologa
en particular, de ternura, que nos ayude a corazonar la vida. Nos atrevemos a decir que este es el momento de empezar a trabajar, de corazonar una antropologa de la ternura.
La antropologa tiene como distintos escenarios y desafos contradictorios los grandes fenmenos de la contemporaneidad: la multiplicacin de las redes de transporte y comunicacin, los acelerados procesos de cambios tecnolgicos, la revolucin cientfico tcnica, los experimentos de clonacin, las revoluciones de la gentica, el descubrimiento del genoma humano, que plantean distintos retos de sentido, no solo a la antropologa sino al conjunto de la ciencia y a toda la humanidad. Cul es la lectura antropolgica que debemos hacer de todos estos distintos procesos y fenmenos?.
Con la clonacin lo que est en juego, es la macabra sustitucin de
las leyes de la seleccin natural, por las leyes de la seleccin artificial; la
clonacin, no es solo la expresin suprema de la arrogancia perversa de
la ciencia que se quiere erigir en su propio Dios; la reproduccin artificial, en serie de seres humanos en laboratorio, no solo anuncia la definitiva muerte de Dios, sino que adems, es un siniestro atentado contra la diversidad y la diferencia en los que se sostiene la riqueza de la
propia vida; ahora los seres humanos, seremos fabricados, duplicados
99
en la frialdad de los laboratorios, ya o seremos gestados en el encuentro apasionado y amoroso de los cuerpos y los espritus, que es lo que
nos hacia nicos e irrepetibles; la clonacin es el proyecto extremo y terrorista del poder, de la colonizacin de la totalidad de la vida.
Estos son retos diferentes para una antropologa comprometida
con la vida, que deber considerar las distintas significaciones, simbolizaciones y sentidos que actan en el conjunto planetario a travs de
las redes de des-informacin que son las fuentes de transmisin y reproduccin de las actuales significaciones simblicas. Hay que analizar
los procesos de virtualizacin de la realidad, de uniformizacin cultural, de planetarizacin del mercado, de mundializacin de la imagen,
que modifican aceleradamente las relaciones de cada sociedad con la
propia realidad. Hoy, se relativizan categoras como espacio y tiempo,
pues el tiempo de destemporaliza, y el espacio se desterritorializa, se
acelera la historia y se achica el planeta, se reduce la frontera, la distancia entre lo prximo y lo lejano, la categora del otro se recompone,
pues estos fenmenos tienden a diluirlo o reducirlo, a borrarlo, hacerlo invisible, transformarlo en un fantasma, como se hace tambin con
el capital, y la propia realidad, para que el mercado y el poder puedan
viabilizar, la libre circulacin de los capitales, de la violencia y la muerte. Todo esto hace que se agudicen los fenmenos que generan conflictos intertnicos, regionalismos, xenofobia, racismo, heterfobia, que adquieren mayor gravedad al darse en una etapa de locura atmica que
pone en riego la estabilidad de la totalidad de la vida.
La complejidad de la realidad posibilita encontrar frtiles campos
para el trabajo antropolgico, ya no solo en las sociedades simples,
fras, primitivas, brbaras, salvajes, subdesarrolladas, premodernas de pequea escala; sino tambin en las sociedades complejas, calientes, desarrolladas, modernas y postmodernas. Hoy en
este proceso de globalizacin de la economa y la cultura, la antropologa debe mirar los impactos de dicho proceso en las sociedades ms pequeas, as como el proceso de construccin de las actuales identidades
en contextos transnacionales.
Tenemos que analizar el mundo de los fenmenos religiosos y las recreaciones y reinterpretaciones continuas de los mismos, los actuales movimientos religiosos, las diversas cosmovisiones, los diferentes sistemas de
creencias, las actuales ritualidades, los diferentes ethos, surgidos en la eta-
100
pa de la New Ege. Hoy asistimos a un proceso en el cual, si bien aceleradamente la sociedad se des-mistifica, no por ello se de-mitifica sino que por
el contrario, necesita de nuevos mitos para explicarse el actual orden del
mundo y la vida. Esto implica tener que analizar la contemporaneidad del
mito y la funcin de los actuales mitos y ritos de la modernidad.
Un problema que sentimos es vital en esta mirada distinta de la
antropologa es la cuestin de la alteridad. Toda identidad se construye
en la confrontacin y negociacin con los otros diferentes, con diversas alteridades, de ah que toda crisis de identidad en realidad es una
crisis de la alteridad. En consecuencia, el problema ms importante que
la antropologa debe enfrentar en el presente no solo es priorizar, como
lo ha venido haciendo, el anlisis de la identidad, sino empezar a considerar la cuestin de la alteridad. En realidad, lo que est viviendo la
humanidad no solo es una crisis de identidad ( no saber quines somos); sino que hoy, la crisis mayor que enfrentamos, es una crisis de alteridad, dada nuestra incapacidad de conocer, reconocer, valorar, respetar, tolerar y convivir con la insoportable diferencia del otro. Una caracterstica de estos tiempos postmodernos y globalizados es que vivimos en sociedades terriblemente fracturadas en la alteridad. El desafo
de la construccin de una humanidad intercultural, para tejer relaciones de sentido de la alteridad diferentes, no es solo un escenario conflictivo de posibilidades para que emerja una nueva antropologa, sino
que es tambin una posibilidad para insurja, una distinta antropologa
comprometida con la vida.
Pero adems de esto, una antropologa comprometida con la vida
nos posibilita y nos obliga, a le necesidad de re-sentipensar las relaciones de alteridad que hoy construimos. De ah que nos atrevamos a proponer que no se debe entender la alteridad nicamente desde una perspectiva antropocntrica, pues no es solo con otros seres humanos con
quienes tejemos las relaciones de sentido de la existencia; debemos empezar a construir formas de alteridad ms csmicas, biocntricas que permitan relacionarnos y dialogar con amor y respeto con todos los seres
de la naturaleza y el mundo en los que palpita la vida. Si no empezamos a ver a los ros, los rboles, el mar, los animales, las plantas, como
esos otros de los que tambin depende nuestra propia existencia presente y futura, los depredaremos, contaminaremos, los convertiremos
en simple mercanca para el mercado de la vida, como lo ha hecho el
101
modelo civilizatorio ecocida de Occidente. Tejer relaciones diferentes

de alteridad csmica con todo lo existente es una forma no solo de enfrentar la razn depredadora occidental, es empezar a construir una
distinta racionalidad, un ethos otro, un horizonte civilizatorio y de existencia diferente en perspectivas de la defensa de la vida en todas sus formas, manifestaciones y representaciones.
La antropologa debe dejar de ser la ciencia de la otredad y mostrarse como ciencia de la mismidad, esta es otra forma de romper su visin colonial. El estudio de pares -analizar las construcciones simblicas de nuestras propias identidades, de nuestros colectivos de trabajoresulta un escenario rico y necesario para una antropologa diferente
que debe estudiar la conducta de los mismos antroplogos. Es hora de
preguntarnos: qu tipo de antropologa estamos haciendo? Hay que
estudiar las comunidades cientficas, las universidades y las escuelas de
antropologa que los forman. Hay que comenzar a trabajar en una antropologa que se sentipiense ms autocrticamente.
Hoy vivimos y enfrentamos, al decir de Auge27, una situacin de
urgencia que exige la necesidad de una antropologa emergente, de una
antropologa de urgencia, dada la acelerada crisis de alteridad y de sentido que vive la humanidad en estos tiempos de virtualizacin de lo
real. Hoy la antropologa, a pesar de todos aquellos que anunciaban su
muerte, muestra la fuerza de su vigencia, su potencialidad autocrtica
para recrearse; est ms claro que donde est presente el ser humano y
mientras este siga tejiendo tramas de sentido, es decir mientras continu hilando la trama infinita de la vida, hay terreno frtil para el trabajo antropolgico. Es por todo eso (lo reiteramos una vez ms) que el
verdadero sentido del sentido de la antropologa es contribuir a la construccin de sentidos otros, diferentes de la existencia.
Por una Antropologa comprometida con la vida

El proceso de globalizacin que pretende un modelo de sociedad
homogeneizada, la creacin de una cultura planetaria que imponga la
anulacin de la diversidad y las diferencias, al ver en ellas fuerzas insurgentes que enfrentaran a este proyecto civilizatorio, nos plantea tareas
y desafos importantes para la construccin de sociedades interculturales; la posibilidad de pervivencia de esas diferencias en un mundo glo-
102
balizado es quiz uno de los ms altos desafos que se plantea en el cercano maana para la diversidad de actores sociales.
El proceso de construccin de sociedades interculturales no solo
que interpela y cuestiona la realidad social en su conjunto, sino, adems, al conjunto de la ciencia, sus miradas y representaciones sobre la
realidad misma; cuestiona las perspectivas tericas, metodolgicas, as
como sus practicas, sus metas y ticas que adquieren otro sentido frente a los desafos de la modernidad, la postmodernidad y la globalizacin del mundo, para plantearle como requerimiento impostergable la
necesidad de ir colectivamente setipensando y re-sentipensando cmo
avanzar en la construccin de una antropologa diferente, ms comprometida con la vida, que trabaje en la perspectiva de la esperanza y la ternura, porque lo que est en juego es la dignidad de la vida en todas sus
formas, la de un mundo en el que sea posible la felicidad de todos los
seres, donde no sea la razn instrumental sino el corazn abierto a la
incertidumbre y la ternura, lo que determine el latido de la existencia.28
En un mundo en el que los proyectos dominantes buscan vaciarnos de sentido para imponer el sentido nico e irreversible del mercado y el consumo, es tarea urgente de la antropologa trabajar en la perspectiva de la construccin de sentidos otros de la existencia en funcin
del ser humano, de la naturaleza y el cosmos, en la perspectiva de un orden simblico distinto, de un horizonte civilizatorio totalmente diferente, de una humanidad intercultural que se nutra de la riqueza de la
diversidad y la diferencia que son parte de la bondad de la propia vida.
Para ello se hace necesario deconstruir, desestructurar los paradigmas
de una antropologa que an conserva la razn colonial con la que naci y todava sustenta y que sigue siendo til a la reproduccin de la colonialidad del poder, del saber y del ser. Hoy ms que nunca es urgente
que nutramos de vida tanto la teora, las metodologas como los discursos, quiz esto permita construir una antropologa verdaderamente
comprometida con la vida, que no solo se conforme con hablar sobre la
realidad, sino que desde su insercin militante con la realidad y la vida
misma contribuya a la necesidad impostergable de su transformacin.
Hoy no se trata solo de la decolonizacin de la antropologa sino
de cmo aportamos para hacer una revolucin del sentido, una guerrilla
antiepistmica, la insurgencia de los smbolos y los imaginarios que nos
permitan fundar una propuesta civilizatoria distinta, que termine con
103
la irracionalidad de la razn en que se fundamenta la actual civilizacin

de la muerte que representa Occidente, para construir una civilizacin
de la vida, que se alce desde nuestras races de ancestralidad andinas y
comunitarias, desde nuestras propias polticas del nombrar, desde
nuestras realidades. Solo as comenzaremos a construir una antropologa con rostro propio, que contribuya a la configuracin de un horizonte civilizatorio en funcin de la vida, la humanidad y el cosmos.
Una de las cuestiones ms estratgicas que hoy se le plantea a la
antropologa es sentipensar que tipo de humanidad y de sujeto queremos aportar a construir, para ello hay que continuar trabajando en una
estrategia integral para la vida, reconstituyendo y dando un sentido distinto a la cotidianidad, en la perspectiva de la construccin de otro tipo de sujetos sociales, polticos e histricos. Esto implica trabajar la
perspectiva de la liberacin de la subjetividad en una revolucin del ethos que nos construya como seres humanos en plenitud de dignidad y
por tanto incapaces de ser manipulados por el poder, ese es otro escenario necesario para el aporte de la antropologa.
Hay que crear una civilizacin que haga posible el desarrollo multicolor de todas las culturas, que recupere el amor, la sensibilidad, que
construya una humanidad en la ternura, que reconstruya formas otras
de alteridad no solo entre los seres humanos, sobre todo de estos con
todo lo existente en la naturaleza y el cosmos.
Este es un tiempo fundacional, en cuya dialctica se anuncia la negacin de una forma de civilizacin que se niega a s misma para abrir
un tiempo, otro, esta es la era del Pachakutic del sentido, de un sentido
civilizatorio alternativo, que todos debemos ayudar a construir.
Este es un tiempo que requiere de sujetos y subjetividades diferentes, de otros discursos y prcticas, de otras formas organizativas, de
otras acciones, de otras propuestas programticas y polticas que respondan a las exigencias de la actual realidad que enfrenta el mundo.
Tiempo en que debemos seguir intransigentemente militando por los
sueos, la ternura y la materializacin de las utopas, por la construccin de una historia que no lleg a su fin, sino que por el contrario, todava est por hacerse.
Estos son retos que modifican las concepciones tericas, metodolgicas, ticas y polticas, as como las tareas y los caminos no solo de
las ciencias en general y de la antropologa en particular, tambin el de
las universidades, y, fundamentalmente, los de la propia vida.
104
Notas
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24
25
26
27
28
AUGE, Marc. Hacia una Antropologa de los mundos contemporneo. Editorial Gedisa, Espaa, 1995: 11
AUGE, Marc: Ibid.
AUGE, Marca. Op. cit.: 31-5
AUGE, Marc.: Ibid.
AUGE, Marc.: Ibid.
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AUGE, Marc.: Ibid.
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n
INTRODUCCIN A LA
ANTROPOLOGA SIMBOLICA
Notas para transitar el mundo del sentido
y comprender el sentido del mundo
A modo de entrada
En la sabidura del Popol Vhu, se cuenta que en los principios del
tiempo los dioses constructores de la vida, primero crearon a los hombres de arcilla, los que si bien podan articular palabras no tenan an
entendimiento. Al ver lo perecedero del material con que fueron creados los primeros hombres, los deshicieron dentro del agua, pues entendieron que su creacin an era imperfecta.
Entonces los dioses buscaron construir un hombre de un material
ms perdurable. As labraron los hombres de madera. Pero estos no tenan aliento, corazn, ni sangre en las venas, y si bien de su boca brotaba la palabra no haban llegado todava al conocimiento, por lo que carecan de memoria, de humildad para descubrir la sabidura. Los dioses entendieron que haban fracasado nuevamente en su intento: los
hombres de madera eran demasiado fros y sin sentimientos, por lo
tanto no podran dar luz a su creacin.
Los dioses, generadores de todo lo existente, se reunieron en Consejo y al ver que haba llegado el amanecer discutieron que era tiempo
de terminar su obra, que aparezca la definitiva humanidad para poblar
la tierra. Colectivamente decidieron crear un nuevo tipo de hombres, a
quienes insuflaron su propio aliento para que existan y los nutrieron de
maz, que fue el fluido vital que hizo que su corazn cante, encendieron el fuego de la magia de los sueos y se maravillaron con el sagrado
milagro de la existencia.
106
As fue como nacieron los hombres de maz, los que gracias a la

fuerza del amor que anidaba en su corazn llegaron a tener la capacidad de escuchar la hermosa sinfona de la creacin, de mirar ms all
de las apariencias de los seres y las cosas, descifrar los profundos misterios del universo y entender el orden del cosmos, del mundo, de la vida y el por qu de su ser y estar dentro de ellos. A travs del poder constructor de la palabra, hicieron que se recree la memoria y que perdure
su conocimiento. Haban aprendido que la humildad, el amor, la ternura y la alegra son los verdaderos senderos que conducen al ser humano a la sabidura.
Esto molest profundamente a los dioses que teman que toda la
sabidura adquirida por los hombres de maz les permitiese mirar ms
lejos, escuchar con respeto y entender ms que ellos mismos. Para evitar que los humanos crezcan en amor y sabidura y que un da lleguen
a ser iguales y superar a sus constructores, los dioses decidieron en un
nuevo Consejo opacar, oscurecer, la mirada de los hombres para que no
puedan ver sino solo lo intrascendente, aquello que est frente a sus
ojos y no tengan visin sobre el presente y el futuro, que sean incapaces de descubrir la fuerza constructora que tiene la palabra, el amor y
la sabidura. Desde entonces el ser humano se ha quedado sin aliento,
su mirada est nublada y por eso hoy no alcanza a mirar sino solo a ver
la apariencia de la realidad y de la vida; no escucha al otro ni a s mismo, peor an lo que le dice su corazn, solo oye lo que le grita la razn,
ha perdido la fuerza de la palabra ha sepultado su memoria y carece de
humildad, de ternura y sabidura.
En estos tiempos posmodernos, de globalizacin, en los que se hace del mercado el nuevo dios, del consumo la nueva religin, de los centros shoppings las nuevas catedrales y del Mac Donalds la nueva eucarista, el poder est construyendo hombres y mujeres de madera, sin capacidad de mirar ms all de las apariencias; sin aliento, fros, sin corazn, sin amor ni sabidura. Seres humanos vaciados de ternura, de
identidad y sentido.
Es por ello que frente a la realidad de estos tiempos, la antropologa tiene la hermosa pero difcil tarea de aportar a la construccin de
hombres y mujeres de maz, que sepan mirar y escuchar la vida ms all
de las apariencias de los seres, las cosas y los hechos, ayudarnos a quitarnos el velo que no nos permite mirar las diversas dimensiones es-
Introduccin a la antropologa simblica
107
condidas de la realidad. Pero sobre todo, la antropologa debe contribuir a la construccin de sentidos diferentes de la existencia, que estn
marcados por el corazn y la razn, para que la humanidad se recupere a s misma y pueda revitalizar los sueos, el amor, la esperanza, la
dignidad, la ternura y la alegra, que son los hilos insustituibles para
que podamos seguir tejiendo la trama infinita de la vida.
Cierta vez el maestro dibujo un punto negro en la pizarra que estaba en el centro de la clase,
Que es lo que miran al frente - pregunt a sus discpulos.
Una mancha negra - respondieron algunos.
Un tnel; un agujero negro; una araa; una mosca desde el aire dijeron otros
Les he preguntado, que miran al frente respondi el maestro- y
solo habis visto el pequeo punto negro que est en la pizarra, pero no habis mirado la realidad mucho mayor de la que forma parte; pues al frente no solo est el punto negro, sino, adems, est la
pizarra, esta la pared, el escritorio, la silla, los afiches, pero sobre todo, no habis visto que estoy yo.
As sucede con la vida cotidiana, el modelo racionalista positivista

de conocimiento, nos enseo solo a or, no a escuchar; solo a ver, no a
mirar la realidad, y nos ha mantenido encerrados en un mundo sgnico,
material, en el que se nos puso anteojeras, para que solo veamos en una
sola direccin, y no miremos los mltiples senderos que la vida tiene.
Lo sealado anteriormente, es quiz, el mejor ejemplo para poder
entender la importancia que tiene la Antropologa Simblica, pues ella
se ocupa de acercarnos a una mirada profunda de la realidad que vaya
ms all del pequeo punto y nos demuestra la multidimensionalidad
de la realidad y sus diversos sentidos.
La interpretacin del comportamiento simblico de las sociedades
y las culturas, la bsqueda del conocimiento sobre sus diversas significaciones y sentidos, ha sido uno de los centros del trabajo de los antroplogos; conceptos como smbolo, signo, metfora, mito, rito, representaciones, imaginarios, significantes, significados, significaciones, senti-
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dos, etc, han sido empleados para poder entender una dimensin de la
realidad, que est ms all de lo perceptible, la dimensin simblica.
Si la cultura es una construccin eminentemente simblica, y el
smbolo es uno de los ejes claves en la construccin del sentido de la
existencia y por lo tanto de la cultura; se hace necesario en consecuencia, una aproximacin a los universos simblicos de la cultura, que son
los que dan sentido a nuestro ser y estar en el mundo de la vida.
Interpretar la cultura como un sistema de smbolos, de significados y significaciones socialmente construidos y compartidos, que dan
sentido a las acciones de los seres humanos y de las cosas, constituye
uno de los centros fundamentales de preocupacin de la Antropologa
Simblica, que no es sino la ciencia del sentido, a la que nos acercaremos en el siguiente trabajo, a fin de que podamos transitar por el mundo del sentido y nos aproximemos a la comprensin del sentido del
mundo.
El ser humano como animal simblico

Un interrogante que ha estado presente en la historia humana y
que en parte la Antropologa ha contribuido a develar es: Qu es lo que
le permiti al ser humano constituirse como tal y diferenciarse de las
otras especies animales que le antecedieron?. Existen evidencias suficientes que demuestran, que no son sus caractersticas biolgicas o fsicas, que en muchos de los casos resultan inferiores a la de muchos
otros animales, las que definen su hominizacin, sino que es el resultado de su capacidad para la creacin de la cultura; puesto que la cultura es esa construccin especficamente humana que le permiti al ser
humano, no solo llegar a constituirse como tal y diferenciarse de las
otras especies, sino, adems llegar a ejercer una funcin hegemnica
frente a los dems seres vivos.
Vale tener presente, la dialctica que se produce entre cultura y ser
humano, o entre ser humano y cultura, puesto que si bien es la cultura
la que hace posible la construccin del ser humano en el sentido ms
holstico del trmino, solo es ese mismo ser humano, el nico ser de la
naturaleza capaz de construir cultura.
El ser humano desde que construye la cultura, se estructura como
un Homos simblicus un animal simblico, capaz de dar sentido y sig-
109
nificado a su existencia, a su forma de ser y estar en el mundo y de actuar dentro de este, lo que ninguna otra especie podr hacer. Por ello
vale aclarar, que el ser humano no es -como occidente nos ha hecho
pensar- solo un ser esencialmente racional, resultante de la razn y el
pensamiento; sino que tambin el ser humano, es un ser eminentemente emocional, producto del corazn y el sentimiento, como nos lo ensea la sabidura shamnica ...somos estrellas con corazn y con conciencia...; y es en esa dialctica entre el sentir y el pensar, entre la afectividad, la sensibilidad y la racionalidad, la inteligencia, que el ser humano
a travs de sus construcciones simblicas, pudo dar sentido, significado y significacin a su ser y estar en el cosmos, el mundo y la vida, pudo dar sentido a sus necesidades, a sus reflexiones, a sus sentimientos,
a sus angustias, a sus miedos; sentido que le permiti llegar a descubrir
la alegra, ser quiz por eso, que el ser humano es el nico de los seres
de la naturaleza capaz de rer y de llorar y de dar significado, sentido a
su esperanza y a sus sueos?.
No es tampoco, solo el sentido de vivir en sociedad, lo que le da al
ser humano su estatuto de humanidad, puesto que otras especies viven
en sociedades de mayor organizacin y complejidad que la sociedad
humana, sino es el hecho de que el ser humano gracias a la cultura, no
solo se conforma con vivir en sociedad, sino que este, construye un sentido de la sociedad para vivir.
La cultura, es en consecuencia, la que hace posible la constitucin
del ser humano como tal, como resultado de un largo acumulado de
aprendizaje, experiencia, praxis y tradicin, que le permiti, no solo
adaptarse a la naturaleza, sino transformarla y en ese proceso-parafraseando a Engels- tambin transformarse a si mismo.1
Para tratar de entender como se dan las primeras construcciones
de la cultura humana, debemos aproximarnos a la comprensin de la
dialctica naturaleza-ser humano-cultura. El ser humano como ser
biolgico, es naturaleza, en tanto ser de la naturaleza y resuelve sus necesidades dentro de la naturaleza, pero a su vez, el ser humano representa el punto en que la naturaleza se trasciende a s misma, pues fue
capaz de construir lo que es ms que naturaleza, la cultura, lo que le posibilit ir ms all de su herencia biolgica gracias a su capacidad para
la creacin simblica lo que le posibilit poder dar significado y sentido a todo lo existente, es all cuando se construye la cultura y el hom-
110
bre pasa de ser un mero Homo Sapiens, para construirse como un Homo Simbolicus que es lo que afirma su estatuto como humano. La cultura le posibilit un salto cualitativamente diferente frente a la naturaleza y al resto de las especies, para ya no ser un esclavo de ella sino su
arquitecto.2
El ser humano en consecuencia, es la consecucin de un largo proceso de la evolucin de la naturaleza misma de cuyo proceso hered
adaptaciones anatmicas muy particulares que le permitiran llegar a la
cultura, esa construccin a travs de la cual el ser humano no solo
transforma la naturaleza sino, se transforma a s mismo. La vida azarosa de los hombres y mujeres tempranos, entre la libertad y el peligro
constante, la necesidad de entender y adaptarse a los fenmenos de la
naturaleza cargados de poder como una erupcin volcnica, un trueno,
el sol recreando la vida, la luna baando de plata la tierra; impulso la
necesidad de descubrir y manejar las fuerzas espirituales trascendentes
que esta encierra, el tratar de encontrar una explicacin a los misterios
del cosmos, de la vida y de la muerte, condujeron a los seres humanos
tempranos, a la bsqueda de un lenguaje que les permita explicar y vivir la trascendencia, una explicacin simblica de la realidad que daran inicio a los proceso de eufemizacin simblica (Garagalza) mediante los cuales podan encontrar un sentido frente a todas aquellas
cosas que estaban ms all de su posibilidad de comprenderlas, como
el misterio doloroso de la muerte, para saber que ella no termina con la
vida sino que continua en otras dimensiones csmicas.
Estas debieron ser las motivaciones que determinaran el surgimiento de los cultos funerarios, de la magia, del totemismo, de los ideales religiosos, que los llevo a nutrir de sentido simblico a la palabra a
travs del mito y a sus acciones a travs del rito y el sacrificio, necesarios para mejorar la caza, elevar la fertilidad, dominar las fuerzas de la
naturaleza, que daran a su vez lugar a la creacin de la danza, la msica, la pintura, cuyas evidencias las encontramos en pinturas y grabados
en su arquitectura ltica sagrada, como expresiones vitales de la cultura, para ir construyndose un sentido sobre sus formas de vivir y de
morir, en definitiva de ser y estar en el cosmos, el mundo y la vida.
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Niveles de lectura de la realidad

Solo se ve bien con el corazn,
lo esencial es invisible a los ojos.
El Principito
La realidad es todo ese amplsimo espacio donde se teje la vida,

donde se construye la existencia y todo lo que en ella vive, cualesquiera sea sus formas o sus contenidos. Desde una montaa, hasta una estrella, desde un ser humano, hasta una planta un animal, o un invisible
tomo forman parte de la constitucin vital de la realidad.
La realidad debe ser leda, como un sistema integrado, en el que
por un lado est constituido por una dimensin material, tangible, externa, visible que corresponde a un plano fsico y en consecuencia observable y capaz de ser percibida por nuestros sentidos y que se expresa a nosotros a travs de formas sgnicas.
El signo hace posible, en consecuencia, que podamos ser capaces
de captar, de presentar la dimensin material, tangible, externa, fsica,
visible, sensorial, observable de la realidad.
A esta forma de lectura de la realidad se la conoce como lectura
denotativa; es decir, reiterando, una lectura denotativa, es aquella que
nos permite leer los signos, materiales, externos, fsicos y observables
de la realidad.
Metodolgicamente para poder comprender el mundo signico,
desde los enfoques hegemnicos de la ciencia segn miradas positivistas, racionalistas y empiristas, se hizo del mtodo inductivo, deductivo
y experimental, los nicos mtodos que nos permitan el conocimiento y anlisis de la realidad, y de la razn el nico paradigma para poder
acercarnos a ella.
La visin positivista y racionalista del conocimiento, ha empleado
niveles denotativos de lectura de la realidad, pues no ha entendido que
el ser humano, es capaz de expresar la realidad con mltiples lenguajes;
occidente solo prioriz el lenguaje racional y experimental; as para el
racionalismo, cualquier postulado que no pueda ser asimilado por la
hegemona de la razn, que no responda a las leyes de la lgica racional, resulta irrelevante y no merece consideracin alguna; es por ello
que el lenguaje simblico profundamente afectivo, del cual forman
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parte el lenguaje mtico, qued fuera del horizonte epistemolgico de

occidente. Para el empirismo positivista, cualquier fenmeno o afirmacin que no responda a las leyes experimentales e instrumentales, marcadas por el nmero y la tabulacin, no posee validez, puesto que solo
aquello, que era demostrable, observable, comprobable empricamente
y racionalmente, poda entrar en la categora de fenmeno cientfico;
esta es la causa por la que occidente para interpretar y conocer la realidad fragment la vida, y vio la necesidad de descomponerla para estudiarla y entenderla; la gran paradoja de occidente, es que, tuvo que matar la vida para poder comprenderla; dicho modelo, se erigi como el
modelo nico y hegemnico del conocimiento.
El nivel de lectura denotativo de la realidad en consecuencia, es
aquel que nos deja simplemente en el nivel reducido del punto, y no
nos permite mirar que la realidad es ms profundamente holstica,
puesto que adems de la percepcin sensorial directa, el ser humano,
dispone de otro sistema de conocimiento y de lenguaje, que le permite
representarse una realidad, trascendente, ausente, que tiene tambin
una dimensin no material, que est ms all del plano fsico, una dimensin que no es externa, sino interna, profunda, invisible, intangible, inefable, trascendente y que por ello mismo, no puede ser observable, ni captada por los sentidos, ni puede ser entendida desde los parmetros de la lgica y la razn y que, por lo tanto, no se muestra a nosotros a travs de signos, sino de smbolos.
El lenguaje simblico, es otro tipo de lenguaje utilizado por la humanidad desde lo ms ancestral del tiempo, para poder construirse el
sentido de su existencia. El smbolo es aquello que nos permite no presentar, sino representar, la dimensin profunda, oculta, interna, inefable, trascendente, espiritual, no material y no observable de la realidad,
para tener una distancia crtica de aquella, puesto que frente a la simple imagen o copia de lo sensible, el smbolo encierra un sentido, se reviste con un excedente de significacin, que hace que lo sensible sea reconducido, transfigurado a un sentido ms profundo; en el smbolo se
expresa en realidad una arquitectura de sentidos, es un condensador de
sentidos; es por ello que se considera al smbolo como un autentico
medio de conocimiento, de mediacin de verdad, como el lenguaje de
la trascendencia; el smbolo no es sino, la epifana de un misterio como
dijera Durand.3
113
El smbolo para ser tal esta constituido por tres elementos: El significante que no es sino su aspecto concreto sensible, la parte externa,
material, observable, sgnica del smbolo, pues este como todo lenguaje, tiene un conjunto de signos, de significantes que evocan, que presentan, que hacen referencia a algo de la realidad; por ejemplo una paloma como un ser perteneciente a una especie concreta de aves del reino animal.
El significado que es su carcter optimal necesario para la evocacin de la realidad, y que se refiere al contenido que representa, el significado no es sino el contenido que le damos al significante o al signo;
siguiendo el ejemplo anterior al significante paloma, le cargamos con el
significado de paz.
Y la significacin tiene que ver con el uso social que se hace del
smbolo; as ese smbolo, la paloma de la paz, es un eje de las luchas sociales que buscan frenar la violencia y el terror del imperio.
A este nivel de la realidad se la conoce como lectura connotativa
que es aquella que permite acercarnos a la comprensin del mundo simblico, es decir, comprender las dimensiones, inefables, no materiales,
trascendentes, espirituales, no observables, internas y profundas de la
realidad. Es aquella que nos permite, no solo ver, sino mirar, no solo or,
sino escuchar la realidad ms all del punto, mirarla como un sistema
holstico ms amplio y descubrir el sentido que dicha realidad encierra.
Cul es el sentido del sentido?

Cuando hablamos del sentido, hacemos referencia al conjunto de
significantes, significados y significaciones, es decir al conjunto de universos simblicos sobre los cuales hemos construido nuestras representaciones e imaginarios, que nos permiten pensar y sentir el mundo, la realidad y la vida; el sentido est tambin, en el conjunto de nuestros discursos, es decir de todo aquello que nos permite hablar sobre el mundo y la
vida; y el sentido est adems en la totalidad de nuestras praxis, practicas, es decir en todo aquello que hacemos dentro del mundo y la vida.
Toda sociedad, toda cultura ha sido capaz de construir a lo largo
de su proceso histrico, una trama de universos simblicos, sobre los
que teje los diversos sentidos de su existencia; es decir, una serie de representaciones, imaginarios, discursos y prcticas que estn cargadas
114
de significantes, significados y significaciones, que son las que le dan

posibilidad a los seres humanos y a las sociedades de saber del porque
de su presencia, de su ser y estar en el cosmos, el mundo y la vida.
De todas esas respuestas construidas por la humanidad para tejerse un sentido de la existencia, es sin duda la cultura, la que esta cargada de mayor riqueza simblica, puesto que la cultura no es sino una
construccin simblica de sentido.
La cultura como construccin simblica de sentido, debe ser entendida adems, como una construccin sistmica, compuesta tanto
por un sistema de manifestaciones, es decir de elementos signicos, materiales observables que estn en el nivel denotativo; pero tambin como un sistema de representaciones, es decir por una dimensin simblica, cargada de significados y significaciones, es decir de una dimensin
connotativa.4 Es por ello que podemos decir, que la cultura, no es sino
una construccin de sentido que le proporciona al ser humano y a las
sociedades, los significantes, los significados y significaciones de su existencia, para poder construirse un universo de imaginarios y representaciones, de discurso y de prcticas para poder tejer la trama de la vida.
La antropologa simblica, en consecuencia, lo que busca es acercarse a al mundo del sentido, para poder comprender el sentido del
mundo; lo que quiere decir, que lo que buscamos, no es sino, comprender desde lecturas denotativas y connotativas, los universos simblicos
de sentido que los seres humanos y las sociedades tejen y construyen a
travs de su cultura; y si los smbolos como hemos visto, nos hablan de
las dimensiones profundas, invisibles, inefables, trascendentes de la
realidad, lo que la antropologa simblica tiene como tarea, no es sino
la de hacer visibles los rostros de lo invisible, encarnar la trascendencia,
dar cuerpo a lo inefable, materializar el espritu, para encontrar los significados y significaciones, las tramas de sentido que en ellos habitan.
El poder del smbolo

El smbolo no es una cosa, sino una fuente de sentido que trasciende la realidad exterior y nos permite acercarnos a esas dimensiones
ms profundas de la realidad, que no pueden ser captadas por el pensamiento intelectual, o la lgica formal; por lo tanto tambin, metodolgicamente est ms all de la posibilidad de ser entendida desde las
115
perspectivas de la induccin y la deduccin, una lectura simblica de la

realidad, implica en consecuencia, mtodos abductivos para poder acercarnos a ella, puesto que la simbolizacin es una intuicin, una revelacin de lo profundo, de lo inefable; el smbolo en su bsqueda del sentido, es un modelo arquetpico total para explicarnos los misterios del
universo, del cosmos y la vida, un modelo de mediacin de lo eterno en
lo temporal, de lo conciente y lo inconsciente, de lo inmanente y lo
trascendente; el smbolo est sujeto a una dialctica cuya accin creadora no se agota ni se resuelve completamente.
El smbolo es una construccin no irracional, ni ilgica, como se
lo ha querido mostrar, sino supranacional y supralgica, es decir, que
nos muestra realidades y niveles de realidad, que estn ms all de lo
que la razn y la lgica pueden llegar a comprender y explicar, y que solo pueden ser comprendidos desde dimensiones abductivas, puesto que
entre la parte sensible que presenta el signo y el sentido simblico, se
mantienen un permanente conflicto, lo sensible, no puede llegar a expresar la trascendencia, ya que esta desborda siempre el simbolizante;5
el smbolo no solo sirve para explicarse las dimensiones trascendentes
de la realidad, sino para poder dar a esa realidad un sentido sagrado, y
para poder vivirlo, de ah que cualquier elemento del la realidad, puede volverse hierofana, es decir, ser una manifestacin de lo sagrado,
mostrando la profunda relacin entre lo csmico y lo humano, que es
profundamente experiencial, debe ser vivido;6 sino entonces, como podramos entender que mediante el ritual se abren las puertas de las cascadas sagradas para que los uwishin reciban la fuerza sagrada del Arutam; o que los maestros de shamanes hayan llegado a niveles tales de
conciencia para transformarse en jaguares, boas o cndores; o en nuestra cultura occidental, como explicarse que mediante la comunin reciban los creyentes el cuerpo y la sangre de Cristo; eso solo lo podremos comprender desde la vivencia experiencial de la fuerza de lo simblico, que nos ensea, que no porque no veamos algunas cosas de la
realidad, no porque no podamos experimentar con ellas, y no podamos
explicarlas desde la razn cientificista hegemnica, no significa que no
existan, sino que existen en un plano que esta ms all de lo que estamos acostumbrados a ver, pues en los smbolos se encierran razones,
que la razn no conoce, ni podr nunca explicar.
116
La interpretacin del smbolo, implica como seala Duran, un salto heurstico en el vaco7, puesto que la imagen sensible sufre una
transfiguracin, una trans-significacin del sentido observable, que no
est regido por un patrn racional, sino que entra en las dimensiones
de la imaginacin creadora del sentido. El papel del smbolo no se reduce a la comunicacin de un saber preestablecido, objetivo, lgico,
cientfico, sino en la confirmacin de un sentido o libertad personal de
doble naturaleza: Puede germinar el sentido simblico, es decir, se vuelve una poiesis, o sea, la creacin de una trascendencia, que la hace un
mediador entre dioses y hombres, entre lo terrenal y los trascendente,
entre lo urnico y lo celeste, entre lo profano y lo sagrado, entre lo histrico y lo que esta ms all de la historia.
Si como decamos antes, el signo presenta la realidad, el smbolo lo re-presenta mediante una arquitectura de sentidos. El signo tiene relacin unvoca, unireferencial con el objeto real y la palabra que lo
nombra; en cambio en el smbolo esta relacin no existe, puesto que se
da una cadena de sentidos que van ms all de lo que nombran las palabras, pues no hay un lenguaje atado a un significado univoco, sino a
mltiples significados, es multvoco y multirefrencial; por ello la necesidad de una hermenutica, que nos permita interpretar los ejes de sentido o isotopas, que tienen toda accin simblica que construye el ser
humano.
Si el signo corresponde al mundo fsico, el smbolo corresponde al
mundo de la cultura, pues es una construccin cultural, social e histricamente situado, que una sociedad ha sido capaz de producir para
darse un sentido para su existencia, y por lo tanto implica que quienes
forman parte de una determinada cultura, deben conocer los significantes, los significados y sus significaciones para poder operar en la
realidad y tener un sentido de su ser y estar en el mundo y la vida, pues
los smbolos al ser fuentes de sentido, hacen posible que podamos asignar significados y significaciones, a los procesos, hechos, fenmenos
que nos ofrece la realidad de la naturaleza y de la sociedad.
Un claro ejemplo de lo anterior, es que cuando no conocemos los
significados y las significaciones de los elementos simblicos de una
cultura, no podemos actuar, operar en ella, puesto que sus significados
y significaciones, nos resultarn incomprensibles, esto ha servido muchas veces para la construccin de estereotipos etnocentristas como los
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de considerar primitivos, salvajes, atrasados, a aquellas sociedades que

no comparten los elementos simblicos de la modernidad; cuando lo
que sucede es que los significantes, significados y significaciones de esa
cultura son distintos, diferentes, pero de ninguna manera atrasados, ni
la de los otros superiores.
Otro ejemplo de ello, lo tenemos en el hecho de que un simple pedazo de tela, que no es sino un elemento signico, un significante de la
realidad, puede pasar a convertirse en un smbolo de ella, cuando le
asignamos un significado y una significacin; las banderas no son sino
eso, pedazos de telas de colores cargados con significados, con sentido,
que nos construyen diversos imaginarios y representaciones, discursos
y practicas sobre nosotros y sobre los otros y que mueven la accin social, en nombre de los cuales, la gente no solo construye un sentido de
pertenencia de identidad y diferencia, sino que estn dispuestos a morir
y matar a otros seres humanos por ellos; esto es una muestra del poder
de los smbolos, de la importancia y de eficacia simblica que tienen,
por lo que han sido manipulados e instrumentalizados por el poder.
La necesidad de hacer lecturas connotativas de la realidad se vuelve en consecuencia, no solo un requerimiento metodolgico, sino fundamentalmente poltico, puesto que aporta a los procesos de decolonizacin del saber y del ser, puesto que nos permite romper la visin reduccionista, racionalista y mecanicista del positivismo y el racionalismo de occidente, y nos ayuda a entender las dimensiones holisticas de
la realidad a tratar de encontrar aquellos aspectos que no estn siempre
visibles ni obviamente manifiestos, sino aquellas dimensiones ms profundas que la realidad oculta y que solo pueden explicarse a travs del
lenguaje simblico.
Hoy cuando los medios masivos de des-informacin nos bombardean de signos que nos van vaciando de sentido, para construirnos como simples hombres de madera, que solo se limiten a ver la apariencia
de las cosas; es ms necesario que nunca, hacer lecturas connotativas de
la realidad, para poder encontrar aquellos elementos ideologizantes
que se encierran por ejemplo en la publicidad, para poder mirar, los
contenidos racistas, heterofbicos y la manipulacin que se hace del ser
humano y su cosificacin y mercantilizacin a travs de los comerciales, en los que nos muestran como condicin para nuestra felicidad la
necesidad de comprar electrodomsticos o cigarrillos; mientras a travs
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de una propaganda de detergente se disfraza una profunda visin racista que presenta al negro como sinnimo de suciedad y reproduce el
sentido machista de nuestra sociedad, puesto que nos muestra a la mujer atada a las tareas domesticas. Lecturas connotativas necesarias, para
que podamos descubrir que detrs de la inocencia de los nios que
anuncian las bondades de la banca, mientras nos dicen que donde
manda capitn, capitn manda, nos estn diciendo en realidad, que
donde manda el capital, el capital manda. Por todo eso, hacer lecturas
connotativas de la realidad, es el recurso necesario para la decolonizacin de la conciencia.
Se hace necesario y lo queremos reiterar, que si la Antropologa la
entendemos como la ciencia de la cultura, y si la cultura no es sino una
construccin simblica de sentido, entonces debemos empezar a mirar
a la Antropologa, como la ciencia del sentido, en consecuencia lo que
busca es descubrir, describir (nivel etnogrfico) e interpretar (a nivel
antropolgico), cuales son las tramas de sentido de la accin social, es
decir, cuales son los significantes, los significados y las significaciones,
presentes en las representaciones, los discursos y las prcticas que los
seres humanos, las sociedades y las culturas construyen para tejer la trama de la vida.
Esto plantea en consecuencia, y nos atrevemos a proponer, la necesidad de empezar a mirar crticamente tambin, la perspectiva metodolgica en la que la antropologa tradicionalmente ha sustentado su
trabajo; que hizo de la observacin participante, no solo una tcnica de
acercamiento a la realidad, sino todo un mtodo para interpretarla; pero si la observacin, por ms participante que sea, solo nos permite un
acercamiento a las dimensiones materiales, externas, observables y signicas de la realidad, es decir una lectura denotativa de esta; resulta en
consecuencia insuficiente, para poder llegar a conocer e interpretar las
dimensiones profundas, inefables, es decir simblicas de esa realidad,
puesto que el significado del smbolo no puede ser captado con la mera observacin, sino que se hace necesario mtodos abductivos, lecturas hermenuticas, connotativas, que vayan mas all de las palabras y de
los propios hechos, si queremos encontrar el sentido profundo de la
realidad y de la vida, y de las practicas socio culturales que los seres humanos construyen como respuestas a ellas. En consecuencia, y aun con
el riesgo de parecer tautolgico, debemos decir, que el sentido del sen-
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tido de la antropologa, es contribuir a la construccin de distintos sentidos de la existencia.
El smbolo como constructor del sentido de la existencia

