SELECCIN DE TEXTOS FUNDAMENTALES HISTORIA DE LA FILOSOFA

En este Documento encontrars un REPERTORIO de FRAGMENTOS especialmente SIGNIFICATIVOS DE LOS FILSOFOS

DEL TEMARIO. Se trata de que, una vez hayas leido los textos completos y te hayas formado una nocin clara de los
contenidos, ideas, tesis y argumentos que en ellos se presentan, consultes esta coleccin como si se tratase de una
SELECCIN de algunos fragmentos en los que se presentan de modo condensado las tesis de los filsofos. De este
modo, te puedes familarizar con el tipo de Texto que te vas a encontrar en la pregunta n 1 del examen PAU.

Algunos de estos textos estn extrados de exmenes de Selectividad; otros, bien podran serlo.

Lee estos textos y trata de identificar las ideas principales. Algunos de ellos son extremadamente difciles, como los
de Wittgenstein, pero otros son bastante sencillos. Lo ms probable es que de este repertorio de textos salgan los
que formen parte de los exmenes que realicemos y de los que se elaboren en las PAU.

PLATN

Conocen, en efecto, los deseosos de saber que cuando la filosofa se hace cargo del alma, sta se encuentra
sencillamente atada y ligada al cuerpo, y obligada a considerar las realidades a travs de l, como a travs de una
prisin, en vez de hacerlo ella por su cuenta y por medio de s misma; en una palabra: revolcndose en la total
ignorancia; y que la filosofa ve que lo terrible de esa prisin es que se opera por medio del deseo, de suerte que
puede ser el mismo encadenado el mayor cooperador de su encadenamiento. As, pues, como digo, los amantes de
aprender saben que, al hacerse cargo la filosofa de nuestra alma en tal estado, le da consejos suavemente e intenta
liberarla, mostrndole que est lleno de engao el examen que se hace por medio de los ojos, y tambin el que se
realiza valindose de los odos y dems sentidos; que as mismo aconseja al alma retirarse de stos y a no usar de ellos
en lo que no sea de necesidad, invitndola a recogerse y concentrarse en s misma, sin confiar en nada ms que en s
sola, en lo que ella en s y de por s capte con el pensamiento como realidad en s y de por s; que, en cambio, lo que
examina valindose de otros medios y que en cada caso se presenta de diferente modo, le ensea a no considerarlo
verdadero en nada; y tambin que lo que es as es sensible y visible, mientras que lo que ella ve es inteligible e
invisible. (PLATN, Fedn)

En este texto, su autor contrapone dos tipos de conocimiento: el sensible y el inteligible.

Considera ahora la cuestin teniendo en cuenta el que, una vez que se juntan alma y cuerpo en un solo ser
humano, la naturaleza prescribe al cuerpo el servir y el ser mandado, y al alma, en cambio, el mandar y el ser duea
del cuerpo. Segn esto tambin, cul de estas dos atribuciones te parece ms semejante a lo divino y cul a lo
mortal? No estimas que lo divino es apto por naturaleza para mandar y dirigir, y lo mortal para ser mandado y
servir?

Tal es, al menos, mi parecer.

Pues bien: a cul de los dos se parece el alma?

Evidente es, Scrates, que el alma se parece a lo divino y el cuerpo a lo mortal.

(PLATN, Fedn)

Platn reflexiona aqu acerca de la relacin entre el alma y el cuerpo en el hombre.

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El razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s,
y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos eso lo que es, tanto
al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber
adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer (...) Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer,
pienso, al nacer los perdimos y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los
conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un
conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? (PLATN, Fedn)

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la adquisicin del conocimiento .

-Y no decamos tambin hace un momento que el alma, cuando usa del cuerpo para considerar algo, bien sea
mediante la vista, el odo o algn otro sentido -pues es valerse del cuerpo como instrumento el considerar algo
mediante un sentido-., es arrastrada por el cuerpo a lo que nunca se presenta en el mismo estado y se extrava, se
embrolla y se marea como si estuviera ebria, por haber entrado en contacto con cosas de esta ndole?
- En efecto
-Y no agregbamos que. pro el contrario, cuando reflexiona a solas consigo misma all se va, a lo que es puro, existe
siempre, es inmortal y siempre se presenta del mismo modo? Y que, como si fuera por afinidad, se rene con ello
siempre que queda a solas consigo misma y le es posible, y cesa su extravo y siempre queda igual y en el mismo
estado en relacin a esas realidades, puesto que ha entrado en contacto con objetos que, asimismo, son idnticos e
inmutables?
PLATN: Fedn.

En este texto, Platn reflexiona sobre el problema de cmo el alma conoce la realidad.

...Antes bien, estimo que an sigue en pie la objecin que hizo Cebes hace un rato, el temor del vulgo de que, al
morir e hombre se disuelva el alma y sea para ella este momento el fin de su existencia. Pues qu es lo que impide
que nazca, se constituya y exista en cualquier otra parte, incluso antes de llegar al cuerpo humano, pero en el
momento en que haya llegado a ste y se haya separado de l termine tambin su existencia y encuentre su
destruccin?
- Dices bien, Simmias -repuso Cebes-. Es evidente que se ha demostrado algo as como la mitad de lo que es menester
demostrar: que antes de nacer nosotros exista nuestra alma, pero es preciso aadir la demostracin de que, una vez
que hayamos muerto, existir exactamente igual que antes de nuestro nacimiento, si es que la demostracin ha de
quedar completa.
PLATN: Fedn.