La importancia de analizar las dimensiones simblicas, est en el
hecho, de que es a travs de los smbolos que se constituye el sentido de
lo social, puesto que los smbolos son el motor de las acciones humanas y sociales, que permite a las sociedades construirse una razn de
ser, un sentido sobre su existencia presente, o sobre la posibilidad de
pensar la utopa de una sociedad diferente. La conducta humana, tiene
que ser vista como accin simblica, es decir, que esta cargada de significados. Los smbolos en consecuencia no son simples construcciones
metafricas sobre la realidad, sino que son referentes de sentido de la
accin social y poltica y por ello mismo pueden ser instrumentalizados, ya sea para el ejercicio del poder, as como operados para su impugnacin, para insurgir contra ese poder.8
Vale aclarar, que si bien los smbolos como construcciones culturales, dan sentido a la praxis humana, y pone en accin la sociedad, se
da con ella una interrelacin dialctica, puesto que a su vez, es tambin
la sociedad la que pone en accin sus construcciones simblicas, por lo
tanto siendo los smbolos un producto de la accin social, reflejan tambin las contradicciones existentes al interior de una determinada sociedad, sean estas contradicciones de clase, contradicciones, tnicas,
identitarias, culturales, regionales, generacionales, as como de modos
de pensar, decir y hacer la sociedad en confrontacin, cada una de las
cuales requiere para dicha confrontacin, de la construccin de universos simblicos, de universos de sentido.
La cultura como construccin simblica, tiene que ser vista en
consecuencia, no solo como atributos casuales, acontecimientos modos
de conducta instituciones o procesos sociales, la cultura es un contexto
dentro del cual todos esos procesos encuentran significados, es un conjunto de interacciones simblicas que hace posible a su vez interacciones sociales que orientan el sentido de la vida.
Analizar la cultura como sistema simblico, hace posible un acercamiento, a los universos de sentido que construyen los seres humanos
y las sociedades, cuestin que solo se la puede hacer comprendiendo el
120
mundo de las representaciones, los imaginarios, los discursos y las

practicas de los diversos actores sociales, tratando de comprender la lgica informal de la vida real (Geertz), a fin de encontrar el sentido que
se expresa en los actos culturales, entendidos estos tambin como diversas formas de discurso social, que se manifiestan de maneras mltiples, tanto en palabras como en acciones; no debe verse la cultura, estos discursos sociales, solo en el nivel de los significantes, de lo manifiesto, de hechos en si, sino en las dimensiones del sentido oculto, de los
diversos significados y significaciones que esos hechos expresan, y eso
solo es posible desde un acercamiento al mundo conceptual y de las representaciones de los propios sujetos constructores de cultura.
No debemos olvidar, que una de las caractersticas fundamentales
de las culturas, es la construccin de universos simblicos, que son las
que posibilitan la legitimacin de las relaciones entre los individuos y
su relacin con el mundo, estos universos simblicos (Bergier y. Luckmann), son las que construyen zonas de significados y significaciones
necesarios en los procesos humanos, que permiten operar en la realidad cotidiana y que son asumidas por todas las formas institucionales
que una sociedad y una cultura han construido.
Los universos simblicos se convierten en la matriz de todos los
significados objetivados en la accin social y son asumidos subjetivamente como realidades necesarias para la accin humana, de all que
tengan un carcter nmico u ordenador, pues ayudan a ordenar la realidad y a volver a ella, cuando nos hallamos en el lado sombro o marginal de la existencia, es lo que Durand llamaba la eufemizacin simblica9 de la realidad que permite que encontremos un sentido de vivir la vida, aun cuando parece que esta ha perdido todo sentido posible; sino como explicarse, el que a pesar de la perversidad del modelo
neoliberal en marcha, la gente mantenga la esperanza y la voluntad de
seguir luchando por cambiar la vida.
Otra muestra de ello, basta ver ahora, como ante la tremenda crisis provocada por un capitalismo salvaje, la gente encuentra en sus universos simblicos posibilidades de resistencia y de insurgencia frente a
la situacin de miseria en la que sobrevivimos; o cuando tenemos que
enfrentar situaciones que van ms all de nuestra posibilidad de entenderlas como la muerte, un desastre natural o la desestructuracin social; es en los universos simblicos donde ests situaciones logran rese-
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mantizarse y ayudan a que contine existiendo un sentido para seguir

viviendo.
Los universos simblicos, son en consecuencia el conjunto de significantes, significados y significaciones construidos por una cultura,
que ordena y legitima, los roles cotidianos, constituyen el marco de referencia para poder sentir, pensar, decir y actuar, para entender y operar la realidad del mundo, y hace posible, adems, el ordenamiento de
la historia, y permite situar los acontecimientos colectivos en una unidad de coherencia necesaria dentro de una temporalidad en la que tiene sentido un pasado mtico, ms no ilusorio, para entender sus experiencias presentes y sobre la base de su memoria, pensar el futuro; es
por ello necesario ver que los universos simblicos, estn cargados de
historicidad, ya que son un producto social e histrico concretos, de ah
que no puede entenderse, los procesos de significacin y de sentido, es
decir de sus representaciones, imaginarios, discurso y prcticas de las
diversas culturas, sin analizar, los procesos histricos que los hicieron
posible.
Leer las culturas como discursos sociales, y los universos simblicos que la cultura construye, tiene en consecuencia una profunda importancia poltica, Hoy sabemos que todas las sociedades y culturas tienen sus propios universos simblicos de sentido, sus universos discursivos, es decir, esos lugares desde donde se imagina y representa la realidad, desde donde se habla y se responde y desde donde se teje el sentido de la existencia y que no son necesariamente cdigos lingsticos,
de ah la necesidad de entender la diversidad de discursos, tanto referidos, latentes como silenciados, necesarios para conocer los procesos
histricos de las culturas.
Otra muestra de la dimensin poltica de lo simblico, es la constatacin que tenemos en la historia, de que todo proyecto de dominacin solo ha sido posible a partir de la construccin de diversos universos simblicos, de distintas visiones del mundo y de sentidos de la experiencia humana que se imponen o hegemonizan sobre los dominados, eso garantiza un monopolio ms efectivo del ejercicio del poder en
sus diversas formas.
Es por ello, que creemos, que un horizonte de liberacin del ser
humano, requiere tambin de la construccin de otros universos simblicos diferentes, que permitan enfrentar la hegemona del poder; re-
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quiere de distintos universos de sentido, que nos posibiliten hallar un

diferente sentido civilizatorio; de lo que hoy se trata, es de generar procesos de insurgencia material y simblica, que combatan el poder y la
dominacin existentes y que puedan construir otros sentidos de la existencia, de las sociedades y de los seres humanos, que responda a sus necesidades, a sus sueos y utopas.
Funciones del smbolo

Entre las principales funciones del smbolo podemos sealar las
siguientes:
Funcin relacional. El smbolo cumple una funcin relacional, establece, un vinculo, la unin entre quienes forman parte de una sociedad y una cultura. El smbolo hace posible ampliar la interaccin y la
cohesin social.
Esta funcin relacional del smbolo, la podemos encontrar en su
propia etimologa, la voz griega smbolo, significa, signo de reconocimiento, hacia referencia a aquello que una las dos mitades que estaban fraccionadas. Se la empleaba tambin en el sentido de acercamiento, ajuste, para referirse a la articulacin de objetos, as como tambin,
se entenda el smbolo en el sentido de unir, poner juntos.10
El trmino smbolo puede entonces entenderse, en el sentido de
establecer relaciones reciprocas, entre dos seres, objetos o realidades, en
la cual el smbolo tendr la funcin de re-presentar a aquella realidad
que el signo presenta. Una expresin de ello lo encontramos en el lenguaje, puesto que todo lenguaje es simblico. no solo porque nombra
las cosas, sino porque establece la relacin entre las palabras y sus significados y significaciones, para poder nombrar la realidad; pero es
simblico adems, porque une tambin a todos los que lo emplean, para que puedan actuar en esa realidad.
Funcin referencial. El smbolo determina un acto social comunicativo, permite establecer referentes de identidad y alteridad, de pertenencia y diferencia, el sabernos parte de una colectividad; lo que nos
permite enfrentar la soledad el abandono, para sentirnos parte de un
nosotros, que tiene vivencias, alegras, penas, sueos y esperanzas mu-
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tuamente compartidas, lo que da una significacin distinta a nuestra

existencia. Un evidente ejemplo de esto, es la eficacia simblica que tienen las banderas, los escudos, los himnos nacionales, para la construccin de referentes de identidad.
Funcin comunicacional y afectiva. El smbolo comunica un sentido, que puede estar presente en las dimensiones simblicas que encierra y comunica la palabra, o sea en el mito; o tambin en las dimensiones simblicas presentes en la accin, o sea el rito; y en ellos una caracterstica vital del smbolo, es la profunda relacin con la interioridad
afectiva del sujeto, el smbolo no es comprendido por la cultura, pues
eso equivaldra a su destruccin, sino que el smbolo es profundamente vivido, sentido, es experiencial. Hay una carga profundamente afectiva en la vivencia del smbolo, que hace por ejemplo, que un migrante
al encontrarse con un smbolo de su tierra de origen, su corazn se cargue de una emotividad que lo lleva a la alegra o la tristeza, a la emocin o a la nostalgia, como la bandera de su pas, su comida tradicional, o escuchar una cancin de Julio Jaramillo; el smbolo debe ser profundamente interiorizado, anclado a una carga profundamente emocional de sentido.
Construccin de sentido. El smbolo, como ya analizbamos, hace
posible la construccin del sentido sobre nuestro ser y estar existenciales, pues ordena la visin del mundo de un grupo, todo su sistema de
representaciones, de discursos y prcticas sobre la realidad, lo que le
permite actuar sobre ella. El conjunto de ejes de sentido que guan la
accin humana, se conoce como isotopas. El objetivo de la antropologa simblica, no es sino, el de realizar la interpretacin hermenutica
de dichas isotopas, en consecuencia, la antropologa, como hemos
planteada, la entendemos, como la ciencia del sentido.
Caractersticas de los smbolos

Entre las caractersticas del smbolo, nosotros podemos sealar las
siguientes:
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Son una construccin cultural, y por lo tanto una construccin social, especficamente humana, resultante de la praxis del ser humano en su bsqueda por dar un sentido a su ser y estar en el cosmos,
el mundo y la vida.
Son una construccin dialctica, por lo tanto implica, que no son
construcciones estticas, sino que estn sujetas a procesos de transformaciones y cambios, de creacin, recreacin y desconstruccin; de
significacin y resignificaciones constantes: interpretarlos significa
tratar de entender la dialctica de sus significados y significaciones.
Estn cargados de historicidad, no aparecen natural, ni espontneamente, sino que son construcciones sociales resultantes de procesos
histricos concretos. La simbolizacin, no es sino la capacidad humana de construccin de sentido, que surge como respuesta a determinados procesos histricos y sociales.
Son fuentes de sentido, que forman parte de los imaginarios, las representaciones, los discursos y las practicas del mundo de la vida cotidiana (doxa), y ordenan la accin individual y social dentro de esta.
Cumplen una funcin poltica, son un escenario de lucha de sentidos, pues pueden por un lado ser instrumentalizados, manipulados
por el poder para su ejercicio y el mantenimiento del orden dominante, proceso al que hemos denominado como usurpacin simblica; pero tambin por otro, cumplen una funcin contra hegemnica, puesto que son empleados por los actores sociales, en su lucha
para la impugnacin de ese mismo poder y la dominacin, proceso
al que hemos caracterizado como insurgencia simblica.11
Tienen un sentido estructural y posicional. Entender la instrumentalizacin o manipulacin de los smbolos implica, tratar de develar
su sentido estructural, es decir, considerar los contextos en que los
smbolos son empleados; as como su sentido posicional, que equivale a ponerlos en relacin con otros smbolos y otros sistemas de smbolos, para llegar a comprender sus significados y significaciones.12
Tienen un carcter unireferencial, es decir, que pueden llegar a constituirse como smbolos mayores o sintetizantes de determinado
orden dominante, que hacen posible su naturalizacin y la imposibilidad de impugnarlo, puesto que aparecen como smbolos que tienen un significado casi sagrado, unvoco, que es el que le otorga el
poder, cambiar dicho sentido y significacin implicara, atentar
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contra el orden natural dominante establecido; la sacralizacin de

los mitos de la democracia y del desarrollo, son el mejor ejemplo de
ello.13
Tienen un carcter multireferencial, se constituyen como smbolos,
menores, accesorios o complementarios, cuyos significados y significaciones son multvocos; se trata de un capital simblico que hace
posible que las diversidades sociales, puedan dar sentido a sus procesos de construccin, reconstruccin, negociacin, significacin y
resignificacin de sus identidades.14
Son un modelo arquetpico totalizador, holstico de conocimiento,
que explica la realidad en todas sus dimensiones, puesto que ofrece
informacin sobre las dimensiones externas de esta, pero, adems,
comunica informacin sobre la dimensin oculta, inefable, espiritual, trascendente de la realidad, revela la estructura profunda de dicha realidad.
Los smbolos se caracterizan por la riqueza de su diversidad, pluralidad y diferencia, y deben ser ledos e interpretados con relacin a
estas categoras, puesto que son respuestas culturales en las que se
expresa, dicha diversidad, pluralidad y diferencia, que no es sino la
caracterstica de la riqueza de la propia realidad y la vida.
Dado que los seres humanos son seres naturales y seres culturales,
sociales, las representaciones simblicas que construyen, hacen posible la intermediacin entre la realidad que corresponde al mundo
de la naturaleza, entendida como lo natural o lo sobrenatural que lo
rebasa, y el mundo de la realidad social, las mismas que encuentran
distintos significados y significaciones en la realidad del mundo de
la imaginacin simblica. Un sistema simblico, en consecuencia, es
la representacin de estos dos tipos de realidades: la realidad de la
naturaleza y la realidad de la cultura y de lo social; pero adems de
dos tipos de relaciones: de las que se establecen entre estas realidades y entre sistemas simblicos.
Todo smbolo tiene una cualidad analgica, o sea, que construye semejanzas o cualidades idnticas que comparte con el concepto simbolizado; es por ello que la realidad de la naturaleza y la realidad social, se conciben en trminos anlogos, puesto que las dos constituyen una misma realidad simblica. Esta cualidad analgica del smbolo, es lo que hace posible que la naturaleza pueda ser socializada,
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antropoformizada y adquiera las caractersticas de los propios hombres, conciencia voluntad y muchas veces corporeidad; pero tambin posibilita que la sociedad pueda ser naturalizada; lo que ayuda
a regular el orden de la vida.
Lo simblico significa construccin de sentido, expresado a travs
de la produccin de textos, de discursos, de acciones que operan como estructuras narrativas abiertas, a travs de las cuales se puede
leer los sentidos de lo social; en consecuencia, el smbolo es siempre
interpretable, pero desde dimensiones connotativas y hermeneticas, que nos permitirn llegar a descifrar los significados y significaciones, es decir, los ejes de sentido o isotopas, de todas las acciones
humanas; es por eso que la interpretacin del mito o del rito debe ir
ms all de las palabras y las acciones y sondear en la profundidad
del sentido que estos encierran.
Adems, siguiendo a Durand,15 entre otras caractersticas de la
dialctica del smbolo podemos encontrar las siguientes:
El smbolo es polismico y multivalente, esta cargado de significados
mltiples.
El smbolo se caracteriza por la oscuridad y ambigedad, su sentido
multvoco y re-presentacional; frente al sentido univoco, la distincin
y claridad presentacional del signo.
La antinomia, es decir, la reunin de sentidos diferente, as vemos
que el significante, la figura, puede representar toda clase de cualidades; y el significado por su parte, puede usar cualquier signo o cosa como vehculo.
La redundancia, la repeticin, las aproximaciones acumuladas de
sentido, permiten alcanzar una cierta coherencia. El smbolo no
queda explicado definitivamente como una formula matemtica, es
ms bien como una partitura, musical o una obra de arte o de teatro, que existen en las sucesivas interpretaciones que puedan hacer
de ella los espectadores.
El smbolo es un signo que habla de lo inefable, de lo invisible, de lo
trascendente, de lo espiritual, cuya adecuacin se da en continua redundancias mticas, rituales, iconogrficas; de ah que Jung dijera,
que el smbolo cumple una funcin compensadora.
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La dialctica del smbolo, este cumple una funcin intermediadora,

en la que los opuestos quedan co-implicados en un sistema de equilibrio dinmico, por ello gracias al smbolo, podemos hablar de realidades materiales e inmateriales, tangibles e intangibles de las dimensiones visibles e invisibles que esta tiene, es el puente entre la inmanencia y la trascendencia, media entre lo sagrado y lo profano,
entre lo temporal y lo intemporal, entre la razn y lo que est ms
all de ella y de su capacidad para entenderla, esas otras dimensiones de la realidad y de la vida que no pueden ser explicadas solo racionalmente.
Ricoer16 ha sealado tambin el carcter multidimensional de los
smbolos, expresados en varias dimensiones:
Dimensin csmica: Hace posible encontrar respuesta a los grandes
misterios sagrados, trascendentes del universo, de la totalidad del
cosmos, cualidad que se encuentra en las teofanas y hierofanas,
fuentes profundas de simbolizacin.
Dimensin onrica: presente en el lenguaje de los sueos, lo soado
como imagen indirecta de nuestros deseos.
Dimensin experiencial: Frente a la fra distancia del signo, que suele ser solo explicado o descrito, el smbolo es profundamente experiencial, est articulado a la vivencia de la propia vida, lo que lo ancla en lo ms profundo del ser del sujeto, por eso es justamente, un
eje del sentido de la existencia.
Dimensin analgica: Gracias a la dimensin analgica el ser humano puede acercarse a la trascendencia de la naturaleza y la realidad,
pues el lenguaje simblico hace posible que la naturaleza pueda hablar el mismo lenguaje que los seres humanos, adquiere sus caractersticas de corporeidad, y sus cualidades, por ellos la tierra es vista
como Pacha Mama, los cerros se enamoran, se enojan, los ros tienen vida y nos dan consejos desde el lenguaje del agua.
La imaginacin potica: Que hace posible enriquecer de magia las
palabras con la riqueza de lo simblico, a travs de la metfora, de
la analoga, para descubrir la dimensin potica que encierra la propia existencia.
128
Tipos de smbolos
Como hemos sealado antes, una caracterstica del smbolo, es su
carcter polismico y multivoco, es decir, que tiene significados mltiples, sin querer hacer una tipologa definitiva de lo simblico, podemos
encontrar entre los principales:
Los Emblemas. Son aquellos smbolos cuyo significado y significacin, representan el pensamiento o la poltica de una determinada, nacin, Estado, pas o institucin, partido poltico, club deportivo, barrio,
etc. Un ejemplo muy claro de ello, lo es la bandera, cuya eficacia simblica esta en el hecho de que se convierte en un smbolo que construye pertenencia y diferencia, una forma de identidad que tiene tremenda eficacia simblica, a tal punto que la gente esta dispuesto a morir y
matar por ellos.
En estos emblemas cada color esta cargado de significado, cada estrella, o cada elemento que lo constituye, as encontramos por ejemplo,
que el toro es el emblema de la fuerza y el poder de ciertas culturas y
eso debe estar visiblemente expuesto para trasmitir ese sentido a quienes pertenecen a ella.
Los Atributos Son objetos simblicos que permiten reconocer un
personaje, as como el significado del que esta embestido. Un ejemplo
claro de estos atributos, lo tenemos en la banda presidencial; los cetros
de las reinas; el triangulo de Jpiter; la mitra del Papa; el alfanje de los
danzantes del Corpus; los bastones de poder de los Mirucos Chachis o
de otros Shamanes, etc.
Las Insignias Son una especie de atributo que identifica a alguien
como miembro de una institucin, funcionan, por tanto, como un elemento diacrtico que muestra su pertenencia y diferencia, como por
ejemplo el carn, o el uniforme.
Las insignias hacen referencia tambin, a determinados atributos
que se les otorga a quienes han sido distinguidos con un honor especial; por ejemplo, la medalla al valor, al herosmo que se otorga a los
militares; la medalla al mrito, o las medallas olmpicas, que se entregan a los mejores deportistas en las olimpiadas.
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Los Arquetipos Son conjuntos, haces de relaciones, de ideas, de representaciones, de emociones, de experiencias que estn en la conciencia de la gente y se transmiten de generacin en generacin y son fcilmente comunicables, por ser familiares a quienes participan de una
cultura.
Para Jung, quien introduce este trmino, los arquetipos se refieren
a imgenes y smbolos ancestrales que constituyen un fondo comn a
toda la humanidad y se encuentran en todo individuo y sociedad, constituyendo parte de su memoria colectiva; as los arquetipos transmitidos en sus relatos mticos, los cuentos, las leyendas, operan como modelos ideales de las cosas o de las acciones, por ejemplo el arquetipo de
Dios como smbolo del poder absoluto; o el arquetipo de la madre como smbolo de la fecundidad, del amor, de la generosidad y el sacrificio, a los que se denomina arquetipos de personificacin.
Estn tambin los arquetipos de transformacin, que son asociaciones convencionales, pues los significados y significaciones varan de
cultura a cultura. Arquetipos elaborados a travs de una muy largo proceso histrico y que se refieren a cosas, sitios, situaciones, experiencias,
figuras geomtricas y diversidad de smbolos, son por ejemplo: la cruz,
la corona, los mandalas, la cruz del sur, la serpiente, el cndor y el guila de la cultura andina, los dragones de las culturas orientales; la paloma como smbolo de la paz; o los significados que se dan a los colores
de las banderas; o el sentido que se otorga a otros que se han generalizado: el blanco que significa pureza; el negro duelo para algunas culturas; el verde esperanza; y que muchas veces son tomados como referentes simblicos para motivar la accin social de determinados grupos,
por ejemplo: el verde como smbolo de la lucha de los ecologistas; el lila de los movimientos gays y lsbicos; los colores del arco iris que forman parte de la Wipala que embanderan los pueblos indios, como smbolo de su lucha por la construccin de una sociedad plural, diversa e
intercultural.
Semanticidad y no linearidad del smbolo

Para el anlisis de la semanticidad y la no linearidad del simbolo,
siguiendo a Durand,17 debemos considerar, segn lo enseo Sausurre,
que los rasgos distintivos del signo son: Su arbitariedad, puesto que la
relacin entre el significante y el significado es convencional. Y el sig-
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nificante tiene un carcter lineal. En cambio en el smbolo, estas caractersticas se invierten, en el smbolo, la naturalidad o semanticidad sustituyen a la arbitrariedad, y la pluridimensionalidad, sustituye a la linearidad del signo.
El smbolo se caracteriza y se distingue, porque a travs de la figura signica, material, externa que lo conforma, se manifiesta un sentido.
Entre significante y significado hay una pregnancia, una homogeneidad
que los vincula, los cohesiona, una similitud interna; no hay arbitrariedad ni convencionalidad. El smbolo en consecuencia, tiene poder de
resonancia, una consistencia y semanticidad propias.
La pregnacia simblica de la que habla Cassirer, es el modo como
una vivencia perceptual, considerada como vivencia sensible, entraa al
mismo tiempo un determinado significado no intuitivo, que es representado concreta e inmediatamente por ella. La pregnancia simblica
hace referencia a la impotencia que condena al pensamiento, al no poder llegar a intuir algo, sin dejar de relacionarlo con uno o muchos sentidos; esta es una consecuencia de que en la conciencia humana, nada
simplemente se lo presenta, sino re-presenta; de esta forma las cosas
existen pero dependiendo del sentido que les de el carcter que les otorga el pensamiento, esto es lo que las constituye como smbolos.18
El poder de persuasin del smbolo est en que a travs de la imagen se vivencia un sentido, se despierta una experiencia antropolgica
vital, en la que necesariamente queda implicado el interprete que debe
aportar su propio imaginario en el que se despliega el sentido, atendiendo a las resonancias, a los ecos afectivos que en l se despiertan.
Esta coherencia entre la imagen y el sentido, no expresa una unvoca adecuacin, el smbolo por su carcter de ambigedad que le es
esencial, es mltivoco, no fijo ni lineal.
El simbolismo se edifica sobre la paradoja, de que el sentido solo
puede manifestarse por medio de la distorsin, de la resignificacin de
la imagen, ocultndose y revelndose. Se expresa una dialctica entre
univocidad y equivocidad, en la que el smbolo con su ambigedad deja abierto un circulo hermenutico, en el que la significacin, queda a
la libre inspiracin del actor.
En lo que tiene que ver con su linearidad o temporalidad, el smbolo se muestra como una construccin atemporal, que s perpetua lejos de la consideracin temporal, del cronometraje existencial, es un
131
mundo donde el tiempo est detenido, absorbido por el espacio; la

imaginacin se ubica en la inmediatez del instante, lo que contrasta con
la lentitud que caracteriza a la percepcin y el razonamiento. Cada imagen se multiplica en el espacio, creando imgenes isotpicas o imgenes
de sentido, es la metfora de la constelacin que nos ayuda a ver esta imbricacin pluridimensional de imgenes, en cada instante.
Es por ello que la lectura lineal del mito o del rito, no nos podr ayudar a develar la profundidad de sus sentidos, ya que solo un mtodo hermenutico de convergencia de los smbolos, en torno a ciertos ncleos
organizadores, nos permitirn develar su real y profundo significado.
La dialctica del smbolo y su trayecto antropolgico

La nocin de dialctica del smbolo y su trayecto antropolgico, lo
debemos a Duran,19 cuyas formulaciones seguiremos a continuacin.
Una visin dominante ha instrumentalizado occidente, al erigir la
razn como la nica, superior y verdadera forma de conocimiento; visin que ha despreciado las formas abductivas, la intuicin y la imaginacin, considerndolas como deformaciones y formas inferiores de
conocimiento construyendo en torno a ellas una especie de inferioridad y marginalidad gnoseolgica, espistmica y ontolgica; desde entonces la dicotoma razn imaginacin, al igual que la de cuerpo y alma, se han mostrado como constructos ideolgicos para el ejercicio del
poder.
Hoy se hace necesario romper con esta visin dicotmica, para devolver a la imaginacin la dignidad gnoseolgica, espistmica y ontolgica que le fuera negada por la hegemona de la razn occidental, hay
que superar estas visiones fragmentadas y limitadas de entender la realidad y mirarla desde dimensiones ms holsticas y sistmicas y sobre
todo polticas
Otra dicotoma construida por occidente, es la existente entre lenguaje mtico y lenguaje cientfico. Es necesario mostrar que el lenguaje
mtico es un lenguaje simblico, metafrico, pero no por ello inferior,
pues tanto el lenguaje mtico como el cientfico, nos ofrecen las explicaciones necesarias para entender el orden del mundo y la realidad y
poder actuar en ellas. De ah que podramos decir que existe una primaca del smbolo, del mito sobre la ciencia, en los procesos de apren-
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dizaje, puesto que esta ltima solo nos ofrece una explicacin parcial,
fra y fragmentada de la realidad, pues se limita solo a lo observable y
material; mientras que el mito, gracia al lenguaje simblico, nos brinda
una explicacin totalizadora y potica de la vida.
Frente a la visin aristotlica fragmentada del hombre como ser
racional, se opone, una visin mas integral del ser humano como ser
simblico, cuya construccin no solo depende de la razn, sino tambin de los afectos y las sensibilidades, de la conjuncin entre razn y
afectividad, pues es eso lo que nos constituye como humanos; por ello
como respuesta al fundamentalismo cartesiano del pienso luego existo,
es necesario plantearnos como principio, siento, amo, luego existo.
La funcin simblica es inherente al ser humano y se expresa en
todo lo que implica su vida, desde que una cosa de la realidad entra en
contacto con el ser humano, se reviste de un sentido, se carga de significado, se hace smbolo, el ser humano, le va dando un significado, una
significacin para poder construirse un sentido de su ser y estar en el
mundo.
Si bien tenemos que romper con la dicotoma razn-imaginacin,
se hace necesario tambin, distinguir entre la mera fantasa y la imaginacin simblica como fuerza constructora de sentido, la misma que
muestra dos grados: Imaginacin que hace posible la sntesis de lo dado, en la percepcin Y lo imaginario o imaginal que reunifica el mundo
ms all de las antinomias de la razn pura y encuentra su sentido o
anmnesis.
El ser humano no vive solo en un mundo presentacional o signico, sino que debe dar sentido a ese mundo, a travs de las re-presentaciones simblicas que sobre este construye. La imagen sensible no es
pura copia, pues acta la imaginacin que es un dinamizador para reformar o deformar dichas imgenes. Toda aprensin de la realidad se
encuentra marcada por la simbolizacin o metaforismo que se hace sobre esta. La metfora, es un autntico ver como que co-implica ser tal
cosa, pero tambin no serlo al mismo tiempo.
En el instante en que una cosa entra en relacin con un yo, pasa a
formar parte de su mundo integrado a un conjunto de re-presentaciones, adquiere un sentido antropolgico como lo sostiene Durand.
El planteamiento de Durand sobre la imaginacin simblica, busca ser una respuesta alternativa frente a las dos posturas extremas del
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simbolismo, la sicoanaltica y la sociolgica: La postura sicoanaltica cuyo merito es haber reconocido la importancia del subconsciente y liberar la represin de lo imaginario; su debilidad es la de haber reducido
al smbolo, a un mero hecho resultante de la pulsin sexual (libido),
mostrndolo como alusiones imaginarias de los rganos sexuales. El
smbolo as queda reducido a simple mscara, cuando en realidad es un
rostro que tiene mltiples sentidos.
La postura sociolgica sostiene, que el smbolo debe explicarse
acorde a factores objetivos, econmicos y sociales, y desconoce los factores sicolgicos y existenciales. Segn esta corriente, el smbolo se reduce a un mero signo, que refleja la realidad o lo que pasa en ella, es un
simple reflejo imaginario de la estructura social que lo proyecta.
Durand, formula una diferente teora que ayuda a equilibrar las
ontologas sicoanalista y sociologista, y plantea una ontologa simblica,
basada en la nocin de trayecto antropolgico, segn la cual, el simbolismo le permite al ser humano equilibrar la presin de las fuerzas instintivas y de las presiones sociales o ambientales, dndoles sentido en la
totalidad de la cultura.
En todo individuo como en toda cultura se establecen una dialctica entre estos dos polos; dialctica que es la que constituye el trayecto
antropolgico, se trata en consecuencia de una gnesis reciproca de los
dos factores en la creacin de lo imaginario.
El mundo imaginario, da al ser humano un ambiente de libertad
frente a la pulsin instintiva y la presin social y ambiental. Lo simblico en la cultura es el lazo relacional intermedio entre lo biolgico y lo
social, que armoniza la dicotoma que se ha construido entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el espritu y la materia.
El mundo simblico se constituye como ese imperativo del ser, es
ese lugar de encarnacin del sentido, que es el lugar en el que se despliega la hermenutica y la antropologa. La hermenutica o interpretacin simblica, no puede limitarse a la observacin y explicacin de
los fenmenos, sino que debe buscar estructuras de sentido, que no son
ajenas al ser humano y su subjetividad, lo que se trata es de buscar e interpretar el sentido antropolgico de la accin simblica, puesto que es
en este mundo simblico, donde todo conocimiento, incluso el racional, tiene sus races y donde se ordenan todas las acciones humanas.
134
Fases del trayecto antropolgico

Siguiendo siempre a Durand,20 el trayecto antropolgico se inicia
metodolgicamente con:
El nivel sicobiolgico Aqu se plantea como hiptesis, que existe
una estrecha concordancia entre los gestos del cuerpo, los centros nerviosos y las representaciones simblicas.
Entre el nivel sicobiolgico y el cultural, est el nivel pedaggico en
el que el nio es socializado y en el que se expresan dos fases bipolares:
La ldica y la parental.
En el nivel cultural se ve tambin la bipolaridad de los smbolos y
las representaciones, una dialctica de sentidos mltiples, que es propia
de los procesos de simbolizacin.
La nocin de trayecto antropolgico establece la dialctica entre lo
biolgico y lo cultural, mediante esquemas, arquetipos y smbolos. Los
esquemas son generalizaciones dinmicas y efectivas de las imgenes,
une los gestos inconscientes y las representaciones, forma el esqueleto
dinmico de la imaginacin.
Los arquetipos vienen a mediar entre los esquemas puramente
subjetivos y las imgenes concretas que proporciona la percepcin; son
como imgenes primordiales unvocas, adecuadas al esquema, constituyen su sustantivacin, sirven de punto de engarce entre lo imaginario y lo racional.
Los smbolos, son una ilustracin de esquemas y arquetipos que
tiene un carcter ambivalente y que est circunscrito a la cultura que lo
interpreta.
El trayecto antropolgico del smbolo, tiende un puente entre la
universalidad de la naturaleza humana y la diversidad de sus derivaciones culturales, entre lo sicobiolgico y lo social.
Funciones de la imaginacin simblica

El proceso de construccin del ser humano como un homus simblicus, que hizo posible la cultura, construy en l, la imaginacin simblica, como ese dispositivo vital para que encuentre un sentido sobre
su ser y estar en el cosmos, el mundo y la vida y poder actuar dentro de
estos; en definitiva, la cultura debe entenderse como ese dispositivo
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imaginario simblico que le permite al ser humano y la sociedad, construirse un sentido de la existencia.
Una caracterstica distintiva del smbolo como lenguaje de la trascendencia, es la facultad de presencia de la imaginacin y el factor imaginario, lo que lo hace distinto del lenguaje cientfico que busca reflexionar sobre la realidad. En la reflexin los objetos quedan separados
fragmentados, desarticulados, por ello la ciencia para explicar la vida
ha tenido que matarla, fragmentarla, dividirla, mientras que solo desde
la imaginacin es posible una visin no totalitaria, sino totalizante, holstica, integrada, sistmica de la realidad.
La racionalidad de occidente sustentada en la hegemona de la razn, del logos, busc mutilar la imaginacin, pues comprendi muy
bien el sentido insurgente que esta tiene, para darnos otros colores de
la existencia; es por ello que desde la tradicin aristotlica se le neg su
potencial como otra fuente de conocimiento y se la encerr en los territorios inferiores, oscuros del inconsciente, de la fantasa, del sueo,
de lo falso, de lo irracional, por ello Malenbranche la llamara la loca de
la casa. Occidente solo privilegio como fuentes de saber, aquellas formuladas por el pensamiento aristotlico, la experiencia (la empiria)
perceptiva, luego el concepto y su lgica que inicialmente sera silogstica y posteriormente matemtica, legitimndose as, el logos, la razn
como la forma hegemnica de conocimiento y de verdad.21
El primer paso del conocimiento es la percepcin, que permite un
punto de vista sobre algn aspecto de la realidad, una visin unilateral
del objeto; la reflexin hace lo mismo capta una dimensin fragmentada de las cosas, desde determinado ngulo de la realidad, pero por estar sustentado en el dominio de la razn, construye una verdad totalitaria sobre el mundo. La imaginacin simblica transgrede la visin
univoca de la reflexin racionalista, para abrirnos a la posibilidad de
mirar la realidad desde dimensiones mltiples, holsticas totalizadoras
y trascendentes; es por tanto un medio de conocimiento, que nos permite una percepcin ms profunda de la realidad y de la vida, que le est negado al conocimiento racional; desde la racionalizacin una flor es
un objeto, desde la imaginacin puede ser el reflejo del color de la existencia.
Desde el lenguaje de la ciencia, solo es posible enunciar lo concreto, lo objetual, lo inmediato, lo limitado, los signos perceptibles de las
136
cosas; desde el lenguaje simblico se puede enunciar, lo ilimitado, lo

desconocido, lo intuido, lo inefable, lo trascendente, se puede explicar
lo inexplicable, se pueden descubrir razones que la razn no podr
nunca explicar, gracias al potencial de la imaginacin simblica.
La imaginacin simblica, como lenguaje de lo trascendente, no
quiere decir entonces, que es una simple facultad de producir imgenes, no es tampoco como ha querido verla occidente la loca de la casa,
que nos conduce solamente a la falsedad y el error; sino, que la imaginacin simblica, es una dimensin constitutiva de la humanidad, sobre la que ha tenido que estructurarse incluso la propia razn cientfica que la niega, rechaza y busca su mutilacin; la imaginacin simblica, es una facultad omnipresente en la actividad humana, puesto que
en todo ser humano, ha existido siempre una dimensin intrnseca a la
funcin imaginaria; es un factor general de equilibramiento de polos
opuestos, que van del mundo de lo material, tangible y visible, al mundo de lo intangible, inmaterial, invisible, trascendente.
Imaginacin simblica no implica tampoco, que se trate de meras
ideas o imgenes ilusorias, fantsticas sin consecuencias prcticas, sino
por el contrario, son los imaginarios simblicos los que mueven y ordenan la accin humana, social y poltica, pues hacen posible ir construyendo referentes de significados y significaciones, es decir, de sentido, para nuestras representaciones, discursos y practicas, que le permiten al ser humano operar la realidad y actuar en el mundo; la imaginacin simblica, es en consecuencia, una gua de la vida, para dar orden
a lo que en ella existe, pero tambin son una fuerza para transformarla; es la fuerza creadora de la imaginacin simblica, la que ha estructurado nuestras formas de ser, de hacer y de vivir en sociedad, ha dado
sentido a la alteridad, a nuestros modos de vivir juntos, a nuestras formas de compartir los dolores y las alegras, de sufrir y de rer, pero tambin, ha dado sentido a nuestros sueos y utopas y a las luchas que
compartimos por materializarlas.
La percepcin imaginaria, corresponde a un nivel superior de percepcin, no es una cuestin que se la puede hacer caprichosamente, sino que responde a determinados y profundos procesos y formaciones
discursivas y sociales, que se manifiestan en todas las construcciones
culturales, puesto que en todas las pocas, los seres humanos construyen
los simbolismos, siempre lo real es elaborado por diversas construccio-
137
nes sociales, en las cuales siempre estar presente la imaginacin simblica.

Nuestra percepcin simblica de la vida, en consecuencia, ser
profundamente afectada, y modelada por lo imaginario, este acta como filtro para ordenar la manera que tenemos de representarnos la realidad, y por lo mismo va a tener un impacto muy profundo en la construccin de los relatos de la vida cotidiana, as podemos evidenciar como lo imaginario, utiliza lo simblico para manifestarse y va a estar
presente en todas las construcciones de la cultura.22
La imaginacin simblica, como lo sealara Kristeva,23 es la representacin de estrategias de identificacin, introyeccin y proyeccin,
que movilizan la imagen del cuerpo, tanto las que construimos sobre
nosotros mismos, como sobre los otros. Mientras que para Morin, lo
imaginario, se produce cuando se da coincidencia entre la imagen (significante) y la imaginacin (significado y significacin), la misma que
solo es posible por la funcin que cumple la imaginacin, que posibilita el construir, elaborar y ordenar, es decir, representar una imagen.
Castoriadis, seala que la historia de la humanidad, es la historia
del imaginario humano y de sus obras...;24 pues a lo largo de toda la historia humana, las imaginaciones fundamentales, han sido las bases sobre las que se han estructurado nuestros ordenes sociales; un ejemplo
de ello, es el imaginario de Dios, que cumple una funcin esencial, en
el ordenamiento de la vida. La nocin de imaginario ha sido ignorada,
maltratada, o abordada banalmente como una mera facultad sicolgica; pues no se ha comprendido que lo imaginario afecta los modos de
simbolizar la realidad y va a estar presente en todas las dimensiones de
la vida social.
Castoriadis nos habla de diversos tipos de imaginario: El imaginario instituyente que hace referencia al poder de creacin presente en las
colectividades humanas, que cumple la funcin creadora de la sociedad
y de las instituciones y de la historia, y de las significaciones imaginarias
sociales, como Dios, el Estado, la Nacin, la democracia, el desarrollo, la
modernidad, el capital, la mercanca, que se sostienen en diversas instituciones como la iglesia, los Bancos, el Partido, las ONGs etc; las mismas que no pueden ser explicadas por factores naturales, biolgicos,
tampoco a travs de una actividad racional; sino por el contrario, se
explican por la existencia de un poder de creacin que no es teolgico,
138
pues no descansa en el poder de creacin que se le atribuye a Dios, sino que es un poder de creacin inmanente, constitutivo y constituyente de los seres humanos singulares, como a las colectividades humanas,
es decir de seres socio histrico concretos; creacin significa entonces,
una forma de hacer-ser, la creacin de un horizonte de sentido, de un
magma de significados y significaciones, de nuevas formas de ser.
Es por ello que las construcciones simblicas de sentido que se expresan en la cultura, como el lenguaje, el ethos, los sistema de valores,
de creencias, las ritualidades, la ciencia, la tcnica, las representaciones,
los discursos y las prcticas sociales, no pueden ser explicados por factores naturales o lgicos exteriores a las propias sociedades y a los sujetos que las crean; sino tan solo por el poder del imaginario, de la imaginacin instituyente, que hace referencia a ese poder de creacin, a esa
facultad constitutiva de formacin e innovacin radical que construye
toda sociedad y cultura.25
Cuando las diversa significaciones sociales imaginarias y las instituciones que las sostienen, se materializan, se fortalecen y solidifican, se
estructura el imaginario social instituido,26 el mismo que hace posible
la legitimacin, naturalizacin y reproduccin del orden social establecido; el mismo que ser mantenido, hasta cuando se den procesos de
lucha de insurgencia material y simblica, surgidos desde el poder de
creacin colectiva de una imaginacin radical, que hagan posible la
transformacin de la sociedad y de la historia, es decir, la materializacin de las utopas.
La imaginacin radical, implica la capacidad de hacer surgir imgenes sobre algo que no es ni que fue; es la que crea formas en el sentido de in-formar, lo que permite que se construya una imagen nueva o
distinta, la misma que es perceptible no en forma aislada, sino solo en
interrelacin con otras imgenes; la imaginacin radical en consecuencia, es ese poder de construccin de imgenes, esa ola, ese flujo incesante de representaciones, de anhelos, de sueos, de deseos, de afectos, de
recuerdos, de memoria, de organizacin de dichas imgenes, para ordenar una visin diferente y transformadora del mundo.27 Por eso la
utopa como expresin de la imaginacin radical, no es vista como algo imposible, que no es y que nunca ser; sino como algo que aun no
llega, pero que estamos seguros que llegar, que va a ser, que esta siendo luchado, construido; y por eso esta imaginacin radical mueve la ac-
139
cin social, pues la utopa pareciendo imposible, viabiliza luchas posibles que la van acercando, se vuelve un horizonte de un sentido distinto de existencia, por el que vale la pena luchar intransigentemente.
La imaginacin simblica como dispositivo constructor de sentido, se convierte en consecuencia en la matriz ms importante de las
construcciones de la cultura, que nos es sino como dice Castoriadis,28
el dominio del imaginario, de su fuerza poitica constructora de sentido; pues nos ofrece un magma de significados, para dar a la vida un
sentido ms all de lo meramente instrumental y lo funcional, sino que
crea razones para vivir la vida de otro modo. Esa fuerza poitica adems, hace posible el acumulado social de la existencia de un pueblo,
que constituye su memoria colectiva, que es la que le ha permitido llegar a ser lo que este ha sido capaz de construirse; en consecuencia lo
imaginario y la memoria colectiva, se constituyen en una totalidad simblica, que toma como referente un pueblo para construirse su sentido
de la existencia y para la revitalizacin de esos sentidos de generacin
en generacin a lo largo de sus procesos histricos.
Factores de la imaginacin simblica

La imaginacin simblica, cumple el papel de mediador, dada la
dualidad misma del smbolo, que se manifiesta en cuatro factores:
El factor vital, aqu la imaginacin cumple una funcin de eufemizacin simblica, por la que se constituye en la antfrasis, en la que una
representacin se debilita, disfrazndose con el nombre o atributo de
su contrario, esto nos permite entender como para enfrentar la muerte, debemos imaginarla no como el fin de la vida, sino como la posibilidad que esta continu en otra dimensin csmica; nos permite enfrentar el horrendo rostro del destino, del tiempo, para verlo no como
la carga negativa, ni como una mscara que oculta, sino como un poder que nos ayuda a entender y enfrentar el lado trgico, injusto del
mundo.29
Gracias a la eufemizacin imaginaria o simblica, podemos exorcizar el mal, la muerte, la tragedia, lo absurdo, lo incomprensible, para
proyectar esperanza y poder construirnos razones para poder seguir tejiendo la sagrada trama de la vida.
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La eufemizacin simblica, ayuda a la re-construccin del sentido,

cuando la existencia individual o social, parece haberlo perdido; cuando el sentido de la existencia parece ya no existir, la eufemizacin simblica hace posible su revitalizacin, para que podamos seguir tejiendo
la vida, ayuda a enfrentar los grandes enigmas de lo humano; al eufemizar la muerte como un reposo, como un paso al ms all, como un simple adelantarse de los seres que amamos y con los que nos volveremos a
encontrar cuando nosotros tambin vayamos a caminar por las estrellas,
se la vence; de ah que la imaginacin simblica, es un factor de equilibrio, para dar orden a los procesos vitales de la existencia humana
Otra evidencia de la eficacia de la eufemizacin simblica, como
expresin de la imaginacin creadora y radical, la encontramos, al ver
como ante la tremenda crisis provocada por un capitalismo salvaje y los
ajustes neoliberales que han agudizado la situacin de miseria, exclusin, empobrecimiento y subalternizacin de la mayora de la poblacin, que hace muy difcil su sobrevivencia, la gente encuentra en sus
horizontes simblicos, posibilidades de re-existencia y de insurgencia a
travs de formas culturales ancladas en la solidaridad, la reciprocidad,
que les permite seguir teniendo esperanza; o como explicarse el caso de
los pueblos desplazados por la guerra y la violencia, que a pesar de tanta muerte, continan intransigentemente tejiendo vida, luchando, cantando y sonriente, no hay una explicacin racional, a esa fuerza vital,
para seguir viviendo, que no sea el poder creador de los universos simblicos, donde estas situaciones pueden resemantizarse, lo que ayuda a
que contine existiendo un horizonte de sentido, para continuar andando, luchando y construyendo de mano de la esperanza.
El factor sicosocial. El smbolo por su virtud equilibrante tiene un
poder de curacin, acta como un medio teraputico directo, para curar las enfermadades del alma y de la sociedad, individual o colectivas;
acaso no hemos experimentado la dulce sensacin que nos ofrece el soar despiertos, empleadas hoy como instrumentos para curar el stress
y la depresin, mediante imgenes que actan en la voluntad; eso explica la gran importancia teraputica que est teniendo la sanacin con
visualizaciones, con las imgenes que curan.
Lo anterior nos permite comprender que la enfermedad mental,
no es sino una perdida de la funcin simblica, la hipertrofia de la imaginacin. Las culturas muestran esta dialctica vital para la sociedad,
141
puesto que la espiritualidad, la ritualidad, ayudan a comprender y aliviar el sufrimiento, la angustia y poder dar equilibrio a la existencia.
El factor antropolgico La imaginacin simblica reestablece el
equilibrio antropolgico del ser humano, puesto que la razn y la ciencia, solo lo vinculan con las cosas, con un mundo signico, material muchas veces vaciado de sentido; cuando lo que une a los seres humanos
entre si, no es tanto la razn, sino el corazn, los afectos, el saberse parte del dolor del otro, de las penas, alegras, esperanzas y sueos mutuamente compartidos en la cotidianidad de la vida, eso es lo que nos da
sentido; eso que podramos llamar una alteridad afectiva, que se expresa en las representaciones, en las sensibilidades y afectos vividos, compartidos, que construimos y tejemos con los otros.
La antropologa de lo imaginario busca romper con ese otro constructo que ve la dicotoma entre el pensamiento salvaje y el civilizado
de la mente humana, que es propio de la visin etnocntrica y racista
de occidente, y que olvida que las cosas ms fundamentales de la vida
no pasan por la razn, ni la ciencia; pues el amor no es cientfico, como
no lo son la alegra y la ternura, pero son fuentes vitales de sentido de
lo humano y que la humanidad necesita en todo tiempo y lugar; no es
la razn lo que nos hace solidarios con los otros, sino que es todo ese
universo de representaciones marcadas por los afectos, lo que nos convierte en hijos de la tierra.
El factor csmico Todo smbolo apunta a una teofana, a encontrar
la dimensin trascendente de la realidad como valor supremo, hacer
que nos sintamos parte importante y necesaria de este infinito cosmos,
pues al final como dice la sabidura shamnica, los seres humanos, no
somos sino estrellas con corazn y con conciencia.
La imaginacin simblica muestra un supremo esfuerzo homeosttico (ordenador),30 que da equilibrio a todo lo existente; toda cultura busca dar orden y sentido al tiempo, al espacio, al mundo profano, desde las dimensiones de lo trascendente, con la vivencia de la espiritualidad, de tiempos y espacios sagrados, o encuentra mediante un
ser intemporal y eterno ese equilibrio y ese orden; lo que hace que el
smbolo se vuelva teofana, puesto que permite dar sentido y equilibrio a las representaciones humanas, sobre el cosmos, el mundo y la
vida.
142
Intercambio e interaccion simblica

Segn la teora del interaccionismo simblico formulada por Ervin
Goffman y Herbert Blumer, toda accin humana est mediada por un
marco simblico que construye significado o sentido a la accin social a travs de redes simblicas compartidas, compuestas de smbolos
(lenguaje) y expectativas de conducta (roles).
Las premisas del interaccionismo simblico sostienen que los seres humanos actan sobre las cosas mediados por marcos de significado que estos les otorgan. Que el significado nace de la interaccin social y que los diversos actores sociales tienen capacidad de agencia para apropiarse y resemantizar esos significados en el proceso interpretativo que genera para comprenderlos.
En consecuencia de lo anterior, llamamos interaccin simblica a
un proceso de interaccin especfica que evidencia el carcter simblico de la accin social. Los seres humanos estn inmersos en una realidad a la que buscan dar significados y significaciones, que les permita
operar dentro de ella, puesto que las relaciones que los individuos establecen con la realidad no responden a meros estmulos, sino que estn
mediados por significados y significaciones que dichos individuos pueden interpretar. La interaccin simblica se refiere por tanto a la interaccin de significados y significaciones que se dan al interior de un
grupo humano que participa de una cultura, lo que le permite construirse un sentido de la existencia.
Como antes habamos sealado, entre las condiciones del smbolo est el hecho de que a travs de l, se busca comunicar algo, significar algo, a cada uno de los miembros del grupo, pues dichos elementos
simblicos van a despertar una reaccin cultural muchas veces inconsciente.
Para que exista interaccin simblica, los miembros del grupo deben compartir los significados y las significaciones del smbolo, para que
estos puedan operar en la realidad; cuando el smbolo cumple su funcin y construye ese sentido, estamos hablando de eficacia simblica.
Cada miembro al comprender y compartir su significado y significacin, se sentir en comunicacin afectiva y efectiva con los dems
miembros del grupo, que se unen entre s alrededor del smbolo. Si esto no se produce, estamos hablando de intercambio simblico, pero es-
143
to no significa que se de una real interaccin simblica. El intercambio

simblico, lleva solo a la captacin externa del smbolo, vale decir en el
nivel signico, as por ejemplo la cruz puede tener un mismo significado para indios y mestizos, pero ser distinta su significacin.
Para que se de interaccin simblica, es necesario, que se de la captacin interna del smbolo, su comprensin profunda, una coincidencia en la vivencia e interiorizacin del sentido del smbolo, para que la
accin humana pueda construirse un sentido concreto.31
El smbolo en una cultura, no est aislado de otros smbolos, forma parte del sentido de un grupo, por ello interactan, generan una
reaccin en cadena con otros smbolos. Aunque los smbolos sean los
mismos en distintas culturas, el sistema de relaciones e interacciones
entre ellos, es distinto; y esto justamente, es lo que le da una especificidad simblica diferenciada a un grupo.
Cuando se da interaccin simblica, se refuerza el sentido de pertenencia y diferencia de un grupo; es decir, se refuerza su identidad, se
renueva el sentimiento de que no se est solo en el mundo, que no se es
un ser aislado, sino que se forma parte de una colectividad, de una red
de relaciones de sentido, que nos dan seguridad.32
Hay grupos que tienen intercambios simblicos, pero no establecen interaccin simblica, porque los smbolos deben hacer referencia
a las formas concretas de la vida, no pueden estar lejanos y aislados de
las formas cotidianas de la existencia, al contrario, los smbolos son los
que nos construyen un sentido para poder vivirla.
Si en un ritual, que no es sino, una expresin de la cultura en la
que se ponen en juego smbolos en accin e interaccin, los smbolos
empleados generan reacciones culturales, identidad, pertenencia, solidaridad, entre sus miembros, es porque de antemano se han establecido otras relaciones de sentido, econmicas, sociales, polticas, que hablan no de diferencia o estratificacin social, sino de relaciones simtricas entre sus miembros, no hay distancia estructural, entre ellos, entonces all podemos ver que se da una efectiva interaccin simblica.33
El comportamiento simblico de un grupo durante un ritual, crea
condiciones favorables para afirmar y extender la cohesin social, la reciprocidad mediante el intercambio y redistribucin de bienes materiales y simblicos, que operan no como fetiches del capitalismo, sino co-
144
mo instrumentos cargados de sentido, que hace posible la reproduccin de su ideologa.34

Un ritual no tiene como funcin, solo la cohesin social de un
grupo, sino la reproduccin de las condiciones imaginarias, que construyen su sentido, que les permite acceso a los beneficios sobrenaturales, alivio a las tensiones sicolgicas y sociales, fortalecimiento de las relaciones de parentesco ritual (compadrazgo), pero sobre todo revitalizacin y fortalecimiento de su sistema de representaciones en el que
sustenta su visin del mundo.
En el ritual, lo que mantiene cohesionado al grupo, no es el solo
hecho de reunirse, de estar juntos, sino de ser parte de un universo simblico compartido, de tejer redes para la interaccin simblica que ese
hecho hace posible.35 Hay rituales en los que participan juntos mestizos e indgenas, si lo vemos desde la exterioridad, estos actores se encuentran unidos; pero si miramos ms profundamente el tipo de interacciones e intercambios simblicos que all se expresan, veremos que
hay entre ellos una gran distancia representacional, marcada por la forma distinta como viven lo simblico, y por ser parte de universos de
sentido diferenciados.
Un grupo puede realizar intercambio simblico en un ritual, pero
si sus relaciones son asimtricas, econmica y polticamente, no se dar interaccin simblica, sino solamente un mero intercambio simblico, como sucede en el caso de la fiesta de la Mama Negra, que se celebra en noviembre en la ciudad de Latacunga en Ecuador.
La interaccin simblica, hace posible la reproduccin ideolgica
del grupo, que ser importante en la reproduccin de las condiciones
materiales y las representaciones de su vida y en el surgimiento de prcticas insurgentes, para enfrentar las situaciones de marginalidad a las
que nos somete la sociedad dominante.
La comprensin de lo que es la interaccin simblica, nos permite corregir un error que se encuentra muy generalizado, la de confundir conceptualmente cultura con folklore. Esta es quiz la ms empobrecedora visin que se tiene frente a la cultura, pues todava se mantiene esa vieja tradicin que consideraba el Folklore como la ciencia del
pueblo y se limitaba a mostrar solo aquellas dimensiones ms exticas
y externas de la cultura, y que podan ser destinadas al mercado cultural.36
145
La antropologa ha aportado, una mirada sistmica y holstica sobre la cultura, que evita el reducirla nicamente a sus aspectos manifiestos, materiales, a expresiones exticas destinadas a agradar la mirada de turistas, que se alegran de encontrar aspectos de la cultura a ser
fotografiados. Hay que ver la cultura no solo como ese montn de cosas a ser miradas, esa dimensin meramente signica de bienes materiales, que es lo que implica el folklore; hay que ver la cultura, desde la
profundidad de sus representaciones simblicas y de sentido.37
As encontramos por ejemplo que para un danzante de Corpus
Cristi, lo que se expresa en esa ritualidad, es una profunda interaccin
simblica, puesto que all se da una real vivencia simblica del tiempo
y el espacio sagrado de la ritualidad profunda y un conocimiento del
significado y la significacin de ese momento intenso que es la fiesta.
Mientras que para un bailarn de un grupo de danza folklrica, este ser simplemente un hecho coreogrfico dentro del cual no puede darse
interaccin simblica, puesto que no se vive ni un tiempo ni un espacio cargado del contenido sagrado de la ritualidad; en la fiesta, cada
personaje conoce y vive el significado y la significacin del sentido de
lo simblico; mientras que en un acto folklrico, el bailarn, as posea y
opere los mismos significantes, los mismos signos, como por ejemplo
la belleza, la luz y el color de las vestimentas, que pueden ser las mismas; por ms armona que expresen sus movimientos que buscan reproducir la de los danzantes tradicionales, no podr acercarse al sentido hierofnico, sagrado de la danza; en cambio, para el Danzante indgena, que revitaliza el poder sagrado de los ancestrales tushugs o sacerdotes hacedores de la lluvia, cada paso de baile es una expresin de
agradecimiento a la Pacha Mama por lo que todos los das le ofrece generosa, es un pedido para que el semen fecundante de la lluvia, fecunde el vientre de la tierra, para que pueda continuar el milagro maravilloso de la vida.
En la presentacin folklrica al contrario, todo se queda en la esfera signica, los personajes no solo que no conocen los significados y
significaciones del smbolo, y por ello mismo, estn incapacitados para
vivenciar su sentido profundamente espiritual y sagrado. Hasta el acto
de vestirse para un danzante, tiene un sentido ritual, puesto que la
vestimenta est cargada de significados simblicos, que el danzante respeta y vivencia, para poder reproducir en el presente, los tiempos sagra-
146
dos de los ancestros; mientras que lo que hacen los bailarines folklricos, es disfrazarse, pues usan la vestimenta instrumentalmente, la
misma que conservando la belleza de su colorido y de sus formas, esta
despojada de la riqueza del sentido simblico que tiene para un danzante; en los actos folklricos, se hace uso instrumental de las formas
estticas externas de la vestimenta, nicamente con el fin de agradar la
vista de los espectadores; no es para encontrar una interaccin, una
forma de comunicacin con aquellas fuerzas espirituales de la naturaleza que solo pueden ser vividas desde las profundidades simblicas del
rito; el acto folklrico es una mera usurpacin simblica que como todo proceso de usurpacin empobrece, distorsiona y degrada el significado y la significacin del mismo, y el objetivo es agradar al publico
asistente, ms no encontrar la fuerza hierofnica que haga posible que
continu el orden del cosmos y la vida.38
La usurpacin simblica
Si entendemos la cultura como ese tejido simblico que hace posible la produccin de sentidos de la vida social, que nos permite encontrar significados y significaciones a nuestro ser, estar y hacer en el
mundo de la vida, tambin es, como antes sealbamos, un escenario
para la lucha de sentidos por el control de los significados y el poder interpretativo. En consecuencia, la cultura y sus construcciones simblicas pueden ser instrumentalizadas ya sea para el ejercicio del poder y la
dominacin o ser empleadas para su impugnacin.
Toda sociedad tiene la necesidad de poder justificar su pasado y su
presente, sus orgenes o cmo piensa su porvenir. Solo puede hacerlo a
partir de los recursos culturales y simblicos que ha sido capaz de construir en su proceso histrico. Ah se expresa la eficacia de la funcionalidad simblica. Sin smbolos no es posible construirse un sentido de lo
social, de la existencia.
Cuando eso no se da, un recurso que el poder ha instrumentalizado es usurpar aquellos smbolos que sabindolos ajenos, tienen una
profunda eficacia en la construccin de sentido; smbolos que pueden
ayudar a construir un ordenamiento de la sociedad que posibilite la legitimacin, la preservacin del orden dominante. A este proceso lo hemos caracterizado como usurpacin simblica.
147
Entendemos usurpacin como el proceso mediante el cual el poder se apropia, despoja y se apodera de un recurso material o en este caso simblico, que no le pertenece sin tener derecho a ello; por lo tanto
se trata de un hecho ilegtimo, que se ejerce a travs de mecanismos de
imposicin y violencia material o simblica, o a travs de mecanismos
de seduccin y complicidad. No olvidemos lo que seala Foucault: el
poder no solo se impone, el poder seduce. En el caso de la usurpacin
simblica, estamos hablando de un proceso concreto de robo, de despojo de bienes simblicos que son producidos por otra cultura; y si lo
hemos visto anteriormente- el smbolo es un constructor de sentido, el
proceso de usurpacin simblica es un proceso de usurpacin del sentido de la accin social, ya que dada la fuerza constructora de sentido
que tienen los smbolos estos resultan necesarios para la legitimacin y
ejercicio del poder. De ah que la usurpacin simblica forme parte del
proceso general de usurpacin propio de la naturaleza del poder, que
generalmente ha sido analizado desde sus perspectivas de materialidad.
Creemos importante no olvidar que dicho proceso se extiende a las dimensiones de lo simblico, puesto que la dominacin se ejerce a travs
de formas sutiles de control, no solo material si no, sobre todo, de los
imaginarios y los cuerpos. Es aqu donde la dimensin simblica es vital para el ejercicio de la dominacin.39
Una expresin muy clara del proceso de usurpacin simblica, la
encontramos en la fiesta de la Mama Negra que se celebra en la ciudad
de Latacunga en Ecuador, as como en la accin de los medios de desinformacin.
La fiesta de la Mama Negra de noviembre la vemos como un claro ejemplo de este proceso de usurpacin simblica, puesto que, lo hemos visto en su desarrollo, son los sectores articulados al poder los que
usurpan los smbolos de una celebracin realizada por los actores sociales subalternizados en el mes de septiembre; es tal la fuerza, belleza
y sentido simblico de la fiesta que los sectores hegemnicos encuentran que la fiesta constituye un dispositivo simblico ritual importante
para la legitimacin del poder, su ejercicio y construccin de un discurso de identidad y unidad en el que sostiene sus lealtades y hace posible
la articulacin de la accin social.
Es por ello que los sectores dominantes locales, desde hace unas
cuatro dcadas, han usurpado los smbolos de esta celebracin, pues al
148
asumir el protagonismo de los principales personajes como la Mama

Negra, el ngel de la Estrella, el Capitn, el Abanderado y el Rey Moro,
han podido tener acceso a los espacios de poder, pues esto los ha transformado, en diputados, en alcaldes, prefectos, o en concejales y consejeros, as como les ha posibilitado ampliar las redes de lealtades, para legitimar su prestigio social y mantener el control y la hegemona de los
espacios de poder.
Una de las primeras cuestiones que est presente en los procesos
de usurpacin simblica es un fenmeno que podramos llamar de
traslacin de sentido. Si bien los smbolos desde el poder son necesarios
para la construccin de un determinado sentido de lo social, una vez
usurpados estos no pueden seguir manteniendo el mismo sentido. La
usurpacin simblica genera un sentido de lo real que se ve transfigurado, resemantizado; pues las interacciones simblicas que construye
un sentido de la vida se ven alteradas y reducidas a un mero intercambio simblico que empobrece, distorsiona, enajena y degrada el significado y la significacin de los smbolos usurpados, lo que lleva a su empobrecimiento, vaciamiento y degradacin, a su exotizacin, su folklorizacin hasta quedar como meros referentes signicos, lo que hace que
pierdan su fuerza constructora de sentido para que puedan ser ms fcilmente instrumentalizados y manipulados por el poder.
Si bien el proceso de usurpacin simblica empobrece el significado, eso no quiere decir que no se construya o reconstruyan otros sentidos; se lo hace, pero esos nuevos sentidos, responden a los intereses polticos de los sectores hegemnicos que los instrumentalizan, por lo que
es necesario construir dentro de una misma ritualidad (como en el caso de la fiesta de la Mama Negra) nuevas prcticas y discursos que cada vez ms se alejan de los sentidos originarios que tenan los smbolos
usurpados, lo que provoca un profundo dficit simblico como el que
se expresa en la fiesta de noviembre que organiza el poder.40
Otro ejemplo claro de usurpacin simblica desde el poder, lo encontramos en la usurpacin que ahora se esta haciendo de la interculturalidad, de la diversidad, de la diferencia, de la espiritualidad, de la
afectividad por parte de los organismos de poder como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional, que en el supuesto respeto a
la diferencia, han usurpado el discurso de la interculturalidad, para instrumentalizarlo al servicio de sus intereses. Se puede evidenciar como
149
ha ido operando ah, un claro proceso de traslacin, de vaciamiento y

de degradacin de sentido de dicha propuesta; que ya nada tiene del
sentido poltico original que fue planteado por los actores sociales que
la formularon y que luchan por ella, las nacionalidades indgenas y los
pueblos negros; pues lo que hoy se plantea desde estos organismos de
poder, en su supuesto reconocimiento y tolerancia de la diversidad y la
diferencia, a travs de sus polticas multiculturales, es la despolitizacin, desmovilizacin y desestructuracin del sentido poltico insurgente que dicha diversidad y la diferencia siempre han tenido; de ah
que la interculturalidad para el poder, se ha vuelto una nueva estrategia para la administracin liberal y el control poltico de la diversidad
y la diferencia, a fin de que estas sean tiles a los requerimientos del capital transnacional, del mercado global, y para que la estructura totalitaria del sistema no pueda ser subvertida.
Usurpacin simblica, desplazamiento, vaciamiento,

degradacin de sentido y reduccin semiolgica del smbolo
El proceso de usurpacin simblica, como hemos sealado anteriormente, al resemantizar los significados y las significaciones originarias de los smbolos usurpados, inevitablemente genera un proceso de
desplazamiento o traslacin de sentido que al ser instrumentalizado por
el poder, para sus objetivos estratgicos, conduce al gradual empobrecimiento y vaciamiento del sentido simblico originario, lo que trae
como consecuencia un proceso de degradacin simblica.
Por tanto podramos sostener que todo proceso de usurpacin
simblica est acompaado, inicialmente, de uno de desplazamiento o
traslacin de sentido que provoca, inevitablemente, un proceso de vaciamiento de empobrecimiento de sentido y concluye como un proceso de degradacin de sentido, de degradacin simblica. Entender la
relacin que existe entre la usurpacin simblica, el proceso de desplazamiento o traslacin de sentido, el de vaciamiento de sentido y el de
degradacin simblica, nos permite explicarnos mejor el porqu el poder al ejercer e instrumentalizar la usurpacin simblica, debe construirse necesariamente nuevos ejes de sentido, nuevas prcticas y significados, es decir: debe construir un nuevo universo de sentido en el que
los smbolos originarios, por ser usurpados, necesariamente van cam-
150
biando, empobreciendose y degradando sus significados y significaciones; de tal forma que los smbolos quedan definitivamente transformados en meros referentes signicos, provocando lo que Baudrillard llam
proceso de reduccin semiolgica del smbolo, que, creemos, caracteriza y se evidencia, en todos los procesos de usurpacin simblica.41
El anlisis del proceso de reduccin semiolgica del smbolo, que
caracteriza a los procesos de ejercicio del poder, nos ayuda a entender
no solo lo insostenible de la arbitrariedad del signo si no su incapacidad para la sustitucin de lo real, tal como se busca en la sociedad capitalista global, ahora caracterizada por la hegemona de lo signico sobre lo simblico. La hegemona del signo ha transformado todas las dimensiones de la realidad provocando su ficcionalizacin y virtualizacin. Asistimos al triunfo de los significantes sobre los significados, a
un espejismo del referente y por ello a un profundo dficit simblico
que provoca un vaciamiento del sentido; pues para Baudrillard el signo aparece como la construccin fantasmal del sentido cuyo carcter
perverso oculta una organizacin funcional que bajo el signo de la positividad y el valor imponen formas de terrorismo social y poltico que
pretende erigirse como el principio de la totalidad del sentido, cuando
lo que en realidad busca es el encuadramiento y vaciamiento de dicho
sentido. Lo que, desde nuestra perspectiva, sera la degradacin del sentido simblico. Objetivo que forma parte del trabajo ideolgico de los
sistemas de poder y dominacin para su libre ejercicio, sostenido en la
lgica interna del signo42.
La base sobre la que se asienta el proceso de reduccin semiolgica del smbolo est en la idea de la fetichizacin de la mercanca que caracteriza a la sociedad capitalista global; fetichizacin que opera no solo sobre los bienes materiales, tambin sobre los simblicos, haciendo
que el fetiche sea el eje que organiza toda la vida social.
El fetiche hace referencia a esa fuerza y propiedad sobrenatural
que se le otorga a los objetos que provocan procesos de virtualizacin,
de alienacin de los sujetos que buscan la apropiacin de los mimos
mediante formas de proyeccin que terminan conformndose con la
posesin signica del objeto, y vistindose de una esencia casi sagrada
que genera una actitud compulsiva por poseerlo. El fetichismo de la
mercanca como sostn de la sociedad capitalista, ha conducido a la sacralizacin, a la fascinacin y a la sujecin del dinero como signo hege-
151
mnico de la vida social, que se expresa no solo en el fetichismo de los

objetos -el del consumismo, el del dinero-, alimentado por la sociedad
capitalista, si no en el fetichismo y la sacralizacin del propio sistema
que va imponiendo otras formas de fascinacin, de una perversa seduccin, aparentemente alejadas del valor de cambio econmico, pero que
invaden distintos territorios como los del placer, el ocio, el cuerpo, la
sexualidad, el uso del tiempo libre, incluso la espiritualidad y los sentimientos, reducidos a valores de cambio-signo, a simples mercancas sujetas a las leyes de oferta y demanda que impone el poder sacrosanto
del mercado43.
La reduccin semiolgica del smbolo que provoca el proceso de
usurpacin simblica; determina que los smbolos usurpados sufran
inevitablemente los procesos de desplazamiento, de vaciamiento de
sentido y de degradacin simblica. La reduccin semiolgica del smbolo hace que este se vuelva un nuevo fetiche, a travs del cual se quiere ideologizar la construccin identitaria, los discursos de verdad del
poder y el orden social dominante.
La fetichizacin de un bien material o simblico conduce a la alienacin e invisibilizacin de las relaciones sociales, pues la fetichizacin
del objeto vaciado de sustancia concreta, conduce a la imposicin de la
sacralizacin del objeto, de lo signico sobre lo simblico a fin de minar
la fuerza constructora de sentido que tiene lo simblico. Una vez liquidada la funcin simblica se pasa al dominio de lo semiolgico, que hace posible la imposicin de un sistema de signos que provoca una reduccin acelerada de lo simblico, por lo tanto un vaciamiento del sentido; siendo por ello un claro proceso ideolgico necesario para la reafirmacin, reproduccin y ejercicio del poder y la dominacin.44
Baudrillard muestra todo lo que este proceso ideolgico implica:45
1.- Una dimensin de homologa, de simultaneidad sobre el plano de
la estructura squica y social que provoca, mediante el recurso desesperado de la analoga, procesos de distorsin consciente.
2.- Genera, siempre, un proceso de fragmentacin de las relaciones sociales, o lo que nosotros llamamos una profunda fractura de la alteridad; proceso en el que opera la funcin reductora de los signos
para minar el sentido simblico.
152
3.- A partir de la imposicin de lo signico se pretende dar al signo un

estatuto totalitario para que alcance una autonoma homogeneizante a fin de poder crear las sensaciones de espejismo de lo real; de
nutrir de poder de fascinacin y seduccin perversa, propia de la
fetichizacin del valor de cambio-signo que transforma todo en
mercanca, caracterstica del trabajo de dominacin ideolgico.
4.- Esta totalizacin abstracta es la que posibilita que los signos puedan
funcionar ideolgicamente, es decir, ayudar a la perpetuacin, naturalizacin, sacralizacin, reproduccin y ejercicio del poder dominante. Lo que explicara la profunda eficacia simblica que tiene la
usurpacin simblica, para la legitimacin del poder y su ejercicio.
De la resistencia a la insurgencia simblica

Como hemos sealado anteriormente, si la cultura, lo simblico,
son escenarios de lucha de sentidos, para el control del significado y el
poder interpretativo, pueden por un lado, ser instrumentalizadas por el
poder mediante la usurpacin simblica, a la que acabamos de referirnos; por otro, son tambin un instrumento para insurgir contra ese poder, de lucha contrahegemnica, estaramos hablando en consecuencia
de lo que hemos llamado insurgencia simblica, como la otra dimensin
de ese proceso lucha de sentidos que libra en la sociedad y la historia.
Una clara evidencia de esto, es el hecho de que las nacionalidades
indias y los pueblos negros rebasaron el proceso de resistencia que histricamente han mantenido desde la conquista, para entrar hoy, cuando se dan distintas condiciones histricas, en un claro proceso de insurgencia simblica contra el poder. Una prueba palmaria de este proceso
son las ltimas acciones colectivas, de los pueblos indios, como el levantamiento del 90, las insurrecciones de las diversidades de enero del
2000 y del 2001, as como en los ltimos levantamientos en contra de
la firma del TLC, se puede evidenciar un proceso cualitativamente distinto, pues las Nacionalidades indias y los Pueblos Negros, no solo que
ya han superado la fase de accin ventrlocua, pues han sido capaces de
apropiarse de la palabra, de construir sus propios discursos y propuestas y no permitir que otros sigan hablando por ellos y para ellos. Ahora es evidente que sus propuestas, sus discursos y su praxis poltica y
cotidiana tiene la fuerza suficiente para confrontar al poder, para cam-
153
biar la sociedad, y lo que es ms para mostrase como posibilidad de un

horizonte civilizatorio y de existencia diferente.
La historia de los pueblos indios y negros en toda Abya-Yala, en
nuestro continente, durante ms de 500 aos, ha sido la historia de su
lucha de resistencia por seguir siendo, por su derecho a existir, por la
defensa de su identidad y su cultura. Esa historia de resistencia en tambin su triunfo mayor, pues a pesar de la opresin en la que han vivido
histricamente, y de los intentos de por su liquidacin, aun continan
vivos, existen.46
Pero los pueblos indios y negros, no solo fueron las victimas pasivas que se conformaron con resistir, desde mltiples formas y todas
ellas con contenidos simblicos, desde formas rituales hasta acciones
ms concretas como levantamientos, tomas, caminatas, que si bien han
conmovido muchas veces las instituciones del poder, han sido insuficientes para trasformarlo. Es por ello que ya no solo es la lucha de resistencia, la que resulta necesaria para transformar el orden dominante, sino, que es la lucha de insurgencia la que se muestra como un requerimiento para la materializacin de la utopa.47
Las luchas de resistencia han sido luchas inmediatistas, en ellas la
gente cuestiona instancias del poder que son ms cercanas a este, las
que ejerce su accin sobre los individuos, busca el enemigo inmediato
ms que el principal y no espera solucionar el problema del futuro; esas
luchas no atacan tanto la estructura del poder, sino una tcnica, una
forma del ejercicio de ese poder, pero no se plantean un programa de
ejercicio de un poder alternativo, no han sido luchas suficientes para
transformar la estructura de un poder hegemnico que para ser trasformado necesita algo ms que ser resistido.48
Las ultimas insurrecciones, muestran que las Nacionalidades indias, fueron estructurando desde la resistencia, las races para gestar un
horizonte de futuro que busca la superacin de la dominacin hegemnica del poder y la transformacin no solo del Estado-Nacin, sino de
todas las dimensiones de la vida, un horizonte civilizatorio y de existencia diferente.
La resistencia ha sido la condicin histrica para que los pueblos
indios y negros se preserven en la historia, pero ya no se trata solo que
se mantengan dentro de un orden que los discrimina, margina y desconoce su diversidad y diferencia; lo que se trata es, de que puedan cons-
154
truir su propio destino histrico con el conjunto de las diversidades sociales, y para ello ya no basta resistir al poder, sino hay que insurgir
contra ese poder, por ello hay que rebasar los limites de la resistencia,
pues lo que ahora parece olvidarse, es que, lo que se confronta, es la disputa con el poder y por el poder.
Este hecho es resultante de un acumulado social e histrico de largo alcance, que ha ido de la resistencia, a la insurgencia, muestra la
constitucin del movimiento indgena y negro, no solo como sujeto social que resista al poder, sino su constitucin como sujeto poltico y su
perfilamiento como sujeto histrico; su autodefinicin como Nacionalidades y pueblos, es una clara expresin de ello, Nacionalidades y pueblos que ahora ya no solo se conforman con resistir al poder, sino que
demuestran su potencialidad para rebasarlo, y si bien su accin no ha
cambiado todava, las bases estructurales del poder, nos ensea que tienen la potencialidad para hacerlo, y desde el punto de vista simblico,
inaugura un hecho cualitativamente nuevo y diferente de la lucha social, en su proceso de insurgencia simblica.
El proceso de insurgencia simblica que se expresa en la lucha de
los pueblos indios, negros y de las diversidades sociales es resultante de
un acumulado social e histrico de larga duracin, que ha ido de la resistencia a la insurgencia, un ejemplo claro de ello, es que cada vez se
hace ms visible la fuerza de su ritualidad y de sus smbolos en la accin poltica, como ha sucedido en los ltimos levantamientos. Esto solo puede ser resultado de un largo proceso de acumulacin histrica de
sus luchas, por eso hoy no esconden sus smbolos sino que los proponen como referentes de un distinto sentido civilizatorio, de un diferente sentido de la existencia; sus smbolos dejan de ser objetos folklricos
para pasar a ser referentes polticos para la construccin de otro tipo de
sociedad.49
Desde los pueblos negros, como expresin de este proceso de insurgencia simblica, vemos un fuerte movimiento que trabaja por la
revitalizacin poltica de su memoria colectiva, pues son sus referentes
de ancestralidad los que estn guiando sus luchas y propuestas polticas presentes. Es por esto que le han planteado al Estado nacional homogeneizante que se reconozca y legitime la constitucin de sus propios espacios geopolticos territoriales, las comarcas y palenques, que
155
revitalizan formas de organizacin y administracin del espacio territorial, ancladas en lo ms ancestral de su cultura y orgenes.
La propuesta de constitucin de comarcas y palenques tiene un
profundo contenido poltico, rompe la visin homogeneizante que caracteriza la organizacin geopoltica del territorio por parte del Estado
nacin dominante. Esta propuesta plantea que se reconozca y legitime
el derecho que tienen los pueblos negros a tener autonoma territorial,
a disear procesos de autogestin econmica, as como a construir su
propia autonoma poltica. Al mismo tiempo estn avanzando en procesos de revitalizacin de su religiosidad, de sus cultos y ritualidades
ancestrales, y en la construccin de un pensamiento cimarrn.
Todo esto demuestra, que estamos asistiendo a un proceso de insurgencia simblico, pues hoy las luchas se las hacen de mano de la cultura, lo que implica, que no se puede dejar de analizar la dimensin poltica de lo simblico que se expresa en la cultura, y la dimensin simblica de lo poltico, pues gracias a la cultura los pueblos sometidos a
la dominacin la han resistido, han tenido la capacidad de reinterpretar, sincretizar, heterogeneizar o resemantizar elementos y significados
de la cultura dominante afirmando sus propios recursos culturales.
La cultura se ha convertido en el fundamento de la lucha de los
pueblos por la construccin de sus horizontes de futuro y utopas posibles, esas luchas que son en s un acto cultural y a la vez expresiones
de la vitalidad de su cultura, ya que como sealaba Almilcar Cabral, solo pueden movilizarse y luchar aquellos pueblos que conservan y recrean su memoria colectiva y su cultura.
Todava el principal obstculo que se interpone entre el imperio y
nuestros pueblos es la cultura. Frente a los proyectos homogeneizadores de la globalizacin y la planetarizacin del mercado, la cultura permite que nos definamos como distintos, como pueblos diversos, plurilingsticos, multitnicos, plurinacionales, y con identidades culturales
propias y diferenciadas. Sometidos en lo poltico, dependientes en lo
econmico, polarizados en lo social, nuestros pases re-existen al estatuto de semicolonias gracias a su especificidad cultural. La cultura no
solo que nos ha preservado de la conquista poltica, sino que nos a permitido sobrevivir a ella.
La cultura es una respuesta creadora frente a la realidad y la vida,
por ello es un instrumento imprescindible para su transformacin. No
156
podramos entender dnde est esa fuerza que afirma a los pueblos indios y negros en la lucha por la defensa de su identidad por ms de 500
aos de dominacin. Los pueblos indios y negros han venido resistiendo desde hace siglos desde su cultura, y desde ella hoy insurgen con la
fuerza y el poder de sus smbolos, abriendo procesos de insurgencia
material y simblica, para dejar de ser pueblos clandestinos y construirse como pueblos con destino.
Alteridad y dficit simblico

Es frecuente hablar cotidianamente sobre la existencia en nuestras
sociedades, de la existencia de dficit fiscal, para enfrentarla se toman
medidas duras a fin de direccionar el sentido de la economa; pero lo
que no se ha considerado, es que las sociedades contemporneas estn
atravesadas, por una crisis ms profunda, la crisis de la economa de los
bienes simblicos; por un dficit mayor y ms grave, y sobre el que no
se discute, ni se toma medida alguna, el dficit simblico.50
La actual situacin de dficit simblico, es consecuencia, de vivir
en un proceso y un mundo abarrotado de referentes signicos, resultantes de la multiplicacin de imgenes que nos imponen los medios masivos y las nuevas tecnologas; tenemos una sobreproduccin de significantes, pero un empobrecimiento en la produccin de significados y
significaciones que son las que construyen un sentido a la existencia;
esto es lo que se llama dficit simblico, el vaciamiento e hipertrofia de
ese dispositivo humano resultante de la construccin de la cultura que
es la imaginacin simblica, que hace posible dar sentido a la vida de
los individuos y la sociedades, para que puedan actuar en ella.
El estado actual de la cultura parece caracterizarse por una sobreproduccin de imgenes, pero que van minando el poder creador de la
imaginacin simblica y la funcin que esta tiene; esta sobreproduccin de imgenes ha generado sntomas de nuevas formas de adiccin
entendida esta, no solo como la dependencia de algo, sino sobre todo
como la anulacin de la capacidad de criticidad del sujeto, de la perdida del poder de su palabra y del poder de su imaginacin simblica para poder imaginar, soar las utopa posibles, lo que le deja vaco, sin referentes de sentido frente a la realidad, y por lo tanto en incapacidad
157
para la accin vital, para encontrar sus razones de ser y estar en el mundo de la vida.51
Generalmente solo se considera la adiccin con relacin al consumo de drogas y alcohol, pero un sntoma del estado actual de la cultura,
es tambin el de estar enfrentando una adiccin meditica, una adiccin
a las imgenes que nos vaca de imaginacin y que se produce por:
La cantidad de imgenes que circulan a travs de los medios de informacin de masas; lo que le llevo a Michael de Certeau a hablar de
que hoy vivimos un estado de semiocracia, es decir el gobierno y dominio de los signos; el mismo que esta construyendo un nuevo tipo de
hombre, el homo videns como lo definiera Umberto Eco.52
Por el carcter efmero que tiene la actual cultura que se caracteriza por la velocidad impresionante con que se transmite esas imgenes;
proceso al que autores como Pal Virilio han denominado como de
dromocracia, el gobierno de la velocidad, que hace de la velocidad la alucinacin de los tiempos histricos.53
Por la pornografizacin de las imgenes, por el vaciamiento de
sentido que se hace de ellas, y que las convierte en mera mercanca a ser
consumidas, pues solo se las muestra en su dimensin signica, carentes
de esas dimensiones de misterio que mueven en el ser humano inquietudes para develarlas; si la realidad es tan fra como nos lo muestran las
imgenes, muy poco esfuerzo hay que hacer para imaginar la vida y
peor aun para imaginar otra forma de ser y estar en la vida y de transformarla.
Esta sobreabundancia de imgenes, mas la velocidad con que se
producen y la mercantilizacin de las mismas, son las causas para el actual dficit simblico, para que vayamos empobreciendo y desconstruyendo el dispositivo de la imaginacin simblica, pues as nos vaciamos
de sentido, instrumento imprescindible para el ejercicio del poder, pues
a ms imgenes menos imaginacin, a ms proyecciones, menos proyectos54 histricos, de vida, de futuro, de utopas; nos convierte en meros sujetos consumidores pasivos de imgenes que alteran nuestra forma de representarnos la realidad y la vida y de actuar en ella para transformarla.
Vivimos como advierte Auge,55 una nueva y ms efectiva forma de
colonizacin, una invasin de proporciones nunca antes imaginada,
pues afecta al conjunto global del planeta, la colonizacin a travs de las
158
imgenes, las mismas que han logrado la construccin ficticia del orden social, y la naturalizacin de dicho orden, pues hoy, gracias a la invasin de imgenes, resulta difcil distinguir entre la realidad virtual
y la realidad real, esta es solo una imagen distorsionada de aquella, lo
virtual penetra y contamina tanto las dimensiones de percepcin de la
realidad, as como tambin contamina y altera el orden de lo imaginario, el mismo que pasa a ser sustituido por un orden de ficcionalizacin sistemtica de la realidad, hasta el punto de hacernos dudar de
ella; as vamos perdiendo el sentido de la vida social, y el sentido sobre
las dimensiones de la identidad y la alteridad que la hacen posible.
Si esta capacidad para la produccin y accin de la imaginacin
simblica se atrofia, genera un vaci frente a la existencia, y no contribuye a que el ser humano encuentre el trayecto antropolgico que le
permita encontrase a s mismo, y encontrarse con los otros; puesto que
el proceso de la construccin identitaria, es un acto supremo de alteridad, pues solo en el encuentro constante con los otros podr llegar a saber que es lo que soy y que me hace diferente de los dems.
Una de las consecuencias ms perversas del proceso de dficit simblico que enfrentamos, es que provoca un resquebrajamiento de las
relaciones de alteridad en la sociedad, y esto es lo que conduce a la violencia, material o simblica; actualmente vivimos un proceso al que hemos llamado de fracturacin de la alteridad, nuestras sociedades se caracterizan hoy, por estar tremendamente fracturadas en la alteridad, incapaces de encontrarse con el otro, de conocer, de re-conocer, de valorar, de respetar la insoportable diferencia del otro y peor aun, de compartir sus sueos y dolores, sus esperanzas y utopas.
La perversidad, de esta dictadura de la imagen sobre la imaginacin, de la sustitucin de los medios sobre las mediaciones simblicas;
se expresa, lo reiteramos, en que todo ese proceso a contribuido a agudizar la fractura de las relaciones de alteridad en nuestras sociedades y
por lo tanto a ampliar los caminos de la violencia, pues hoy, en tiempos de globalizacin neo-imperial, se generan procesos acelerados para la libre circulacin no solo del capital, sino sobre todo de la violencia y el terror; en consecuencia, el otro no existe, es invisibilizado o simplemente construimos un otro virtual, existente solo en la frialdad de
la pantalla del ordenador, como lo hace el internet.56
159
Asistimos hoy a la hegemona de un nuevo rgimen de ficcin, el

mismo que nos est acostumbrando a dialogar en las pantallas de los
televisores o los ordenadores a travs de la red con interlocutores sin
rostro, con un cibersujeto que tiene la frialdad de la tecnologa, pero que
carece de la calidez de los afectos, que es necesaria, para tejer los sentidos de la vida.
Todo lo anteriormente sealado evidencia, que vivimos, una crisis
de sentido, un dficit simblico que conduce a un empobrecimiento y
atrofia del orden imaginario, y por tanto al predominio de un orden de
ficcionalizacin de la realidad; lo que contribuye a la esterilizacin de
las relaciones sociales y del intercambio simblico necesario para que
cada sociedad encuentre sus razones de vivir y de morir en el presente
y de construir sus horizontes de futuro.
Una de las lamentaciones ms comunes, es la de llorar por la falta
de identidad de los pueblos blanco mestizos, y de mitificar la de los
pueblos indios y negros; parece que estamos condenados a llevar aquella carga que no nos permite llegar a ser nosotros mismos; la falta de
una funcin constructora de la imaginacin simblica, ha hecho que
seamos incapaces de ver que el problema no es solo de identidad, puesto que no se trata solo el saber quienes somos; lo fundamental, es, empezar a considerar la dialctica entre identidad y alteridad.
Es por ello que nos atrevemos a plantear, que el problema ms importante que hoy atraviesa la humanidad, no es solo de identidad, sino
fundamentalmente, es de alteridad, nuestra incapacidad de acercarnos,
de establecer relaciones dialogales con la insoportable diferencia de los
otros, con esos otros a quienes seguimos invisibilizando y que no consideramos su existencia.
En consecuencia, se hace imprescindible discutir la necesidad de
avanzar en la reflexin, de como tejer distintas relaciones de sentido de
la alteridad, que nos acerque a los otros, puesto que mi identidad, lo
que yo soy solo la puedo construir con los dems, si entendemos que el
otro me habita y yo habito en el otro; que yo soy y puedo llegar a reconocerme, en los sueos y esperanzas, en las tristezas y en el horizonte
histrico de los otros. Y para ello debemos construirnos referentes diferentes de sentido de la existencia, es decir, activar la fuerza constructora de la imaginacin simblica.
160
El dficit simblico produce una tremenda carencia de sentido

frente a nuestro ser y estar en el mundo, genera esa experiencia de la vaciedad, de la insoportable levedad del ser como dijera Kundera y va
construyendo las actuales enfermedades del alma de las que hablaba
Kisteva.57
Hoy mucho se discute tambin, que estamos enfrentando profundas alteraciones y contaminacin medio ambientales y una aguda crisis ecolgica, como la muestra ms palmaria de la crisis ultima e irreversible, de este modelo civilizatorio, depredador y ecocida, que al priorizar las necesidades del capital y no la de la vida de los seres humanos
y de la naturaleza, esta liquidando las posibilidades de existencia de la
totalidad del planeta en todas sus formas; si bien la existencia de esta
crisis ambiental es innegable, no hemos sido capaces de mirar, que hay
una crisis ecolgica aun ms grave y preocupante que la acompaa,
pues la peor crisis ecolgica que ahora enfrentamos, es la de la ecologa
humana, y la peor contaminacin, la contaminacin del espritu.
Hacia una guerrilla antiepistmica,

y la insurgencia de lo imaginario
Frente a la crisis de la ecologa humana, y la cada vez, ms profunda contaminacin del espritu; se hace necesario, creemos, entrar en
procesos de insurgencia simblica, de activacin militante de una guerrilla de lo imaginario, de una guerrilla antiepistmica, que rompa con
los paradigmas dominantes de la cientificidad occidental positivista,
racionalista e instrumental, sobre la que se sustento una civilizacin de
muerte, para el control y dominio de la naturaleza, de la sociedad, de
los seres humanos; que ha logrado llegar a la luna, pero que no ha hecho feliz al ser humano en la tierra y no ha resuelto los problemas de
miseria que esa misma civilizacin ha generado; que ha sido capaz de
enviar astronautas al espacio, pero sigue siendo incapaz de enviar humanautas, corazonautas al corazn humano.
Si bien es cierto, que la crisis ecolgica que actualmente vivimos, es
grave y profunda, no podr ser resuelta dentro del mismo modelo civilizatorio depredador y ecocida que es el responsable de la actual destruccin del planeta, o solo con la ejecucin de proyectos de reforestacin y proteccin de selvas; se hace necesario la insurgencia del poder
161
creador la de la imaginacin radical, una insurgencia simblica que