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema del alma y de la inmortalidad.

Y no es lo compuesto y lo que por naturaleza es complejo aquello a lo que corresponde el sufrir este percance, es
decir, el descomponerse tal y como fue compuesto? Mas si por ventura hay algo simple, no es a eso solo, ms que a
otra cosa, a lo que corresponde el no padecerlo?
- Me parece que es as -respondi Cebes.
- Y no es sumamente probable que lo que siempre se encuentra en el mismo estado y de igual manera sea lo simple,
y lo que cada vez se presenta de una manera distinta y jams se encuentra en el mismo estado sea lo compuesto?.
PLATN: Fedn.

En este texto su autor reflexiona sobre el problema del alma.

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ARISTTELES
nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del
alimento y de los dems cuidados. Pero no se ha de pensar, ciertamente, que, no pudiendo alcanzar la beatitud sin los
bienes exteriores, el que quiera ser feliz los necesitar en gran nmero y calidad, pues la autarqua y la accin no
requieren superabundancia de ellos, y sin dominar el mar y la tierra se puede ejercitar una actividad noble; en efecto,
uno puede, con recursos moderados, practicar la virtud (esto puede verse claramente considerando que los simples
particulares llevan a cabo acciones honrosas tanto como los poderosos, e incluso, ms). (ARISTTELES, tica a
Nicmaco).

Aristteles reflexiona aqu acerca del problema moral de la consecucin de la felicidad.

En las acciones, hay exceso y defecto y tambin trmino medio. Ahora bien, la virtud tiene que ver con pasiones y
acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el trmino medio es elogiado y
acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es un trmino medio[]. Es un medio entre dos
vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en
las pasiones y las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por eso de acuerdo con su
entidad y con la definicin que establece su esencia, la virtud es un trmino medio, pero con respecto a lo mejor y al
bien es un extremo. (
ARISTTELES, tica a Nicmaco)

Aristteles trata aqu la cuestin de la virtud.

Ya que vemos que cualquier ciudad es una cierta comunidad, tambin es evidente que toda comunidad est
constituida con vistas a algn bien. [...] As que todas las comunidades pretenden como fin algn bien; pero sobre
todo pretende el bien superior la que es superior y contiene a las dems. sta es la que llamamos ciudad y comunidad
cvica.
Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio con siervos no dicen bien.
Creen, pues, que cada una de estas realidades se diferencia de las dems por su mayor o menor dimensin, pero no
por su propia especie. Como si uno, por gobernar a unos pocos, fuera amo de una casa; si a ms, administrador de un
dominio; si a ms an, rey o magistrado; en la idea de que en nada difiere una casa grande y una ciudad pequea, ni
un rey y un gobernante poltico, sino que cuando uno ejerce el mando a ttulo personal resulta un rey, y cuando lo
hace segn las normas de un arte peculiar, siendo en parte gobernante y gobernado, es un poltico. Pero esto no es
verdad. (ARISTTELES, Poltica)

En este texto, su autor expone la relacin entre la sociedad y la bsqueda del bien.

La actividad del pensamiento parece superior por ser contemplativa, y como no aspira a otro fin ms que a los se
hace conforme a ella, parecer siempre superior y ofrecer su propio placer, que incrementar la actividad misma de
modo tal que de ello resultar una autarqua, un ocio por ausencia de fatiga en lo que es posible, y todo lo dems
que cabe atribuir al hombre dichoso que lo tendr por esa misma actividad y que ser para l la ms completa
felicidad pues ocupar el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto. Tal modo de vida
parece excederle al hombre mismo. Pues el hombre no vivir de ese modo, sino en tanto hay en l algo divino y ser
esa parte divina de sus actividades, localizadas en su pensamiento, lo superior en su misma humanidad y lo que
participar del resto de sus mejores virtudes.
ARISTTELES: tica a Nicmaco.

En este texto, su autor reflexiona sobre la felicidad.

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No obstante, el ser humano contemplativo requerir de un bienestar [externo], ya que nuestra naturaleza no se
basta a s misma y no es suficiente para la contemplacin, porque se requiere salud en el cuerpo, alimento, y todos los
dems cuidados. No debe considerarse,, a partir de esto, que el hombre para ser feliz, necesitar de una excesiva
abundancia de bienes materiales, y que no puede ser bienaventurado sin ellos, porque la autarqua o la prctica de la
misma no dependen del exceso de esos bienes, ni se requiere para ello dominar el mar y la tierra, ya que se pueden
realizar nobles acciones sin semejantes extremos y uno puede actuar aun con recursos escasos.
ARISTTELES: tica a Nicmaco.

En este texto, su autor reflexiona sobre la felicidad.

La virtud es, por consiguiente, un hbito peculiar que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado
por la razn y por aquello que se origina en la demarcacin del prudente.
El trmino medio es aquello que se coloca a igual distancia de los dos extremos, uno marcad por el exceso y el otro
por la insuficiencia; y tambin por sobrepasar o por no alcanzar el lmite preciso de las pasiones y de las acciones, en
tanto que la virtud siempre encuentra y elige libremente el trmino medio.
Por eso, en lo que respecta a su peculiaridad, y a la caracterizacin que hicimos de lo que es la virtud resulta un
trmino medio; pero en relacin a lo mejor debe considerarse algo eminente.
ARISTTELES: tica a Nicmaco.

En este texto, Aristteles reflexiona sobre la virtud.

En primer lugar es necesario que se emparejen los seres que no pueden subsistir uno sin otro; por ejemplo, la
hembra y el macho, con vistas a la generacin. (Y esto no en virtud de una previa eleccin, sino que, como en el resto
de los animales y plantas, es natural su impulso a dejar tras de s a otro individuo semejante a uno mismo). O, por
ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su supervivencia. Porque el que es capaz de previsin con
su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con
su cuerpo es sbdito y esclavo, tambin por naturaleza. Por tal razn, amo y esclavo tienen una conveniencia comn.
De tal modo, por naturaleza, estn definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace nada precariamente. como
hicieran los forjadores del cuchillo de Delfos, sino cada cosa con una nica finalidad. As como cada rgano puede
cumplir su funcin de la mejor manera cuando no se lo somete a varias actividades.)
ARISTTELES. Poltica.

En este texto, su autor reflexiona sobre las relaciones sociales y la sociedad.

La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la
conclusin de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. As
que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de
aqullas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, despus de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su
naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de una casa. Adems, la causa final y la perfeccin es lo mejor. Y la
autosuficiencia es la perfeccin, y ptima.
ARISTTELES: Poltica.

En este texto, su autor reflexiona sobre la sociedad.

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El hombre, es por naturaleza, un animal cvico [] La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier
abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo
el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer; por eso la tienen
tambin los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensacin del dolor y del placer e
indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as
como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: poseer, de modo exclusivo,
el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas
funda la casa familiar y la ciudad
ARISTTELES. Poltica.

En este texto, su autor reflexiona sobre las relaciones sociales y la sociedad.

La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara.
La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La
voz es una indicacin del dolor y del placer; por eso la tienen tambin los otros animales. (Ya que por su naturaleza
ha alcanzado hasta tener sensacin del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la
palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los
humanos frente a los dems animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, y las dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas funda la casa familiar y la ciudad.
Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es
necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habr ni pie ni mano, a no ser con nombre
equvoco, como se puede llamar mano a una piedra. Eso ser como una mano sin vida. Todas las cosas se definen por
su actividad y su capacidad funcional, de modo que cuando stas dejan de existir no se puede decir que sean las
mismas cosas, sino homnimas. As que est claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si
cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrar, como las dems partes, en funcin a su conjunto. Y
el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino
como una bestia o un dios.
ARISTTELES: Poltica.

En este texto, su autor reflexiona sobre el hombre y su lugar en la sociedad.

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AGUSTN DE HIPONA
Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para
pecarhay una razn suficiente de habrnoslo dado y es que sin l no podra el hombre vivir rectamente. Y
habindosenos dado (el libre albedro) para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente castigado por
Dios el que usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido dado no slo para vivir rectamente, sino
tambin para poder pecar. Cmo podra, en efecto ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello que
le fue dada? As, pues, cuando Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice sino estas palabras: te castigo
porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn razn? (SAN
AGUSTN, Del libre albedro)

En este texto su autor reflexiona sobre el problema de la moral.

Y, habindonos sido dado para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente castigado por Dios el que
usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido dado no slo para vivir rectamente, sino tambin para
poder pecar. Cmo podra, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue
dada? As pues, cuando Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo porque no
has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn razn? Por otra parte, si el
hombre careciese del libre albedro de la voluntad, cmo podra darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y
que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sera ni pecado ni obra buena lo
que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sera injusto el
castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en
premiar, porque ste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre
de libre albedro..
AGUSTN DE HIPONA: Del libre albedro.

En este texto, su autor reflexiona sobre la libertad del hombre.

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TOMS DE AQUINO
La segunda [va] es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un
orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues
sera anterior a s mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en
todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y esta, sea una o mltiple, lo es de la
ltima. Puesto que desaparece el efecto al quitar la causa si en el orden de las causas eficientes no existiera la
primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este
proceder, no existira la primera causa eficiente; en consecuencia, no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto
es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios. (TOMS
DE AQUINO, Suma Teolgica)

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la existencia de Dios.

Solucin. Hay que decir: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en s misma y no para nosotros; otro, en
s misma y para nosotros. As, una proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido en el
concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal est incluido en el concepto de hombre.
De este modo, si todos conocieran en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin sera evidente para
todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostracin, pues sus trminos como ser-no ser, todo-
parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin ser vidente en
s misma, pero no lo ser para los que desconocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto de la proposicin.
As ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espritu comunes para todos y evidentes por s mismos que solo
comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpreo no ocupa lugar. Por consiguiente, digo: La proposicin Dios existe,
en cuanto tal, es evidente por s misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser,
como veremos. Pero, puesto que no sabemos en qu consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos
demostrarlo a travs de aquello que es ms evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los
efectos.
TOMS DE AQUINO: Suma Teolgica.

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de demostrar la existencia de Dios.

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es artculo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostracin
convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apstol en Heb 2,1. Por lo tanto, la
existencia de Dios no es demostrable.
2. Ms an. La base de la demostracin est en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qu es, sino solo qu no es,
como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.
3. Todava ms. Si se demostrase la existencia de Dios, no sera ms que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son
proporcionales a l, en cuanto que los efectos son finitos y l es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito.
Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece
que la existencia de Dios no puede ser demostrada.
En cambio est lo que dice el Apstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado.
Pero esto no sera posible, a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de ya que lo primero que
hay que saber de una cosa es si existe.
TOMS DE AQUINO: Suma teolgica.

En este texto su autor reflexiona sobre las dificultades de demostrar la existencia de Dios.