construya, un diferente horizonte civilizatorio, otros universos de sentido de la existencia, otras percepciones y subjetividades frente a la vida.
Se hace necesario trabajar en la construccin de una ecologa del
espritu, que nos ayude no solo a reforestar el suelo, sino a reforestar los
corazones, no solo a sembrar rboles, sino sobre todo, a sembrar, esperanzas, sueos, utopas, afectos, amor, alegras en el corazn humano;
que nos permita entender que si queremos salvar esta porcin de universo en la que habitamos, que es nuestro planeta, se hace necesario y
urgente, que seamos capaces de hacer una pacto de ternura con la vida.
Uno de los mayores triunfos del poder, es el haber construido referentes simblicos para el ejercicio de la dominacin de profunda eficacia; y una de sus cotidianas estrategias, la de la dominacin de las
subjetividades y de los imaginarios, a fin de ir vacindonos de sentido,
haber logrado resemantizar los significados y significaciones de la vida
cotidiana, para construirnos como sujetos sujetados, ahistricos y sin
voluntad propia, sin capacidad de soar ni luchar por las utopas; el ethos dominante nos ha ido vaciando de sentido sobre nuestro ser y estar
en el cosmos, y el mundo de la vida; por lo tanto se trata de entrar en
proceso de insurgencia simblica que nos permita reapropiarnos de la
cotidianidad, resemantizar o construir otros referentes simblicos contra el poder, reapropiarnos de nuestra subjetividad, curar el resquebrajamiento de la alteridad y reencontrarnos con los otros y con ellos y a
travs de los otros reencontrarnos con nosotros mismos, recuperar la
capacidad insurgente que tiene la imaginacin simblica como posibilidad de soar la vida de manera diferente.
Se trata de empezar a trabajar en una revolucin de nuestras propias subjetividades, que permita hacer mejor la revolucin que requieren nuestras sociedades; debemos entender, que no es posible construir
sociedades nuevas con sujetos viejos, hay que transformar primero
nuestras propias vidas para transformar la vida, una revolucin del ethos que haga de la ternura, la esperanza y la alegra, armas insurgentes
necesarias para transformar todas las dimensiones de la vida.
Debemos volver a reconquistar el mundo de lo simblico, sumergirnos en las profundidades de lo imaginario, como posibilidad de liberarnos de la tirana de la irracionalidad de la razn y comenzar a ver
el potencial, de la dimensin ldica de pintar la vida con imgenes y
162
smbolos que den colores diferentes a nuestra existencia, que nos permitirn, no solo a or y ver como lo hemos hechos hasta ahora, sino
empezar a mirar y escuchar de forma distinta y ms profunda, el latido
de la vida.
Esta capacidad de reencontrarnos con las dimensiones de la imaginacin simblica, har posible que el ser humano redescubra y potencialice su fuerza creadora y constructora de sentido; que encuentre
en las dimensiones interiores del espritu, fuerzas antes desconocidas y
negadas por la hegemona racionalista y empirista; no en vano desde la
sabidura shamnica se enseaba el arte de ensoar, como el recurso teraputico ms profundo para alcanzar otras dimensiones del espritu
que conducan a la sabidura, a otras dimensiones csmicas.
Parece ser que la tarea es empezar a aprender como desaprender lo
aprendido; a descivilizarnos, a romper con todos los paradigmas de
una civilizacin que ha sido incapaz de hacernos felices, que nos llen
de todo, pero nos vaci de sentido; empezar a romper con la irracionalidad de la razn, para volvernos idiotas, en el sentido en que los Sufis
daban a la idiotez, el idiota era aquel que con humildad haba alcanzado los ms altos niveles de encuentro con el espritu y la sabidura que
esto implica, para as estar en condiciones de encontrarse en el amor y
la ternura con los otros.
Hay que recuperar el sentido trascendente de la vida, su magia, su
misterio; recuperar las dimensiones de ritualidad necesarias para vivir
la fiesta sagrada de la vida y que occidente fue atrofiando a lo largo de
la historia; hay que empezar a mirarnos en las aguas de lo imaginario
para poder saber que somos y como estar y ser con los otros; el ser humano ha perdido el sentido de lo trascendente, la fuerza del misterio, la
capacidad de maravillarse con lo cotidiano; debemos recuperar esa capacidad y sentido, si queremos recuperarnos a nosotros mismos; lo que
implica en cierta forma, volver a ser nios, aprender de ellos a tener
siempre encendido el fuego de la magia de los sueos, la capacidad de
asombro, que nos permita desbotonarnos los conceptos y empezar a
mirar el mundo y la vida con ojos de mago; pues los nios poseen una
profunda capacidad para la imaginacin simblica creadora, por eso
no ven con amargura la vida.
Es importante no dejar de ver, la capacidad teraputica que tiene
la imaginacin simblica para curar las enfermedades del alma, pero
163
tambin para curar las enfermedades sociales. Potencializar la imaginacin simblica, no es un acto que nos aleja de la vida, sino que, por el
contrario, la nutre de un sentido diferente; nos permite empezar a mirar esas dimensiones de la existencia que siempre se han mantenido
ocultas; a encontrar razones que la razn nunca podr entender ni explicar; a entender que la realidad no es solo lo que esta ante nuestros
ojos, sino una multiplicidad de dimensiones que han permanecido
ocultas y que gracias al dispositivo simblico, empiezan a ofrecer otra
mirada diferente a la vida y de la vida; es recrear esa capacidad de demiurgo, la fuerza poietica constructora y creadora que tiene el ser humano para poder darse un sentido de su ser, sentir, estar y hacer en el
mundo.
Recuperar la fuerza insurgente de la imaginacin simblica, es en
consecuencia un acto profundamente poltico, puesto que implica una
actitud militante frente a la vida, ya que, para enfrentar el actual proceso de colonialidad del poder, del saber y del ser, la colonialidad de las
almas de las conciencias, de las subjetividades y los cuerpos a travs de
la invasin de las imgenes, tenemos que recuperar la imaginacin; ante el abarrotamiento de proyecciones, debemos recuperar la posibilidad
de soar y luchar por nuestros propios horizontes histricos de un futuro distinto; ante la ficcionalizacin y virtualizacin de la realidad, debemos dotarla de un sentido ms csmico.
Ante la fractura de la alteridad que impone la virtualizacin de las
relaciones con los otros, creemos, que es urgente e imprescindible,
aprender a tejer los sentidos de una diferente alteridad; de una alteridad, que nos atrevemos a proponer, que no debe limitarse a lo humano, a ser antropocntrica, sino que creemos, que el equilibrio de la vida, requiere de una alteridad ms csmica, biocntrica, que tenga como
horizonte la defensa de la totalidad de la vida en todas sus formas, pues
si no empezamos a mirar a la naturaleza y todo lo que en ella habita,
como esos otros de los que depende nuestra vida, siempre estaremos
alejados de ella y no podremos dialogar con la misma con amor y con
respeto; esa es la causa del profundo deterioro ambiental del mundo y
la humanidad que se sustenta en la visin ecocida que caracteriza a la
civilizacin de occidente; si no empezamos tambin a mirar y considerar a los rboles, a las flores, a los ros, a los mares, a los peces, a los animales, como esos otros de los que dependen nuestra existencia pre-
164
sente y futura, los depredaremos, los contaminaremos, los convertiremos en mera mercanca para obtener ganancias a cualquier precio; solo una mirada de una alteridad csmica, har posible, el encuentro en
el amor y la ternura, entre los humanos, y de ellos, con todo lo que existe y en lo que palpita la vida, y que forman parte del orden csmico de
las cosas.
Todo esto implica, empezar a trabajar en una ecologa del espritu, y por lo tanto, no debemos descuidar como lo hemos hechos hasta
ahora, la dimensin espiritual de la vida, mirar las dimensiones espirituales de los procesos polticos, as como las dimensiones polticas de
lo espiritual; puesto que como nos ensearon los indios Pueblo, ....la espiritualidad, no es sino, la forma ms elevada de la conciencia poltica.
Si queremos tener perspectivas futuras para la existencia, se hace
necesario abrir procesos de insurgencia material y simblica y de lo
imaginario, que nos permita soar, imaginar, que otros mundos, que
otra humanidad, que otra existencia diferentes son posibles y nos empuje a luchar por ellos; que nos permita construir una ecologa del espritu para la construccin de un tipo diferente de subjetividades e
imaginarios, de seres humanos, capaces de convertirse como propone
la sabidura Amatica, en guerreros guardianes de la tierra y del cosmos, y que en la intransigente defensa por su perspectiva futura, contribuyan a que la humanidad haga un pacto urgente de ternura con la
vida; guerreros que contribuyan a curar las enfermedades del corazn
del ser humano y del mundo, ayudndonos a transitar por los senderos
de la rueda medicinal de las cuatro direcciones del viento; seres humanos que tengan en sus espritus y en sus corazones, el poder de los cuatro elementos con los que el gran espritu teji la sagrada trama de la
vida, corazones con la cristalina transparencia del agua; que tengan la
generosidad y fecundidad de la tierra; siempre encendidos e iluminados
con la luz y la pasin del fuego; y que se alcen siempre libres como el
viento, al sagrado vuelo de la vida.
165
Notas
1
2
3
4
5
6
7
8
GUERRERO, Patricio. La Cultura: Estrategias conceptuales para comprender la identidad, la diversidad, la alteridad y la diferencia. Abya-Yala, Quito, 2002: 58-59
GUERRERO, Patricio. Op. cit: 62
GARAGALZA, Luis. La interpretacin de los smbolos. Editorial Antrhopos, Espaa,
1990: 51
GUERRERO Patricio. Op. cit.: 79-82
GARAGALZA, Luis: Ibid.
RUIZ, Ruth. Smbolo, mito y hermenutica, Abya-Yala, Quito, 2004: 12
Garagalza: Ibid.
GUERRERO, Patricio. Op. cit.:252
9 Cit. en Garagalza: Ibid.

10 AUGE, Marc. Dios como objeto: Smbolos-cuerpos-materias-palabras. Gedisa, Espaa. 1995: 35
11 GUERRERO, Patricio: Ibid.
12 BOTERO, Luis. Movilizacin indgena. Etnicidad y proceso de simbolizacin en el
Ecuador. Abya-Yala, Quito, 2001: 170
13 BOTERO, Luis. Op. cit: 73 / GUERRERO, Patricio: Ibid.
14 BOTERO, Luis: Ibid.
15 En: GARAGALZA, Luis. Op. cit.: 54 y ss.
16 Cit en RUIZ, Ruth. Op. cit: 15
17 En: GARAGALZA, Luis, Op. cit.: 53 y ss.
18 SILVA, Armando. Imaginarios urbanos, Ediciones Tercer Mundo, Bogot, 1997: 86
19 En: GARAGALZA, Luis. Op. cit: 53 y ss.
20 GARAGALZA, Luis: Ibid.
21 DURAND, Gilbert.Mitos y sociedades: Introduccin a la Mitodologa.Editorial Biblos, Argentina, 2003: 21-22
22 Silva, Armando. Op. cit.: 98
23 Cit por CERVIO, Mauro. Culturas Juveniles, Abya-Yala, Quito, 2001: 13
24 CASTORIADIS, Cornelius. Figuras de lo pensable (Las encrucijadas del laberinto
VI), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002: 93
25 CASTORIADIS, Cornelius. Op. cit.: 94
27 CASTORIADIS, Cornelius. Ibid / CERVINO, Mauro: Ibid. / SILVA, Armando. Op.
cit.: 90
29 GARAGALZA, Luis. Op. cit.: 63
30 GARAGALZA, Luis: Ibid.
31 BOTERO, Luis. Op. cit.: 14
32 BOTERO, Luis: Ibid
33 BOTERO, Luis. Op. cit.: 22
34 BOTERO, Luis.: Ibid.
35 BOTERO, Luis. Op. cit:: 25
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54
55
56
57
GUERRERO, Patricio. Op. cit.: 70-72

GUERRERO, Patricio. Ibid
GUERRERO, Patricio. Usurpacin simblica, identidad y poder. Universidad Andina Simn Bolvar / Corporacin Editora Nacional / Abya-Yala, Quito, 2004: 43-44
Una ampliacin del anlisis y de la evidencia etnogrfica sobre la usurpacin simblica, el intercambio y la interaccin simblica, se lo puede encontrar en nuestro
trabajo: Usurpacin Simblica identidad y poder: La fiesta como escenario de lucha
de sentidos. Universidad Andina Simn Bolivar, Sede Ecuador / Abya-Yala / Corporacin Editora Nacional, Quito, 2004.
GUERRERO, Patricio. 2004: Ibid
BAUDRILLARD, Jean. La economa poltica del signo, Siglo XXI Editores, Mxico,
1994, p: 192-193.
BAUDRILLARD. Op. cit.: 88-95.
BAUDRILLARD. Op. cit.: 103
BAUDRILLARD. Op. cit.: 106-107
GUERRERO, Patricio. Op. cit, 2002:89-91
GUERRERO, Patricio: Ibid.
GUERRERO, Patricio: Ibid.
GUERRERO, Patricio. Ibid
CERVINO, Mauro. Op. cit: 17
CERVINO, Mauro.: Ibid.
CERVINO, Mauro. Op. cit.: 15-16
CERVINO, Mauro: Ibid.
CERVINO, Mauro: Ibid.
AUGE, Marc. Op. cit.: 15
AUGE, Marc: Ibid / CERNINO, Mauto. Op. cit.: 18
Cit en CERNINO, Mauro: Ibid.
n
LOS HORIZONTES DE
SENTIDO DEL MITO
El mito del mito

En los principios de un tiempo que est ms all de donde abarca
la palabra y la memoria, cuando los seres humanos no encontraban el
sentido de su existencia, los dioses comprendieron, que si estos no descubran lo que estaba ms all de la apariencia de las cosas, su significado profundo, habra siempre fri y oscuridad en su corazn y la propia perspectiva de la existencia de los mismos dioses no seria posible.
Fue entonces cuando decidieron, robarse la magia de los amaneceres, la
luz de plata de la luna, el canto tibio de las cascadas, la frescura de la lluvia, la fuerza de los huracanes, la armona de los pjaros cantores, la luminosidad del sol y las estrellas; as hicieron que naciera la palabra.
Pero de que servira la palabra si no estaba cargada de magia, si no
era capaz de darle la posibilidad al ser humano de ir ms all de la apariencia de las cosas, de lo material y lo observable; entonces hicieron
que empiece a danzar en la palabra el lenguaje de los smbolos, desde
entonces el ser humano encendi una luz en su corazn que iba haciendo posible que encuentre las respuestas a aquellas interrogantes que parecan no tenerlas.
As naci el mito, para que la humanidad encuentren en el lenguaje simblico sentido a la existencia, para que puedan explicar el origen de las cosas, para que entiendan que en todas ellas late el fuego sagrado de la vida, que todas son parte de un infinito cosmos en donde
todo se encuentra enlazado.
El mito desde entonces a acompaado al ser humano alumbrando
no solo los senderos de la memoria, sino haciendo posible el dar luz a
168
lo que ser futuro, a lo que fue pasado; el mito ayuda a que la vida cante desde los ms ancestral del tiempo, pero siempre con una nueva frescura que es capaz de recrearse, para enfrentar tiempos como estos en
que se anuncia la muerte de las utopas; el mito seguir dando esperanza al corazn de la humanidad para que recupere la magia, el sentido
de existir en un mundo en que parece que ya todo carece de sentido, el
mito seguir dando luz y color a la memoria, continuar dando sentido a la vida de la humanidad a pesar de las tinieblas, pues mientras el
mito exista, el ser humano tendr la posibilidad de mantener siempre
encendido el fuego de la magia de las utopas y los sueos.
Corazonmientos de entrada
La relacin del ser humano con la realidad y con aquellos aspectos
de sta, que se hallan por encima de su capacidad gnoseolgica de comprenderla, pues encierran una fuerza trascendente que lo supera, le exigi al ser humano la creacin de una forma de respuesta socio cultural,
un universo de sentido arquetpico que le permita interpretar el mundo y su realidad desde sus orgenes, en sus fundamentos ms profundos, as como en sus causas; que estructure una forma de pensamiento
sobre la realidad y lo trascendente que esta encierra. Este universo de
sentido, solo es posible elaborarlo sobre contenidos simblicos, esto es
lo que constituye el universo simblico que se expresa en los mitos, estos le permitirn en consecuencia a los seres humanos explicar y legitimar los principios esenciales de su sistema de creencias, de su percepcin de la realidad y de lo trascendente. Por ello el mito no es solo importante como historia de los orgenes, sino como explicacin de la
realidad misma y la fuerza de lo trascendente que esta encierra.
El mito surgir como necesario en la infinita bsqueda del ser humano de dar sentido a un mundo que no lo tiene, de dar significado a
nuestra existencia, de dar respuesta al problema de la vida y dentro de
ella a aquello que esta ms all de su capacidad para entenderla, como
respuesta podramos decir a lo trascendente que en la vida se expresa,
pues el mito posibilitar poner en contacto el mundo real, material, con
sus dimensiones trascendentes, con lo sobrenatural, o lo que est ms
all de lo natural; permite relacionar lo sagrado con lo profano, configurando as el mbito de lo sobrenatural-profano que solo es posible a
Los horizontes de sentido del mito
169
travs de la utilizacin de smbolos, los mismos que necesariamente

tienen su referente en la realidad profana, pero que ser analogada en
el mundo simblico del mito.
Pero el mito no puede surgir independientemente de la realidad
que simblicamente refleja, de una realidad social e histrica concreta,
es por ello que el mito no es sino una respuesta socio cultural cargada
de riqueza simblica, que esta social e histricamente situado, puesto
que mediante los smbolos expresados a travs de la palabra, puede
ayudar a explicar la relacin del ser humano con la naturaleza, la realidad, el mundo y su vida y con lo trascendente y profano que en ellos se
encierra. Pero adems de explicarlo, el mito busca dar un sentido a la
vida de los seres humanos y si bien el mito se configura con smbolos,
dichos smbolos mticos tienen una importancia trascendente en su vida misma.
El mito refleja y expresa el contenido de las creencias, del ethos, as
como de la praxis vital de los seres humanos y las sociedades, por ello
ejerce un papel regulador moral de esas sociedades, as como condiciona ciertas prcticas sociales de estas, como las prcticas rituales; es por
ello que los mitos han tenido y tienen tanta importancia en el desarrollo de la cultura humana, pues el mito ha posibilitado crear un patrn
coherente de significados, de significaciones y sentidos, para que los seres humanos comprendan el orden del cosmos, del mundo y la vida y
su relacin con estos, por ello los mitos son, adems expresiones simblicas de los valores sociales que relacionan las prcticas y costumbres
actuales, contemporneas, con las creencias y hechos del lejano pasado.
Pero es importante no olvidar, que el mito est cargado de historicidad, pues es la historia lo que hace posible que la realidad sea contada a travs de la palabra, es la realidad y la historia, la que regula el
lenguaje mtico, es por eso que la mitologa solo puede tener fundamento histrico, pues el mito no es un hecho lingstico aislado que
surge de la naturaleza de las cosas, sino que tiene un condicionante
siempre histrico, es por ello, que si bien se puede hablar de mitos de
tiempos muy remotos, no existen mitos que sean eternos como advierte Barthes (1980).
Es justamente, la historicidad de la que est impregnado el mito,
que hace posible, adems, una percepcin del presente, pues tambin la
contemporaneidad, es fuente para la produccin mtica, los mitos no
170
solo hablan de una pretrito lejano, sino que nos ayudan a explicar un
presente que est ante nuestros ojos y que lo vivimos cotidianamente.
A pesar de que occidente al anunciar el triunfo absoluto de la razn sobre el mito, quiso como hace con todo aquello que no comprende y no puede tener bajo su dominio, arrojarlo a las tinieblas de lo irracional, de la fantasa y de lo falso, mostrarlo como algo propio de las sociedades primitivas, salvajes y brbaras, que niega nuestra racional humanidad; no ha podido dejar de recurrir al poder del mito, pues si el
mito es un horizonte de sentido, de significado para orientar la vida;
tambin las sociedades modernas, contemporneas siguen necesitando
del mito para explicarse el actual orden del mundo; es por eso que podemos hablar de mitologas de la modernidad.
Claro que las nuevas mitologas de la modernidad, ya no se expresan en la riqueza simblica de la palabra, como en las sociedades tradicionales; sino que lo hacen a travs de esa nueva galaxia de signos que
se construyen los mass medias, como nuevas factoras mitopopyicas,
en las cuales se fabrican los nuevos mitos, ritos, cultos y dioses de la
modernidad.
En consecuencia, el mito, no solo ayudar a ordenar el caos fantstico de las sociedades fras o sin historia, como sealaba LviStrauss, sino que tambin permite ordenar y entender, las cada vez ms
caticas sociedades calientes o histricas contemporneas como lo ha
planteado Barthes y Dorfles.
El mito debe ser estudiado, al decir de Barthes,1 como un sistema
semiolgico, tratando de encontrar sus mltiples, significantes, significados y significaciones, que pueden estar constituidas por distintas representaciones y discursos que constituyen unidades o sntesis significativas que se manifiestan ya no solo en la palabra, sino tambin en la
escritura o en la imagen, en lo audiovisual, como smbolo de la modernidad; as, el discurso escrito, el reportaje, la fotografa, el cine, el deporte, los espectculos, la publicidad, etc, constituyen, unidades significativas, campos muy ricos para la produccin de significaciones y
sentidos que se expresan en el habla mtica y que pueden ser objeto de
distintas lecturas y; es justamente en estos signos y smbolos de nuestros tiempos, donde se producen, las diversas y variadas mitologas de
la modernidad.
171
El presente trabajo, busca ser una breve aproximacin al mito, para tratar de entender su sentido e historicidad, por ello lo analizaremos
desde la funcin que este cumple en las sociedades y las culturas tradicionales, as como haremos una reflexin en torno al mito en la modernidad y mediante ejemplos concretos analizaremos algunos mitos de
esa modernidad, a travs de los cuales veremos claramente, como se expresa la contemporaneidad del mito.
Lo que buscamos, es aportar a la superacin de esos viejos enfoques, que analizan el mito solo como referente de un pasado ligado a
los orgenes, y le niegan el potencial de sentido que tienen para explicar la contemporaneidad, la modernidad; o de aquellos que lo ven solo como relatos sagrados, sin evidenciar que los mitos, nos ofrecen un
universo de significados para explicarnos tambin el carcter profano
de la vida. Es esa dimensin holstica de sentido que ofrece el lenguaje
simblico del mito, la que nos permite una visin no fragmentada de
la realidad que se queda solo en el pasado y en lo sagrado; sino una mirada integral del mundo, pues el mito se vuelve puente entre lo sagrado y lo profano, habla desde lo ms ancestral del tiempo y nos permite
entender los actuales lenguajes de la modernidad.
Igualmente queremos aproximarnos al anlisis del mito desde una
dimensin generalmente descuidada, su dimensin poltica, lo que
quiere decir que el anlisis del mito, pasa necesariamente por la consideracin de la cuestin del poder; eso implica que el mito por un lado,
puede ser instrumentalizado por el poder a travs de la usurpacin simblica, que hace del mito un instrumento estratgico para su reafirmacin; pero por otro, tambin el mito es un instrumento para la insurgencia simblica, pues cumple un papel contrahegemnico y sirve para
dar sentido a las luchas polticas y por la existencia, que los actores subalternizados estn llevando adelante.
Los objetivos que pretendemos con este trabajo, no son sino, aproximarnos al conocimiento del mito, de su sentido dentro de los sistemas culturales, de sus relaciones con la realidad, la historicidad, la ideologa y el lugar que este tiene en la cultura. Debatir la falsa dicotoma
entre mito ciencia, para evidenciar como occidente a pesar de que decreto la muerte del mito, sigue necesitando de este y recrendolo; lo que
evidencia la contemporaneidad del mito, y veremos las diversas construcciones mticas que se expresan en la modernidad. Analizaremos la
172
pluralidad de discursos, representaciones, fenmenos, procesos, practicas, valores y acciones simblicas, en torno al mito. como constructor
del sentido de la accin social en el actual proceso de expansin del sistema mundo globalizado, que constituyen el actual escenario de produccin mitopopyica, donde se fabrican las actuales mitologas de la
modernidad.
El universo esta hecho de historias,
no de tomos.
Muriel Rukeyser
Mythos y Logos
Antes de que la ciencia construida sobre la hegemona de la razn,
del logos pudiera dar al ser humano, una fra explicacin sobre el orden
del mundo y de la vida; el ser humano encontr desde lo ms ancestral
del tiempo, en el lenguaje simblico, en la calidez y la potica que ofrece el mito, la posibilidad de construirse un universo simblico coherente de significados, que le dieran sentido a su existencia; el mito vendra
a ser el antecesor de las doctrinas religiosas como de los sistemas filosficos, e incluso del discurso cientfico.
Los mitos no son sino construcciones simblicas de sentido, que
han estado presente desde los tiempos ms tempranos de la cultura humana, que le han permitido al ser humano, dar orden al caos, y poder
explicarse el porque de su presencia dentro del orden csmico, social y
vital, el porque de su ser y estar en el mundo y la vida, cual es el sentido que tiene su existencia; los mitos, son como los pilares simblicos
que sostienen la gran casa csmica (May: 1998), para que podamos habitar en ella y que nos permiten captar el alma de la vida.
Una de las caractersticas del pensamiento occidental, es la de considerar, que es la razn, el pensamiento filosfico, el logos la lgica, la
nica posible explicacin cientfica de la realidad y sus misterios; lo que
se contrapone y resulta antagnico a una explicacin mtica del mundo; con el surgimiento del pensamiento occidental, es la filosofa, la razn la que reemplaza al mythos como explicacin del orden del mundo
173
y del universo; la razn se erige as en la nica forma de entender la realidad, la ciencia en el nico discurso de verdad, as como la democracia
en el nico orden social posible de hacer humanidad; visin dominante que se ha mantenido hasta nuestros das.
La dicotoma formulada por occidente entre mythos y logos, resulta ser ms un constructo ideolgico, para justificar una forma de ejercicio de poder, que una contradiccin real en s misma. Mythos y logos,
no son sino dos formas distintas de conocimiento, de lenguaje, que
buscan explicar el orden del universo, del mundo y de la vida, y el papel del ser humano dentro de estos. Mientras el logos del pensar filosfico busca hacerlo desde las dimensiones de un lenguaje abstracto, conceptual, desde la frialdad de la lgica; el mito lo hace desde la riqueza
del lenguaje simblico, desde la calidez de la potica de la metfora, que
le posibilita llegar a explicar aspectos mucho ms profundos e inefables
de la realidad, que el pensamiento racional no podr nunca entender.
Mythos y logos, en consecuencia, son dos sistemas de conocimiento, dos formas de percibir y explicar la realidad, que corresponden a racionalidades diferentes, pero no por ello se puede sostener como lo ha
impuesto la racionalidad occidental, que es la razn la nica forma valida y superior de conocimiento y por ello en su supuesto triunfo, ha
trasladado al mito al terreno oscuro de la fantasa, de lo irracional y de
lo falso, o como dice Duran,2 a los patios traseros, a los espacios subterrneos y marginalizados, de la epistemologa y el conocimiento.
Esta visin hegemnica de la razn, del logos sobre el mito, considerado como algo irracional, como la negacin de la razn, es la que se
ha impuesto hasta el presente, y la que ha conducido a que hagamos
hoy del mito, sinnimo de mentira, de irrealidad, de mera fantasa y supersticin; hoy cuando se dice que algo es un mito, se lo hace para referirse a ello, como algo falso, ilusorio, absurdo; despojndolo as de su
fuerza constructora de sentido. La definicin errnea del mito como
falsedad, como mentira, a la que estamos acostumbrados y que se
transmite a travs de los textos, la escuela, y de los medios masivos, es
resultado de un largo proceso del imperio de la razn, por el que solo
se nos acostumbr a pensar en trminos racionales, a creer que solo lo
que nos dice la razn, es sinnimo de verdad, de esta forma tambin se
nos despojo del poder constructor de la imaginacin simblica creado-
174
ra, como una estrategia clave del poder, para el ejercicio de la colonialidad del ser, de los imaginarios y las subjetividades.
Las ironas de occidente, la muerte del mito y su renacimiento

He aqu nuestra era...volcada al extermino del mito.
El hombre de hoy despojado del mito,
se yergue famlico sobre su propio pasado
y debe escarbar frenticamente buscando sus races
entre las ms remotas antigedades.
Federico Nietzsche
Los relatos mticos, por ser humanos, demasiado humanos, difcilmente invitaban a una interpretacin terica del mundo; es por ello,
que a partir del surgimiento en Grecia del pensar filosfico, sustentada
en la razn, ya no ser pertinente una interpretacin mitolgica del
mundo; lo que determina que en la nueva racionalidad de occidente, el
mito sea conducido al terreno de lo irracional y lo inconsciente; lo que
evidencia, las grandes paradojas y contradicciones que son constitutivas de occidente, puesto que a pesar de su anuncio de que el mito a
muerto, no ha podido dejar de depender de este y se ha visto obligado
a tener que resucitarlo; una evidencia de esta paradoja, es que, occidente al anunciar el triunfo absoluto de la razn, decreta la supuesta muerte del mito; pero sin embargo, hace de la razn, su mito fndante.
Otra irona se expresa en la racionalidad de occidente, pues en
nombre del logos, de la razn, que se levanta triunfante sobre la irracionalidad del mito, la civilizacin occidental, hace de la ciencia y la tcnica, tambin nuevos mitos, que segn occidente iban a resolver todos los
misterios del universo y todos los problemas de la sociedad. La sociedad occidental, no solo que es incapaz de liquidar a los mitos, sino que
necesita de ellos, para universalizar, legitimar y naturalizar el orden social dominante; y es ms occidente mismo se vuelve un mito que necesita construir otros mitos para su reproduccin, por ello mitifica la democracia, como el nico orden natural posible de construccin de la
sociedad y lo poltico; mitifica el capitalismo, el desarrollo, la modernidad, como los nicos proyectos para alcanzar el progreso y la felicidad,
175
como caminos a seguir, como espejos en los que debemos mirarnos,

para que seamos simples reflejos y ecos de las imgenes y discursos del
poder; de ah que la usurpacin simblica del mito, para vaciarlo del
sentido, y construir un sentido instrumental al poder; as como la mitificacin de los ordenes dominantes, son un recurso estratgico, necesario para la legitimacin del poder y su ejercicio; hacindose evidente
otra nueva irona, ah el mito para el poder no es visto como una mentira, sino con un discurso de verdad que lo legitima.
Otra consecuencia del exceso de la razn y de su hegemona sobre el lenguaje simblico del mito, es que provoca un proceso de desencantamiento del mundo, que atrofia la dimensin sagrada, espiritual y
trascendente con que el ser humano miraba su relacin con el cosmos,
la naturaleza y la vida; este acelerado proceso de secularizacin, de desmistificacin del mundo, trae como consecuencia tambin otro de crisis de sentido, de vaco existencial; y es quizs por eso mismo, que como nunca antes, occidente, la modernidad, necesitan del mito, para poder explicarse las presentes y caticas realidades que esa misma modernidad ha creado y el profundo dficit simblico que lo acompaa.
Es por ello que la modernidad, necesita construirse una nueva galaxia de signos para la construccin de nuevos mitos y ritualidades, de
hroes mticos, o ms estrictamente, se ve obligado a la recreacin de
tradicionales mitos, a los que resemantiza para construirles un sentido
acorde a los intereses de su proyecto global de dominacin; pero hoy al
contrario que en las pocas de los mitos clsicos, cuando eran los dioses los que descendan del Olimpo a la tierra para transformarse en
hombres, ahora es el nuevo Olimpo de los mass media, el que transforma a los hombres en dioses;3 como Maradona, Shakira, Madona, RDV,
o Maikol Jackson; los mass media, como factora de nuevos significados, de sentidos, tienen el poder no solo de hacer profano lo sagrado,
sino de transformar tiempos, espacios, sujetos, objetos, cosas profanas
en hierofanas, en sagradas; por ello se sacraliza, empresas, prcticas,
marcas, para la reproduccin del capital; as, comprar es ahora un verdadero acto litrgico; los centros shoppings de yerguen como las actuales catedrales de la modernidad para la realizacin del culto de la nueva religin profana, que es el consumo; el Mc Donald se ha vuelto la
nueva eucarista, la Coca Cola la nueva bebida sagrada para encender
la chispa de la vida.
176
Lo anteriormente anotado, hace evidente, que estamos viviendo

un proceso acelerado de des-mistificacin del mundo, pero no de demitificacin del mismo, pues por ms desacralizada que se encuentre la
sociedad, y por ms des-mitificante que se crea la modernidad, seguir
necesitando del mito para explicarse la realidad presente; lo que muestra que el mito no solo que no ha muerto, sino que tienen una profunda contemporaneidad y vigencia plena.
Estamos asistiendo en consecuencia a un retorno del mito, este
aunque occidente, la modernidad no lo quieran reconocer, que, como
diran una clsica cancin popular, el mito no estaba muerto, andaba de
parranda, y se encuentra ms vivo que nunca en todos los escenarios,
de lo social, de la poltica, la economa, en las cotidianas liturgias del
poder meditico; la irona es que occidente, la modernidad, busca combatir el oscurantismo del mito, construyndose otros mitos.4 Es gracias
al poder del mito, del retorno y resemantizacin de antiguas mitologas, como se materializan proyectos polticos, algunos de una perversidad aterradora, que han resultado nefastos a la humanidad, como el
mito de la superioridad de la raza aria construido por el nazismo; pero
tambin, e irnicamente, el mito de la tierra prometida, en el que se
justifica el sionismo para sembrar la muerte; mitos legitiman cultos enfermizos a la personalidad y sus proyectos siniestros de sociedad desde
Napolen, Hitler, Stalin, Pinochet o Duvalier; sobre el mito del pueblo
elegido por voluntad divina (May) para salvar la civilizacin occidental
de la barbarie musulmana, Bush, legitima la arrogancia asesina del imperio y la planetarizacin del terrorismo; es la usurpacin simblica del
mito, la que convierte a futbolistas, a artistas, a presentadores de televisin en nuevos dioses, en dolos de multitudes, en polticos, en diputados o presidentes; en la recreacin de mitos, Hollywood, como nuevo
Olimpo de la modernidad, construye mticos superhroes contemporneos, como los de La guerra de las galaxias, el Seor de los anillos,
Harry Potter, Supermn, Batmn, Spaidermn, Rambo y tantos otros,
que no solo hacen posible una de las industrias de la modernidad que
genera las ms inimaginables ganancias, sino que adems contribuyen
eficazmente a la colonizacin de los imaginarios.
La irona es, que asistimos a un resurgimiento de la loca de la casa
que la razn, los epistemes y la ciencia quisieron mantener encerrada
en los stanos del conocimiento, como se hace con un pariente del que
177
nos avergonzamos (Durand: 2003); pero lo ms irnico es, que aquellos que quisieron debilitarlo, no han podido evitar su revitalizacin; el
mito, como el mito del fnix, se alza desde sus cenizas, para que el poder que siempre ha tenido la imaginacin simblica, siga alzndose al
sagrado vuelo de la vida, a fin de continuar ayudando al ser humano, a
que encuentre su significado, su sentido dentro de ella.
Resulta ms irnico todava, que la razn, la ciencia, que combatan el oscurantismo del mito, ahora tengan que verse obligados a acudir a su parte maldita, al fantasma de la razn para que les brinde ayuda, para poder explicarse aquello que son incapaces de explicar los epistemes, los paradigmas del racionalismo Cartesiano; los binarismos de
la lgica Aristotlica; la geometra Euclidiana; las formas a priori de la
fsica Newtoniana; el determinismo Galileano; la critica de la razn pura Kantiana; el mecanicismo instrumental Baconiano; el positivismo
Comtiano; ni la astucia de la razn de Hegel;5 pues todas han fracasado en lo ms importante, en ayudarle al ser humano a construirse un
sentido para vivir la vida; y lo que es ms grave todava, la ciencia, no
ha podido hacernos ni mejores seres humanos, ni ms felices.
De ah la necesidad que ahora expresan los cientficos crticos, de
crear una distinta visin del mundo, para lo cual ya no podemos continuar transitando solo por los caminos de la razn y los epistemes impuestos por occidente; sino que las respuestas ms profundas sobre el
cosmos y la vida, se encuentran en ancestrales sabiduras, cuya profundidad no est en los conceptos, sino en la profunda riqueza simblica y
espiritual que las caracteriza. Es por ello que los fsicos cunticos, buscan respuestas a sus teoras, no en los paradigmas de la ciencia occidental, sino en la sabidura de los Hindes; Niels Bohr, recurre ya no solo
a los textos tericos, sino a la belleza potica del Tao Te King, a la sabidura de Lao-Tse y del Taoismo; Erwin Schrodinger encuentra que el
potencial de la fsica moderna, ya estaba escrita en la sabidura Vedanta; Oliver Costa, muestra que las paradojas de la fsica cuntica, estaban
mejor explicadas en la visin de Maya del Hinduismo;6 los fsicos ahora saben que los misterios sobre el orden del cosmos y la naturaleza, ha
estado presente desde hace siglos, en la sabidura shamnica.
Pero quizs, la mayor irona de todas, es, que la posibilidad de salvar nuestro planeta y de todo cuanto en l habita, de sanar las heridas
de la madre tierra mortalmente enferma, a causa de una civilizacin
178
ecocida, que como el Rey Midas del mito, transforma en oro, en mercanca y miseria todo lo que toca, y que ha sido incapaz de realizar su
propio mito del progreso ilimitado que arrogantemente anunciaba; la
posibilidad de salvar la vida ahora amenzada; esta en la sabidura, en los
universos simblicos de sentido, de aquellos pueblos, a los que occidente calific de salvajes y brbaros y cuyos conocimientos despreci, coloniz, subalterniz por considerarlos inferiores ante la luminosidad de
la razn, pero lo que es ms, a los que la modernidad colonialidad despojo de la existencia, del ser, y que quiso liquidar en nombre de la razn y el desarrollo; es desde los pueblos que sufrieron la colonialidad
del poder, del saber y del ser en sus propios cuerpos y subjetividades, en
donde estn las posibilidades, para la construccin de diferente horizonte civilizatorio y de existencia.
Mito y realidad
Si el mito posibilita al ser humano un patrn coherente de significaciones para que ste comprenda el orden de la realidad, es decir del
mundo, del cosmos, la naturaleza, la sociedad, la cultura y la vida, y para que encuentre un sentido para estar en ellos; significa que es la realidad la fuente generadora de los mitos, si bien estos reflejan simblicamente los contenidos trascendentes que la realidad encierra, no significan que la niegan, sino por el contrario, que la necesidad del ser humano de encontrar una explicacin de dicha realidad, de su relacin con
la naturaleza y el cosmos desde sus orgenes y causalidad, requiere de
una estructura de conocimiento, de un universo arquetpico total que
lo explique, el mismo que solo puede estructurarse sobre la base de un
universo simblico.
Para Durand,7 el mito representa la primera emergencia de la conciencia, el comienzo de la derivacin cultural en la cual se actualiza la
naturaleza humana, el comienzo de la diferencia. El mito es un discurso ltimo que lleva acabo la primaria interpretacin vivencial del ser
humano sobre la realidad del mundo de la vida. El mito instaura la significacin afectiva en la que se enraza todo despliegue posterior del
sentido. El mito es un sistema de smbolos, de arquetipos, un sistema
dinmico que tiende a formar un relato, un discurso. El mito es una narrativa simblica de la conciencia, pues emplea el hilo del discurso, en
179
el cual los smbolos se resuelven en palabras y los arquetipos en ideas;

y es por esa capacidad discursiva del mito para poder decir algo sobre
algo de la realidad, que los mitos de la modernidad construyen sus discursividades, ya no exclusivamente a travs de las palabras, sino que
ahora tambin a travs de las imgenes, .
Es mediante este universo simblico, que los mitos pueden representar y dar sentido a la realidad, gracias a ellos el ser humano puede
representar por analoga la concepcin y representacin que este tiene
de esa realidad, de la naturaleza; es en consecuencia, la realidad la que
nutre los referentes que simblicamente se reflejan en los mitos; por
ello la realidad, la naturaleza adquiere las caractersticas de los propios
seres humanos, conciencia, voluntad y muchas de las veces corporeidad; el ser humano a travs del lenguaje simblico del mito, construye
una reproduccin imaginaria de su mundo, de su sociedad, de su realidad y de su vida como seala Godelier,8 mundo imaginario, no por eso
menos real, poblado por personajes cargados de poder y de la fuerza
trascendente que regula el orden de la vida de la naturaleza y el cosmos.
Entender la fuerza simblica que encierra ese universo simblico
total, arquetpico de los mitos, nos permite conocer tambin mucho
ms acerca de la misma realidad de la cual se nutre, acerca del ser humano, de su sociedad, de su cultura y de su historia; es por ello que los
mitos deben ser entendidos como una construccin cultural, que permite la descripcin e interpretacin de las cosas del mundo, del ser humano, de la realidad; en ellos toda sociedad y cultura, reflejan su ethos,
su cosmovisin, sus representaciones e imaginarios sobre la naturaleza
y la vida, pues en cada mito est subyacente un elemento explicativo de
la realidad; conviene no olvidar que no es el mito el que condiciona la
realidad, sino que es la realidad la que condiciona el mito, pero es el mito el que nos permite acercarnos a las dimensiones ms profundas de
esa realidad, pues a travs de los mitos podremos llegar a conocer las
distintas interrelaciones que se dan en la dialctica de la realidad, en lo
social, lo econmico, lo cultural, lo ideolgico, lo poltico; como por
ejemplo la estructura social, en el lenguaje simblico de los mitos el ser
humano analoga la percepcin que de dicha realidad social tiene en
forma imaginaria, por ello muchos de los dioses o hroes culturales son
emparentados al igual que los seres humanos, considerados padre o
madre; como lo muestra la concepcin de la Pacha Mama presente en
180
la cultura andina. En consecuencia, en el lenguaje de los mitos, se refleja la visin trascendente que el ser humano tiene de la realidad social,
de la naturaleza, de su mundo y de la vida; por ello, conocer el contenido de realidad expresada simblicamente en los mitos, nos permite
conocer otros aspectos invisibles, inefables, trascendentes de la propia
realidad vital del ser humano y su cultura.
Mito y cultura
Los mitos no son sino construcciones culturales social e histricamente situadas, generadas por el ser humano para poder dar respuesta
a los interrogantes que la realidad le plantea.
El mito est cargado de smbolos, constituye como hemos dicho
un universo arquetpico simblico y ha sido gracias a la capacidad del
ser humano para la construccin simblica que este pudo estructurar
la cultura; es por ello que el mito no es sino una clara manifestacin y
representacin propia de la cultura del ser humano; son hechos vitales
de cultura que solo pueden ser posibles de ser estructurados socialmente y por ello permiten dar respuestas a las necesidades vitales de los seres humanos y tienen tanta importancia como modelos de la conducta
humana. Los mitos son creaciones de la cultura humana, y no como
bien lo anota Eliade,9 hechos patolgicos o instintivos reflejos de la esfera de la bestialidad humana, como se crea; sino que se trata de respuestas culturales, hechos de cultura y por lo tanto de riqueza simblica profunda.
Como hechos culturales, los mitos son producciones sociales que
hacen posible la pervivencia y la revitalizacin de una cultura. El mito
como construccin de la cultura, es una fuente productora de sentido
para la reproduccin de esa misma cultura que lo gener, por ello el
mito no es vivido individualmente, sino que tiene una significacin
trascendente en toda la cultura pues como anota Meslin,10 vive en ella,
y con ella muere, ayuda a justificar su presencia, si una cultura desaparece, desaparece el mito, o si este es insuficiente para justificar el orden
del mundo que dicha cultura encuentra en l, el mito no podr seguir
existiendo; el mito como construccin de la cultura humana, otorga
sentido y hace vivir dicha cultura.
181
El mito como un hecho socio cultural, se caracteriza por ser una

construccin polismica, pues tiene una profundidad y riqueza simblica de significaciones y sentidos mltiples e inagotables, que se expresan ya sea en la misma forma como est elaborada la historia mtica, o
en como esta es vivida en el ritual, a travs de la danza por ejemplo. En
la vivencia del mito se da en consecuencia una profundidad de riqueza
simblica, por lo tanto de cultura; lo muestra el hecho como es trasmitido, para ello se utilizar un lenguaje distinto, pues existe la necesidad
de solemnizar la trasmisin del mito, los actos rituales igualmente expresan una riqueza esttica profunda. Es por ello que conocer el mito,
nos permite encontrarnos con aquellos aspectos ms profundos de la
cultura del ser humano, as como comprender como a travs de ellos,
los pueblos que lo viven van recreando y reafirmando su identidad cultural hasta el presente, pues ellos trasmiten un saber que esta vivo en su
memoria colectiva, de cuya revitalizacin depende la sobrevivencia y
reproduccin de su identidad y su cultura.
Pero es importante no olvidar, que el mito como construccin cultural, y por lo tanto como horizonte de sentido, viene a establecer la
tensin antagonista que es propio de todo proceso de bsqueda de sentido; el mito, es tambin en consecuencia, un territorio de la lucha de
sentidos por el control de los significados.
Mito y religin
Ya hemos sealado, que uno de los sentidos que el mito expresa, es
la necesidad de articular el mundo profano, la realidad profana, con la
trascendencia que en dicha realidad encuentra, poner en contacto el
mundo natural con el sobre-natural. Por ello, el mito es vivido desde
la esfera de lo sagrado, ese mbito de lo sobrenatural-sagrado solo es
posible de acceder mediante el contenido simblico que tienen los mitos, los mismos que se estructuran como centros esenciales, como principios vitales para poder vivir la esfera de lo trascendente que la religin sacraliza, institucionaliza y articula y que el ritual refuerza y hace
que se manifieste y exprese; el mito as, viene a estructurarse como una
expresin simblica de la propia religiosidad humana para su relacin
con lo trascendente, por ello precede los sistemas religiosos, los mismos
182
que se encargaran de su institucionalizacin, de instrumentalizacin y

oficializacin; e irnicamente de su supuesta superacin.
El mito tiene la fuerza que conduce a la accin ritual y cltica, y es
quiz en esa relacin en donde se encuentre el hecho de la vinculacin
con lo religioso; los mitos han sido y siguen siendo la razn de la explicacin religiosa, muchos de los dioses, santos o demonios que pueblan
los actuales sistemas religiosos, son explicados a partir de hechos mticos, muchos hechos religiosos, son simbolizados mticamente;11 incluso los orgenes del propio sistema religioso judeo-cristiano, parte de
una simbolizacin mtica, que busca encontrar los orgenes de la existencia de la vida y el orden del universo a partir de la accin creadora
del dios primigenio, concebido ya sea como el primer motor, o el gran
arquitecto del mundo, pero que en la fundamentacin de ese origen indiscutiblemente est la carga simblica del mito.
Esta relacin de mito y ritual, que ha sido reconocido por todos los
estudiosos del mito como hecho socio cultural, muestra la importancia
que este tiene como factor religioso relevante; ms vale aclarar que aqu
encontramos una distincin si se quiere irnica, pues no es la religin
la que determina la existencia del mito, ni su contenido sagrado, sino
que por el contrario, la manera como el mito expresa la religiosidad humana y articula la trascendencia, lo sobrenatural, lo sagrado con lo profano, con la realidad, es lo que posibilita a la religin races para que su
sistema se sustente; el mito es la fuente en la que se nutre y como este
lleva a la prxis, a la accin vital del rito, la religin sistematiza esa visin sacral que el mito le ofrece.
Es a travs del ritual como dice Hocart,12 que el ser humano podr hablar y ponerse en contacto con los dioses. Esto muestra esa ligazn indisoluble, ese entretejimiento permanente del mito y el ritual,
que lo estructuran como fuente no solamente de la religin sino de vida y es por ello, que la vivencia de una esfera que est ms all de su cotidianidad de la temporalidad profana, de su existencia, la har vivir en
una dimensin sagrada, y eso como dice Eliade,13 constituye una experiencia verdaderamente religiosa, pero queda claro el hecho de que ser el mito y la riqueza simblica que encierra la fuente para ese vivir religioso, este encontrar en el mito su raz, esto explica el porque de la
importancia del mito en la historia religiosa de la humanidad.
183
Pero querer ver al mito ligado solo a la esfera de lo religioso, sera