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La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden
existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no
existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en s mismo la
posibilidad de no existir, en un tiempo no existi. Si, pues, todas las cosas llevan en s mismas la posibilidad de no
existir, hubo un tiempo en que nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo que
no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista, es imposible que algo empezara a
existir; en consecuencia, nada existira; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son solo posibilidad;
sino que es preciso algn ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra
parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder
indefinidamente, como qued probado al tratar las causas eficientes. Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea
absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los
dems. Todos le dicen Dios.
TOMS DE AQUINO: Suma Teolgica.

En este texto, su autor trata de demostrar la existencia de Dios.

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DESCARTES

Para poder suprimir del todo (la razn de dudar), debo examinar si hay Dios, tan pronto como encuentre ocasin
para ello; y si encuentro que lo hay, he de examinar tambin si puede ser engaador (...) Bajo el nombre de Dios
entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y
todas las dems cosas que existen si es que existen algunas han sido creadas y producidas. A hora bien: tan grande y
eminentes son estas ventajas, que cuanto ms atentamente las considero, menos me convenzo de que la idea que de
ellas tengo pueda tomar su origen en m, y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que
Dios existe; pues si bien hay en m la idea de la sustancia, siendo yo una, no podra haber en m la idea de una
sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en m por una sustancia que sea verdaderamente
infinita. (DESCARTES, Meditaciones metafsicas)

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la demostracin de la existencia de Dios.

La idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios, est en m y no la he recibido por los sentidos y nunca se ha
presentado a m inopinadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando estas cosas se presentan o parecen
presentarse a los rganos exteriores de los sentidos; tampoco es una pura produccin o ficcin de mi espritu, pues no
est en m el poder de disminuirle ni aumentarle cosa alguna; y, por consiguiente, no queda ms que decir sino que
esta idea ha nacido y ha sido producida conmigo, al ser yo creado como tambin le ocurre a la idea de m mismo.
(DESCARTES, Meditaciones metafsicas)

Descartes reflexiona aqu acerca de cmo la idea de Dios est presente en el hombre.

Entre mis pensamientos, algunos son como las imgenes de las cosas, y slo a ellos conviene propiamente el nombre
de idea: como cuando me represento un hombre, o una quimera, o el cielo, o un ngel, o incluso a Dios. Otros,
adems de esto, tienen algunas otras formas: como cuando quiero, cuando temo, cuando afirmo o cuando niego;
concibo entonces algo como el sujeto de la accin de mi mente, pero aado tambin otra cosa por esta accin a la
idea que tengo de aquella cosa; y de este gnero de pensamientos, a unos les llamamos voluntades o afecciones, y a
los otros juicios.
Ahora, por lo que respecta a las ideas, si se las considera slo en s mismas y no se las relaciona con ninguna otra cosa,
no pueden, propiamente hablando, ser falsas; ya que, sea que imagine una cabra o una quimera, no es menos cierto
que imagino tanto a la una como a la otra. Tampoco hay que temer que se pueda encontrar falsedad en las
voluntades o en las afecciones; ya que, aunque pueda desear cosas malas, o incluso cosas que no ocurrieran nunca, de
todos modos no es por ello menos verdadero que las deseo. As, ya no quedan ms que los juicios, en los que debo
estar alerta cuidadosamente para no equivocarme. Ahora bien, el principal error y el ms ordinario que se puede
encontrar en ellos consiste en que juzgue que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a las cosas que
estn fuera de m; pues, ciertamente, si considerara las ideas slo como ciertos modos o formas de mi pensamiento,
sin querer relacionarlas con ninguna otra cosa exterior, apenas podran darme ocasin de equivocarme.
REN DESCARTES. Meditaciones Metafsicas.

En este texto, su autor reflexiona sobre las ideas, el conocimiento y el error.

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Ahora bien, de todas estas ideas, unas parecen haber nacido conmigo, otras, serme ajenas y venir de fuera, y las
dems, haber sido construidas e inventadas por m mismo. Pues, aunque tenga la facultad de concebir eso que en
general llamamos una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece que eso no lo tengo en absoluto de ninguna
otra parte que de mi propia naturaleza; pero si oigo, ahora, algn ruido, si veo el sol, si siento el calor, hasta el
presente he juzgado que esas sensaciones procedan de algunas cosas que existan fuera de mi; y, en fin, me parece
que las sirenas, los hipogrifos y todas las dems quimeras semejantes son ficciones e invenciones de mi mente. Pero
tambin, quiz, pueda persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las que llamo adventicias, y que
proceden de fuera, o bien que todas han nacido conmigo, o bien que todas han sido fabricadas por m; pues todava
no he descubierto claramente su origen.
REN DESCARTES: Meditaciones Metafsicas.

En este texto, su autor reflexiona sobre las ideas y su posible origen.

Y cuanto ms amplia y cuidadosamente examino todas estas cosas, tanto ms clara y distintamente conozco que son
verdaderas. Pero, en fin qu conclusin sacar de todo ello? Pues, a saber: que si la realidad objetiva de alguna de
mis ideas es tal que conozca claramente que no est en m ni formalmente ni eminentemente y que, en consecuencia,
no pueda ser yo la causa de ella, de ah se sigue necesariamente que yo no estoy solo en el mundo, sino que hay
alguna otra cosa que existe y que es la causa de esa idea; por el contrario, si no se encuentra en absoluto en m
semejante idea, no tendr ningn argumento que me pueda convencer, ni estar seguro, de la existencia de ninguna
otra cosa ms que de m mismo; ya que las he buscado cuidadosamente y no he podido encontrar ninguna otra hasta
el presente
REN DESCARTES. Meditaciones Metafsicas.