adoptar una perspectiva muy estrecha, el mito es un referente existencial tambin para dar orden y sentido al contenido profano de la vida,
como lo analiza Dorfles, y como lo veremos posteriormente.
Mito y leyenda
Un viejo dogma se ha mantenido con relacin al mito y, que busca ser demolido por el anlisis de Kirk,14 quien ve en los mitos, ya sea
algo distinto y opuesto en relacin con los cuentos populares, o que no
encuentra ninguna diferencia entre ellos, para lo cual considera inicialmente pertinente partir, de la diferenciacin que las propias culturas
grafas realizan en torno, a los mitos y cuentos populares por un lado,
y las leyendas de naturaleza histrica, y por otro, a las distinciones entre leyendas y mitos de un mayor carcter solemne y trascendente, fantstico, a los que se los considera sagrados y, por tanto, verdaderos; y
aquellos que pueden ser no mucho ms histricos y fantsticos que los
otros, pero que no tienen una significacin sagrada.
Se hace necesario el ver que si bien cualquiera sea su tipologa, mitos, cuentos, populares o leyendas, entran en el plano de la narrativa, sin
olvidar que en cualquier narracin tradicional, podemos encontrar,
mezcla de elementos imaginarios como reales; de ah la necesidad y utilidad metodolgica de distinguir, segn plantea Kirk,15 entre rasgos y
narraciones que son bsicamente reales, de aquellas que son bsicamente fantsticas, o entre las que tienen ms elementos legendarios de otros
ms imaginativos; pero si bien, este efectivamente constituye un recurso metodolgico bastante til, creemos, que mucho ms lo es, el que podamos distinguir, que los motivos, las significaciones y los contenidos y
sentidos imaginario simblicos que estas muestran, son diferentes.
Leyenda y mito, muestran una carga de contenido y significaciones simblicas e imaginarias distintas y, es a partir de all, que puede explicarse su fundamental diferencia. El mito no es solo importante como narracin, no se lo puede ver nicamente como un simple relato de
la historia de los orgenes, ni tampoco como una simple ficcin, como
una mera divagacin imaginativa; sino que el mito debe ser entendido
como explicacin simblica totalizadora de la realidad misma, que permite que los smbolos dancen a travs de las palabras, para ayudarnos
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a descubrir y explicar el misterio del ser humano en el universo; el mito constituye por ello, un mensaje total y viviente.16
Es esa riqueza de smbolos que tiene el mito, la que posibilita al ser
humano hallar una explicacin simblica al misterio de su ser y estar
en el cosmos, el mundo y la vida, y construir respuestas al misterio de
la existencia, de su realidad y de lo trascendente; esto es lo que hace al
mito distinto de la leyenda, pues el mito, no es mirado nicamente como un relato, sino que es vivido como verdadero, como algo viviente, es parte vital del ser humano, y es por ello que no puede separrselo de los seres concretos que lo construyen, ni del proceso histrico en
el que ha sido vivido y narrado; si bien su riqueza simblica permite explorar los contenidos csmicos del universo, esto se lo hace siempre a
travs del ser humano real, articulado a una realidad socio histrica y
cultural concreta, en la que desarrolla su praxis existencial vital.17
El mito dada su riqueza simblica, se caracteriza por su carcter
polismico, pues muestra una polivalencia y multifuncionalidad muy
grande, este no solo debe ser visto como una historia de lo sagrado y
que esta indisolublemente ligada a lo religioso y al pasado; sino que
permite, narrar una historia que explica el orden del universo y del
mundo pero desde dimensiones que van ms all de lo externamente
perceptible, sino que abarca tambin dimensiones ocultas de la realidad profana de nuestra contemporaneidad.
Esa diversa multifuncionalidad del mito, se expresa ya sea en la esfera de lo trascendente a travs del rito, el ceremonial, o en la del orden
profano; cuando una norma moral o social exige ser reconfirmada apoyndose en el origen sagrado o no que encierra, pero siempre con fuerza sancionadora en la conciencia colectiva. Mientras el mito abarca la
esfera profunda de lo real, tambin simblicamente entra en el plano de
lo sagrado. La leyenda en cambio, se mantiene en la dimensin de lo
profano, se vuelve un relato que descubre perspectivas histricas del pasado, pero de la esfera profana de la vida del ser humano y por ello sin
la carga simblica de la que est pletrica el mito, y que posibilita al ser
humano acercarse justamente al contenido profundo y trascendente de
la realidad, para as ordenar y equilibrar los procesos de su existencia.
Adems, los referentes espaciales y temporales a los que hace referencia la leyenda, estn objetivamente localizados, as como tambin su
vivencia es individualizada, mientras que en la esfera del mito, tales re-
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ferentes por estar cargados de contenidos simblicos, rebasan las categoras tempo-espaciales, y en cuanto a su vivencia es colectiva y vital,
tanto para aquel que narra el mito, como para aquellos que lo vivencian ritualmente o no; y es este tambin, otro de los aspectos que diferencian el mito de la leyenda.
En consecuencia, el mito no es solo un relato, sino que es percibido como una realidad vivida y viviente, justamente por el contenido
simblico que encierra, porque permite transmitir la trascendencia de
los orgenes, que nos posibilita ver algo que se cree que ocurri as en
los tiempos primigenios y que a partir de ese hecho influye en la conducta presente de los seres humanos, sobre el mundo y el destino que
estos tienen en l; es por ello que el mito expresa, codifica las creencias,
sanciona para su funcionalidad social la moralidad, viabiliza la praxis
del ritual y proporciona un ethos, un sistema de valores, una serie de reglas prcticas morales, para aleccionar a los seres humanos.
El mito como vemos, no es un simple relato, no es igual que la leyenda, no es una mera invencin intelectual o una fantasa surgida de
la irracionalidad del ser humano, el mito constituye una construccin
socio cultural vital en toda cultura humana, para poder como decamos, dar sentido y respuestas a los complejos problemas de la vida y a
las interrogantes que plantea la dialctica incesante de la realidad y encontrar un sentido dentro de ellas.
Mito e ideologa
A travs del mito, como lo hemos anotado anteriormente, el ser
humano busca orientar su situacin en el universo, en la realidad, es
una respuesta socio cultural al problema de la vida y en la que se refleja tambin todo su sistema de creencias; por el mito el ser humano logra explicarse aquello que est ms all de lo que puede observar directamente; le ofrece respuestas a las interrogantes perpetuas de sus orgenes, del de dnde vengo? y el hacia dnde voy?, qu significacin tiene la vida y cul es el papel del ser humano en su devenir?; en definitiva, el ser humano encuentra en el mito una respuesta cultural al problema de la vida, en el que se expresan todo un sistema de actitudes, su
manera de pensar y percibir la vida, su mentalidad, su sistema de creencias, as como su praxis vital para dar orden y sentido al mundo y a la
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realidad y encontrar su papel dentro de estos, en definitiva, en el mito

se expresar su ideologa.
Originalmente el trmino lo acua Antoine Destrutt de Tracy, para denotar la ciencia de las ideas. Su desprestigio se lo debe a Napolen que cuestion a los idelogos por ser metafsicos nebulosos cuyos
esquemas racionalistas desatienden el conocimiento del corazn humano y las lecciones de la historia.18
Con relacin a la ideologa se han planteado cuatro posturas:19 La
epistemolgicamente negativa, la ideologa como falsa conciencia, como
pensamiento distorsionador o falso, que enmascara y legitima las relaciones de dominacin (Marxismo). La socialmente relativa, la ideologa
como conjunto de opiniones, creencias, actitudes, como visin del mundo de un grupo. La restringida, la ideologa terica, como un sistema de
ideas ms o menos conciente. La expandida, la ideologa prctica, como
un modo de conducta habitual ms o menos conciente.
Gramsci propone una visin positiva de la ideologa como visin
del mundo terica y prctica de las clases sociales, que atravesaba todos
los fenmenos culturales desde la filosofa hasta el sentido comn; y
muestra la ideologa como base de la hegemona. Althuser atribuye a la
ideologa una autonoma relativa, como campo objetivo de la realidad
social; expandi la definicin de ideologa de las ideas a las relaciones
vividas y de la conciencia a las dimensiones inconscientes de la experiencia social; la describi como mecanismo de formacin de sujetos
humanos provistos de la ilusin necesaria de autonoma, como legisladores de su propio mundo. La ideologa sera diferente, pero no la anttesis de la ciencia, pues las dos explican el mundo a su manera. Voloshinov mira la ideologa como problema del discurso, como inscripcin
del poder social en el lenguaje. Foucault influido por la genealoga de
Nietzsche, reemplaza la dicotoma ideologa-ciencia por la del saberpoder, instala la sospecha de la razn en tanto esclaviza las pasiones
(Hume) y por ser cmplice del poder (Nietzsche).
Barthes inaugura una lectura semiolgica del mito y muestra sus
relaciones con la ideologa, y ve a esta y al mito como discursos, como
metalenguajes simblicos; lo que permite superar la mirada de la ideologa como obscurecimiento del mundo, o de falsa conciencia, como
tradicionalmente lo vio el Marxismo ortodoxo; sino que la ideologa
puede ser tambin vista como una fuente de sentido, como un meta-
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lenguaje connotativo o simblico. Si bien es cierto que el mito es tambin un metalenguaje que est cargado de contenidos simblicos; pero
no por ello, advierte Barthes,20 podemos pensar que el mito es igual a
la ideologa, pues al decir de este, la ideologa siempre oculta, mientras
que el mito devela, el mito no oculta nada, es una subversin a luz del
da, no es la ocultacin del sentido, sino por el contrario, es la develacin de este.
Toda cultura busca dar respuestas al problema de la su existencia
y va estructurando un sistema de ideas con respecto a la naturaleza, el
cosmos, la sociedad, el mundo y la vida que tiene que estructurarse como un sistema coherente que otorgue sentido a la praxis vital del ser
humano. Ese sistema de creencias que ha sido culturalmente desarrollado y transmitido socialmente, estructura su ideologa, la que puede
expresarse en el lenguaje simblico del mito, lenguaje mtico que hace
posible dar coherencia interna a la sociedad y a la cultura para que estas puedan encontrar las respuestas a esas interrogantes que encuentra
en la realidad; el mito tiene en consecuencia, una carga ideolgica simblica que har posible que el ser humano encuentre una razn valedera frente al cosmos y su mundo, ante sus orgenes, su pasado y su futuro, as como para que oriente su praxis presente.
El mito tiene tambin una funcin ideolgica; el papel ideolgico
del mito no est sino en proporcionar al ser humano un continente de
significados y significaciones para que ordene su visin del mundo y su
praxis en l, lo que muestra tambin a su vez la multivalencia, la multifuncionalidad que el mito cumple, lo que explica el porque de su importancia en toda la historia de la cultura humana.
Mito e ideologa en consecuencia, son lenguajes simblicos, metalenguajes que operan en dimensiones connotativas; pero no son lo mismo; pues la ideologa se queda en el horizonte de las ideas, mientras
que el mito, ofrece una explicacin holstica de la totalidad de la existencia del ser humano y las sociedades; sin embargo, mito e ideologa
estn profundamente interrelacionados a una dialctica que a veces los
confunde, pues como hemos sealado, a travs del lenguaje del mito,
podemos llegar a conocer la ideologa de una sociedad y una cultura,
en el mito podemos escuchar la voz de la ideologa y el mito puede
cumplir una funcin ideolgica; as como tambin una ideologa, nos
puede traer ecos de voces mticas, puede revestirse de sentido mtico; es
188
por ello mismo que el poder, para ocultar los sentidos de su ejercicio,
termina ideologizando el mito, y mitificando su ideologa.
Es igualmente importante, considerar que la ideologa, no es algo exclusivo del poder, el mismo que hace que la funcin de la ideologa sea la
de deformar, distorsionar o naturalizar el orden dominante; sino que tambin los actores sociales que luchan contra el poder construyen una ideologa, para develar las perversidades del poder y luchar por su liberacin.
Mito e historicidad
De hecho todo mito relata una historia, aunque no podemos equipararla al concepto occidental hegemnico que actualmente tenemos
de esta, sino que se trata de una forma de trasmitir los hechos del pasado desde una dimensin distinta, por el hecho de estar los mitos cargados de smbolos a travs de los cuales se expresa lo trascendente de la
realidad y sus procesos, los hechos que describen, vale decir la historia
que encierra, en consecuencia, esta tambin impregnada de dicho carcter; por ello, autores como Eliade consideran a los mitos como una
historia sagrada, pues la explicacin que ofrece sobre los tiempos primigenios necesarios para entender la experiencia cotidiana, sobrepasa
las dimensiones de un tiempo profano, de una diacrona como la que
encontramos en lo que conocemos como historia.
El discurso mtico construye una historia que est ms all del
tiempo y de la historia misma, y es por eso, que con el mito, podemos
hablar del ancestrales pasados, que los recreamos continuamente en el
presente; o podemos construirnos mitos en el presente, para que se vaya, constituyndo como memoria.
En los mitos encontramos tambin lo que se podra decir una diacrona que rebasa lo profano, que no la articula a la concepcin diacrnica que regula el cosmos y la historia, esa cualidad atemporal que posee
el mito hace posible que rebase en consecuencia tambin las dimensiones diacrnicas de la historia, pues en el mito diacrona y sincrona se interrelacionan, al ser una historia sagrada, el mito narrar hechos sobre
sus dioses o hroes ocurridos en tiempos primordiales, es decir, a un
tiempo que se halla ms all del tiempo profano, vale decir del tiempo
histrico, nos habla de una historia pasada, pero a su vez siempre presente y vital y que por eso mismo puede explicar el orden actual del mundo
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y la realidad, es quiz por esto que desde la concepcin de quienes viven

los mitos, como lo seala Windengren,21 no existe una perspectiva temporal y por ello no encuentran diferencia entre mito e historia, los dos se
funden para poder explicar el orden del mundo y de la vida.
El discurso mtico, no es solo un relato de acontecimientos sucedidos en el pasado, pues eso no lo diferenciara de la unidimensionalidad del discurso histrico, sino que se trata de una estructura permanente y multidimensional, que se refiere a pasado, presente y futuro.
Por ello es necesario un anlisis sincrnico que vaya ms all de la linearidad del significante. El discurso mtico se muestra como un intento por conciliar diacrnicamente las entidades semnticas, que sincrnicamente no se pueden sobreponer.
Por otro lado, creemos necesario anotar que si bien la percepcin
histrica desde el mito es distinta que la que conocemos hoy, esto no
quiere decir que carezca de historicidad, que no este sujeto a un condicionamiento siempre histrico; pues como ya hemos dicho, el mito es
una construccin social e histricamente situada, es por ello una construccin dialctica; esto explica la capacidad de pervivir del mito a travs del tiempo, as como el hecho de que un mito nace, se recrea o muere conforme los distintos procesos de la historia y por ello cada sociedad, en cada proceso histrico va estructurando sus propios mitos para explicar el orden de su mundo, la sociedad humana a lo largo de todo su devenir histrico, ha ido estructurando mitos cada vez distintos;
lo hace tambin la sociedad actual, en la que nuevos mitos surgen para
justificar el orden de la realidad presente; esto muestra la existencia de
esa correspondencia estructural al decir de Godelier entre mito, sociedad e historia.
Pero es necesario anotar que dicha correspondencia, no significa
de modo alguno un condicionamiento a la historia, ya que el pensamiento mtico, en su propia estructura es transhistrico, carece de historia, o al menos est ms all de la historia de los seres humanos, pero es por otro lado tambin su condicin, est presente en el corazn
de la historia, e ah su paradoja, el mito, siendo transhistrico, constituye la posibilidad para la concrecin de la historia humana, pero est
por encima de ella, en la medida en que el mito nos permite no solo hablar del pasado, sino vivirlo, recrearlo, hacerlo presente a travs de la
fuerza simblica que encierra y que pone en accin vital el rito, all los
190
tiempos primordiales estn co-presentes. El pensamiento mtico, en

consecuencia, est ms all de la historia, lo que no quiere decir que sea
a-histrico, sino, trans-histrico, por eso ha sido rechazado por la historiografa dominante, pues la fuerza de su presencia, no se hace evidente en la historia oficial, sino en la prxis vital del ser humano por
entender el orden pasado y presente del mundo; de ah que el mito estando siempre por encima de la historia, es y ser su fundamento.22
Nos parece muy importante el ver que no solamente existe una diferencia en cuanto a la percepcin que sobre la historia se tiene desde
la concepcin del mundo occidental, sino en la manera de vivirla, el
mito ser siempre para el ser humano que la vive, una historia verdadera, mientras que para el sujeto occidental que se considera un resultado de la historia universal, no se siente comprometido a conocerla,
por ello la olvida, es ms, esta le es trasmitida, impuesta, enseada y reducida a un interminable desfile de militares, a hechos gloriosos en los
que aparecen solo los rostros y los nombres, de los prceres de las lites dominantes que la escriben, la historia as es reducida a fechas heroicas forjadas sobre la muerte y destruccin de los otros a los que se
construye como enemigos; de ah que la historia de occidente, no sea
sino la historia de la violencia, del despojo y de la muerte.
La historia dominante no nos da los elementos que nos permiten
entender ni el orden del mundo, peor encontrar un sentido dentro de
l; la historia es, solo una suma de hechos del pasado que debemos almacenar en la memoria, pero nada ms; mientras que para los pueblos
y culturas que hacen del mito el fundamento de sus significados, es algo que no esta fuera de una intensa experiencia vital, por eso tienen la
obligacin no solo de conocerlo, sino a su vez de vivirlo, para interiorizarlo en lo ms profundo de su subjetividad, de sus imaginarios y sus
cuerpos; la historia del mito, no corresponde a una temporalidad lejana, descorporizada, sino que se la va tejiendo junto a los otros, en la vivencia de la cotidianidad, se lo va recreando ritualmente en el presente; pues solo eso har posible que se encuentren las razones del orden
del mundo, del cosmos, de la realidad y de su papel en estas; al vivir el
mito, no se conmemora o celebra un hecho de un pasado muerto, se lo
revitaliza, se lo reactualiza, se lo recrea, se construye una memoria que
se instala en la totalidad del cuerpo individual y social; se lo trae al presente ritualmente, simblicamente, para as poder dar orden al tiempo
191
que toca vivir cotidianamente, y podamos continuar celebrando, la

fiesta de la vida.
Para Barthes,23 siendo el mito una forma de significacin, se encuentra impregnada de limites histricos, y debe revestirse de sociedad,
ya que es la sociedad el campo privilegiado de las significaciones mticas, de all la necesidad de entender las dimensiones de contemporaneidad que tiene el mito, de estudiar las actualidades mticas, el presente
mtico que vive el ser humano y la sociedad de hoy, pues es la sociedad
el terreno en el que se expresan e interactan las significaciones mticas.
En referencia a los alcances de la temporalidad y de la historicidad
que se expresa en el mito, encontramos tambin posturas distintas. Para Lvi-Strauss, el ...mito se refiere siempre a acontecimientos pasados:
antes de la creacin del mundo, o durante las primeras edades, o en
todo caso hace mucho tiempo, y en su percepcin temporal encuentra una ambigedad fundamental, ya que el mito como lengua pertenece a un tiempo reversible y como habla a uno irreversible, pero el mito se queda siempre como una expresin de una historia narrada pero
que carece de sentido de historicidad, pues se explica por su propia naturaleza lingstica, simplemente como un hecho de la palabra.24
Para Barthes en cambio, el mito est cargado de historicidad, pues
es la historia lo que hace posible que la realidad sea contada a travs de
la palabra; es la realidad y la historia, la que regulan el lenguaje mtico,
es por eso que la mitologa solo puede tener fundamento histrico, pues
el mito no es un hecho lingstico aislado que surge de la naturaleza
de las cosas, sino que tiene un condicionante siempre histrico, por ello
dice, que si bien se puede hablar de mitos de tiempos muy remotos, no
existen mitos que sean eternos; as como podemos hablar de mitos ancestrales, podemos hablar de mitos actuales, contemporneos.25
Es la historicidad de la que est impregnado el mito, que hace posible, una percepcin del presente, pues tambin la contemporaneidad,
es fuente para la produccin mtica, los mitos no solo hablan de un pretrito lejano, sino que nos ayudan a explicar un presente que est ante
nuestros ojos y que lo vivimos cotidianamente. En consecuencia, el mito, no solo ayudar a ordenar el caos fantstico de las sociedades
fras o sin historia, como sealaba Lvi-Strauss, sino que tambin
permite ordenar y entender, los sentidos, de las cada vez ms caticas
sociedades ardientes o sociedades histricas contemporneas.
192
Ausencia del mito y crisis de sentido

En todas las sociedades ancestrales, antes de que se inicie la hegemona del logos, era el poder constructor de la imaginacin simblica,
expresada en el lenguaje mtico, el que ofreca a la humanidad universos de significado para comprender la totalidad de la realidad, de ah el
porque los mitos eran tan vitales y poderosos, pues permitan a los individuos enfrentase a los problemas de la existencia, evitando as ser
presa de sentimientos de culpabilidad o angustia. Cuando los mitos se
derrumban, como consecuencia de la hegemona de la razn, a partir
de la filosofa clsica especialmente Aristotlica, se produce tambin en
la sociedad Griega una tremenda angustia existencial, una profunda
crisis de sentido; como la que constat Lucrecio cuando afirma, que
despus del derrumbe de los mitos, encontr solo corazones apesadumbrados en todos los hogares, acosados por incesantes remordimientos, la
mente era incapaz de aliviarse y se vea forzada a desahogarse, mediante
lamentaciones recalcitrantes.26
Como consecuencia de la usurpacin simblica que hace la modernidad y el poder del mito, se produce un proceso de desplazamiento, de vaciamiento y degradacin del sentido, que caracteriza a todo
proceso de usurpacin simblica,27 para construir un nuevo sentido
del mito que es instrumental a los intereses del capital y del poder. Los
mitos de la modernidad ya no cumplen la funcin de dar sentido a los
grandes interrogantes y problemas de la existencia, sino que construyen
un sentido articulado a las necesidades del mercado. Al provocarse la
hipertrofia de la imaginacin simblica, se produce tambin un dficit
simblico, que nos provoca un profundo vaco existencial; por ello hoy,
al igual que cuando se produjo el derrumbe del mito, encontramos corazones apesadumbrados y escuchamos lamentaciones, seguimos acosados por incesantes remordimientos, que hace ms difcil, encontrar alivio para las enfermedades de la sociedad y del alma.28
Hoy como consecuencia del profundo dficit simblico, la humanidad ha perdido el rumbo, muchos seres humanos, no pueden encontrar cuales son los propsitos de su vida; cada vez ms se agudizan las
enfermedades del alma (Kristeva) propias de estos tiempos postmodernos, ansiedad, stress, culpabilidad, un nihilismo exacerbado, quemeimportismo, fractura de la alteridad que nos conduce a una cnica indife-
193
rencia frente al dolor del mundo, que nos asla en un egosta encerramiento dentro de nosotros mismos, y nos hace incapaces de hermanarnos con los otros.
Es innegable que estamos enfrentando una profunda crisis de sentido, como consecuencia de un crtico dficit simblico, que no nos
ofrece significados para la construccin de horizontes para vivir la vida; ya no esta la fuerza potica de la palabra que canta en el mito; pues
hoy vivimos colonizados de imgenes televisivas, que estn atrofiando
nuestro poder creador para la imaginacin simblica; estamos abarrotados de proyecciones, que nos estn vaciando de proyectos histricos;
ahora priorizamos la frialdad de los ojos virtuales, pero estamos perdiendo la calidez que encierra la mirada y el abrazo humanos, del encuentro humano; la ciencia y la tcnica erigidas sobre la irracionalidad
de la razn, ha llegado a tal nivel de desarrollo, que esta poniendo en
riesgo la totalidad de la vida en todas sus formas; las tecnologas de la
comunicacin se han desarrollado a tal extremo, que nos han conducido al silencio, a la fractura de la alteridad, a un cinismo y narcisismo
exacerbante que nos encierra en nuestro propio egosmo y nos aleja de
los otros; como en ninguna otra etapa de la humanidad, estamos repletos de datos, de informacin, pero vacos de ternura; hijos de la sociedad del conocimiento y la informacin, hemos desarrollado nuevas
destrezas para el manejo de las tecnologas, pero mantenemos un profundo analfabetismo afectivo; la globalizacin ha transformado todas
las dimensiones del tiempo, del espacio y del sentido, ha acelerado a niveles inimaginables, los mecanismos de libre circulacin del capital, pero tambin de la violencia; ha construido un sentido fantasmal no solo
del capital, sino del mundo, del ser humano y de la vida. La supuesta libertad que el mercado ofrece hoy a los sujetos, est construyendo sujetos sujetados a sus leyes, a tal punto que lo que ahora consumimos, no
es sino capital, podemos comprarlo todo, menos felicidad; crecen inconteniblemente las megpolis, pero tambin nuestra soledad y anonimato; se contaminan no solo los mares, los ros, el aire, sino tambin el
espritu, se deforesta los bosques, pero tambin los corazones, se arrasa
con las selvas, pero tambin con las esperanzas y los sueos; y ante tanto desarrollo de la razn y de la ciencia y de la tcnica, como nunca antes, estamos llenos de vaco.
194
Es por ello que frente a esta profunda crisis de sentido, como uno
de los ms perversos males de estos tiempos, y clave para el poder para
ejercer la colonialidad del ser, los seres humanos, buscan desesperadamente una tabla de salvacin para no perecer ahogados en el ocano de
la angustia, buscan a alguien o algo a que atarse, buscan una razn que
los mantenga en pie; por ello recurren desesperadamente a sicoterapeutas,29 para que alivien sus angustias, pues ya no queda tiempo para
charlar con los amigos; o recurren a otros sustitutos que llenen el vaci
que los est ahogando, las drogas, la pornografa; o caen en las redes de
los supermercados del alma, para buscar alivio entre las sectas, en los libros de autoayuda; y en todo un rentable negocio del mercado del espritu, que han usurpado hasta la espiritualidad, para convertirla en
nueva mercanca; pues para el poder del capital, hasta la crisis de sentido que este mismo provoca, le produce plusvala, y ya cuando hemos
perdido el horizonte, cuando la crisis de sentido existencial es demasiado profunda, se recurre al asesinato colectivo y al suicidio; que triste
irona, la de que sea E.U. que se considera a s misma la civilizacin
ms desarrollada del planeta, la que tenga los mayores ndices de violencia, de asesinatos masivos en las escuelas, de drogadiccin, de consumo de pornografa; de paranoicos y esquizofrnicos, de asesinos en
serie, de suicidios de nios; perversa radiografa de lo que es en realidad la sociedad estadounidense, paradigma de la civilizacin occidental, del desarrollo cientfico tcnico, pero tambin del fracaso del mito
del sueo americano, transformado en terrorfica pesadilla; es por ello
que despus de conocerla, un shamn yanomami deca con sabidura:
....si esto es la civilizacin, estoy muy feliz de ser un salvaje.
Cuando se produce un dficit simblico, cuando se usurpa los
smbolos, y se vaca a los mitos del poder constructor de la imaginacin
simblica, para que sean tiles al poder; cuando se nos niega en derecho de soar y de la utopa, se esta instrumentalizando una de las formas ms perversas de la colonialidad del imaginario sobre el ser humano, pues se nos est quitado parte vital de nuestro ser, lo que nos produce una profunda crisis de sentido, pues como dice la sabidura Guaran, ...no podemos perder los mitos, los sueos, pues sin sueos y sin mitos, perdemos nuestra humanidad.
Cuando los mitos, cuando la imaginacin simblica ya no ofrece
significados para la vida del ser humano, cuando ya no nos proporcio-
195
na un horizonte de valores ticos y morales; la frustracin que genera

esa crisis de sentido, se expresa en profundas depresiones que buscan
ser resueltas o bien mediante la auto destruccin suicida, o la bsqueda desesperada pero solitaria y narcisista de una identidad interna encerrada en s misma; crisis de sentido que ha resultado muy rentable
para los psicoanalistas, para las sectas, los cultos salvacioncitas y para
un sinfn de curanderos y sanadores espirituales; pues el derrumbe de
los mitos nos llena de un profundo vaco. Necesitamos de los mitos, para mantener viva nuestra condicin de humanidad y nuestras almas;
para que encontremos en el mundo y en la vida, el sentido que parece
que a veces ya no tienen; para dar orden a nuestras sensaciones, emociones, sensibilidades, para que se despierte todo el potencial de nuestra imaginacin creadora; para que compartan nuestra soledad, para
llenar nuestro vaco, para que no hayan ms depresiones ni suicidios y
nos abran a la alteridad, al encuentro con los otros; para que nuestros
horizontes de existencia no se reduzcan a acumular dinero a costa de la
explotacin de los otros, o la bsqueda de la fama; para que frente a la
virtualizacin y ficcionalizacin de la realidad, la naturalizacin de la
violencia, la pornografizacin de la vida que nos impone el imperio
meditico; podamos descolonizar nuestras subjetividades para recuperarnos a nosotros mismos; podamos recuperar la ternura, el amor, y
ayudar a la re-erotizacin del mundo y la existencia.30
Mito y Modernidad
Antes de entrar a analizar el mito en la modernidad, creemos necesario hacer una breve distincin entre lo que entendemos por modernidad, modernizacin y modernismo, en las que est presente el mito.
La modernidad hace referencia a una etapa histrica que surge en
el momento mismo que se impone la matriz colonial-imperial de poder, para el ejercicio de la colonialidad del poder, del saber y del ser, que
esta vigente hasta nuestros das. Como expresin de la colonialidad del
saber, erige a la razn, la ciencia y la tcnica como discurso de verdad
hegemnicos, que supuestamente iban a combatir el oscurantismo y
primitividad del mito; aunque, como veamos, lo paradjico de esto, es
que si bien la modernidad tuvo la pretensin de matar al mito, hizo justamente de la razn, la ciencia y la tcnica, sus mitos fundantes.
196
La modernizacin se refiere a un proceso socio-econmico que

trata de construir la modernidad y para lo cual necesita de mitos. El
modernismo tiene que ver con los proyectos culturales, que transforman las prcticas simblicas, con un sentido renovador y crtico, mediante la descontruccin de las formas mticas hegemnicas y la construccin de nuevos mitos pero con un sentido poltico liberador.
La modernidad en consecuencia, busca erigirse como el triunfo
absoluto de la razn, la misma que conduce, segn su pretensin, a una
acelerada desmitificacin del mundo; el sentido ideolgico que esto encierra, est en que, es a travs de la construccin de nuevos sentidos
simblicos, que se busca naturalizar el orden dominante.
Un peligro que es advertido por Dorfles,31 en la consideracin del
mito, es la reduccin de lo ideolgico a lo simblico y al orden natural
que este determina, lo que conduce a una forma de mistificacin de lo
simblico y, por lo tanto de la propia realidad. Esto significa reducir el
mito y el ritual, a una funcionalidad mistificante, o desde el lenguaje de
Dorfles, superestructural, alienante, aburguesante, -y tambin hamburguesante diriamos nostros-, y por lo tanto socialmente pobre. La mistificacin de lo simblico, ofrece as poco espacio para que pueda explicarse realidades cada vez ms desacralizadas y profanas, como las
que caracterizan las sociedades contemporneas, en las cuales se evidencia un claro proceso de acelerada secularizacin.
Dorfles advierte que esto se debe, a que se ha mantenido un equvoco en la consideracin que se tiene frente al mito, al verlo solo inexorablemente ligado a lo sagrado, a lo religioso, y como un referente para
explicarnos nicamente tiempos pretritos. De ah que para Dorfles,
sea necesario, liberar al mito de este halo de ambigedad semntica,
que permita desvincularlo de toda temporalidad diacrnica, pues esto
ayudar a atribuirle un valor mucho ms preciso, a ver el mito desde su
dimensin desmistificante, es decir, estructural y en consecuencia socialmente ms rica, y posibilitar tambin, vincularlo a una temporalidad sincrnica, que nos ofrezca una explicacin de los significados, significaciones y sentidos que tienen los actuales procesos simblicos, las
mitologas y ritualidades que se construyen en los contemporneos
procesos socio histricos, como la actual sociedad de consumo, cuyos
smbolos mitos y ritualidades invaden la cotidianidad del presente.32
197
En definitiva, lo que podemos constar, como ya habamos sealado en pginas anteriores, es, que con la imposicin de la modernidad,
se abre un proceso de acelerada des-mistificacin de la realidad, pero no
de de-mitificacin de la misma; si bien la modernidad trata, de des-mistificar el mito, pero de ninguna manera puede des-mitificar la realidad
contempornea, en la que se puede constatar, que los mitos, retornan
ms vitales.
Dorfles seala, que es necesario superar esa visin reduccionista y
equivoca propia de la racionalidad occidentalista, que ubica el lenguaje simblico de los mitos, dentro del terreno de la irracionalidad y lo
anormal, como la loca de la casa, y que por lo tanto no ofrece posibilidades analticas para la cientificidad actual, pues los consideran como
manifestaciones de la irracionalidad y la fantasa humanas, propias de
las sociedades primitivas. Es esta justamente, la causa para que se reproche la presencia de contenidos mticos en tiempos contemporneos,
en un mundo marcado por el sello de la racionalidad cientfica. Dorfles encuentra precisamente aqu el equvoco, en el no haberse percatado de la posibilidad de poder construir a partir de elementos aparentemente no racionales y no discursivos, un discurso perfectamente normal y racional.33
En consecuencia, el mito as como el rito, como construcciones social e histricamente situadas, no solo se encuentran en las sociedades
tradicionales, sino que estn presentes, con distinta estructura y sentido, en las sociedades contemporneas, constituidos como hechos comunicativos, dada la accin de los medios de comunicacin de masas,
que han invadido todos los espacios de nuestra cotidianidad. La modernidad se vuelve as una fuente continua para la produccin simblica, para la creacin de nuevos mitos y rituales y para su rpido consumo, mitos y ritos que se crean y recrean, se transforman, cambian, desaparecen, se desgastan, se sustituyen, se inventan o reinventan, muy rpidamente, dado los ritmos tan acelerados de funcionamiento de la
modernidad.
Es justamente, segn Dorfles, en este rpido agotarse de la carga
mitaggica, que se expresa una de las caractersticas de los actuales
tiempos, que lo diferencia substancialmente de etapas histricas precedentes, pues hoy ms que en ninguna otra etapa de la cultura humana,
gracias a la accin de los mass media, esos elementos mtico-rituales en-
198
cuentran tambin la posibilidad de una divulgacin mucho ms planetaria, rpida, eficaz, y necesaria para un control ms efectivo del orden
dominante.34
Lo que resulta evidente en consecuencia, consideramos por nuestra parte, es la cada vez mayor mitificacin de la modernidad, de una
sociedad y un tiempo que si bien por un lado se des-mistifica, pero por
otro, no dejan de mitificarse ininterrumpidamente, para poder encontrar un orden al caos que la misma modernidad genera; pues como
bien anota Dorfles,35 resulta difcil de pensar que en una etapa marcada por tal nivel de desarrollo tecno-cientfico, que ha hecho posible que
el ser humano llegue al espacio, que manipule la ingeniera gentica y
haya desarrollado la ciberntica y los micro chips, pero tambin la industria atmica a niveles de poner en riesgo la propia existencia futura
de la humanidad, no baya a producir nuevos smbolos, conos, fetiches,
mitologas, ritualidades, que le posibilite representarse estos actuales
acontecimientos en imgenes igualmente antropomrficas, como tecnomrficas, a travs de las cuales pueda encontrar una respuesta a los
contemporneos paradigmas de la modernidad, y mitificar su situacin
en el mundo, dentro del presente orden social e histrico que hoy vive
la humanidad.
El antroplogo, debe en consecuencia, estar en capacidad de poder
hacer una lectura de esas contemporneas formas del discurso mtico,
por ello Dorfles plantea necesario como una propuesta metodolgica,
la necesidad de que el estudio de las constantes mticas, tanto por fines
estticos y ticos, coincida con un intento de su des-mistificacin, pues
esto nos posibilitar, ver la perspectiva sincrnica del mito y la ritualidad, as como su funcionalidad concreta en la sociedad del presente,
encontrar las significaciones y sentidos, de los actuales smbolos, iconos
y fetiches de nuestra era; de las contemporneas ritualidades y mitologas de la modernidad.
Los mitos de la modernidad

Partiendo de la consideracin de que el mito es un referente no solo del pasado, sino que se encuentra presente en la civilizacin contempornea, que es tambin el actual sistema-mundo capitalista globalizado, el espacio privilegiado para la produccin simblica y que, cada
199
vez ms se evidencia un proceso de mitificacin del presente, podemos

decir que vivimos en la globalizacin, una etapa en la cual diariamente
asistimos a la produccin de nuevos mitos de la modernidad, que se
expresan como dice Cueto,36 en ese conjunto de palabras, de imgenes
y sonidos, de cosas, se signos, de relatos y actitudes, que invaden inconteniblemente cada espacio de lo social, as como lo intimo de nuestra
cotidianidad. La modernidad ha construido un nuevo Olimpo situado
entre la constelacin de Gutemberg y la galaxia de Marconi, poblada
por nuevos dioses e dolos, producidos mediaticamente, en torno a los
que se producen las actuales ritualidades y ceremonias mitolgicas de
la modernidad.
Vivimos la era post: postmodernidad, postindustrial, era de la informacin, tercera ola, cambios de paradigmas, revolucin cientfico tcnica, nuevo hecho civilizatorio, o como se llame, son el mismo fenmeno
con diversas mscaras, reflejo de la situacin de incertidumbre y de la crisis de sentido que genera esta etapa de transformaciones aceleradas, pero por ello mismo son un escenario de riqueza mtica y simblica.
Ahora como antes en la antigedad o en la postmodernidad, los
mitos cumplen la misma funcin, son ejes constructores de sentido.
Hay un carcter genesiaco y liminal, que es compartido por los mitos
tradicionales y por los mitos de la modernidad; pues nos remiten al origen de las cosas pasadas o presentes. Los mitos siguen siendo fenmenos liminales que explican el paso de un estado a otro, como se transform el caos en cosmos. Antes la mitologa narraba como los dioses
llegaron a ser hombres; hoy vemos como el poder sacrosanto del mercado y de los mass medias, transforma a los hombres en nuevos dioses
y hroes. Las mitologas de la modernidad son ritos de paso, suelen relatarse en tiempos y espacios en continua transicin, y nos ayudan a
explicar, no solo como las cosas han sido, sino como han llegado a ser,
y lo que ahora son.37
Encontramos mitologas de una modernidad caracterstica del actual sistema-mundo globalizado, en esa diversidad amplsima de smbolos, signos, ritos, conos, fetiches, lenguajes, imgenes, manas, expresividades rupturas, gestos, costumbres, tics, que de una u otra forma regulan la vivencia de los tiempos presentes, lo contemporneo, el hoy, el
aqu y el ahora, esa serie de acontecimientos y sucesos, de hechos en los
cuales nos reconocemos, hablamos y los vivenciamos como seres socia-
200
les o individuales y en los que cada vez ms, como anota Dorfles,38 se
evidencia una tendencia mitificadora, una carga mitopopyica tan fuerte como la del pasado, pero que regulan una era revolucionaria de la informacin, en la cual el mundo de lo audiovisual, del poder de los mass
medias los han vuelto hechos de comunicacin, de fcil consumo y ms
amplia divulgacin; perceptibles en los carteles, en los comics, en la
ciencia ficcin en las historietas, en la publicidad, en el carteln cinematogrfico, en los filmes, en las fotografas, en las telenovelas, en las
teleseries, en los reality shows, y dems programaciones de ese actual
ttem electrnico, la televisin, smbolo del presente, donde se realiza
la construccin mitaggica, donde se producen y vehiculan las mitologas de la modernidad, que genera la sociedad globalizada para el consumo de las multitudes, victimas de ese incontenible material icnico
que ficcionaliza el mundo y la realidad y del cual todos terminamos
siendo presas.
Uno de los mitos ms caractersticos de esta era de revolucin en
la comunicacin, de desarrollo cientfico-tecnolgico y que esta marcando el ritmo de la modernidad y de la postmodernidad, lo constituyen los mass media, estos se han convertido en mito, signo onmipresente de la civilizacin contempornea, y a su vez en el espacio reproductor de nuevos contenidos mitaggicos.
Los medios de in-comunicacin, de des-informacin de masas, como ms correctamente deberamos llamarlos, son algo ms que simples medios transmisores de acontecimientos, o difusores de la actualidad, sino que son verdaderos, amplificadores de los signos de estos
tiempos, talleres donde se forjan los acontecimientos del presente, centros emisores de lo espectacular, soportes de las actuales mitologas de
la modernidad. Los mass medias constituyen ese anfiteatro planetario
en el que se presentan y consumen diariamente las grandes ceremonias
mitolgicas del presente, donde se fabrican en serie los nuevos sueos,
dolos e idolatras, hroes y ritualidades; en definitiva, como dice Cueto,39 se han convertido en verdaderas factoras de lo histrico, pues
son ellos quienes, al decir de Pierre Nora, detentan hoy, el monopolio
de la propia historia. Desde que la prensa la radio, la televisin, la publicidad, el internet, imponen su poder en la sociedad moderna, los hechos solo suceden, si las voces planetarias de los mass media los registran, los fabrican, los difunden; lo ms grave de esta expresin de crisis
201
de sentido, es que los medios, nos hacen ver la realidad con los ojos del
poder y hablar sobre la realidad y el mundo, desde lo que dicen los discursos y voceros del poder.
Los mitos de la modernidad, al igual que los mitos de cualquier
tiempo y cultura, ejercen una enorme influencia en la vida de los seres
humanos; es por ello que los medios de des-informacin de masas, producen y reproducen infinidad de mscaras, de rostros, de signos, de
mensajes, de modas, de metforas, de dolos, de modos de vida, de formas de identificacin, de sueos y seducciones, de patrones de conducta a imitar, de ethos, valores y normas de comportamiento tanto ticas
como estticas, pero sobre todo, pautas universales de comportamiento, delirios colectivos, rituales planetarios de consumo, en definitiva una
ingeniera social, que pretende modelar una cultura planetaria homogeneizante, en la cual se anule, la pluralidad, la diversidad y la diferencia.
Los mass medias han hecho posible la produccin de una nueva
forma de cultura, necesaria para la consolidacin de la sociedad de
consumo, la radio, la prensa, la televisin, la publicidad, los actuales
medios de produccin y reproduccin de lo audiovisual, han creado un
tipo muy diferente de cultura, una cultura de consumo, de masas,
mass culture, o una tercera cultura como la denominaba Morn,40
que esta sustituyendo a las culturas clsicas tradicionales y nacionales.
Una cultura producida acorde a las mismas leyes de fabricacin que rigen la economa de la sociedad de consumo, seriada, en cadena, masiva repetitiva, que es distribuida, publicitada y vendida para el consumo
planetario a travs de los medios de in-comunicacin de masas, que se
dirige hacia una masa indiscriminada, a un pblico heterogneo, que
consume dicha cultura como cualquier otro producto de la sociedad
industrial, ya sea como ocio, como signo de distincin, como vida cotidiana, como muestra de derroche y ostentacin, como smbolo de
status, de insercin en la modernidad.
Cultura de masas, producida y fabricada por la sociedad de consumo, pero que no por ello deja de ser cultura, porque como seala Morn,41 est constituida por un cuerpo de smbolos, mitos e imgenes
que se refieren a la vida prctica, una cultura que genera y reproduce,
nuevas formas de percepciones de la realidad, nuevos imaginarios, proyecciones e identificaciones, para hacernos dependientes del orden dominante, que genera un nuevo discurso, simplificador, alienante, que
202
busca anular nuestra historicidad, despojndolo de contenidos, crticos, perturbadores y peor aun revolucionarios; un discurso que nos
conduce como dice Auge42 a la ficcionalizacin del mundo, a la mitificacin del estatuto social, y a la justificacin del ejercicio de la dominacin; pues a travs de este discurso, tomando esa figura retrica del
pensamiento burgus que es descrita por Barthes en sus Mitologas,43
se inocula la vacuna que logra inmunizar al poder contra el saber molesto, y ocultar los principales males sociales, se inyecta as en el imaginario colectivo pequeas dosis de la enfermedad social reconocida,
acostumbrndonos a ella, vindola como algo natural con la que debemos convivir cotidianamente; logrando as la mitificacin del estatuto
social hegemnico y la justificacin del ejercicio de la dominacin; vacuna que genera y reproduce, nuevas formas de percepciones de la realidad, nuevos imaginarios, proyecciones, identificaciones y representaciones, para hacernos dependientes del orden dominante, que generan
nuevos discursos, representaciones, prcticas y significados, simplificadores, alienantes, estereotipados, que buscan anular nuestra historicidad, despojndola de contenidos, crticos, perturbadores y peor aun revolucionarios; esta vacuna, se vuelve as para el poder, la mejor defensa contra el riesgo de una subversin que desestabilice el orden de dominacin establecido.
De todos los smbolos de la sociedad de consumo, el televisor, es
quiz el que mejor la representa y reproduce. El televisor, se ha vuelto
en un centro creador del universo mtico de la modernidad, su sola posesin constituye en s mismo, uno de los smbolos ms visibles de las
actitudes consumistas. Es alrededor de este contemporneo ttem electrnico que se organiza las actividades diarias de lo familiar, hoy, ver la
tele se ha vuelto un verdadero acto litrgico cotidiano. La televisin
ha trastocado los horarios familiares, ha creado nuevos hbitos en la
ocupacin del tiempo y sustituido diversas formas de socializacin, como la del hablar por la del contemplar, as gracias a esa funcin sagrada, totmica que ahora tiene la televisin como instrumento de estupidizacin y alienacin, se reproducen e interiorizan valores propios de
la cultura de masas que contribuyen al reforzamiento de una lgica
consumista y competitiva, una sociabilidad nuclear que es el soporte de
la sociedad de consumo.44
203
Lo mismo podemos decir del internet, hoy, navegar por la red es

estar en la modernidad, es el actual regulador de las presentes ritualidades sociales, all se construye la perversidad de unas relaciones inexistentes, de un otro virtual, de una ciber-alteridad, que ya no necesita
del contacto, de la cercana y el calor de la caricia, de la mirada que teje afectos; a travs de la red, se teje una relacin ciberntica fra como
la tecnologa e instrumental como esta, que tiene efectos perversos en
la fractura de la alteridad que actualmente vivimos.
El mundo ha sido testigo, de una de las construcciones mticas con
mayor alcance planetario, muestra evidente del contenido mitificante y
de una nueva forma de ritualidad de la sociedad actual. El mundial de
ftbol, ha tenido las mismas caractersticas descritas por Cueto;45 una
de las mayores audiencias planetarias registrada en la historia de la humanidad; la misma que se mantuvo ritualmente unida en torno al moderno ttem electrnico, el televisor, tanto la inauguracin como las finales, paralizaron el planeta, toda la humanidad globalizada, articulada
por ese totem de la modernidad, todos en torno al televisor viendo,
consumiendo un mismo espectculo. Lo impresionante es el alcance
tecnolgico para transmitir imgenes espectaculares al mundo, a una
masa paralizada, electrnicamente fragmentada y manipulada, en este
hecho esta claro el nivel de espectacularidad, de las actuales mitologas,
all se ha fabricado una distinta ritualidad profana, de all han surgido
los actuales dioses y hroes, que estn ms all del bien y del mal, cuyas
hazaas recorren el mundo para convertirse en referentes de millones
de seres humanos.
Los contenidos mitggicos y las ritualidades que se evidenciaron
en el mundial de ftbol, deja claro, que lo que da sentido a los presentes espectculos de la modernidad son las muchedumbres, los actuales
requerimientos de la sociedad de consumo, exigen otros escenarios que
sean capaces de albergar a multitudes, pues con ellas se oficia el rito del
agolpamiento del hervidero, del remolino humano, propio de una cultura masificada y masificante, que manipula a una masa socialmente
heterognea y amorfa.46 La sociedad de masas a convertido as, la espectacularidad del ftbol, en el actual signo mtico cultural de estos
tiempos, pero al mismo tiempo en el ms rentable, el ftbol mueve cantidades inimaginables de dinero y deja espectaculares ganancia, es tal
poder de esta contempornea construccin mitopopyica, que la FIFA,
204
ha llegado a tener ms poder, mas miembros y mas presupuesto, que las

propias Naciones Unidas.
Los actuales mitos de la modernidad, nos remiten en definitiva
siempre a la necesidad de espectacularizar la realidad para el consumo
de las masas. Se construye as, una historicidad mass mediatica, que
transforma en acontecimiento electrnico los hechos de la historia. A
travs de los mass medias, la miseria del mundo, la guerra, los bombardeos a Irak se vuelven un mero espectculo, que es visto con menos inters que un partido de ftbol o una telenovela, haciendo as de la violencia y la muerte una forma cotidiana a la cual cnicamente nos acostumbrarnos y frente a la que cada vez ms, vamos siendo indiferentes;
pues cada vez ms, nos importa menos el dolor del mundo, y vamos
sintiendo lejanas la muerte de los desplazados por el Plan Colombia; ya
no nos importa el dolor que al pueblo Palestino causa la violencia genocida de los Israelitas; ya no nos estremece, la muerte de millones de
nios en el frica; ya no nos asombra ni nos causa indignacin, el terror cotidiano que el imperio siembra en Irak; que ha hecho posible
que en nombre de combatir el terrorismo, Estados Unidos convierta el
terrorismo en poltica de Estado a ser aplicada en forma planetaria, y
los ha legitimado como los actuales hroes mticos, defensores de los
valores supremos de la civilizacin occidental; ahora por la accin de
los mas medias nos abruman los hechos, pero nos han vaciado de sensibilidad humana y de ternura, para sentirlos, para conmovernos con
ellos, pues los mass medias, los han transformado es meros espectculos, en una nota ms del telediario.
Otra mitologa de la modernidad, es la mitificacin de lo micro,
pues si bien todava vivimos un tiempo de masificaciones, como producto de la propia modernidad, como lo seala Cueto,47 pero cada vez
ms tambin, estamos siendo testigos de una invasin de lo pequeo,
de lo diminuto, vivimos la era micro, no ser este, el actual signo de
la posmodernidad?. Hoy los cdigos estticos se estn transformando
aceleradamente, lo pequeo se ha convertido en signo de lo hermoso,
pues los objetos, las instituciones, las organizaciones se vuelven cada
vez ms pequeas. Frente a esta invasin de lo micro, la sociedad de
consumo encuentra igualmente un espacio para su reproduccin, que
vehicula, promociona y vende a travs de los mass medias y los destinatarios como siempre las grandes masas. El triunfo de lo pequeo pare-
205
ce ser el signo de esta etapa de la modernidad, los microprocesadores,

los microcomponentes, la microelectrnica, la microbiologa, la microinformtica, esta es la era de los microchips, las microcmaras, los
minicassettes, los miniordenadores, los minitransistores, los micro telefonos celulares.
Incluso cierto tipo de espectculos que exigan grandes espacios se
miniaturizan, hoy podemos ver por televisin partidos de mini gol, minifutbol que se juegan ya no en grandes canchas, sino en los sets de televisin. Las fbricas y empresas se automatizan y rebajan sus dimensiones y lgicamente tambin sus trabajadores. Los espacios habitacionales se reducen, los inmuebles caseros se hacen pequeos, porttiles,
ms individuales, hoy son de bolsillo los streos, la televisin, las calculadoras. La mayor informacin de cualquier biblioteca del mundo puede caber en un pequeo microfilm, o en un diminuto micro chip, y
puede recibirse en pocos instantes a travs de la red, pues la velocidad
tambin es otro de los mitos de la modernidad.
No deja de llamar la atencin que ese actual mito de la modernidad, lo micro, y lo local, se produce justamente en un momento histrico en el que se da la expansin global del sistema-mundo capitalista,
de los grandes bloques transnacionales financieros, de las empresas
multinacionales, del protagonismo creciente de las masas, en la era que
busca la construccin de una cultura planetaria; sin embargo de ello, la
micronizacin de la cotidianidad, se vuelve el actual espacio en el que
otras mitologas y ritualidades estn surgiendo en torno a esta microfilia, que se explica segn Cueto,48 como un resultado prosaico de la
actual era de la potsindustralizacin, que ha hecho que las masas se reconozcan en lo pequeo, en lo local y lo consuman, proceso en el que
se opera una nueva lgica econmica e ideolgica, en la cual se crea la
ilusin de una falsa desmasificacin, que se alimenta y manipula a travs de los grandes medios masificadores.
Hoy asistimos tambin a la actualizacin del mito de la eterna juventud,49 a la mitificacin del cuerpo, se impone un esttica Barbi, que
busca desesperadamente el rejuvenecimiento, el mejoramiento de la
imagen a cualquier costo, que han conducido a nuevas enfermedades
modernas como la anorexia y la bulimia, a la negacin del sentido natural de la corporalidad; se imponen nuevos patrones estticos, dietticos, cosmticos, que resultan muy rentables a las transnacionales de las
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apariencias, eso explica la multiplicacin de los gimnasios, los spab, los

saunas, los masajes, las dietas, las clnicas para la transmutacin plstica del cuerpo. En la modernidad las relaciones de produccin son tambin de seduccin, puesto que el poder no solo se impone, tambin seduce. Pero a diferencia del antiguo mito de la eterna juventud, como dice Cueto, antes se venda el alma al diablo para conjurar el ancestral
miedo a la vejez y a la muerte, con el objetivo de lograr los favores mujeriles, ahora se trata de pactar con la endemoniada industria de la seduccin y las apariencias, para conseguir los favores mercantiles, para
construir polticos, presidentes lideres empresariales, periodistas y presentadores de TV, que confunden entretenimiento con cultura.
La ms polivalente de las mitologas modernas, es la de la rebelin
de las mesas;50 la sociedad de consumo impuso el derroche en las mesas, la democratizacin de las grasas y las caloras, la socializacin de los
hidratos de carbono, la comida chatarra. Hoy la alimentacin es un acto de distincin social, un patrn ms de consumo, trasladado al universo del gusto social y la representacin del cuerpo. El sentido sagrado de la alimentacin hoy tiene una relacin obscena con el mundo de
los negocios a travs de almuerzo o cenas de trabajo, hoy no se come
para compartir, sino para negociar; hay una reconversin simblica de
la lucha de clases, en luchas en el imaginario del cuerpo y la comida.
Hay una contemporaneizacin de el mito de Narciso;51 hay un
apogeo del narcisismo, culto al yo, apoteosis de la intimidad, ocaso del
hombre pblico, exaltacin de la autoconciencia, del hedonismo fcil,
que fractura la alteridad y el sentido colectivo. El narcisismo es el equivalente a otra religin temporal que el mercado lo aprovecha mediante literatura de autoayuda, de cuidados del cuerpo y un supermercado
del espritu muy rentable.
El mito de la supuesta desmasificacin y democratizacin de las
tecnologas, es otra mitologa de la modernidad.52 El internet democratiza aparentemente la informacin, pero facilita el control planetario de
la misma por los centros de poder. El modelo mtico que ahora vende
la sociedad post-industrial ya no es el del hombre masa consumidor
pasivo, sino del hombre creador, individualizado por las nuevas tecnologas informticas, capaz de crear su propio universo de signos. El
gran negocio no es producir aparatos reproductores de mensajes ajenos, sino productores de mensajes personalizados como el telfono ce-
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lular. Desarrollo de la industria de lo auto, autoservicios, autobancos,

el actual imperativo categrico es hgase usted mismo, para reafirmar
una falsa autonoma del sujeto til al poder.
El cine como industria de los sueos, de las contemporneas mitologa y de hroes mticos, reconfigura la geografa de lo imaginario, mediante la resemantizacin de las mitologas tradicionales; as surgen
Rambo, Superman, el hombre araa; la Guerra de las Galaxias, el Seor
de los anillos, Harry Potter, que cumplen un papel central en la colonizacin del imaginario, de la memoria colectiva, en la reproduccin de
la ideologa.
Hemos pasado de la poltica de la representacin, a la representacin de la poltica,53 pues la construccin de la poltica es virtual, pasa
por los medios, estos construyen la imagen de sus gobernantes; lo que
ha provocado una espectacularizacin, una vedettizacin de lo poltico.
Hoy ya no es importante tener un programa poltico, sino vender una
imagen, construir una vedette dotada de telegenia y fascinacin. Hoy se
venden los candidatos igual que cualquier producto del mercado; por
eso ahora tienen ms influencia Terminator que el Che Guevara; que
un psimo artista de pelculas de vaqueros llegue a ser Presidente, y
otro de pelculas de violencia a ser Gobernador en los E.U, es la mejor
evidencia, del desarrollo civilizatorio del imperio. Hoy los mtines polticos son espectculos de masas, no importan las propuestas sino el
show (Abdal). La poltica, la religin, la cultura, la ideologa, abandonan los territorios discursivos de la escritura para entrar en los de lo audiovisual, propios de esta fase de la modernidad. La poltica ya no es el
arte de la representacin de las necesidades sociales, sino el arte de la
representacin a secas.
La velocidad, se erige como otro mito caracterstico de una civilizacin de lo efmero. La globalizacin desterritorializa el espacio y destemporaliza el tiempo. El verdadero poder hoy est en el control de las
fuentes de energa, del agua, de los recursos biticos, que es lo que se
busca con el Plan Colombia o el TLC; hoy como nunca antes, la globalizacin apoyada en el desarrollo de las comunicaciones, ha generado
un proceso vertiginoso para la libre circulacin de capitales, e informacin, pero tambin para la libre circulacin de la violencia y el terror.
Hoy riqueza es sinnimo de velocidad, pues en el presente el poder est en el control de los medios de produccin de velocidad, en una eco-
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noma de lo efmero (energa, electrnica, informtica, robtica, trasportes comunicaciones). Esto ha desplazado el signo ostentatorio del
consumo y del status social, de lo esttico de la casa; a otro ms dinmico, acorde a las velocidades de estos tiempos, al vehculo. El poder
militar tambin se mide no por la cantidad mortfera de su arsenal, sino por la velocidad instantnea de destruccin La carrera armamentista no es de acumulacin de material sino de velocidad. El smbolo de la
modernidad es la rapidez de Aquiles, la instantaneidad. Las actuales
tecnologas han impuesto otros ritmos a los procesos sociales, productivos y de la vida. Como el dios Jano la velocidad tiene dos caras, la una
mira al presente-ya-pasado que es lo efmero, la otra al futuro, pero irnicamente, Jano est emparentado inexorablemente con Saturno, el
cronos tiempo griego, devorador de sus propios hijos.54
Las mitologas del imperio de la velocidad, del vrtigo de lo efmero, han transformado nuestra cotidianidad, las maneras de ver y pensar
el mundo. La aceleracin temporal, la mutacin de velocidades, no solo reduce las distancias planetarias, sino sobre todo fractura la alteridad, pues ya no tenemos tiempo para dialogar con el otro. La aceleracin de los tiempos sociales espectaculariza la realidad, la pantalla del
televisor y el parabrisas del auto, son sus signos evidentes. Desarrollo de
las tecnologas del vrtigo, los corredores de autos, los deportistas extremos son los actuales hroes. A medida que la realidad se acelera el
mundo se empequeece, se trivializa, se sincroniza se uniformiza, las
diferencias pierden sentido; pues hoy, las ciudades se parecen en todas
hay KFC, pizza Hatt, Mac Donalds. La inflacin de velocidad, aumenta
la angustia existencial. El mito de la permanencia de las sociedades tradicionales ha sido arrastrado por el de lo efmero; las crisis polticas y
econmicas no son ya algo excepcional, sino cotidiano.55
Vivimos la civilizacin de lo efmero, marcado por la hegemona
de la moda, por la trascendencia de los signos ligeros, frvolos, de las
apariencias, de lo banal, que muestra la actual tendencia civilizatoria.
La moda tiene una centralidad simblica en los mitos modernos. Nada
ms natural que el imperio de la moda en un mundo marcado por la
velocidad, lo efmero, lo narcisista, lo masificado, que regula la economa del consumo; de acelerada circulacin de mitos y ritos, donde reinan las apariencias, el simulacro como cultura. La moda no es frvola,
es el mundo contemporneo que se frivoliza a consecuencia de la crisis
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de los valores que modelaban el sentido de permanencia. La moda

muere de trascendencia, de seriedad por su propia desmesura simblica, ya no hay moda propiamente dicha pues todo se ha transformado
en moda, por la catica promiscuidad de modas que coexisten en el
mercado de la modernidad. La moda es el modelo de las sociedades
modernas, pero sus leyes ya no rigen los escenarios tradicionales de la
frivolidad. La moda ha sido sustituida por la novedad.56
La novedad a diferencia de la moda carece de un sentido de continuidad histrica, no forma parte de ningn proceso social regulador,
siguen un patrn de furor repentino, para agotar rpidamente su atractivo. La moda surge como el ave fnix de las cenizas de otras anteriores
y como reaccin radical a estas, y finge que es definitiva que no se agota en el primer consumo. La moda propona un modelo de comportamiento social con valores jerarquizados, que eran reguladores del gusto, estructuradores de distincin, que opera sobre rotundas oposiciones binarias. La aceleracin del tiempo de la modernidad transform la
moda en novedad, pues su duracin es cada vez ms efmera, dada la
insaciable y veloz demanda de novedades sin futuro que ofrecen los
mass medias. La moda ya no aspira a la permanencia en el mercado; por
ello la omnipresencia en las etiquetas de lo nuevo, nueva cocina, nueva novela, la nueva izquierda, los nuevos novismos epistmicos y metodolgicos.57
Una de las caractersticas de estos tiempos, es la agudizacin de la
violencia, esta, posee en la modernidad un estatuto mitolgico, pues vivimos en sociedades en permanente estado de sitio, marcadas por el
miedo; la violencia marca nuestras vidas privadas y pblicas. Hoy la
violencia y el miedo son las supremas expresiones de lo social, el lenguaje privilegiado del poder, la premisa central de los mass medias. Despus de Hiroshima la humanidad teme su extincin como especie, el
desarrollo tecnolgico amenaza con un holocausto planetario, estamos
presos del terror nuclear.58
Como smbolo de la expansin de la violencia, despus del 11 de
septiembre, el terror se vuelve poltica de Estado que globaliza el imperio. Uno de los sntomas ms perverso de esta situacin, es que el miedo est colonizando los lenguajes y territorios de la cotidianidad, con la
siempre eficiente complicidad de los medios; la violencia est presente
en los discursos del xito que propone el mercado, hoy ser agresivo es
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una virtud productiva, se alimenta la competencia y el xito egocntrico, que la colaboracin colectiva. Violencia y miedo que genera etnocentrismo, racismo, heterofobia, que fractura la posibilidad de encuentro con la diferencia. Violencia socializada a travs de la TV y todos los
medios que la naturalizan y justifican, la prensa amarilla y la crnica
roja han hecho de la pornoviolencia, el mejor recurso para aumentar el
raiting. La violencia atraviesa la totalidad de las gramticas sociales y
se ha instalado en sus ritualidades cotidianas, a travs de violencias materiales y simblicas que las producen y reproducen, que las hacen circular, la redistribuyen, la espectacularizan, la tratan como una mercanca ms a ser consumida. Hay una plusvala de la violencia, una Plusviolencia59 que se instaura como forma natural de convivencia en la casa,
en los buses, en las escuelas, en la calle, en el trabajo, en todos los escenarios sociales.
Pero como el capital, todo lo convierte en mercanca para acumular riqueza y poder, la situacin de violencia generalizada que enfrenta
la humanidad, ha posibilitado el surgimiento de otro mito propio de
estos tiempos, el mito de la seguridad. El impulso del miedo moviliza a
las masas, los medios alimentan la fascinacin por el sensacionalismo,
la destruccin, el desastre; eso hace que el mercado tenga terreno frtil
para las mitologas de la seguridad, para el buen negocio de las compaas de seguros. Pero en la lgica del capital, no interesa tanto la defensa de la vida de las personas, sino las ganancias que pueden ofrecer el
miedo de los consumidores; se evidencia as, un macabro proceso de
usurpacin simblica, por el que se nos despoja del poder imaginario
de la eufemizacin simblica, con el que histricamente las sociedades
y los seres humanos enfrentaban el miedo a la muerte para derrotarla;
ahora, vaciados del poder de lo imaginario, y abrumados por el poder
totalitario del miedo, y ante tanta incertidumbre que ahora aprisiona la
vida, hay que pagar para que nos administren nuestras propias angustias y miedos.
Las empresas de seguros crean un nuevo universo permanente del
miedo, miedo a todo, a las enfermedades, a los virus desconocidos
como el actual AH1N1, a los alimentos, al cigarrillo, al infarto, al cncer, al sida, pero sobre todo miedo al otro, al diferente. El poder produce inseguridad, por ello la existencia cotidiana, es una permanente angustia y sobresalto. El sujeto moderno es un emisor y devorador de
211
miedo y de violencia; la actualidad es sinnimo de accidentalidad, el sabotaje; el secuestro, el asalto, la violacin, son rasgos caractersticos de
la sociedad moderna que se reflejan en los mass medias. La mitologa
de la seguridad es el producto ms sofisticado de este enfermizo consumo de miedos y del chantaje de la seguridad; las empresas de seguros y
seguridad, se han convertido en las administradoras de los terrores cotidianos, operan como chantaje de la vida; su presencia empieza a tutelarlo todo, ellas son las que ahora nos ofrecen, seguros de vida, de accidentes, seguridad social, ciudadana, privada, de desempleo; pero lo ms
irnico, eufemizacin simblica, claro est, despus de pagar una costosa prima. En estos tiempos, la seguridad del Estado pasa por la inseguridad del ciudadano, al fin el miedo, siempre ha sido la ms eficaz
forma de control social y de la subjetividad, por ello el poder produce
y hacer circular el miedo, como instrumento eficaz para la legitimacin
del orden dominante.60
A partir de la dcada del sesenta las mitologas derivadas de las luchas sociales, estn siendo sustituidas por las de la fuga, la huida, la indiferencia frente al dolor del mundo; el radicalismo no se expresa como lucha de clases, sino como huida de clases, asistimos a la rebelin
de la fuga, a la huida como consecuencia del desencantamiento del
mundo, de la razn de los grandes metarelatos, huidas hacia el sueo
alucingeno, evasin virtual de la realidad que da espacio al gran mercado de la droga, del alcohol, del cigarrillo, de la pornografa y de las
actuales adicciones virtuales.61 Como no va a ver crisis de sentido, si
en el tiempo de la vitalidad de las utopas, Fidel, el Che, fueron los referentes mticos de la lucha revolucionaria; hoy lo son Rambo, Madona, Maikol Jackson, que sentido se puede construir a partir de ellos, sino aquellos que impone el poder. Vivimos a partir de la cada del muro el mito de la muerte de las utopas y las ideologas, del supuesto fin
de la historia. Los territorios de la fuga son hoy individuales, narcisistas, el nihilismo, el hedonismo, el cinismo heterofbico, una nueva economa poltica del placer y nuevas gramticas corporales, nuevas estticas, ticas y erticas son producidas por el mercado, pero tambin
desde los espacios liminales del poder, desde los actores subalternizados por el poder, que evidencia, que no se ha apagado el fuego de las
utopas ni de los sueos, que no es el fin de la historia, sino que por el
contrario, la historia est aun por hacerse.
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De todas las fugas para enfrentar el vaco existencial de estos tiempos, es el mito del retorno a lo sagrado62 la que ms carga mitopopyica expresa. Roszak entenda la contracultura como religin, como movimiento de regeneracin espiritual; pasamos de la lucha por la liberacin social a la liberacin mstica; eso explica el crecimiento de las ciencias ocultas, de la astrologa, de la macrobitica, del yoga, de las artes
marciales orientales, del shamanismo y las religiones ancestrales, de los
textos sagrados y de sabidura, as como de los gurs, shamanes, profetas y nuevos sacerdotes, la fuga hacia oriente y los saberes ancestrales, a
los proyectos mesinicos, milenaristas, fundamentalistas; hay una muy
rentable industria de la salvacin que tienen el monopolio de los negocios del alma, un supermercado espiritual, que explota la crisis de sentido y ejerce usurpacin simblica de la espiritualidad. Hay una politizacin de lo religioso, y una religiosizacin de lo poltico, se crean nuevas religiosidades del inconsciente, nuevas metafsicas de la ausencia y
de la diferencia.
Como parte de la mitologa del retorno a lo sagrado, esta tambin
el mito del retorno a la naturaleza.63 No es evidencia de conciencia ecolgica, sino resultado de la lgica postindustrial, expresin de actual
status se huye de las abarrotadas ciudades para vivir en espacios rurales, que reproducen las mismas condiciones de las que se escapa. Hemos pasado de la crtica ideolgica a la crtica ecolgica; la naturaleza
es el actual referente de la accin poltica y del mercado; el ecologismo
se transforma as, auspiciado por las industrias ms ecocidas del planeta, en un contemporneos mito totalizante.
Otra mitologa que le resulta muy rentable al poder, es la el mito
del turismo. Hay una carga ideolgica y mtica sobre lo diferente lo lejano, lo desconocido es mitificado, el mas all y el otro diferentes,
que sugieren una representacin mtica de la humanidad anterior a la
de los visitantes modernos, que habitan espacios y tiempos primordiales de desarrollo, en contacto puro con la naturaleza. El turismo genera una demanda de objetos y sujetos exticos, por ello construye una
visin alocrnica del otro suspendido en un tiempo y lugar mticos; no
es el presente lo que se oferta, sino un pasado reinventado, un tiempo
mtico construido ahora para el mercado. El turismo posibilita un viaje imaginario a tiempos y espacios mticos al encuentro con el buen
salvaje que se muestran como museos vivientes. Se construye una muy
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rentable industria del recuerdo, que hace una representacin etnologizada de la diferencia. Contempornea mitologa que no es sino una
actual forma de penetracin neocolonial, de nuestros pueblos que siguen siendo mirados como exticos, y son invadidos por las hordas de
turistas armados ya no de cruces, sino de cmaras fotogrficas. El turismo es una mitologa civilizatoria propia de la modernidad.
El mito de la democracia y el desarrollo,64 son los recursos con mayor eficacia simblica para la legitimacin y naturalizacin del poder y
el orden dominante; desde ellos es imposible su impugnacin, pues la
democracia aparece como la nica forma de hacer sociedad, y el desarrollo como el nico camino hacia la felicidad. Son mitologas que reproducen un discurso civilizatorio necesario para el ejercicio del poder.
Desde las esferas del poder se tiene tambin muy claro la importancia de lo simblico y de la ritualidad como formas de ejercicio de ese
poder, el mismo que se legitima a travs del ritual, de la ceremonia. Una
de las caractersticas del ejercicio del poder ha sido, la de construir referentes simblicos que se erigen como verdades absolutas que regulan
la accin social, mediante los cuales imponen contenidos especficos
que se erigen como discursos de verdad con carcter casi sagrado, que
deben permanecer inalterables para que as el equilibrio social no quede roto ni violentado; el ejercicio del poder no puede desvincularse del
proceso de construccin de esos referentes simblicos que construyen
un sentido de la accin social dentro del marco de inters de los dominadores. El mito de la democracia,65 es una de las construcciones simblicas ms eficaces, que permite orientar las practicas sociales en direccin de una lgica que favorece a quienes detentan el poder para as
imponer lo que ese poder desea.
El poder necesita de estos mitos ya que estos son tambin discursos sociales instrumentalizados para su ejercicio y reproduccin, que
por un lado ofrecen la explicacin simblica de un determinado orden
y lo justifican, lo muestran como superior, es en ese carcter ritual y sagrado que se legitima el mantenimiento del orden dominante, pues que
mejor instrumento para el poder para fundar, legitimar y naturalizar la
desigualdad social, que hallar su fundamento en formas simblicas que
estn ms all de los seres humanos y de las sociedades, de la esfera de
nuestra comprensin; por ello el poder ritualiza permanentemente su
ejercicio as como manipula, usurpa, construye y descontruyen referentes simblicos que ofrecen un sentido de la sociedad y el orden.
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All radica la fuerza de lo simblico pues permite borrar toda huella artificiosa con que se impone determinados valores, creencias y representaciones de la realidad y prcticas sociales, as el mito de la democracia, al mostrarlo como algo que est ms all de la voluntad de
los seres humanos, como un estado inefable de la superioridad a la que
ha llegado la sociedad, que se presenta a esta como el orden necesario
y posible de ser creble y credo por todos los individuos y por lo tanto
no cuestionado por ninguno, permite una continua legitimacin y naturalizacin del poder; por eso oponerse a ese orden social, simblico
de lo que representa la democracia, implica la ruptura del orden natural ideal al que ha llegado la sociedad humana, el poder ha convertido
as la democracia en la actual hierofana un objeto sagrado de revelacin y culto, que hace imposible procesos de liminalidad (Turner) de
ruptura del orden establecido.
Una muestra de la eficacia simblica del poder es darle a sus instituciones el carcter inmanente de lo sagrado, aunque no lo haga aparecer como tal, pero que en la accin cotidiana ritualiza y simboliza
permanentemente, el poder pone a esta construccin simblica como
algo que esta por encima de los individuos, pues al convertirla en hierofana, o algo sagrado, es construida como una gracia, y por ello inapelable, as la usurpacin simblica de lo sagrado por el poder, posibilita la sacralizacin del poder mismo, que adems cuenta con la venia
de la institucionalidad de la iglesia, que ha mostrado un parentesco
esencial con el poder(Azcona); en consecuencia, este ha sido el mejor
instrumento del poder para determinar un sentido a todo lo que acontece en la realidad social.
Es a travs de ese sentido universalista y abstracto, casi sagrado de
la funcionalidad simblica que cumplen las leyes y las instituciones, como el poder construye sentido de lo social, base vital para la legitimacin e imposicin del orden dominante; all encuentra adems el marco simblico de sancin a todo intento de ruptura de ese mismo orden;
esa ha sido la base del sostenimiento del orden del sistema y del Estado
capitalista moderno, sustentado en la dimensin casi sagrada de la democracia; este es uno de los instrumentos con la mayor eficiencia simblica con los que cuenta el poder.
Un aspecto importante que no podemos olvidar en el anlisis de
las dimensiones simblicas del poder, es el parentesco entre lo sagrado
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y lo poltico, puesto que en la relacin del poder con la sociedad, se expresa la misma dicotmca que se encuentra en la relacin de lo sagrado y lo profano, esa relacin de lo sagrado y lo poltico se impone con
la fuerza expresndose la misma geografa simblica caracterizada
por una dicotoma casi sagrada (Balandier) en la que, lo bueno, el orden, lo establecido, equivale a la modernidad y el progreso, lo puro, la
unidad, la cohesin esta relacionado con el centro; mientras que el
desorden el caos, la anarqua, la destruccin, la entropa el atraso, la miseria, lo impuro, la disolucin, la desarmona, se relaciona con la periferia, con lo marginal con el otro: excluido, con el indio o el negro insurrectos.
Frente al desorden y el caos social, es el poder el llamado a la imposicin del orden, pues sabe que toda sociedad busca construir un
sentido de eternidad de la misma, que la libere del caos y el desorden,
de la anomia social, pues esto implicara la muerte de la democracia como modelo de sociedad ideal; eso explica, el porque la necesidad de
mistificacin, sacralizacin y mitificacin del poder puesto que esto le
permite operar el culto de la fuerza legitimando su empleo a travs de
sus instituciones y sus leyes, a fin de poder ordenar el caos; legitimado
el poder se muestra as como esa fuerza invisible pero siempre actuante por sobre el mundo de los seres humanos y las cosas, as el poder por
un lado construye un orden cosmolgico necesario para la existencia
de la sociedad, y por otro, eso mismo le permite mantenerse como poder de dominacin y hegemona; el ritual hace posible, la legitimacin
de lo primero, mientras que la accin poltica y econmica garantiza el
mantenimiento de la dominacin y la encubre(Balandier).
Este carcter sacralizado del poder, permite plantearle a la sociedad, un universo de valores de los cuales no podemos alejarnos, pues
de hacerlo nos volvemos violentos, alteramos la paz y la convivencia
pacifica, perdemos la dimensin de humanidad de la cual la democracia es su ms alta expresin, de ah el reiterado llamado de volver al orden establecido, para recuperar la armona la bondad que la democracia hace posible, y frente a la sacralidad con que se enviste el poder, un
acto de impugnacin del mismo ser visto como un acto sacrlego, como un pecado social (Balandier). Se evidencia as el contenido ideologizante que se hace de la democracia, que ms que ser una realidad, es
un smbolo que permite la reproduccin del poder y su libre ejercicio,
216
pues para ello hay que buscar que todo se mantenga como existe, que
el orden dominante siga inalterable, pues solo as salvaremos el orden
democrtico.
Esta clara ideologizacin de lo axiolgico ha sido un recurso muy
empleado por el poder, quien es el que determina la finalidad de la conducta social, pues esta debe corresponderse a la del orden establecido:
el discurso del poder necesita el poder de los discursos, por ello construye discursos de verdad absoluta e impone formas de conocimiento,
de valoracin de normas de prcticas, de saberes que para gozar de legitimidad deben ajustarse al orden dominante, solo as podrn ser consideradas correctas aceptables modelos a seguir y valores a imitar.
Es por ello que por dar un ejemplo, acciones como las del 21 de
enero de 2001, en que se produjo la insurreccin de las diversidades en
Ecuador, la misma que rompe con lo establecido, que impugn el orden dominante, que hizo entrar en crisis la institucionalidad de la democracia y se tomaron los centros simblicos del poder; fue considerada incorrecta, injusta, peligrosa, salvaje, no civilizada, no aceptable,
anormal, equivocada, falsa; por lo tanto sujeta a la necesidad de una
sancin, la misma que se vuelve un requerimiento para mantener el orden simblico del poder; por ello las fuerzas ms recalcitrantes de la sociedad, se opusieron a la amnista para los actores protagnicos de la
insurreccin de enero porque para el imaginario del poder, un hecho
as no poda quedar en la impunidad, pues de lo contrario, como anunciaban los discursos de sus representantes y beneficiarios, se sentara un
precedente que rompera una de las reglas del juego del ejercicio del
poder.
Otra de las cuestiones importantes que demuestra la eficacia simblica del poder, es que a pesar del claro agotamiento de la institucionalidad en la que se sustenta el orden dominante, el poder tiene capacidad para continuar reproducindose. Si bien el poder, ha buscado dar
a su ejercicio contenidos de sacralidad, mostrndola como el nico orden posible, ha tenido que enfrentar por un lado, la naturaleza efmera, mortal, de sus representantes (Balandier), pero tambin por otro, la
necesidad de saber que el poder est ms all de dicho sentido efmero,
pues el poder a pesar de quien lo ejerza, debe reproducirse, mantenerse, y existir siempre como poder.
217
Otra cuestin que se hace necesario analizar con ms atencin, es

la capacidad del poder para su propia recreacin, hay que ver, como a
pesar del desgaste evidente de sus instituciones, sus representantes, sus
partidos, de la corrupcin que corroe toda la estructura social, el poder
ha logrado mantenerse, pues ha construido ese orden en una dimensin simblica tal, que a pesar de que este mal, aparece como el nico
posible, como el mal menor, y por tanto, a pesar de todos sus errores,
se dice, debemos preservarlo, pues como deca Aristteles, La democracia es el peor de los regmenes buenos, pero es el ms bueno de los regmenes malos.
El poder para mantenerse requiere de la construccin de universos de sentido que operen con carcter universalista y aparescan como
un solo orden posible que est por encima de los sujetos tanto de aquellos que lo detentan como de aquellos que lo padecen, siendo esta desaparicin del otro, esta desubjetivacin la mxima expresin de la perversidad del poder (Auge); este carcter absoluto, omnipotente del poder ha sido el mejor instrumento para la implementacin de formas de
ingeniera social y poltica. Un claro ejemplo de la eficacia que tiene la
desubjetivacin que construye el poder, es que a pesar de los niveles de
corrupcin a los que el poder ha llegado, a quienes se acusa son a individuos efmeros pasajeros, y que adems quedan impunes, pero se deja intacta la crtica al carcter absoluto del poder en si mismo; es por
ello que se hace necesario, que en la discusin, en las propuestas polticas y en las acciones de los movimientos sociales, no se olvide encarar
la cuestin del poder, de su ejercicio, y de su superacin.
La democracia como referente simblico del sentido social, constituye el mejor instrumento para la legitimacin del poder, a pesar de
que hemos constatado, no solo la deslegitimacin que la democracia
tiene, puesto que esta no ha resuelto las necesidades de las grandes mayoras y solo ha beneficiado a los sectores monoplicos, pero a pesar de
ello, incluso las fuerzas que luchan contra el poder tienen que jugar
dentro de sus reglas, buscar ganar sus espacios, y plantear cosas que se
queden dentro de lo que se considera el mal menor o inevitable, pues a
pesar de que sea mala, se dice, no queda otra alternativa que someterse
a sus dictados, pero resulta, en la mayora de los casos, que es el mismo
poder quien determina, el carcter de dicha institucionalidad. Pero lo
ms grave ha sido que en la perspectiva del juego electoral, de ganar di-
218
putaciones, consejalias y consejeros, se ha dejado aun lado la lucha por

el horizonte histrico de futuro. Esto ha provocado, que se desplace de
la perspectiva de la lucha social, la cuestin del poder, que se oriente la
praxis poltica de muchos movimientos sociales, dentro de los marcos
del sistema establecido y en perspectivas prioritariamente electorales,
situacin que siendo un espacio importante y necesario, ha generado
problemas muy serios pues ha descuidado y retrasado los procesos de
constitucin de poderes contra hegemnicos alternativos.
No ser entonces acaso un requerimiento urgente plantearse la necesidad de ir desmitificando a la democracia como la nica forma de
organizacin de lo social, de lo poltico y de la poltica?; de ir pensando en formas otras diferentes de organizar la sociedad?; de resemantizar el sentido de la democracia?. La razn de occidente se sustent en
el modelo democrtico formal y delegativo un modelo de poder que se
ha mostrado eficiente para la homogeinizacin de la diferencia, para el
irrespeto de las minoras y que solo favorecen a los sectores dominantes; no ser que hace falta hacer ms democrtica a la misma democracia?. Porque pensar dentro de los limites que nos impone un modelo de
civilizacin que se nos presenta como universal y como expresin de un
nico orden posible de la sociedad?, modelo que por su carcter homogeneizante, atenta contra la riqueza de la diversidad y la diferencia. No
ser necesario entonces, empezar a sentipensar otras formas de organizar la sociedad, que no sea la llamada democracia impuesta por la sociedad occidental capitalista, sino soar en sociedades, que estn
sentipensadas en funcin de la dignidad humana y que tengan un rostro propio de identidad, lo que implica sentipensarlas desde nuestras
propia races de ancestralidad, desde nuestras propias realidades y cosmovisiones?. y que respondan no solo a nuestras necesidades materiales, sino sobre todo a nuestras esperanzas, sueos y utopas posibles.
El Mito del desarrollo,66 es otro de los referentes simblicos en los
que se sustenta la razn capitalista occidental. El desarrollo se convirti en el nuevo mito que orient la accin social, pero dada la presente
estructura de la sociedad y la perversidad del actual modelo de acumulacin capitalista, que se nos ha impuesto, el desarrollo no solo que ha
fracasado, sino, que no tiene perspectivas futuras.
El desarrollo se convirti en otro eje simblico del poder porque
pareca que cualquier propuesta para que implique progreso de las so-
219
ciedades deba hacrselo dentro de los marcos del progreso que reproduca un modelo civilizatorio lineal y homogeneizante, segn el cual, la
perspectiva del desarrollo humano se sustentaba en la revolucin cientfico-tcnica, convertida en el paradigma del progreso y la modernidad
de la racionalidad de occidente; sin embargo, tal revolucin, a pesar de
la complejidad alcanzada, no solo que no ha resuelto los problemas que
la modernidad occidental anunciaba resolvera en nombre de la razn
de la ciencia y de la tcnica, sino que por el contrario los ha agudizado,
hasta el punto de atentar contra el porvenir de la propia sociedad humana, como lo demuestra la crtica situacin del medio ambiente que
enfrenta la humanidad, resultante de la accin ecocida, causada por la
instrumentalizacin de la ciencia y la tcnica al servicio de los monopolios capitalistas, y que no hace sino evidenciar la crisis civilizatoria de
occidente; pero lo que es ms grave, el mito del desarrollo, no ha podido hacernos ni un poquito mejores seres humanos, ni ms felices.
Hoy las diversidades sociales muestran que esa lgica frente a lo
econmico, no es sino una ms entre una diversidad de posibilidades,
por ello hoy se reivindica el derecho a implementar desde las propias
sabiduras insurgentes, formas otras de racionalidad econmicas propias, que respondan a nuestras propias races de ancestralidad, a nuestras propias realidades, y que estn sustentadas en la riqueza de nuestra
diversidad de culturas y sabiduras, y que no buscan solo la satisfaccin
material, sino sobre todo que se sustentan en dimensiones espirituales
que permitan romper la alineacin y el carcter depredador y ecocida
que caracteriza el modelo de desarrollo de occidente. Es evidente que
se hace necesario por lo tanto, no solo repensar el modelo de desarrollo, sino sentipensar el modelo de sociedad, de civilizacin en perspectiva de la dignidad y la felicidad, que permita construir relaciones ms
armnicas entre los seres humanos, la naturaleza y el cosmos.
La crisis del modelo econmico dominante ha implicado tambin
una crisis de los principios en los que se sustentaba, pues se trata de una
crisis moral, tica, afectiva, sicolgica, ecolgica que sume al ser humano en la desesperacin, la soledad, fomenta el darwinismo social, la
competitividad a niveles de canibalismo social; una expresin no conocida de la lucha de clases se evidencia en estos tiempos, el conflicto no
se traslada solamente a la esfera de las clases antagnicas, sino al interior de las propias clases marginalizadas por el poder, que son las que
220
ahora luchan entre si por la sobrevivencia; de ah el carcter perverso

del modelo que actualmente se impone.
La crisis econmica y la corrupcin que le est unida, muestra que
no es solo la crisis de un modelo de hacer economa, sino que es la crisis de todo un sistema, de un modelo civilizatorio, y la impugnacin a
ese orden y la bsqueda de una civilizacin y de un horizonte de existencia diferente, es lo que simblicamente est presente en las luchas de
insurgencia material y simblica que llevan adelante las diversidades
sociales en el planeta.
Hoy est roto el mito del desarrollo sostn del capitalismo occidental, y uno de los retos de un horizonte diferente no solo de sociedad, sino sobre todo de existencia, es senti-pensar no solo formas de
desarrollo alternativo, sino sobre todo, alternativas al desarrollo (Escobar), y al modelo dominante, que no se conforme nicamente con
maquillar el rostro del capitalismo, como a veces lo hacen propuestas
que aparecen muy progresistas, pero que terminan adaptndose o siendo funcionales al funcionamiento ms eficiente del capital; da la impresin que no podemos senti-pensar ms all de los limites que impone
el capitalismo, y ese es un reto y una tarea que debemos enfrentar. Hay
que senti-pensar horizontes alternativos pero que insurjan contra los
establecidos por la sociedad capitalista dominante, y creemos en que en
las sabiduras insurgentes, en los universos simblicos de las diversidades podemos encontrar mltiples respuestas, para levantar una forma
distinta de hacer la vida.
El juego tiene un rol vital en la cultura, ninguna sociedad puede
prescindir del juego. Hay un resurgir del espritu ldico en la modernidad, frente al desencanto del mundo, el tedio, la angustia existencial, la
crisis de sentido, y el carcter hedonista, de simulacro de competitividad y narcisismo de la sociedad de hoy, se hace necesario fomentar el
espritu ldico para mantener el orden social. La industria del entretenimiento resulta muy rentable para el sistema por eso las produce y diversifica a niveles masivos o individuales, cantidad de juegos como:
Juegos de simulacro que emergen de los valores de vedettismo, los mass
media, los espectculos, las artes de la representacin, la moda, la publicidad, resultantes del carcter carnavalesco, mimtico, de mscaras,
y de apariencias de la sociedad moderna. Juegos de riesgo generados
por el culto a la velocidad, la fascinacin del vrtigo, el peligro, el co-
221
queteo a la muerte. Juegos de azar para bsqueda de una plusvala imaginaria, sostenida en el poder hipntico del dinero; apostar es el ritual
de adoracin a la diosa fortuna; bueno para el negocio de loteras, casinos y apuestas. Juegos de competicin, que se supona respondan al
manejo de igualdad de condiciones y de reglas, pero hoy, responden a
las reglas del mercado; son los que ms se espectacularizan, por el efecto masivo y planetario, como el ftbol, pues generan millonarias ganancia y otorgan poder econmico y poltico.67
Disney se erige en el contemporneo universo mtico de lo ldico,
modelo perfecto del simulacro absoluto, instala una ritualidad profana
ldica casi religiosa; se ha vuelto en el actual templo de las mitologas
ldicas de la modernidad. Hay una reconversin de lo serio por lo ldico, la poltica, las finanzas, los negocios se hacen como juego, como
competencia, como simulacros, como espectculos, el manejo de conflictos de basa en la teora de los juegos, la geopoltica se ve como un
juego de ajedrez. Pero lo ldico tambin es un espacio liberador, que
puede ser construido como filosofa de recambio, como religin profana, como tica, ertica y esttica alternativas, como espacio para la insurgencia simblica del imaginario.
Otra de las mitologas de la modernidad, en tiempos en que el
mercado se planetariza, como expresin de esta actual fase de la expansin del sistema mundo capitalista y que instrumentaliza el poder para
articularnos a la dependencia del mercado, es el mito de la supuesta soberana del consumidor que se construye a travs de la publicidad.
Nunca como hoy, ese proyecto de la modernidad, de la libertad plena
del sujeto, parece ser una realidad, el consumo le ofrece los nuevos contenidos mticos que le persuaden que es su personalidad, sus gustos, la
voluntad de sus propias decisiones, la libertad de elegir, que hace posible el libre mercado, la que le llevan a comprar como supuesta forma
de satisfacer sus necesidades. Cuando lo que se oculta, es que no hay
naturalidad en los actos consumistas, ni que ese mercado sea tan libre
como aparenta, puesto que la supuesta soberana del sujeto frente al
mercado, es una falacia construida por el poder a travs de un conjunto de representaciones que planetarizan los medios a travs de la publicidad, que hace que los sujetos queden sujetados a las leyes del mercado, y estn condenados a consumir capital, y lo que este demanda para
su reproduccin.
222
La publicidad genera una subversin simblica de los universos de