En este texto, su autor reflexiona sobre las ideas, y la posibilidad de demostrar la existencia de Dios..

Slo queda, por tanto, la idea de Dios, en la que haya que considerar si hay algo que no pueda venir de m mismo.
Por el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente y
por la cual yo mismo y todas las otras cosas que existen (si es verdad que existe alguna) han sido creadas y producidas.
Ahora bien, estas excelencias son tan grandes y tan eminentes que, cuanto ms atentamente las considero, menos
convencido estoy de que la idea que tengo de ellas pueda tener su origen slo en m. Y, en consecuencia, hay que
concluir necesariamente de todo lo que he dicho anteriormente que Dios existe.
Pues, aunque la idea de sustancia est en m, por el hecho de que yo soy una sustancia, no tendra, sin embargo, la
idea de una sustancia infinita, yo, que soy un ser finito, si no hubiera sido puesta en m por alguna sustancia que
fuera verdaderamente infinita.
Y no debo pensar que no concibo lo infinito por una verdadera idea, sino slo por la negacin de lo que es finito, al
igual que comprendo el reposo y las tinieblas por la negacin del movimiento y de la luz; sino que, al contrario, veo
manifiestamente que se encuentra ms realidad en la sustancia infinita que en la sustancia finita y, por lo tanto, que
tengo, de alguna manera, primeramente en m la nocin de lo infinito antes que la de finito, es decir, la de Dios antes
que la de m mismo. Pues cmo sera posible que pudiera conocer que dudo y que deseo, es decir, que me falta algo
y que no soy totalmente perfecto, si no tuviera en m alguna idea de un ser ms perfecto que el mo, por comparacin
con el cual conociera los defectos de mi naturaleza? .
REN DESCARTES: Meditaciones Metafsicas.

En este texto, su autor reflexiona sobre la idea de Dios y su existencia.

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Y me pregunto de dnde tendra yo mi existencia? Quiz de m mismo, o de mis padres, o bien de algunas otras
causas menos perfectas que Dios, ya que no se puede imaginar nada ms perfecto, y ni siquiera igual a l.
Ahora bien, si yo fuera independiente de todo otro, y fuese yo mismo el autor de mi ser, no dudara, ciertamente, de
ninguna cosa, no concebira deseos y, en fin, no me faltara ninguna perfeccin, ya que me hubiera dado a m mismo
todas aquellas de las que tengo en m alguna idea y, as, yo sera Dios. Y no debo imaginar, en absoluto, que las cosas
que me faltan son, quiz, ms difciles de adquirir que aquellas de las que estoy ya en posesin; pues, al contrario, es
muy cierto que ha sido mucho ms difcil que yo, es decir, una cosa o una sustancia que piensa, haya surgido de la
nada, de lo que me sera adquirir las luces y los conocimientos de varias cosas que ignoro, y que no son ms que
accidentes de esta sustancia. Y as, sin dificultad, si me hubiera dado a m mismo ese "ms" que acabo de decir, o sea,
si fuera el autor de mi nacimiento y de mi existencia, no me habra privado, al menos, de cosas que son de la ms fcil
adquisicin, a saber: de muchos conocimientos de los que mi naturaleza est desprovista; tampoco me habra privado
de ninguna de las cosas que estn contenidas en la idea que tengo de Dios, pues no hay ninguna que me parezca de
ms difcil adquisicin; y si hubiera alguna, ciertamente, me parecera tal (suponiendo que tuviese en m todas las
dems cosas que poseo) porque experimentara que mi poder terminara en ella y no sera capaz de alcanzarlae
REN DESCARTES. Meditaciones Metafsicas.

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de Dios.

Y ciertamente no debe resultar extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esta idea, para que sea como la
marca del obrero imprimida en su obra; y tampoco es necesario que esa marca sea algo diferente de la obra misma.
Sino que, del slo hecho de que Dios me ha creado, es muy creble que me haya hecho, de alguna manera, a su
imagen y semejanza, y que yo conciba este parecido (en el que se encuentra contenido la idea de Dios) por la misma
facultad por la que me concibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m, no solamente conozco que soy
una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mayor y ms grande de lo
que soy, sino que conozco tambin, al mismo tiempo, que aquel del que dependo posee en s todas esas grandes
cosas a las que aspiro, cuyas ideas encuentro en m, no indefinidamente y slo en potencia, sino que l goza de ellas
en efecto, actual e infinitamente y que por ello es Dios. Y toda la fuerza del argumento del que me he servido aqu
para demostrar la existencia de Dios, consiste en que reconozco que no sera posible que mi naturaleza fuera lo que
es, es decir, que tuviese en m la idea de un Dios, si Dios no existiese verdaderamente; ese mismo Dios, digo, cuya idea
est en m, es decir, que posee todas esas elevadas perfecciones de las que nuestra mente puede tener alguna idea sin
por ello comprenderlas, que no est sometido a ningn defecto y que no tiene ninguna de las cosas que indican
alguna imperfeccin. De donde resulta bastante evidente que no puede ser engaador, ya que la luz natural nos
ensea que el engao depende necesariamente de algn defecto. .
REN DESCARTES: Meditaciones Metafsicas.

En este texto, su autor reflexiona sobre la idea de Dios y su existencia.

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JOHN LOCKE
2. La mente no puede ni hacerlas, ni destruirlas
Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, se sugieren y proporcionan a la mente nicamente
mediante esas dos vas a que antes nos referamos, es decir: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est
provisto de esas ideas simples tiene la facultad de repetirlas y ensamblarlas con una variedad casi infinita, de tal forma
que puede formar nuevas ideas complejas a su gusto. Sin embargo, no es factible para el ingenio ms elevado o para
el ms amplio entendimiento, cualquiera que sea la agilidad o variedad de su pensamiento, el inventar o idear en la
mente una sola idea simple, que no venga por los conductos antes referidos; ni tampoco le es posible para ninguna
fuerza del entendimiento destruir las que ya estn all; puesto que el dominio que tiene el hombre en este pequeo
mundo de su propio entendimiento es bastante similar con respecto al gran mundo de las cosas visibles, donde su
poder, como quiera que est dirigido por el arte y la habilidad, no va ms all de componer y dividir los materiales
que se encuentran al alcance de su mano; pero se muestra totalmente incapaz para hacer la ms mnima partcula de
materia nueva, o para destruir una sola de lo que ya est en el ser. Idntica incapacidad encontrar en s mismo todo
el que se ponga a modelar en su entendimiento cualquier idea simple que no hubiera recibido por sus sentidos,
procedente de objetos externos, o mediante la reflexin que haga sobre las operaciones de su propia mente acerca de
ellas.
John LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano.

En este texto, su autor reflexiona sobre el origen del conocimiento.

A John Locke se lo considera el padre del empirismo. Pues es quien presenta las lneas programticas de esta
corriente filosfica. Su obra Ensayo sobre el entendimiento humano es la base sobre la que trabajarn otros
empiristas como Berkeley y Hume. Sin embargo, la epistemologa de Locke es menos coherente, rigurosa y radical que
la de Hume, por poner un ejemplo, razn por la que se suele preferir la filosofa de Hume a la de Locke para exponer
las lneas fundamentales de la epistemologa empirista.
La otra gran aportacin de Locke a la filosofa se encuentra en su obra Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, en
la que expone las lneas fundamentales del liberalismo poltico. Esta obra y las ideas que contiene han ejercido una
enorme influencia sobre las modernas democracias; en ella se describen los derechos civiles fundamentales y la
justificacin del poder del Estado fundamentada en el pacto social originario. Por esta razn, la filosofa poltica de
Locke es ms adecuada que su epistemologa, si es que queremos formarnos una idea clara de su importancia y de
influencia posterior. Por esta misma razn suele preferirse, para ilustrar la epistemologa empirista, la obra de Hume.

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DAVID HUME
La primera vez que un hombre vio la comunicacin de movimiento por medio del impulso, por ejemplo, como en el
choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan solo
conjuntado con l. Tras haber observado varios casos de la misma ndole, los declara conectados. Qu cambio ha
ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexin? Exclusivamente, que ahora siente que estos acontecimientos
estn conectados en su imaginacin y fcilmente puede predecir la existencia del uno por la aparicin del otro. Y por
tanto, cuando decimos que un objeto est conectado con otro, solo queremos decir que ha adquirido una conexin
en nuestro pensamiento y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba de la existencia del
otro, conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente evidencia. (Hume, Investigacin
sobre el conocimiento humano)

Hume trata aqu del problema de la causalidad.

Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza que tengamos, nos es
imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la experiencia, el suceso que pueda resultar de l o llevar
nuestra previsin ms all del objeto que est inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso
despus de un caso o experimento en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a otro, no
tenemos derecho a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrir en casos semejantes, pues se considera
acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a raz de un solo caso, por muy
preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos,
unida a otra, no tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico
razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o existencia. Entonces llamamos a uno de los
objetos causa y al otro efecto.
(HUME, Investigacin sobre el entendimiento humano)

En este texto, su autor reflexiona sobre nuestro conocimiento de lo que llamamos causa.

Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares
de constante conjuncin de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados
desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los
casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es
conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual y a creer que existir.
Por tanto, esta conexin que sentimos en la mente, esa transicin de la representacin (imagination) de un objeto a
su acompaante usual, es el sentimiento o impresin a partir del cual formamos la idea de poder o de conexin
necesaria. No hay ms en esta cuestin
DAVID HUME. Investigacin sobre el entendimiento humano.

En este texto, su autor reflexiona sobre el conocimiento de la causalidad.

En todos los casos aislados de actividad de cuerpos o mentes no hay nada que produzca impresin alguna ni que, por
consiguiente, pueda sugerir idea alguna de poder o conexin necesaria. Pero cuando aparecen muchos casos
uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo suceso, entonces empezamos a albergar la nocin de
causa y conexin. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresin, a saber, una conexin habitual en el
pensamiento o en la imaginacin entre un objeto y su acompaante habitual. Y este sentimiento el el original de la
idea que buscamos.
DAVID HUME. Investigacin sobre el entendimiento humano.

En este texto su autor reflexiona sobre nuestro conocimiento de la causalidad.

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JEAN JACQUES ROUSSEAU

Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstculos que perjudican a su conservacin en el estado de
naturaleza logran vencer, mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en
dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el gnero humano perecera si no
cambiase de manera de ser.
Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, notienen otro
medio de conservarse que formar por agregacin una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en
juego por un solo mvil y hacerlas obrar en armona.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la bbertad de cada hombre
los primeros instrumentos de su conservacin, cmo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados
que se debe? Esta dificultad, referida' a nuestro problema, puede anunciarse en estos trminos:
"Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada
asociado, y por virtud de la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca sino a s mismo y quede tan libre como
antes." Tal es el problema fundamental, al cual da solucin el Contrato social.(ROUSSEAU: El Contrato Social)

En este texto su autor reflexiona sobre el problema de de la sociedad y el estado de naturaleza.