sentido de la cotidianidad, que al decir de Kogan,68 se expresara en tres
mbitos: 1.- El reordenamiento de las distinciones entre el mundo real
y el mundo ideal u onrico, que lleva a la anulacin de sus fronteras. 2.La inversin simblica de las viejas jerarquas hombre/mujer, adulto/joven, abriendo nuevos espacios para los sectores ms dbiles de la jerarqua social. 3.- La inversin ontolgica sujeto/objeto que conduce a
transformar en objetos los sujetos y subjetivizar los objetos, pues hoy
da, los protagonistas reales de los anuncios publicitarios, son los objetos marca.
La publicidad as, busca mostrar una aparente inversin de las jerarquas sociales y en las formas de representacin de la sociedad, pues
la publicidad, construye mascaras sobre los objetos que pasan a convertirse en fetiches, pero ocultan adems las relaciones de poder que los
instauran como imgenes seductoras, para la construccin de sujetos
sujetados al mercado y al poder. En ese sentido, la publicidad, tiene un
impacto notable en la vida de las sociedades, pues es creadora de realidades sociales, construyen necesidades, modelan los deseos y transforman gustos y modos de vida. La publicidad en consecuencia es productora y reproductora de ideologa.
La geografa que se encuentra todos los das en el mundo del consumo, esta surcada por un modo especial del lenguaje que crea la publicidad, pletrica de signos, seales, guios e insinuaciones constantes
al consumidor, para persuadirle de que un determinado producto, es la
solucin a los problemas que cotidianamente enfrenta.69 El carcter
perverso de la publicidad, se evidencia en que trabaja a travs de estereotipos, racistas y discriminadores, que naturalizan las diferencias y la
colonialidad dominante.
Si bien, la publicidad, constituye una esfera de dominio macrosocial, para el empobrecimiento microsocial,70 no se puede tener una visin apocalptica del poder de la publicidad, pues eso implicara la total robotizacin de la sociedad y los sujetos; esta representacin omnipotente de la publicidad, no es ms que otro constructo ideolgico erigido como un mito por parte del poder.
Finalmente, quizs una de las mitologas que expresa la ms terrible y perversa arrogancia de la racionalidad de occidente, de una civilizacin cuyos avances cientfico tcnicos le ha llevado a creer que se po-
223
da convertir en Dios de s misma; es el mito que se ha construido en

torno a la clonacin, que no hace sino recrear ese ancestral mito de la
inmortalidad, que ha estado presente como recurso de eufemizacin
simblica para enfrentar ese ancestral miedo a la muerte. La bsqueda
de la inmortalidad ha sido nuestra ilusin vital,71 una de las fantasas
ms anheladas por la humanidad, un mito vital en las sociedades antiguas, y sigue sindolo en las sociedades modernas, en las que por el impresionante desarrollo cientfico y tecnolgico alcanzado, parecera que
al fin lo va a materializar; de ah los proyectos de congelacin, de suspensin criognica y la bsqueda de homogenizacin de la vida a travs de la clonacin.
Es aterrador ver que el proyecto de resurreccin de los cuerpos en
el futuro, legitima las obsesiones y paranoias esquizoides de occidente
por llegar a vencer la muerte y alcanzar el ms terrible de los posibles destinos,72 la inmortalidad. El racionalismo cartesiano ahora se expresa en
extremos macabros, pues los laboratorios conservan congeladas las cabezas, que siempre se las ha considerado el lugar de la conciencia, donde habita la razn que es la que nos constituye como humanos; por eso
los cientficos aseguran que a partir de las clulas cerebrales en las cuales se piensa est el ncleo de nuestro ser individual, los cientficos, cual
Jesucristos profanos, podrn hacer resucitar a los muertos.
Esta arrogancia es tambin del supuesto triunfo de la ciencia y del
ser humano sobre la naturaleza. Ahora ya no es necesario depender de lo
que ella nos ofrece generosa, y que podemos disfrutar gracias al sudor y
trabajo humanos, pues hoy pueden elaborarse transgnicos en los laboratorios, que les permite a las trasnacionales el monopolio absoluto de la
vida; ellas son ahora las que determinaran que comemos en el futuro y el
precio que tendremos que pagar para poder seguir sobreviviendo.
Claro que ese sueo de burlar y vencer la muerte desde la arrogancia de la ciencia, solo puede ser un privilegio del poder, de aquellos que
siempre han vivido una buena vida y la quieren seguir viviendo para
continuar sembrando muerte, son solo los poderosos los que pueden
pagar millonarias cantidades de dinero; mientras que aquellos que tienen que burlarla todos los das, que viven cotidianamente con la muerte y mueren con ella en busca de una diferente existencia, si han sido
capaces de morir luchando para seguir viviendo; pues ellos en la memoria de sus pueblos, sern siempre de esos muertos que nunca mueren.
224
La clonacin es la expresin ms perversa de un poder que quiere

controlar la totalidad de la vida, para legitimar el triunfo del pensamiento nico, uniforme y uniformador de occidente, y llevar a extremos terroristas sus proyectos de homogeinizacin, al pretender fabricar copias de seres humanos en laboratorio. Esta arrogante pretensin,
violenta las leyes materiales y simblicas de la naturaleza y de la propia
vida, que sustituye la ley de seleccin natural, por la ley de seleccin artificial; lo que deja claro el delirio de occidente de liberarse del sexo y de
la muerte; pero aqu, otra macabra irona se hace presente, pues como
dice Baudrillar,73 la revolucin sexual del pasado, buscaba como objetivo liberar al sexo de la reproduccin para que no haya barreras que
impidan el libre encuentro de los cuerpos; pero en cambio hoy con la
clonacin, la inseminacin artificial y otras tcnicas de reproduccin
asexuales, es la reproduccin la queda liberada del sexo; ahora estamos
virtualmente liberados, no solamente de la sexualidad, que como funcin reproductora, se vuelve intil, innecesaria; sino que adems, y como consecuencia de ello, la clonacin nos libera tambin de la muerte;
ahora si se hace realidad el anuncio de Zaratustra de que Dios ha muerto, pues la clonacin lo ha sacado definitivamente de la historia. Esto no
es sino, otra triste evidencia de que asistimos, como hemos planteado,
a un radical proceso de des-mistificacin, pero no de de-mitificacin del
mundo, pues hoy, la resurreccin y la inmortalidad son el mito moderno ms espeluznante y siniestro de occidente. Esto evidencia tambin
otra cruel irona, occidente que en nombre del mito de la superioridad
de la ciencia anuncio llevar la evolucin humana al infinito y ms all,
lo que ha conseguido en realidad, es la involucin, la decadencia de su
propia especie, pues los incontenibles progresos de esa misma ciencia
que ha mitificado, est poniendo en riesgo las perspectivas presentes y
futuras, de la vida de todas las especies y en todas sus formas.
Otra pretensin aterradora de la arrogancia de la ciencia a travs
de la manipulacin gentica, es su sueo de hacer realidad el mito de la
perfeccin, de una sociedad asptica, profilctica, la fabricacin del ser
humano perfecto, en el que pueda eliminar todo rasgo de imperfeccin, de todo aquello que nos hace humanos, demasiado humanos como dijera Nietzsche,74 se instrumentaliza una perversa reingeniera social, para regenerarnos, para inmunizarnos contra nuestros defectos,
nuestros sueos, nuestras locuras, nuestras limitaciones e imperfeccio-
225
nes, que son las que tambin hacen que seamos singulares; as el Banco
Mundial y el Fondo de la Muerte Internacional (FMI) podrn liberarse de los desechables sociales, que son como anuncian sus voceros, el
costo inevitable del progreso y el desarrollo; as el Pentgono podr
construir el soldado universal, perfecto, que no sienta, que no piense,
que solo reciba ordenes, que sea la perfecta maquina de matar.
La clonacin lo que hace, no es sino llevar al extremo del horror, el
proyecto de homogenizacin que ha sido uno de los rasgos constitutivos y constituyentes de occidente, pues la clonacin social, de las subjetividades, de los imaginarios que histricamente ha instrumentalizado
la colonialidad del poder para la colonialidad del ser, para el imperio de
lo mismo, ha sido el anticipo de la homogenizacin, de la clonacin biolgica;75 siempre el poder a travs de los aparatos ideolgicos de colonizacin de los imaginarios y las subjetividades, como la escuela, los medios de in-comunicacin, han buscado aniquilar la singularidad de los
sujetos, para que se conviertan en fotocopias humanas idnticas, en clones de sujetos que han sido fabricados al igual que cualquier objeto, como simple masa; de ah que la mediocridad, sea el rasgo caracterstico
de estos tiempos, pues ahora no somos nosotros mismos, sino que queremos parecernos, ser un simple reflejo, de los sujetos y las imgenes
virtuales con las que la televisin nos coloniza el espritu y el cuerpo.
La clonacin en definitiva, constituye uno de los atentados ms
brutales y macabros a la diferencia, pues el milagro de la vida, ahora ya
no ser el resultado del encuentro amoroso de los cuerpos y los espritus, que en la danza de ternura de sus pieles, en ese ir y venir como las
olas de los ocanos, gestaban seres humanos cuyo mayor milagro es,
que seamos seres singulares, nicos e irrepetibles. Mas ahora, se radicaliza la concepcin capitalista ms brutal para la mercantilizacin de la
vida; pues tambin los seres humanos seremos fabricados en serie como cualquier otra mercanca; se abre paso as, a una de las formas ms
perversas y antes no advertidas de la colonialidad de la diversidad, de la
diferencia y de la vida; colonialidad que se ejerce ya no solo sobre las
sociedades, las culturas, los conocimientos, las lenguas, los cuerpos y las
subjetividades humanas, sino contra todas las especies, contra la totalidad de la vida.
Frente a ese panorama aterrador que esta fabricando el poder, es
nuevamente el potencial insurgente de las construcciones simblicas de
226
sentido que el ser humano ha sido capaz de construir a lo largo de la

historia, la que nos ofrece horizontes de esperanza; pues frente a la clonacin, a la homogenizacin de la vida; la esperanza sigue estando en
la riqueza de la cultura, de la diversidad y la diferencia, que siempre han
sido instrumentos insurgentes para tejer la vida, y hoy son ms necesarios que nunca para luchar por su preservacin y por su renacimiento;
pues a pesar de los sueos del poder por dominarla y liquidarla, no ha
logrado ni lograr, despojarnos del poder de los sueos. No debemos
olvidar que es la fuerza de la propia vida, la que encuentra senderos para revitalizarce; y eso no depende nicamente, como sostiene Baudrillard,76 de una cuestin de pensamiento, de inteligencia, de razn, pues
por otra irona de las innumerables que caracterizan a occidente, hasta
a la inteligencia, que es el pilar donde se sostiene la objetividad de la razn y la ciencia, la ha vuelto artificial; la posibilidad de preservacin de
la existencia, por el contrario sentimos nosotros, depende sobre todo
de que podamos hacer un pacto de ternura con la vida; es el potencial
insurgente de la afectividad y la ternura, lo que nos permitir que
aprendamos a corazonar la vida para poder salvarla, y para que renazca de otro modo.
Como hemos podido ver, las mitologas de la modernidad, son
mltiples y variadas, y ellas se expresan en las diversas manifestaciones
simblicas de la actual cultura planetaria, cuya produccin, reproduccin, difusin y consumo se realiza a travs de los mass media. La sociedad globalizada, ha sabido mitificar la realidad y cada aspecto de ella,
lo social, lo poltico, lo econmico, lo ideolgico, lo espiritual, en fin todo el espectro de la existencia tiene una carga mitaggica que la sociedad moderna fabrica y produce para ser consumida.
En contraposicin a estas construcciones mticas e ideolgicas del
poder, es necesario ver que existen zonas de sombra77 a las que no pueden llegar los mensajes subliminales de las grandes mitologas e ideologas del poder. Pensar que estamos inevitablemente manipulados por
el poder omnmodo, de la publicidad y de los medios masivos a travs
de los cuales se produce, reproduce y transmite las actuales mitologas
de la modernidad; seria negar la agencia histrica del sujeto; ignorar la
capacidad que este tiene para resemantizar sentidos, para subvertirlos,
para deconstruir las representaciones hegemnicas; seria negar esa
fuerza y voluntad creadora que le lleva al ser humano, a luchar para
227
des-sujetarse de las amarras del poder y, una forma de hacerlo, es rompiendo los mitos que el poder ha construido para su ejercicio y su reproduccin.
Frente a los mitos del poder, el ser humano desde los intersticios,
desde los espacios liminales, desde los escenarios subalternos, es capaz
de construir mitos contrahegemnicos, de abrir procesos de insurgencia simblica, que le impulsan a luchar por imaginar formas otras de
ser, de sentir, de decir, de hacer y significar, distintas formas de tejer la
vida; que hagan realidad la materializacin de la utopa, de una diferente esttica de la existencia.
La insurgencia simblica del mito

Un aspecto que generalmente se descuida en el anlisis del mito, es
la cuestin del poder, la funcin poltica que este cumple. Si como hemos reiterado, el mito es una construccin simblica de sentido, debe
ser mirado tambin como un escenario de lucha de sentidos, en consecuencia, el poder simblico del mito, puede por tanto, ser instrumentalizado por el poder mediante su usurpacin simblica, como hemos
visto que ocurre con los mitos de la modernidad que hemos analizado
anteriormente; pero tambin el mito, es un instrumento de lucha para
la insurgencia simblica contra el poder.
En lo que sigue, haremos una aproximacin al anlisis de la dimensin poltica del mito, en relacin con el poder, y del proceso de insurgencia simblica que hace posible, a travs del anlisis de dos mitos
de la sabidura andina, que estn siendo revitalizados por los pueblos
indios de Abya-Yala, para orientar sus luchas por la existencia.
Fragmentacin, mito, memoria y poder

Una de las caractersticas constitutivas de la civilizacin europea
occidental que se erige como dominante, ha sido la de haber podido
construir una especie de ontologa de la totalidad, para auto asumirse
como representante legitima, universal de dicha totalidad, y desde la
cual ha mirado la exterioridad, todo lo que no pertenece a ella, como
incompletas, carentes de ser, como brbaras, primitivas, subdesarrolladas, premodernas, como meros objetos a los que tiene el deber de civilizar, desarrollar modernizar.
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Es desde dicha ontologizacin de la totalidad, que occidente, construye tambin la fragmentacin de las otras sociedades, como estrategia para la dominacin de las mismas, puesto que al ser miradas como
inferiores, como objetos, no estn en capacidad de entrar en relacin de
intercambio de conocimientos, de culturas, de saberes, peor aun de
producir conocimientos. Desde el imaginario totalitario dominante occidental, era necesaria la fragmentacin de toda forma de orden social,
la fragmentacin de los universos simblicos sobre los que se construye el sentido de la existencia de las culturas, la fragmentacin de toda
forma de saber, de pensamiento, de conocimientos, as como la fragmentacin de los imaginarios y las subjetividades.
Es sobre la base de la nocin de cuerpo fragmentado, que Lacan
construye su teora del estadio del espejo, que ser la responsable de la
posterior aparicin de la amenazante fantasa a la que Lacan llam
cuerpo en pedazos, que constituye uno de los ejes que definen la cultura y las identidades de los sujetos de occidente, marcadas por el permanente miedo y ansiedad ante la fragmentacin o la desintegracin.
La fragmentacin es entonces, otra estrategia de dominacin que
se inscribe en la cultura de occidente, a fin de poder mantener su carcter totalizador; es una respuesta poltica frente a la necesidad que tiene
el poder de ejercer el control sobre la totalidad de la vida social y simblica, control que solo puede ser posible en trminos lacanianosdesde la fragmentacin del cuerpo, tanto del cuerpo social, como del
cuerpo individual y de su subjetividad; por eso opera una fragmentacin en todo los ordenes: desde lo social se estratifica las sociedades,
desde lo poltico, la formula Maquiavlica de divide y reinars se constituye en uno de sus postulados bsicos; desde la dominacin del conocimiento, se construyen espacios disciplinarios para fragmentar la posibilidad de comprensin de la realidad, desde otros saberes, desde
otras lgicas, desde otros conocimientos y sabiduras.
La visn fragmentadora de occidente, niega la dimensin holstica
y sistmica que es propia del orden csmico de la vida, en la que nada
se encuentra desarticulado, todo esta interrelacionado; visin que esta
presente en otras culturas, que buscan entender la totalidad, en la interrelacin de las partes con el todo y de este con las partes; es occidente
por razones de poder que se obliga a fragmentar la vida, para as poder
ejercer el control totalitario sobre la misma, construyendo espacios que
229
separan a los seres humanos consigo mismos, que nos aleja de la alteridad, de los otros, y nos hace totalmente extraos al orden csmico.
Es por ello que la fragmentacin ha sido una de las estrategias permanentes en el ejercicio del poder, y ha tenido un continon histrico
desde tiempos coloniales hasta el presente, pues fragmentar implica
instaurar un orden social y simblico acorde al proyecto totalizador de
los dominadores. Pero tambin ha sido un continon histrico, las luchas de resistencia e insurgencia de los pueblos que han sufrido la dominacin frente al poder. Muchos ejemplos histricos dan cuenta de
ello; de ah que, frente a las respuestas insurgentes de los colonizados,
el poder siempre busc la fragmentacin material y simblica de los
cuerpos de quienes eran smbolo de lucha e insurgencia frente al poder;
desmembrar a Atahualpa, a Tupac Amaru, a Toms Katar, tenia una
importancia simblica muy grande en el imaginario colectivo, era matar un smbolo de unidad muy fuerte y de profunda eficacia simblica
en las culturas indgenas marcadas por la totalidad, era otra forma de
liquidar sus referentes simblicos para evitar la continuidad de la lucha;
era adems, despojarlos de su memoria, pues fragmentar el cuerpo, era
otra forma de fragmentar la memoria.
Desde las respuestas contra el poder, los pueblos sometidos a la
dominacin, han hecho de su cultura un arma insurgente frente a dicha dominacin. Una clara evidencia de ello, es que desde tiempos coloniales, las culturas indias de toda Abya-Yala, han hecho del poder del
mito, un arma insurgente frente a los mitos del poder; como lo muestra el claro sentido poltico que tienen los mitos del Inkarri y el mito del
Pachakutik en el mundo andino.
La temtica del decapitamiento, del descuartizamiento, de la fragmentacin del cuerpo divino del Inka y la posterior reconstitucin del
cuerpo sagrado, est muy presente en los mitos andinos; el mito del Inkarri, es la mejor evidencia de aquello, cuyo sentido poltico, vendra a
operar como una respuesta simblica y poltica, para enfrentar la fragmentacin del cuerpo, que implica la muerte simblica y la negacin
de la memoria, para volver a reconstruir la unidad, la totalidad del
cuerpo como posibilidad de volver a la vida; y es ah justamente en
donde se expresa su sentido poltico insurgente.
230
El mito del Inkarri y del Pachakutik

El Inka de los espaoles apreso a Inkarri, su igual. No sabemos donde.
Dicen que solo la cabeza del Inkarri existe. Desde la cabeza est creciendo hacia adentro; dicen que est creciendo hacia los pies...
Entonces volver Inkarri, cuando est completo su cuerpo. No ha regresado
hasta ahora. Ha de volver. Ha de volver a nosotros....78
El mito del Inkarri fue dado a conocer por Jos Mara Arguedas,
Efran Morote y Josafat Roel Pineda79 El mito hace referencia al Inka,
como una divinidad, que forma parte del ordenamiento csmico, como
un dios ordenador, que sufre la violencia de la invasin espaola que
vendra a fragmentar el orden csmico, el Pachakutik, que segn la tradicin Amatica, corresponde a los periodos de trasformacin csmica,
de la totalidad del tiempo, el espacio y el sentido, que en se producen en
el mundo andino cada 500 aos. El noveno Pachakutik, corresponde al
tiempo de la conquista, que inicia la ruptura del orden csmico, y en el
que comienza a oscurecer en la mitad del da, all se inaugura un periodo
de caos y destruccin, a partir de la muerte de Atahualpa en Cajamarca.
La violencia de la conquista, provoca una reinversin del orden
csmico, y genera una lucha que ser constante entre caos y cosmos; esa
dicotoma estar presente en la tradicin mtica de los Andes, pues all
se encuentra el caos sobre la superficie de la tierra, en el Kai Pacha;
mientras el cosmos, subsiste en el mundo de abajo, el Huku Pacha, es en
donde se encuentra el Inkarri, reconstruyendo su cuerpo fragmentado
por los conquistadores.
Dicen que ahora est en el Cuzco. Ignoramos quien le habra llevado al
Cuzco. Dicen que llevaron su cabeza, solo su cabeza. Y as dicen que su cabellera est creciendo; su cuerpecito est creciendo hacia abajo. Cuando de
haya reconstituido, habr de realizarse quiz, el juicio.
Otra evidencia de la funcin poltica insurgente del mito, es que a

travs de este se busca resemantizar el sentido histrico de la dominacin y construir otra forma de memoria social, que combata la memoria que desde los dominadores se quiere imponer; es por ello que en la
231
mitologa que es posterior a la conquista espaola, Atahualpa no muere como consecuencia de la estrangulacin por el garrote, segn lo registra el hecho histrico; sino que segn lo refiere el mito, el Inka ha sido decapitado y su cuerpo fragmentado, descuartizado en cuatro partes y cada una de ellas enterradas en los cuatro distintos suyus que correspondan al Tawa.n-intin suyu; pues otra estrategia del poder ha sido la de ocultar el lugar de entierro de aquellos que pueden seguir viviendo ms all de la muerte.
Este desplazamiento simblico de la temporalidad histrica a la
del mito, le da a la accin colectiva, la posibilidad de ver que su proceso de lucha no ha terminado y que debe continuarla; construye un referente simblico sobre un tiempo pasado, un tiempo futuro y un tiempo presente que se hallan interrelacionados, que les habla de un orden
csmico, de un tiempo de perfeccin pretrita al que se debe retornar,
y al que estn esperando con una paciencia activa, hasta que llegue el
tiempo, el nuevo Pachakutik, en el que se har posible que el cuerpo
fragmentado del Inka, se vuelva a unir a su cabeza y entonces el Inka
volver a la vida y seguir andando, solo as se reconstruir el orden
csmico perdido y empezar a amanecer en mitad de las tinieblas; como lo seala otra versin del mismo mito.
El sol tuvo dos hijos, uno era Inkarri y el otro Espaarri. Este sabia leer, el
primero hacia quipus, ambos se malentendieron entonces.
Pero la luna y el sol se juntaron, el toro y el Amaru. El mundo avanz. La
tierra tembl y la cabeza de Inkarri la escondi su hermano. Desde entonces surgieron los degolladores. / La sangre de Inkarri est viva en el fin de
nuestra madre tierra. Se afirma que llegar un da, en que su cabeza, su
cuerpo habrn de juntarse. Ese da amanecer en el anochecer, los reptiles
volarn, se secar la laguna de Parinacocha, entonces el hermoso y gran
pueblo que nuestro Inkarri no pudo concluir ser de nuevo visible.80
La funcin insurgente del mito del Inkarri, ha estado presente en

los procesos de lucha y sublevaciones de los pueblos indgenas frente a
la dominacin colonial; alimentando desde proyectos mesinicos como
los del Taqui Onkoy; as como en la sublevacin de los curacas de 166667, dirigida por Gabriel Manco Cpac; en la de Juan Santos Atahualpa
de 1757; en la De Tupac Amaru de 1780; en la rebelin de Tomas Catari en Bolivia de 1782, o de Fernando Daquilema en Ecuador en 1871.
232
Cada uno de estos lideres eran vistos por su pueblo como la imagen rediviva del Inkarri, al que deban seguir, para poder reordenar el mundo; y por eso mismo, en cambio, por el poder eran vistos como un grave peligro al que deban destruir; haba que dejar huella de ello en la
memoria colectiva, y que mejor que fragmentar la unidad de los cuerpos a fin de matar los smbolos que podan alimentar un sentido para
continuar la lucha; por eso toda la sangrienta ritualidad que se expresaba en los actos de descuartizamiento que se hacan en las plazas pblicas. Fragmentar el cuerpo, era una forma de provocar la muerte simblica del Inkarri, para que sea borrada de la memoria.
El mito del Inkarri fue el motor que impuls las luchas y sublevaciones, durante todo el siglo XVII y XVIII. Mito que ha tenido y tiene
mucha importancia poltica y que a servido para activar la lucha, en algunos de los casos, de movimientos esencialistas y mesinicos que se
plantean el retorno al tiempo del Incario.
Desde otra lectura y horizontes polticos, el mito del Inkarri, as como el mito del Pacahakutik, estn igualmente siendo revitalizados, para
explicar el actual proceso de insurgencia material y simblica que estn
viviendo los pueblos indios de Abya-Yala; pues, segn lo han sealado
las tradiciones Amaticas de los Andes, es a partir del dcimo Pachakutik como el que estamos viviendo, que empezara a amanecer en mitad
de las tinieblas. En consecuencia, simblicamente el mito del Inkarri se
ha cumplido, la cabeza del Inka representara la actual direccin poltica que desde los pueblos indios se est construyendo en el cuerpo de
Abya Yala, la tierra en plena madurez que profetizaron los Kunas; el
cuerpo del Inka est volviendo a unirse, est volviendo a la vida, esto
simblicamente tambin puede leerse, como ese gran proceso de articulacin organizativa que se est dando en el continente, as como explicara todo el proceso de movilizacin, de luchas y de propuestas, que
con distintos ritmos y contenidos, estn buscando no solo la transformacin del Estado Nacin, sino del orden civilizatorio dominante.
El mito del Inkarri, asi como el del Pachakutik, cumplen en consecuencia una funcin poltica contra hegemnica, pues es una respuesta simblica frente a la nocin de fragmentacin impuesta por el poder, el mito adems hace posible que se preserve la memoria, que se
reactualice y que se convierta en referente poltico de las luchas del presente. Esto hace evidente adems, como la cultura, se vuelve un escena-
233
rio de luchas de sentidos por el control de los significados, entre aquellos que quiere construir el poder, en permanente confrontacin, con
aquellos que luchan e insurgen desde los mrgenes contra ese poder.
Otro ejemplo de nuestra historia contempornea, de la importancia que para el poder tiene la fragmentacin de la unidad del cuerpo,
como una forma de extinguir tambin la memoria, es la construccin
que el poder ha hecho con relacin al asesinato de Eloy Alfaro; pues lo
que el poder ha dejado en las representaciones de la memoria colectiva
del pueblo, es la imagen de la fragmentacin, del desmembramiento y
sometimiento a la hoguera del cuerpo del viejo luchador, a fin de obscurecer al Alfaro revolucionario, pues esta memoria no es la que quiere construir el poder, porque Alfaro revolucionario, es una memoria
que cuestiona las bases de ese poder; pero sobre todo, puede seguir
siendo un referente para continuar la lucha revolucionaria.
Otra de las estrategias de dominacin empleadas por el poder para la anulacin de la memoria, y que tiene profunda eficacia simblica,
ha sido, el no enterrar a los muertos, especialmente, a aquellos que se
han transformado en smbolos de lucha e insurgencia; por ello el poder
siempre ha buscado mantener en secreto el sitio donde estos han sido
enterrados, como sucedi por ejemplo con Camilo Torres o el Che
Guevara, al que el poder tambin fragmento su cuerpo, al cortarle sus
manos, y oculto el lugar donde haba sido enterrado, para evitar que se
convierta en un lugar simblico de peregrinacin.
Por el contrario, la respuesta de los pueblos sometidos a la dominacin, en cambio, ha sido, enterrar y celebrar el recuerdo de sus muertos, acto que tiene una importancia simblico poltica profunda, pues
a travs de esto se busca mantener la unidad del cuerpo que el poder
quiere fragmentar, pero adems, se trata de mantener siempre encendido en la memoria, el fuego de quienes con su ejemplo de lucha, los viene alumbrando ms all de la muerte.
Decidimos crear un mito para que el estado colombiano se deshiciera por
fin de sus muertos. Para que los vivos por fin pudieran caminar sobre la
tierra de los muertos. El Estado colombiano siempre se ha negado a hacer
el funeral de sus errores. Los esconde, como se dice, en el armario, de donde peridicamente salen como fantasmas a asustar a los vivos.
Por eso escogimos dos cadveres ideales. Uno el de Efran Gonzles, hasta
cierto punto un Robin Hood..... El otro Camilo Torres que se identificaba
234
con el estudiantado. En ambos casos sus cuerpos fueron escondidos celosamente por sus asesinos......De hecho, el general que conoce el paradero de
su tumba declar que mientras existiera guerrilla en Colombia l jams
entregara su cuerpo.
Nuestro proyecto por tanto era sencillo. Queramos hacer dos funerales,
que permitieran enfrentar al pas con sus fantasmas...... Nosotros queramos evitar estos cuarenta aos de guerra......Nosotros nos proponamos
fundar una idea, ms que un movimiento, que nos permitiera cerrar esas
rupturas, romper la cadena de la violencia.81
Al mirar en estos das, un documental sobre los desplazados por la

violencia de la guerra que genera el Plan Colombia, Esta tierra no es
ma, pudimos tener otra constatacin ms, de la perversidad con la
que opera la fragmentacin como estrategia del poder. En el caso de los
desplazados por la violencia; no solo que viven la fragmentacin de
uno de los referentes simblicos para la construccin de su sentido de
la existencia, como es el territorio, al alejarlos de su tierra, esa matriz
constitutiva para la revitalizacin de su vida y su cultura, segn sus propios testimonios, se sienten despojados, quebrados, destrozados,
rotos, mucho de su viva pierde sentido.
Esa fragmentacin se instala no solo en sus imaginarios, sino que
con profunda perversidad, se lo hace en sus propios cuerpos y subjetividades; pues una de las fragmentaciones que ms les duele es la destruccin de su intimidad, de su sexualidad, ahora tambin rota y fragmentada, pues segn declaran, desde que salieron de sus territorios para salvarse de la violencia y la muerte, ya no tienen la posibilidad de poder entregarse a la caricia de quien aman, ya no pueden vivir con libertad, el juego de su eroticidad, que no es sino la fiesta, la danza sagrada
al ritmo del amor, de los espritus y los cuerpos .
Pero el video hace evidente tambin algo que el poder no ha podido fragmentar, y que ha sido la base de los procesos de re-existencia y
de insurgencia de todos los pueblos sometidos a la dominacin a lo largo de la historia, no ha podido fragmentar la ternura, la esperanza, la
alegra, que esas mujeres y hombres, que esos ancianos, jvenes y nios
nos lo muestran, como evidencia del potencial insurgente de sus imaginarios simblicos, que les a permitido a pesar de estar acorralados
por la muerte, que ese pueblo siga celebrando la vida; bailando, sonriendo y cantando, y que encuentra desde la profundidad de sus dolo-
235
res, formas para seguir amando, para seguir soando y creyendo, para
burlar la muerte y para continuar tejiendo la sagrada trama de la vida;
es all donde est la fuerza insurgente para enfrentar la fragmentacin
que de la totalidad de la vida quiere instrumentalizar el poder; pero la
mayor victoria a pesar de tanta violencia, dolor y muerte, siempre ha sido, la intransigente seguridad en la esperanza del triunfo final del amor
y la vida; pues como dice Sbato:82
El ser humano sabe hacer de los obstculos nuevos caminos, porque a la
vida le basta el espacio de una grieta para renacer. En esta tarea lo primordial es negarse a asfixiar cuanto de vida podamos alumbrar.
El mundo nada puede contra un hombre que canta en la miseria.
Notas
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
BARTHES, Roland Mitologias Siglo XXI , Espaa, 1980; y tambin Dolfles, Gilo:
Nuevos mitos, nuevos ritos, s/f..
DURAND, Gilberd. Mitos y sociedades: Introduccin a la Mitodologa. Editorial Biblos, Argentina, 2003: 21
CUETO, Juan. Mitologas de la modernidad. Salvat Editores, Espaa, 1992.
DURAND, Gilberd. Op. cit.: 23
DURAND, Gilberd. Op. cit.: 40
DURAND, Gilberd. Ibid
En: GALAGARZA, Luis. La interpretacin de los smbolos. Editorial Antrhopos, Espaa, 1990: 91
GODELIER, Maurice. Economa fetichismo y religin en las sociedades primitivas. Siglo XXI. Madrid: 1985: 376
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ELIADE, Mircea. Op. cit. : 25
KIRK. El Mito. Paidos. Madrid. 1970. : 44-45
KIRK. Op. cit. : 46
RUEDA. Marco.. Mitologia. Universidad Catlica. Quito. 1994. : 29
RUEDA, Marco. Op. cit.: 44
236
18 ELLIOT, Greogory. Ideologa. En: Diccionario de Teora Crtica y Estudios Culturales, PAYNE, Michael (comp.), PAIDOS, Buenos Aires, 2002, Pgs: 393-398
19 En este punto seguimos el anlisis de: ELLIOT, Gregory: Ibid.
20 BARTHES, Roland. Mitologas. Siglo XXI, Espaa, 1976.
21 WINDENGREN, Geo. Op cit.: 166
22 GODELIER, Maurice. Op. cit. : 380-391
23 BARTHES, Roland. Op. cit.: 199
24 LEVI-STRAUSS. La estructura de los mitos. En: Antropologia estructural. Eudeba.
1968. 189-190
25 BARTHES, Roland. Op. cit. : 200
26 MAY, Rolo. La necesidad del mito: La influencia de los modelos culturales en el mundo contemporneo. Paidos Contextos, Espaa, 1998: 18
27 Para una profundizacin de la Usurpacin Simblica, de la crisis de sentido y el dficit simblico, vase nuestro trabajo de Introduccin a la Antropologa Simblica
de este mismo volumen; o GUERRERO, Patricio. Usurpacin simblica identidad y
poder. Universidad Andina Simn Bolvar / Corporacin Editora Nacional / AbyaYala, Quito, 2004.
28 MAY, Rolo. Op. cit.: 18
29 MAY, Rollo. Ibid.
30 MAY, Rollo. Op. cit.: 22-23
31 DORFLES, Gilo Racionalidad e irracionalidad del mito actual. En: Nuevos ritos,
nuevos mitos.. Ed. Lumen s/f: 52-53
32 DORFLES Gilo. Op. cit: 53-54
33 DORFLES Gilo. Op. cit: 54-55
34 DORFLES Gilo. Op. cit.: 57-58
35 DORFLES Gilo. Op. cit. : 71-72
36 CUETO, Juan. Mitologas de la modernidad. Salvat Editores. Espaa, 1982: 4. - Las
reflexiones de este apartado, las hacemos siguiendo el texto de Cueto sealado, pero siempre en dialogo con nuestras propias propuestas.
37 CUETO, Juan. Op. cit.: 5
38 DORFLES, Gilo. Op. cit. : 71 / Tambin CUETO, Juan. Ibid
39 CUETO Juan. 1982 : 6
40 Cit por CUETO, Juan. La sociedad de consumo de masas. Salvat Editores, Espaa,
1981: 48-49:
41 Cit por CUETO Juan: Ibid.
42 AUGE, Marc. La guerra de los sueos. Gedisa, 1997.
43 BARTHES Roland. Op. cit: 247
44 CUETO, Juan. Op. cit. 1891: 50-51
45 CUETO, Juan. Op. cit, 1982: 48-49
46 CUETO, Juan. Ibid.
47 CUETO, Juan. Op. cit.: 58
48 CUETO. Juan, Op. cit.: 58-59
49 CUETO, Juan. Op. cit: 1982: 14-15
50 CUETO, Juan. Op. cit: 16-17
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77
78
79
80
81
82
CUETO, Juan. Ibid.

CUETO, Juan. Op. cit: 18-19
CUETO, Juan. Ibid.
CUETO, Juan. Op.cit.: 37-37
GUERRERO, Patricio. La insurgencia de los smbolos en la insurreccin de las diversidades. En: La rebelin del arco iris. Fundacin Jos Peralta, Quito, 2000. Pgs:
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KOGAN Liuba. Op. cit: 394.
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BAUDRILLARD. Jean. Op. cit.: 4-5
BAUDRILLAR, Jean. Op. cit: 9
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PEASE, Franklin. Op. cit.:25-26
PEASE, Franklin. Op. cit.:27
RUBIANO, Roberto.
SABATO, Ernesto. La resistencia, Seix Barral, Argentina, 2001: 130
n
LA INTERCULTURALIDAD SOLO
SERA POSIBLE DESDE LA
INSURGENCIA DE LA TERNURA1
(Notas para la aproximacin a la interculturalidad)
oy cuando estamos inmersos en una realidad planetaria marcada

por la globalizacin, el imperio del mercado y la mundializacin de la
cultura; asistimos tambin a la revitalizacin de procesos de insurgencia de las diversidades y las diferencias sociales, cuyas respuestas polticas han impedido los intentos de homogenizacin y de construccin de
una cultura planetaria que intenta desestructurar, instrumentalizar y
despolitizar, el sentido poltico insurgente de esa diversidad y diferencia.
La necesidad de la construccin de sociedades interculturales, sustentadas en la riqueza de la diversidad y en el respeto a la diferencia,
constituye sin lugar a dudas, en realidades como las de nuestro continente, uno de los temas centrales de discusin actual, no solo de importancia terica y acadmica, sino sobre todo poltica, pues es un requerimiento para la supervivencia pacfica de nuestras sociedades y para la perspectiva de construccin de horizontes otros de existencia.
La interculturalidad, constituye una propuesta social, poltica y civilizatoria que ha surgido como resultado del acumulado de las luchas
sociales e histricas que han estado llevando adelante especialmente las
nacionalidades indias y los pueblos negros en el Ecuador, como respuesta al proceso de colonialidad del poder, ejercida por un Estado, por
una sociedad, por una civilizacin discriminadora y excluyente, que ha
pretendido histricamente su homogeneizacin, su subalternizacin y
su dominacin.
240
La interculturalidad se muestra como una respuesta poltica, que

emerge desde el potencial insurgente de pueblos que han vivido y sufrido la colonialidad del poder, del saber y del ser en sus propios cuerpos y subjetividades; y es justamente por eso, por ser el resultado de los
procesos de luchas de larga duracin, de resistencia y de insurgencia
material y simblica de las nacionalidades indias y de los pueblos negros, que la interculturalidad se presenta como la posibilidad para la
construccin de un horizonte civilizatorio y de existencia otro.
La interculturalidad no es solo un tema de moda, o que solo tenga
importancia acadmica o epistmica; no es solo una cuestin que interesa nicamente a los indios, la interculturalidad, es un tema de profunda importancia social y poltica que interpela al conjunto de la humanidad y a todos los sectores de la sociedad, puesto que la posibilidad de su
construccin, se vuelve un requerimiento para la supervivencia pacfica
de nuestras sociedades y para garantizar sus perspectivas de futuro.
Si bien desde el Estado la interculturalidad sigue siendo un mero
discurso que instrumentaliza el reconocimiento de la diversidad y la diferencia con fines ideolgicos y polticos; no as desde las nacionalidades indias y los pueblos negros, que se encuentran haciendo esfuerzos
por Interculturalizar2 la vida, como parte del proceso hacia la construccin de una sociedad realmente intercultural y que lo estn haciendo desde sus luchas polticas y desde la propia vivencia de la cotidianidad. La interculturalidad, es hoy un eje que atraviesa todas sus practicas y saberes, sus propuestas educativas, as como las luchas por la existencia que estn llevando adelante.
Multiculturalidad, Pluriculturalidad e Interculturalidad,

una diferencia nada inocente
Existe cuando se aborda la cuestin de la interculturalidad, un
equvoco que es muy comn, considerar la multiculturalidad, o la pluriculturallidad como si fuesen sinnimo de interculturalidad; error que
est presente no solo en las conceptualizaciones que se hacen al respecto, sino fundamentalmente en el desarrollo de nuestras prcticas sociales o polticas, pues a veces se piensa que desde la educacin, la salud,
el trabajo popular etc, se est realizando un trabajo intercultural, cuando para que eso sea realidad, falta nutrirlo de una dimensin poltica
La interculturalidad solo sera posible desde la insurgencia de la ternura
241
ms profunda, que tome en consideracin un aspecto ahora dejado

aun lado, la cuestin del poder, la de su ejercicio, como la de su impugnacin; de ah, la necesidad de hacer una sencilla, pero necesaria aclaracin sobre sus distintas significaciones y sentidos.
Una de las ms grandes riquezas de nuestras realidades, es la profunda diversidad y diferencia de nuestras sociedades; pero esto no implica que ya por ello, podamos hablar de que vivimos en sociedades interculturales. En consecuencia de lo anterior, una de las primeras cosas
que debemos esclarecer es la diferencia nada inocente que existe entre
los conceptos de pluriculturalidad, multiculturalidad, e intercuturalidad; diferencia que no solo tiene que ver con cuestiones terminolgicas, semnticas, sino fundamentalmente con los horizontes polticos de
vida, de sociedad y de civilizacin que cada uno de ellos propone y con
las relaciones que esos horizontes tienen con la colonialidad del poder
y su ejercicio.
La pluriculturalidad es una realidad existente que es innegable

Quizs la ms evidente de las constataciones que podemos tener
de nuestro continente, es la de sabernos parte de pases diversos y pluriculturales, debido a que en el interior de nuestros espacios geogrficos, sociales, polticos, co-existen mltiples culturas con identidades
propias y diferenciadas, las mismas que constituyen nuestra mayor y
verdadera riqueza.
Efectivamente la diversidad es riqueza que se expresa en mltiples
formas, desde la propia estructura biolgica, ecolgica y geogrfica de
nuestros pases, pero sobre todo, por nuestra rica diversidad socio-cultural. La diversidad biolgica, social y cultural, ha sido la clave misma
del desarrollo de la humanidad y de la riqueza de la propia vida, y es a
su vez esa misma diversidad la garanta de su supervivencia futura.
La diversidad es adems, una respuesta poltica a los imaginarios
construidos desde el poder que inculcan, en la actual fase de globalizacin y planetarizacin del mercado, perspectivas homogeneizantes, totalitarias y universalizantes, que buscan ser mostradas, como paradigmas incuestionables, como smbolos de un nuevo sentido, y como nicos y posibles valores y caminos a seguir para garantizar nuestro futuro; en realidad de lo que se trata es que entendamos que la verdadera
242
riqueza de nuestras sociedades y la garanta de su futuro, est, no en su

homogenizacin y su uniformizacin, sino en la diversidad, en la variedad, en la pluralidad, en la particularidad, en la multiplicidad y la diferencia.
El problema est cuando igualmente se cree equivocadamente,
que por la sola co-existencia y constatacin de esa rica diversidad, ya
somos sociedades interculturales.
Cuando hablamos de pluriculturalidad, hablamos de la existencia
real y concreta de diversas culturas con identidades propias y diferenciadas. En ese sentido la pluriculturalidad es una realidad objetiva existente, innegable y que se corresponde con las caractersticas distintivas
de nuestras realidades. Pero el hecho de que co-existan distintas culturas, no implica, que ya por ello exista interculturalidad.
A diferencia de la multiculturalidad, la pluriculturalidad sugiere
una pluralidad histrica, en la que se expresa un sentido relacional entre las diversas culturas que co-existen en determinado espacio, pero no
por ello dicha relacin resulta equitativa, pues tambin all operan
cuestiones de poder y asimetras sociales, que hacen conflictiva esa coexistencia. As encontramos la co-existencia de mltiples culturas, pero
con la hegemona de una cultura que se vuelve dominante, generalmente la cultura blanco mestiza, occidental y euro-gringocntrista y
que mantiene en condicin de subalternizacin, subordinacin y dominacin a otras a las que considera inferiores. Si bien esta relacin
puede cambiarse, por otra, pero esta ejercer siempre el control hegemnico, y se volver la cultura dominante; en la pluriculturalidad
siempre se est supeditado a un centro, que es el que ejerce relaciones
de poder sobre las dems culturas, que se encuentran en la periferia, en
los espacios liminales, marginalizados por el poder, como consecuencia
de la implementacin de una matriz colonial-imperial de poder que ha
estado histricamente presente en nuestras sociedades desde el momento mismo de su conquista hasta el presente.
De la ideologa del mestizaje,

a la ideologa de la multiculturalidad
Una de las mayores dificultades que encontraron los conquistadores, para el sometimiento de Abya-Yala, fue la existencia de pueblos con
243
una enorme diversidad y con identidades propias y diferenciadas; de

ah que una de las estrategias claves del ejercicio de la colonialidad del
poder, fue la de construir un proceso de diferenciacin colonial sustentado en la idea de raza, que fue la base sobre la que se impuso un sistema de clasificacin de estratificacin y subalternizacin de geografas,
culturas, subjetividades, identidades, conocimientos, lenguas, sociedades y seres humanos, que han tenido al blanco como cspide de la pirmide social, y a negros e indios, como los ltimos otros.
Con los procesos independentistas y la conformacin de los Estados-Nacionales, se da una supuesta superacin del colonialismo, ms
no de la colonialidad, pues la matriz colonial imperial continua vigente, y es el mismo sentido racializado, el que determina el proceso de diferenciacin en las repblicas con claras herencias coloniales no superadas hasta el presente. La dificultad, el problema segua siendo el
mismo, la existencia de diversidades y diferencias que deban ser homogeneizadas, ser la ideologa racial del mestizaje y de la identidad nacional, las que cumplirn esa funcin ideolgica.
La ideologa del mestizaje se sustenta en la del blanqueamiento de
la sociedad, como forma de superacin del atraso de lo negro y lo indio, el proyecto nacional hegemnico ha sido buscar su civilizacin, su
redencin, su integracin a la nacin, al modelo civilizatorio occidental, que no era sino el deseo de legitimacin de la superioridad de la
modernidad y de la cultura occidental.
La va civilizatoria salvacionista del indio y del negro desde los
discursos del poder, est en el mestizaje, ese es su destino manifiesto,
pues la nica posibilidad de su redencin, est, en la superacin de su
cultura y en su integracin a la civilizacin dominante. El indio y el negro no son ignorados, sino excluidos, todos los proyectos hegemnicos
comparten, que indios y negros, son un obstculo al progreso de la nacin, razn por la que deben ser sacrificados en nombre de la civilizacin occidental primero, del desarrollo despus, y de la modernizacin
ltimamente, pero siempre de la mano del mestizaje.3
El mestizaje disciplina la mirada sobre los otros, y los construye
como objetos de esa mirada, construye formas de ver la realidad y establece jerarquas y clasificaciones sociales de herencia colonial, en las
que el blanco mestizo tiene el rol hegemnico, se autoconstruye como
el nico sujeto capaz de tener agencia histrica, y por lo tanto se vuel-
244
ve dueo de la enunciacin, pues el indio y el negro, estn en situacin

de inferioridad, al no ser sujetos, no tienen voz, no puede hablar, se
construye as un mestizaje ventrlocuo, y de condescendiente inferioridad,4 que les usurpa la palabra, la enunciacin y legitima el poder de
enunciacin del blanco mestizo, que empieza a hablar por y sobre el indio, los indios y los negros son hablados por los otros, pues en el imaginario dominante, son incapaces de pensar, de sentir y de hablar por
s mismos.
El mestizaje como ideologa facilita la colonizacin del imaginario, sustentado en la seduccin y la represin, as los pueblos colonizados pasan a ser meros reflejos del espejo de Europa, y meros ecos de sus
discursos de verdad universales, la colonialidad hace que Europa y ahora E.U. se conviertan en aspiracin, en sueo, en seduccin, en horizonte cultural y civilizatorio a imitar y seguir.
El mestizaje como ideologa racial y racializadora, resulta un instrumento clave para la continuidad de la colonialidad del poder, pues
se vuelve un lugar poltico, configura un locus de enunciacin y un sujeto hegemnico de dicha enunciacin, para la legitimacin del monopolio de la agencia histrica, poltica y cultural, a fin de negar, la enunciacin y la agencia histrica a los otros sujetos que subalterniza.
Pero a pesar de todos los intentos del poder por homogeneizar la
diversidad y la diferencia desde los proyectos de los estados nacionales,
mediante la ideologa del mestizaje, el discurso de la identidad nacional y la ciudadana, y de sus proyectos de asimilacin, no ha podido evitar que se revitalicen procesos de resistencia e insurgencia material y
simblica de esas diversidades, que han estado presentes como un continun histrico de larga duracin desde el momento mismo de la conquista, hasta el presente.
La insurgencia de las Nacionalidades indias y de los pueblos negros, ha puesto en crisis la validez de la ideologa homogenizadora del
mestizaje, o de discursos homogeneizantes como los de la identidad
nacional y de la ciudadana, para interpelarlos desde el potencial poltico de la diversidad y la diferencia.
El proceso de insurgencia de las diversidades que actualmente vivimos, cuestiona y pone en crisis, no solo el actual sentido del estado
nacin homogenizante, sino sobre todo, la vigencia de la matriz colonial de poder y de la colonialidad en todos los ordenes poder, saber y
245
ser, as como, cuestiona radicalmente, el modelo civilizatorio que ha sido su fundamento.