Es ms: cuando la enajenacin se hace sin reservas, la unin llega a ser lo ms perfecta posible y ningn asociado
tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habra ningn
superior comn que pudiese fallar entre ellos y el pblico, siendo cada cual su propio juez en algn punto, pronto
pretendera serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistira y la asociacin advendra necesariamente tirnico o
vana.
En fin, dndose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo
derecho que se le concede sobre s, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo
que se tiene.
Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los trminos
siguientes: "Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la
voluntad general, y nosotros recibimos adems a cada miembro como parte indivisible del todo." Este acto produce
inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de
tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su
voluntad. Esta persona pblica que as se forma, por la unin de todos los dems, tomaba en otro tiempo el nombre
de ciudad. .(ROUSSEAU: El Contrato Social)

En este texto, su autor reflexxiona sobre el origen del estado.

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IMMANUEL KANT
Las observaciones contingentes, los hechos sin ningn plan previo, no pueden dar lugar a conexin en una ley
necesaria, que es sin embargo la que la razn busca y necesita.
La razn debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los fenmenos
concordantes pueden tener valor de leyes y en la otra el experimento pensado segn aquellos principios; as
conseguir ser instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere,
sino la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar las preguntas que les hace. (Kant, Prlogo a la 2
Edicin de Crtica de la razn pura)

En este texto Kant describe el conocimiento cientfico.

La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios segn los cuales slo pueden considerarse
como leyes los fenmenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales
principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo har en calidad de discpulo que escucha
todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que l
les formula. De modo que incluso la fsica slo debe tan provechosa revolucin de su mtodo a una idea, la de buscar
(no fingir) en la naturaleza lo que la misma razn pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabra
nada por s sola. nicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, despus de
tantos aos de no haber sido ms que un mero andar a tientas. (KANT, Crtica de la razn pura)

Kant explica, en este texto, la funcin de la razn en el conocimiento cientfico.

De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razn se halla limitado a los simples objetos de
la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo [] que, aunque no podemos conocer esos objetos como
cosas en s mismas, s ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se seguira la absurda proposicin de
que habra un fenmeno sin nada que se manifestara. Supongamos ahora que no se ha hecho la distincin
establecida como necesaria en nuestra crtica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y en cuanto cosas en s. En
este caso, habra que aplicar a todas las cosas en cuanto causas eficientes, el principio de causalidad y,
consiguientemente, el mecanismo para determinarla. En consecuencia, no podramos, sin incurrir en una evidente
contradiccin, decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez, esa
voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre KANT, Crtica de la razn pura

Kant trata en este texto del conocimiento y sus lmites.

La crtica no se pone al proceder dogmtico de la razn en su conocimiento puro como ciencia (pues sta ha de ser
dogmtica, es decir, estrictamente demostrativa por principios a priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la
pretensin de salir adelante slo con un conocimiento puro por conceptos (el filosfico), segn principios tales como
la razn tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega a ellos. Dogmatismo es,
pues, el proceder dogmtico de la razn pura, sin previa crtica de su propia facultad."
KANT, Crtica de la razn pura.

En este texto, su autor reflexiona sobre la razn y el conocimiento.

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As pues, no puedo siquiera admitir a Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn,
como no cercene al mismo tiempo a la razn especulativa su pretensin de conocimientos trascendentes. Porque sta,
para llegar a tales conocimientos, tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad ms que a objetos de la
experiencia posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la experiencia,
lo transforman realmente siempre en fenmenos y declaran as imposible toda ampliacin prctica de la razn pura.
Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafsica, es decir, el prejuicio de
que puede avanzarse en metafsica, sin crtica de la razn pura, es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto
a la moralidad, que siempre es muy dogmtico
KANT, Crtica de la razn pura

Kant trata en este texto sobre del conocimiento y sus lmites.

Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regir se por los objetos; pero todos los ensayos
para decidir a priori algo sobre stos, mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro conocimiento,
aniquilbanse en esa suposicin. Ensyese pues una vez si no adelantremos ms en los problemas de la metafsica
admitiendo que los objetos tienen que regir se por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean
dados"
KANT, Crtica de la razn pura.

En este texto, su autor reflexiona sobre el conocimiento de la realidad.

Ahora bien, despus de haber negado a la razn especulativa todo progreso en ese campo suprasensible, qudanos
por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento prctico, datos para determinar aquel concepto trascendente de
razn, aquel concepto de lo incondicionado y, de esa manera, conformandose al deseo de la metafsica, llegar ms
all de los lmites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque slo en un sentido prctico
KANT, Crtica de la razn pura

Kant trata en este texto sobre del conocimiento y sus lmites.