La constatacin del fracaso de la ideologa del mestizaje, del discurso de la identidad nacional y de la ciudadana, para materializar el
proyecto de homogenizacin de las diversidades y las diferencias; as
como ante la incapacidad del Estado-Nacin mestizo de responder a la
diversidad de demandas de la diferencia; pero sobre todo, ante la constatacin del sentido poltico insurgente que dicha diversidad y diferencia tienen, obliga a que el poder sustituya la ideologa del mestizaje, por
el ideologema de la multiculturalidad, como nueva discursividad de la
colonialidad del poder en tiempos de globalizacin.
El mestizaje se sustenta en una ideologa inclusiva de la exclusin,
que reconoce la diversidad pero la relega a un pasado muerto y la celebra como expresin folklrica. Desde el multiculturalismo, se tiene la
conciencia de la dimensin poltica insurgente de la diferencia, por eso
en su instrumental reconocimiento, busca su despolitizacin, y fragmentacin, para que no ponga en riesgo el proyecto totalizante y totalitario del poder.
La ideologa subterrnea de la multiculturalidad

La multiculturalidad, si bien reconoce la existencia de diversidad
de culturas que co-existen en determinado espacio, no considera el aspecto relacional que se teje entre estas, sino por el contrario, las muestra dispersas, segregadas. Desde las demandas polticas, la multiculturalidad se vuelve una espacie de relativismo instrumental que proclama
el mero reconocimiento de la diversidad y la diferencia, propugna alcanzar la visibilizacin de su presencia, pero sin cuestionar las relaciones de poder y hegemona que en dichas relaciones se construyen. Es
por eso que el multiculturalismo, se ha convertido en un instrumento
til para la implementacin de polticas liberales desde el Estado, pues
en el supuesto respeto a la igualdad de derechos; se busca anular la existencia de conflictos y oscurecer las desigualdades y asimetras sociales,
que hacen que tal igualdad de derechos sea una mera declaracin discursiva que instrumentaliza el poder para dejar intactas las estructuras
y relaciones que reafirman y reproducen su ejercicio.
246
No debemos olvidar que el reconocimiento de la diversidad y la

diferencia, no ha sido un acto de buena voluntad o de conciencia desde el poder, de los Estados o de los tericos posmodernos, sino el resultado del proceso de lucha de las diversidades sociales, de su construccin como sujetos poltico e histricos, que le han impuesto al estado
nacin la vitalidad de su presencia, razn por la cual no podan seguir
siendo ignoradas y se hacia necesario la construccin de una nueva
ideologa que instrumentalice su reconocimiento, el multiculturalismo.
La tolerancia liberal del multiculturalismo reconoce la otredad, la
diversidad y la diferencia, siempre y cuando estas permanezcan fieles al
ser de la nacin y no impugnen el orden dominante y sean tiles al
neoliberalismo y al proceso de globalizacin del mercado.
El multiculturalismo, se vuelve en consecuencia, una estrategia
til del neoliberalismo y el capitalismo transnacional para el control
poltico de la diversidad y la diferencia, mediante polticas que promueven su reconocimiento y administracin, a fin de despolitizarlas y desmovilizarlas, para que as puedan ser tiles al proyecto dominante.
Es por ello que al hablar de multiculturalidad, como advierte Zizek,5 no podemos dejar de ver la ideologa subterrnea que esta esconde, la misma que se sustenta en una forma perversa de tolerancia represiva de la diferencia, por la cual se transforma al otro real, en un
otro folklrico, pues si bien se reconoce la diferencia, esta queda neutralizada y vaciada de su sustancia transformadora. El multiculturalismo se vuelve una estrategia ideal de la ideologa del capitalismo tardo
en la actual fase de expansin del sistema mundo globalizado, para el
ejercicio de formas recreadas de la colonialidad del poder.
En el supuesto respeto a la tolerancia esta visin multicultural, esconde un racismo invertido con distancia, pues se expresa siempre una
clara distancia euro-gringocntrica condescendiente pero a la vez excluyente con la diversidad y diferencia; pues como dice Bhabha (1998),
desde la colonialidad del poder se ha construido a nuestras sociedades,
como casi iguales pero no lo suficiente, y por ello mismo, se ha naturalizado la dependencia, puesto que al no ser lo suficiente, estaramos obligados a seguir el modelo civilizatorio occidental hegemnico, que ha
hecho de la economa de mercado capitalista y de la democracia liberal,
las nicas vas y ordenes naturales y posibles de organizacin de la vida.
En la supuesta tolerancia de la co-existencia hbrida de mundos
culturalmente diversos y diferenciados que formula el multiculturalis-
247
mo, se esconde la ideologa subterrnea del proyecto homogeneizante

del capitalismo global, que pretende mostrar al capitalismo como el
nico horizonte histrico posible; as, la accin social hoy se traslada a
las luchas particulares por las diferencias culturales, tnicas, sexuales,
generacionales, regionales, etc; y de esa manera ya no se lucha por cuestionar el ejercicio estructural y sistmico del capitalismo, el carcter totalitario del poder; las luchas particulares, dejan intacta la estructura
global homogeneizante y el ejercicio del poder capitalista;6 ah se expresa claramente la eficacia simblica que el multiculturalismo tiene en la
actual etapa de expansin del sistema mundo colonial-imperial global.
La multiculturalidad como lo advierte Walsh,7 se vuelve una estrategia de doble juego, pues reconoce y tolera las diferencias tnico culturales, pero como estrategia para la despolitizacin, la desmovilizacin, el debilitamiento y la desestructuracin del potencial poltico insurgente que tienen las diversidades y las diferencias, lo que le permite
al poder el manejo de la conflictividad social y la implementacin de
modelos acordes a sus necesidades de acumulacin, pues el mercado
necesita de la diversidad y la diferencia, para convertirla en segmentos
diferenciados de consumidores, lo que le posibilita el mantenimiento y
la reproduccin del orden dominante.
La multiculturalidad, constituye, por tanto, una nueva estrategia
de dominacin, que hace posible la desmovilizacin, el control y desarticulacin del potencial poltico insurgente de la diversidad y la diferencia, pues en su supuesto reconocimiento, la cuestin del poder y la
dominacin quedan ocultadas, invisibilizadas, y lo que es ms, ajeno a
cualquier cuestionamiento y por lo tanto, se hace ms difcil toda prctica poltica que lleve a su transformacin y superacin.
La interculturalidad es un proceso poltico por construir

A diferencia de la pluriculturalidad que es un hecho objetivo, existente y fcilmente constatable, la interculturalidad es una realidad que
an no existe; es una tarea poltica, es una utopa posible, es una meta a
alcanzar, que para que exista debe ser construida; lo que implica verla como resultado de practicas y acciones sociales concientes y concretas que
son impulsadas por sujetos social, poltica e histricamente situados.
Interculturalidad no significa la simple constatacin cuantitativa
de mltiples y diversas culturas, ni tampoco de la mera co-existencia
248
entre ellas, ni solo declarar su reconocimiento y tolerar la insoportable diferencia del otro, o de esencializar identidades. Interculturalidad,
significa entre culturas, es decir, relaciones, interacciones; interculturalidad no es simple co-existencia de culturas diferentes, sino la con-vivencia de stas en su diversidad y diferencia, y la con-vivencia solo es
posible desde la vivencia de la propia vida cotidiana entre diversos pueblos culturalmente diferenciados y con universos de sentidos propios y
distintos de la existencia. Implica encuentros dialogales y una continua
relacin de alteridad entre sujetos concretos, entre seres humanos provistos de visiones distintas del mundo, entre los que se producen intercambios simblicos, de significados y sentidos; por ello y a diferencia
de la pluriculturalidad, que es un hecho fcilmente constatable, la interculturalidad, es una realidad que an no existe, pues se trata de una
utopa posible y necesaria, de un proceso en camino, de un horizonte a
alcanzar, que para que exista, debemos luchar cotidianamente para su
construccin y materializacin.
Al contrario del multiculturalismo donde la diversidad y la diferencia adquieren expresiones radicales extremas a travs de separatismos fundamentalistas o etnocentrismos excluyentes, o en las formas liberales de tolerancia instrumental a la diferencia; la interculturalidad
construye puentes, articulaciones sociales de sentido, implica relaciones, interacciones, negociaciones, encuentros dialogales, construccin
de formas otras de alteridad, en las que se produce intercambios simblicos de significados, significaciones y sentidos, de actores con diferentes representaciones de la existencia, en las que no se sobredimensiona ni se anula la diferencia, ni tampoco se busca la simple mezcla,
mestizaje o hibridacin de identidades despolitizadas, sino que se establece una dialctica entre la pertenencia y la diferencia, entre la mismidad y la otredad, entre la identidad y la alteridad, pero con contendidos
polticos, lo que significa que tiene en claro la cuestin del poder y su
ejercicio, as como la de su impugnacin.
Entender la interculturalidad como construccin significa verla,
no como un atributo casi natural de las sociedades y culturas, ni como una mera invencin arbitraria, sino, que es necesario no olvidar el
carcter social y poltico que sta tiene, pues es resultante de prcticas,
acciones y luchas sociales concretas y concientes que llevan adelante sujetos sociales, polticos e histricos igualmente concretos.
249
La interculturalidad es resultante de la dialctica de un proceso social de construccin simblica, en el cual se expresa la conciencia, la voluntad, la creatividad, los imaginarios sociales, las representaciones, las
esperanzas, los sueos, las utopas, los horizontes de existencia de diversos actores, que en un determinado momento de la historia, buscan
la construccin de formas otras, diferentes de sentir, de pensar, de hacer, de significar, de tejer la vida, es decir una distinta tica, esttica y
ertica de la existencia; para establecer una interaccin simblica con
otras identidades diferenciadas, en la perspectiva de un horizonte de
existencia otro que haga posible conocer, reconocer, valorar, respetar
y convivir con la diferencia y la libertad necesaria para que cada sociedad, pueblo, cultura, puedan construir sus propios sentidos de existencia presente y futura.
Todo fenmeno social, debe necesariamente considerar la problemtica de las relaciones interculturales, puesto que generan encuentros
y desencuentros entre culturas diferentes, implica recorrer una diversidad de otredades culturales. Lo que vale la pena preguntarnos, es:
cules son las implicaciones e impactos de ese encuentro?; esta sustentado en el respeto a la diferencia, o esta marcado por actitudes etnocntricas, racistas y heterofbicas que reafirman la colonialidad del poder hegemnico?; cmo se ve al otro diferente, se lo construye como
objeto extico y folklrico a ser fotografiado, como museo viviente, como culturas atrapadas en el pasado, o se las ve como culturas vivas, en
su plena contemporaneidad, con saberes, conocimientos y prcticas de
vida de las cuales podemos aprender y establecer un dilogo de seres,
saberes y sentires, con otros conocimientos y prcticas vitales, que nos
enriquezca como humanidad?.
La pluriculturalidad se queda en el marco de la constatacin de un
hecho cuantitativo, la existencia de muchas y diversas culturas, pero no
dice nada de las interacciones que se establecen entre ellas, y de las relaciones ideolgicas, polticas, las mismas que se encuentra irremediablemente atravesadas por la cuestin del poder. Por lo tanto, la diferencia entre multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad, no
solo hace referencia a conceptualizaciones distintas, sino a horizontes
de vida, de existencia, de sociedad y civilizacin, con prcticas, visiones,
compromisos, tareas y dimensiones polticas no solo diferentes sino
antagnicas.
250
La interculturalidad debe ser vista como una propuesta de poder,

como una fuerza insurgente y liberadora que abre la perspectiva de una
distinta dimensin de la existencia individual y colectiva para nuestras
sociedades.
La interculturalidad solo ser posible, por tanto, cuando diferentes culturas se encuentren en equidad de condiciones para el intercambio de recursos materiales y simblicos de su propia cultura, con la de
los otros, para que se interrelacionen en condiciones de apertura plena, para que puedan reconocerce y ser reconocidas como distintas, para que aprendan entre ellas, para que estn abiertas a una mutua y enriquecedora influencia, para que dialoguen con respeto y en condiciones de equidad, para que se influyan y negocien sus propios y diferentes universos de significados y significaciones y resemanticen sentidos,
para que se complementen mutuamente, pero sobre todo, para que establezcan interacciones simblicas, que permitan que dialcticamente
se revitalicen y se reafirmen plenamente en su especificidad y en su diferencia, pero sin que medie en esa interaccin, condiciones de discriminacin o de dominio.
Para construir una verdadera sociedad intercultural, se hace necesario abrimos a la vivencia de la dialctica de la alteridad, pues la base
es el dilogo en equidad de condiciones con todas las otredades sociales y culturales, de todos los actores sociales diversos, los mismos que
deberan tener tambin equidad de oportunidades y de poder para su
desarrollo autnomo, para que se respeten sus derechos y para que
puedan cumplir sus deberes y obligaciones, respetando siempre su especificidad cultural y su diferencia, pero esto no puede ser posible si alguno de ellos se mantiene sordo, e irrespeta a los otros y ejerce formas de dominacin y de poder sobre los dems; de ah que no puede
haber interculturalidad si existe dominacin y hegemona.
Una conclusin que no podemos olvidar, es que la construccin
de una sociedad intercultural, pasa adems necesariamente, por la lucha por la transformacin de las condiciones estructurales de la sociedad actual, que nada tiene que ver con cuestiones culturales o tnicas,
y que hacen que se mantengan y reproduzcan esas condiciones de dominacin hegemnica de un grupo sobre otro; pues mientras no sea
transformada la situacin de miseria, exclusin, discriminacin, desigualdad, racismo, dependencia y dominacin del sistema capitalista
251
globalizador, homogeneizante y neo liberal dominante sobre nuestras

sociedades, es decir mientras no se supere la situacin de colonialidad
del poder, del saber y del ser, muy difcilmente tendremos sociedades
interculturales.8
La interculturalidad es un horizonte para la decolonizacin de la

vida, del poder, del saber y del ser
La interculturalidad tiene en consecuencia una clara dimensin
poltica, y, lo que es ms, la interculturalidad es una tarea poltica, ya que
no es un asunto solamente cultural, sino fundamentalmente de existencia, es una cuestin poltica, entendida est como toda actitud, accin o
agencia individual y colectiva que busca transformar la vida. Esto implica la necesidad de tomar en consideracin como un centro estratgico
la cuestin del poder, de su ejercicio, de su reproduccin, as como de su
impugnacin, su distribucin pero fundamentalmente de su superacin.
La interculturalidad vista como tarea poltica significa, considerar
que su construccin pasa por la necesidad de hacer visible como opera
la matriz colonial-imperial de poder, por evidenciar que la colonialidad
continua operando en tres niveles claves:9 la colonialidad del poder, para el control de la economa, la poltica, la cultura, la naturaleza y la vida; la colonialidad del saber que opera a nivel epistmico, filosfico,
cientfico, para la subalternizacin de las lenguas y los conocimientos;
y la colonialidad del ser para el dominio de la sexualidad, de las subjetividades, las sensibilidades, los imaginarios y los cuerpos.
La interculturalidad en consecuencia, es un proceso que va de la
mano con la lucha contra toda forma de colonialidad, puesto que interculturalidad y de-colonialidad van juntas, (Walsh) ya que no podr
haber interculturalidad, sino se supera toda forma de colonialidad del
poder, del saber y del ser
As como la colonizacin impulso luchas por la descolonizacin,
que buscaban transformar las condiciones estructurales, materiales,
objetivas de la dominacin; la colonialidad impone la necesidad de
luchas por la decolonizacin, que a diferencia de la descolonizacin, la
decolonialidad sin descuidar la lucha por las transformaciones estructurales, pone adems como centro de su lucha la cuestin de la exis-
252
tencia, hace posible insurgir contra la no existencia, contra el despojo

de la humanidad, marcada en la subjetividad y los cuerpos impuesta
por la colonialidad, lucha desde la herida colonial, por la liberacin de
los cuerpos, las afectividades, las sensibilidades, las sexualidades, la eroticidad, las alteridades, de los conocimientos, de las lenguas, de los
saberes y de las sabiduras, de las espiritualidades de las y los actores/as
sobre los que histricamente se ejerci la colonialidad del poder, del
saber y del ser, a los que se les neg el derecho a sentir, a pensar, a decir,
a ser; la decolonialidad insurge en perspectiva de la liberacin, la decolonizacin del poder, del saber, pero sobre todo del ser, para poder
construir un horizonte otro, diferente de existencia.
Construir una sociedad intercultural, implica romper la visin homogeneizante, universalista de la colonialidad del poder que niega la
diversidad y la diferencia de otras culturas a las que solo mira en condicin de culturas dominadas, primitivas, aborgenes, atrasadas y
sin posibilidad de un futuro propio, puesto que la nica esperanza para su civilizacin, su desarrollo y su modernizacin, es imponerles
su asimilacin a la cultura dominante, a costa de la prdida de su propia identidad, o de su liquidacin como culturas diferentes. En definitiva, que dejen de ser lo que se han construido como pueblos.
Requiere adems, transformar radicalmente las condiciones estructurales que caracterizan a nuestras sociedades, marcadas por la vigencia de la colonialidad en todos los ordenes de la vida y que se evidencian, en la desigualdad, la discriminacin, la racializacin, la exclusin, la dependencia, la dominacin social, econmica, poltica, cultural, ideolgica, epistmica, y el control y dominio de las subjetividades,
las sensibilidades, las sexualidades, los imaginarios y los cuerpos.
La interculturalidad hace posible, un cuestionamiento y superacin radical del proceso de diferenciacin colonial todava vigente, sobre cuya base se estructur las geopolticas del conocimiento hegemnicas; pues la diferencia debe ser vista en trminos no solo de diferencia cultural, sino de diferencia colonial y epistmica; no podemos olvidar por ello, que las diferencias tnico culturales como dice Walsh,10 no
son cualidades naturales de las sociedades, sino que son construcciones
social e histricamente situadas en la experiencia colonial, sustentada
en procesos de dominacin y subalternizacion social.
253
La interculturalidad implica, que ante la diferenciacin colonial,

que clasific, estratific, jerarquiz y subalterniz la diversidad y la diferencia, para la legitimacin del orden dominante; los actores sometidos a la colonialidad, hacen de su diversidad y diferencia, instrumentos
polticos insurgentes para combatir toda forma de colonialidad del poder, del saber y del ser. Es por eso que, frente a la universalidad homogeneizante del poder, anteponen como respuesta poltica, la pluridiversalidad, es decir la potencialidad insurgente de la diversidad y la diferencia.
La interculturalidad como tarea poltica significa, construir procesos de de-colonizacin, de des-subalternizacin, de rupturas con las
asimetras del poder, por ello no se puede dejar de considerar que no
podr haber interculturalidad si existe dominacin y exclusin; un verdadero encuentro intercultural, solo ser posible cuando diferentes culturas se encuentren en equidad de condiciones, de oportunidades y de
poder para la negociacin e intercambio de recursos materiales y simblicos, sin que una ejerza formas de poder, de hegemona y dominacin sobre las otras; de ah que la construccin de una sociedad intercultural, pasa por la transformacin de las situaciones estructurales de
dominacin, miseria, exclusin, marginacin, desigualdad, racismo,
dependencia, generadas por la implementacin de la matriz colonialimperial de poder capitalista homogeneizante y globalizador dominante, sin cuya transformacin muy difcilmente tendremos sociedades
verdaderamente interculturales.
La interculturalidad, no es solo un concepto para definir una utopa, se trata de un horizonte civilizatorio y de existencia otro, que insurge contra el paradigma civilizador euro-gringocntrico capitalista
homogeneizante que ha impuesto una matriz colonial imperial de poder que ha permitido la dominacin de nuestras sociedades desde la
conquista y que se ha ido recreando hasta el presente, y plantea una distinta propuesta socio-poltica y civilizatoria| que partiendo de la riqueza de la diversidad y la diferencia, se sustenta en la equidad de poder para el ejercicio pleno de los derechos y obligaciones de todas las sociedades y culturas. De ah que la interculturalidad solo ser posible con la
insurgencia contra un poder que se sustenta en la homogeneizacin, la
negacin, el irrespeto, la desigualdad, la marginacin y la dominacin
de las sociedades diferentes.
254
Hoy insurge una visin otra desde un pensamiento fronterizo,

gestada desde la herida colonial, desde los actores que vivieron la colonialidad en sus cuerpos y subjetividades, y que desde sus luchas estn
construyendo un horizonte otro, no solo de nacin sino civilizatorio y
de existencia. Desde las propuestas polticas indias y negras, es la interculturalidad ese horizonte, que busca transformar radicalmente el actual orden dominante. El objetivo estratgico no es solo, reconocer, valorar, respetar, tolerar lo diferente e incorporarla a la matriz de poder
dominante, sino insurgir desde la diferencia11 contra toda estructura
de poder y contra toda forma de colonialidad del poder, del saber y del
ser; es hacer insurgir formas otras de pensar, sentir, imaginar, ticas, estticas, erticas otras; en definitiva es la lucha por construir un horizonte, civilizatorio y de existencia otro.
Insurgir contra la colonialidad del poder implica transformar los
ejes universales sobre los cuales el poder extendi su dominio; asi: en el
campo de la economa, debemos cuestionar radicalmente el modelo civilizatorio capitalista, neoliberal imperial global, el imaginario del desarrollo unilineal, del progreso y la modernizacin como discursos de
verdad de una civilizacin que prioriza el capital sobre la vida; para
mostrar que hay otras formas diferentes de hacer economa desde los
propios universos de sentido de las diversidades, que priorizan la vida
sobre el capital y que se anclan en matrices culturales sostenidas en lo
comunitario, la solidaridad, la reciprocidad, la redistribucin.
Desde el campo de lo poltico, debemos mostrar que no solo es la
democracia liberal delegativa la nica forma de hacer sociedad y del orden de lo poltico, sistema cada vez ms deslegitimado y en una profunda e irreversible crisis, pues ha sido incapaz de resolver los ms elementales problemas sociales; es necesario evidenciar que hay mltiples y
distintas formas de construir sociedad; en el mundo andino, por ejemplo, el ayllu, la comunidad, son formas otras de lo socio poltico.
Desde lo lingstico, se hace necesario enfrentar la hegemona de
las lenguas dominantes, romper los procesos transicionales y diglsicos
y generar procesos de insurgencia lingstica, en las que las lenguas histricamente subalternizadas, muestren todo su potencial como lenguas
de conocimiento, y abrir procesos de dialogo entre lenguas diferentes,
en equidad de condiciones.
255
En lo religioso, hay que romper con la hegemona del catolicismo

como religin del poder, y abrirse a formas otras de espiritualidad, vistas estas como formas de conciencia poltica liberadora, demandar el
respeto al derecho a la diversidad religiosa, trabajar en la construccin
de una ecologa del espritu.
La interculturalidad, hace posible enfrentar la colonialidad del saber, pues al decir de Walsh,12 es un proyecto social, poltico y tambin
epistmico con un sentido contrahegemnico, pues busca transformar
la hegemona de unos conocimientos que se han erigido como verdaderos y universales y han subalternizado y marginado otros a los que se
los considera como meros saberes locales y curiosidades exticas y folklricas; la interculturalidad como propuesta poltica y epistmica, implica un ejercicio de des-occidentalizacin de de-colonizacin de la
epistemologa occidental, abre posibilidades para enfrentar la colonialidad epistmica que el saber occidental monotpico hegemnico ha
ejercido; para que se expresen la diversidad de sabiduras insurgentes,
fronterizas subalternas pluritpicas, para que se construya un dialogo
de seres, saberes y sensibilidades, un encuentro intercultural, pero en
equidad de condiciones. De-colonizar las epistemologas, significa, devolver a esos conocimientos y sabiduras subalternizadas, su dignidad
epistmica y mostrarlos en su contemporaneidad y universalidad, como conocimientos, saberes y prcticas con la misma potencialidad que
cualquier conocimiento, prctica y saber occidental, pero sobre todo
evidenciar, su potencialidad como referentes no solo epistmicos, sino
sobre todo ticos y polticos.
Para enfrentar la colonialidad del saber, que al subalternizar otros
conocimientos, construye un saber ventrlocuo y legitima discursos de
verdad sostenidos en la hegemona de la razn cientfico tcnica; es necesario la presencia de las sabiduras insurgentes, rebasar los limites de
la razn y de los epistemes, un distinto horizonte de existencia, requiere no solo de epistemologa sino sobre todo de sabidura. Se requiere
CORAZONAR no solo la epistemologa sino sobre todo la vida.13
La decolonizacin del saber implica, no nicamente buscar ruinas
y revivir el pensamiento indio y negro, sino a partir del potencial insurgente de sus sabiduras, construir polticas del nombrar otras (Muyulema),14 diferentes cdigos, palabras y lenguajes. Una poltica del nombrar otra, implica el uso de lenguajes no occidentales, cuestionarnos:
256
en que lengua pensamos?, que sistemas de representacin del mundo

son posibles a partir de cdigos culturales no occidentales?.
Un proceso de decolonizacin del saber impone la necesidad del
uso de lenguas no occidentales en el ejercicio del pensar, representar y
hablar sobre el mundo para transformarlo. Es una ruptura y resignificacin de lo universal y lo particular, frente a la universalidad occidental, se responde desde la pluridiversalidad de la diferencia; es empezar
a recuperar nuestro poder de enunciacin, dejar de ser hablados por los
otros y hablar desde nuestros propios lugares y territorialidades, desde
nuestra propias voces; es construirnos una geopoltica del conocimiento otra surgida desde la herida colonial, desde los espacios fronterizos.
La interculturalidad hace posible enfrentar la colonialidad de la alteridad, que impone la radical ausencia del otro, construido desde el
poder como inferior, salvaje, brbaro, incivilizado o premoderno, pero
siempre como un otro amenazante, como el enemigo al que hay que someter, reprimir y dominar, sea que se trate de seres humanos, de sociedades y de la propia naturaleza, la alteridad es objeto de dominio; por
ello, frente a la radical ausencia del otro, se hace necesario la radical insurgencia de la alteridad, desde la diferencia.
Se hace necesario construir relaciones de alteridad que superen el
sentido antropocntrico que le ha dado occidente, y que legitim el derecho que ciertos seres humanos se dieron a s mismos para el dominio
de otros seres humanos y de la naturaleza a la que transform en simple
mercanca, en mero recurso para la acumulacin; por ello es necesario,
empezar a construir una alteridad csmica, biocntrica que posibilite
que podamos dialogar con amor y con respeto, con todo aquello donde
palpita la vida, que veamos, que no solo los seres humanos, sino tambin
la naturaleza, son esos otros, delos que depende nuestra existencia.
Para enfrentar la colonialidad del ser, se requiere de la construccin de formas diferentes, otras de sentir, pensar, decir, imaginar, hacer,
actuar, significar, en definitiva, de la construccin de ticas, estticas y
erticas otras de la existencia, que abra espacios al des-sujetamiento de
las subjetividades y la sexualidad; abrir espacios a la sensibilidad a fin
de enfrentar la colonialidad de la afectividad y empezar a CORAZONAR la vida.
La interculturalidad va ms all de la mera interrelacin de culturas y su comunicacin entre ellas, como propuesta poltica surgida des-
257
de la herida colonial, implica un poder otro (Wash) que hace posible la

insurgencia de pensamientos, voces, sentires, saberes, prcticas, poderes sociales otros, que enfrentan la matriz colonial-imperial de poder.
La interculturalidad plantea el hecho de que la decolonizacin, no
pasa solo por un nuevo proyecto epistmico y poltico, sino fundamentalmente, por un horizonte otro, distinto de existencia. Esto ha
permitido por un lado; evidenciar que asistimos a la crisis central y limite del capitalismo, a una crisis civilizatoria, de una racionalidad que
al priorizar el capital sobre la vida, no ofrece posibilidades presentes ni
futuras de existencia, la actual crisis ambiental es la expresin ms trgica y evidente de ello. Por otro, tener claro que un horizonte de existencia otro, no puede surgir de los proyectos ideolgicos geopolticos
neo imperiales, de la modernidad gringo-europea, sino, como seala
Nelson Maldonado-Torres,15 desde la insurgencia de otra fuerza y va
histrica de decolonizacin o giro de-colonial, desde quienes, a causa
de la colonialidad del poder del saber, pero sobre todo del ser, han tenido que enfrentar en sus propios cuerpos y subjetividades, la negacin
de su humanidad y su existencia, es decir, desde lo que Fanon llamo, la
puerta de los condenados de la tierra; es desde ah, desde donde ser posible, la construccin de un diferente horizonte civilizatorio, la insurgencia de ticas, estticas, erticas otras de la existencia.
La interculturalidad y lo otro
Hemos estado sealando que la interculturalidad hace posible un
horizonte civilizatorio y de existencia otro; vale en consecuencia hacer una breve aclaracin de lo que significa lo otro.
La nocin de pensamiento otro, segn lo muestra Walsh,16 viene del rabe-islmico Abdelkebir Khatibi, que plantea la necesidad no
de otro pensamiento, sino de un pensamiento otro, un pensamiento
que radicalice la diferencia en perspectivas insurgentes de liberacin; lo
que implica una estrategia radical otra, para la lucha por la decolonizacin, vista esta, no solo como un asunto epistmico y poltico, sino fundamentalmente de existencia.
Un pensamiento otro, hace posible insurgir contra la no existencia, el despojo de la humanidad, marcada en la subjetividad y los cuerpos impuesta por la colonialidad. Implica radicalizar el pensamiento
258
critico, en un re-pensamiento crtico de-colonial desde otro lugar, desde la herida colonial, desde la corporalidad y la subjetividad negadas
por la colonialidad, desde los danmes o condenados de la tierra.
El pensamiento otro evidencia la relacin colonialidad no-existencia, des-humanizacin, como la ms perversa evidencia de la colonialidad del ser y la necesidad de la insurgencia de otras filosofas de la existencia (Lewis Gordon), de sabiduras insurgentes (Guerrero Patricio),
en perspectivas de horizontes de re-existencia (Albn Adolfo) y civilizatorios otros.
La interculturalidad: una construccin ms all de lo tnico

La interculturalidad, como proceso en construccin, requiere de la
participacin de toda la sociedad en su conjunto; de ah la necesidad de
superar el equvoco que generalmente se comete al pensar que esta es
una cuestin nicamente tnica, o que solo es cuestin de indios, negros o de las culturas subalternizadas. La interculturalidad, rebaza lo tnico puesto que interpela a toda la sociedad en su conjunto, pues implica la interrelacin, la interaccin dialgica de diversos y diferentes
actores societales, representados por etnias, clases, gneros, regiones,
comunidades, generaciones, etc, con distintas representaciones y universos simblicos y que representan formas distintas, diversas y a veces
antagnicas de intereses, que pugnan por el reconocimiento de su propia especificidad y diferencia, siendo en consecuencia tambin un escenario de lucha de sentidos por el control de los significados y el poder
interpretativo. Lo que reafirma el hecho de que la diversidad y la diferencia son el pilar de la Interculturalidad, pues solo desde la riqueza y
el potencial poltico de esa diversidad y diferencia, es desde donde se
fundamenta la tarea de la construccin de verdaderas sociedades interculturales
Hacia la deconstruccin de los paradigmas homogeneizantes

La interculturalidad es una construccin que para que sea real, requiere adems de la deconstruccin de categoras, de paradigmas, de
principios y de estructuras, que interpelan las significaciones y sentidos
que se han levantado sobre la realidad. Implica la necesidad de resemantizar o deconstruir nociones como las de Estado-Nacin, demo-
259
cracia, ciudadana, desarrollo, participacin, las mismas que deben ser

resignificadas, dada sus connotaciones homogeneizantes y universalizantes, para ser pensadas en la perspectiva poltica de una sociedad sustentada en la pervivencia de la riqueza de la diversidad y el derecho a la
diferencia. Implica como antes analizbamos, una poltica del nombrar
otra, desde nuestras propias especificidades y realidades.
Desde el ejercicio del poder, como antes veamos, la sociedad dominante, histricamente ha buscado construir un modelo de sociedad
homogeneizante; a eso respondi el proyecto del surgimiento del Estado-Nacin, as como el concepto liberal hegemnico de democracia,
pues ideologas como las del mestizaje, o conceptos como los de patria,
identidad nacional o ciudadana, han pretendido ahogar, controlar o
subalternizar la riqueza de lo diferente, de lo plural, de lo diverso.
A ese mismo imaginario del poder de la sociedad dominante, responde la visin que tiene sobre la cultura que la ve dentro de los paradigmas cognitivos, letrados, universalizantes, y que representan los valores de las lites dominantes, que se consideran a s mismas como herederas de la razn, cultas, eruditas, desarrolladas, civilizadas,
por lo que han sido capaces de producir ciencia, arte literatura; la cultura en consecuencia, se la ve como sinnimo de civilizacin, educacin, ilustracin y buen gusto, y es por tanto patrimonio exclusivo de
las clases dominantes letradas, frente a una gran mayora que es excluida culturalmente, puesto que viven en la ignorancia, la barbarie, carecen de razn, de cultura y civilizacin, son ahistricos y por lo tanto incapaces de construir futuro.
Este imaginario de la cultura construido desde el poder, tiene un
claro contenido ideolgico, pues por un lado esta perspectiva homogeneizante niega la diversidad y pluralidad de saberes y racionalidades, o
si reconoce su existencia lo hace deformndola, pues toda la riqueza de
la diversidad cultural, se la encasilla en una visin idlica, paternalista,
cognitiva y folklrica de los pueblos indios, como si toda la riqueza de
nuestra diversidad se redujera nicamente a la existencia de las nacionalidades indgenas. Este imaginario de la cultura dominante niega la
existencia de otras diversidades presentes en nuestra realidad socio-cultural como las culturas afro, las diversidades, regionales, de gnero, de
clase, generacionales, las de las culturas populares urbanas, o de las diversidades tnicas resultantes de la migracin, como consecuencia de
260
los procesos de disporas continuas y masivas, que la misma globalizacin ha generado.

Lo que se busca con esta concepcin hegemnica de cultura, es
justificar la tarea civilizatoria que la clase dominante se ha planteado,
en la perspectiva de llevamos a la modernidad, el desarrollo, la civilizacin, dentro de un modelo de cultura homognea y planetaria. Una de
las estrategias del poder ha sido justamente, la naturalizacin de este
imaginario y a travs de l, la recreacin continua de la razn colonial,
que alimenta la incapacidad de comprender lo diverso y lo diferente, y
por el contrario, fomenta posturas excluyentes, etnocntricas, estereotipadas, prejuiciadas, racistas y heterofbicas sobre lo diferente (el negro es ladrn, el indio es vago, el colombiano es narcotraficante, el rabe terrorista, etc), las mismas que naturalizan cotidianamente cada vez
ms, nuestra incapacidad de poder conocer, entender, valorar, respetar
y peor an, convivir con la insoportable diferencia del otro.
Otro aspecto ideolgico de este imaginario excluyente, que se hace necesario esclarecer, es que cuando se habla de interculturalidad, se
exige que nicamente los sujetos subalternizados por el poder, que sufren la dominacin sean interculturales; solo los indios y negros estn
obligados a comprender la cultura blanco-mestiza dominante, mientras se irrespeta su especificidad cultural, pero no as a los grupos pertenecientes a la cultura hegemnica. Es por esta razn, -por dar un
ejemplo- que solo para los indios se ha diseado un sistema particular
de educacin indgena, mientras que para el resto de la sociedad, el
sistema educativo sigue siendo monocultural y ceido al modelo civilizatorio dominante, que se caracteriza por ser esencialmente diglsico,
transicional y asimilacionista. Esta realidad hace mucho ms difcil y
conflictiva la construccin de una sociedad intercultural, basada en el
respeto a la especificidad cultural diferenciada de cada pueblo.
Es necesario en consecuencia, tambin analizar la cultura desde
otras perspectivas; hay que ver la dimensin poltica que la cultura encierra, verla como una construccin dialctica y que se nutre de historicidad, entenderla como un instrumento insurgente necesario para la
lucha contra hegemnica, como un escenario de luchas de sentidos, por
el control de los significados y el poder interpretativo. Los smbolos y
la cultura, se vuelven ejes de la lucha por la construccin de sentidos
distintos de la existencia. Este es un proceso en el que la guerra cultu-
261
ral y la lucha civilizatoria, son centros estratgicos de la lucha social; de

ah la necesidad de ver la dimensin poltica de la cultura, de la diversidad y la pluralidad, frente al proyecto homogeneizante; pues ellas siguen siendo un instrumento insurgente necesario para transformar todas las dimensiones de la vida.
La dialctica de la construccin de una sociedad Intercultural

En el proceso de construccin de la interculturalidad, se expresa
una dialctica entre la pertenencia y la diferenciacin, entre la identidad
y la alteridad, entre la mismidad y la otredad, entre lo propio y lo ajeno.
La diversidad de prcticas de los distintos actores sociales en la
bsqueda de reconocimiento y reafirmacin de sus significaciones simblicas y sentidos, ha hecho posible un avance en el proceso de reafirmacin de las diversas identidades, que trabajan en la bsqueda de la
interculturalidad. De ah que el proceso de construccin de la interculturalidad, empieza por la auto afirmacin de nuestras propias identidades, por la revitalizacin de nuestra mismidad, que se forma destacando tanto lo propio como las diferencias. El lograr saber qu es lo que
somos y que es lo que nos diferencia de los otros, es una condicin necesaria, para a partir de all poder entrar en una relacin dialogal con
la diferencia; debemos vivir la dialctica de la alteridad como condicin
insustituible de la interculturalidad, que posibilita el encuentro, la negociacin y el dilogo con los otros, pero en condiciones de equidad y
de respeto.
Este proceso reafirma un rasgo fundamental de la vida humana y
la relacin social, su carcter esencialmente dialgico, el mismo que
desde la perspectiva del poder ha buscado ser ocultado, dada la imposicin de una tendencia monolgica y homogeneizadora. El ser humano es un ser eminentemente dialgico, all y en la dialctica de la alteridad es en donde construye plenamente su humanidad, con la capacidad de comprender y tejer sus propias representaciones simblicos, sus
significantes, significados, significaciones y sentidos, y definir por tanto su propia especificidad, identidad y diferencia, las mismas que solo
tendrn significacin real, en la interaccin, en el encuentro dialogal,
pero tambin en la confrontacin y lucha con las distintas representaciones simblicas significantes y sentidos de los otros; pero de todas
262
maneras siempre depender de sus relaciones dialgicas con esos

otros; la visin monolgica, niega as que lo dialgico y la alteridad,
son un rasgo vital de la existencia humana, pues no podemos olvidar
que no somos nada sin los otros, puesto que esos otros quermoslo o
no, habitan en nosotros, as como inevitablemente, nosotros habitamos
en los otros; en consecuencia, los horizontes capaces de transformar la
vida -como el de la construccin de una sociedad intercultural- son un
acto poltico insurgente de alteridad, pues requieren de ser soados, vividos, compartidos, y requieren tambin de una lucha que solo puede
hacerse en comunin, con amor y con ternura con los otros.
El proceso de construccin de la interculturalidad, hace necesario
un momento, un espacio y un tiempo para acentuar las diversidades,
para reafirmar tanto las pertenencias, como los elementos diversos y diferenciadores de unos y otros, para a partir de all lograr la valoracin
de unos y otros en sus especificidades, pues solo conociendo bien qu
es lo que somos, y lo que queremos como horizonte histrico, estaremos en condiciones de conocer y respetar a los otros.
El encuentro dialogal, la alteridad, la relacin con el otro, nos
conduce a otro momento importante de este proceso, que es el conocimiento y re-conocimiento del otro, a saber que este existe y es diferente, como paso necesario para avanzar hacia su valoracin y respeto en
su propia diferencia y especificidad, pues para respetar al otro y su diferencia, primero hay que conocerlo y re-conocerlo, ya que muy difcilmente se puede respetar a quien se ignora, a quien no se lo conoce y reconoce como diferente.
Por ello es fundamental conocer y re-conocer las otras culturas, la
rica diversidad pluricultural de nuestra realidad, conocer cules son sus
especificidades y qu las hace diferentes, pero a su vez, re-conocer la dimensin de pluricultural que estas tienen, principio que se sustenta en
la igualdad y diferencia, igualdad dada la condicin de gnero humano
a la que todas pertenecen, pero dentro de esta unidad, la riqueza se expresa en la diversidad y diferencia de las culturas. La interculturalidad
en consecuencia, se sustenta en un principio de unidad, de igualdad de
lo humano, pero sostenido en la equidad de la diferencia, cuyo reconocimiento es el camino para transformar las valoraciones e imaginarios
estereotipados y prejuiciados, las percepciones negativas que tenemos
sobre aquellos que son diferentes.
263
Pero, para la construccin de la interculturalidad, no es suficiente

solamente el conocimiento y re-conocimiento del otro, sino que es fundamental la valoracin que de este otro y su diferencia podemos hacer.
Este es un momento vital de la interculturalidad, pues a partir de lograr
el conocimiento y re-conocimiento mutuos, y la valoracin de unos y
otros, se podrn trazar puentes reales de dialogo intercultural. Esto tiene una dimensin poltica profunda, pues el negarle el re-conocimiento y la valoracin a las diferencias de los otros, pueden constituir formas muy perversas de dominacin, que pueden conducir a su exclusin, a la interiorizacin de una imagen deformada y negativa de su
propia identidad, recurso de dominacin y violencia simblica muy
aplicado por el poder; de ah, la necesidad de una poltica de re-conocimiento y valoracin de las diferencias, constituye un requerimiento
necesario pero no suficiente para la construccin de sociedades pacficas e interculturales.
Es a partir de la valoracin mutua como llegamos a otro momento importante de este proceso en construccin, el respeto del otro, pero
respetar al otro en su diferencia, es tambin una construccin social de
sentido, y por lo tanto un acto social y poltico de conciencia individual
y colectiva. No debemos olvidar como hemos sealado, que la construccin de la interculturalidad tiene una clara dimensin poltica,
pues para que el respeto sea real y pueda concretarse en la accin social, ser necesario adems, que las condiciones estructurales de la colonialidad del poder, del saber y del ser, de las que surge la imposicin,
subalternizacin y dominacin de un grupo sobre otro, deben ser necesariamente transformadas.
Es entonces a partir del conocimiento y re-conocimiento del otro,
de la valoracin y el respeto conciente del otro, del diferente, como podremos llegar a un proceso de tolerancia del otro que haga posible convivir en paz con la diversidad, con la insoportable diferencia del otro.
La tolerancia no es entendida en esta visin poltica, desde la perspectiva de los dogmatismos religiosos que nos lleva a soportar lo que
venga, o como una forma de relativismo cultural exacerbante; sino que
la tolerancia debe comprenderse desde su propia significacin y dialctica, que en su misma etimologa es contradictoria, pues por un lado
tolerar significa soportar y llevar, que es el significado que generalmen-

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