El PRLOGO de la 2 edicin de la Crtica de la razn pura, aborda buena parte de los

problemas de la filosofa kantiana:
cmo se han ido constituyendo las distintas ciencias a lo largo de la historia y cmo ese
progreso no se ha dado en el caso de la metafsica.
la metafsica pretende ser una ciencia basada en la sola razn y ha partido del supuesto de
que el intelecto es el que debe adecuarse a los objetos. Kant muestra cmo ese supuesto no
ha dado frutos y propone un GIRO COPERNICANO: son los objetos los que deben adaptarse
a las exigencias que les impone el sujeto.
la razn debe hacer una reflexin sobre s misma, sobre sus deseos de conocer LO
INCONDICIONADO y de sus capacidades para alcanzarlo: en eso consiste una CRTICA de la
razn.
Kant concluye que la metafsica no puede ser ciencia porque la ciencia abarca nicamente el
mbito de lo FENOMNICO, de la experiencia posible, en tanto que los objetos a los que se
dirige la metafsica son siempre NOUMNICOS: Dios, el alma, la libertad.
Sin embargo, los lmites fijados a la razn en su USO TERICO (especulativo), abre la
posibilidad de que mediante un USO PRCTICO (moral) puedan ser pensados y afirmados
como POSTULADOS, como una NECESIDAD PRCTICA.

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KARL MARX
La conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia
de que el hombre vive en general dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida
social en esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre slo se distingue del carnero
por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se
desarrolla y perfecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la
poblacin, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores. De este modo, se desarrolla la divisin del
trabajo. (...) Con la divisin del trabajo, que descansa, a su vez, sobre la divisin de la sociedad en diversas familias
contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribucin y, concretamente, la distribucin desigual, tanto cuantitativa
como cualitativamente, del trabajo y de sus productores: es decir, la propiedad. (MARX, La ideologa alemana)

En este texto, su autor reflexiona sobre el hombre como ser social.

Debemos comenzar sealando que la primera premisa de toda existencia humana y tambin, por tanto, de toda
historia, es que los hombres se hallen, para hacer historia, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace
falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente,
la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de la vida
material misma, y no cabe duda de que es este un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia, que
lo mismo hoy que hace miles de aos, necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la
vida de los hombres.
(MARX, La ideologa alemana)

En este texto, su autor reflexiona sobre las condiciones de poder vivir el hombre en sociedad.

Tratndose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar sealando que la primera
premisa de toda existencia humana y tambin, por lo tanto, de toda historia es que los hombres se hallen, para
"hacer historia", en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo,
vestirse y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente, la produccin de los medios
indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de la vida material misma, y no cabe
duda de que este es un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia que, lo mismo hoy que hace
miles de aos necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres
(MARX, La ideologa alemana)

En este texto, su autor reflexiona sobre el origen de la historia social del hombre.

Lo segundo es que la satisfaccin de esta primera necesidad, la accin de satisfacerla y la adquisicin del
instrumento necesario para ello, conduce a nuevas necesidades, y esta creacin de necesidades nuevas constituye el
primer hecho histrico. [...] El tercer factor que aqu interviene de antemano en el desarrollo histrico es el de que los
hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear; es
la relacin entre hombre. Mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la nica
relacin social, ms tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al
aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una relacin secundaria y
tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse a los datos empricos existentes y no ajustando se al "concepto de
familia" misma, como suele hacerse en Alemania."

(MARX, La ideologa alemana)

En este texto, su autor reflexiona sobre la sociedad.

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De este modo se desarrolla la divisin del trabajo, que originariamente no pasaba de la divisin del trabajo en el
acto sexual y, ms tarde, de una divisin del trabajo introducida de un modo 'natural' en atencin a las dotes fsicas
(por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc. La divisin del trabajo slo se
convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo fsico y el intelectual. Desde este
instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica
existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en
condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora "pura", de la teologa "pura", la
filosofa "pura", etc.
MARX, La ideologa alemana.

En este texto, su autor reflexiona sobre la divisin del trabajo y la constitucin de la sociedad.

El poder social, es decir, la fuerza de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes
individuos bajo la accin de la divisin del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una
cooperacin voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al
margen de ellos, que no saben de dnde procede ni adnde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino
que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de
los actos de los hombres y que incluso dirige esa voluntad y estos actos. Con esta "enajenacin", para expresarnos en
trminos comprensibles para los filsofos, slo puede acabarse partiendo de dos premisas prcticas. Para qu se
convierta en un poder "insoportable", es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que
engendre a una masa de la humanidad como absolutamente "desposeda" y, a la par con ello, en contradiccin con
un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza
productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraa ya,
al mismo tiempo, una existencia emprica dada en un plano histrico-universal, y no en la vida puramente local de los
hombres) constituye tambin una premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella slo se generalizara la
escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaera
necesariamente en toda la inmundicia anterior..
MARX, La ideologa alemana

En este texto, su autor reflexiona sobre las condiciones del hombre en la sociedad.

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetares la realidad.
Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de
ese movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo dems, la masa de los simples obreros -de
la fuerza de trabajo excluida en masa de capital o de cualquier satisfaccin, por limitada que sea- y, por tanto, la
prdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida presupone, a travs de la
competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado slo puede existir en un plano histrico-mundial, lo
mismo que el comunismo, su accin, slo puede llegar a cobrar realidad como existencia histrico-universal.
MARX, La ideologa alemana.

En este texto, su autor reflexiona sobreel comunismo y la sociedad.

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FRIEDRICH NIETZSCHE
Nosotros, filsofos y espritus libres, ante la noticia de que el viejo Dios ha muerto nos sentimos como
iluminados por una nueva aurora. Nuestro corazn se inunda entonces de gratitud, de admiracin, de presentimiento
y de esperanza. Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no est claro, y por
fin es lcito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro. De nuevo est permitida toda aventura
arriesgada de quien est en camino de conocer. La mar, nuestra mar, se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo
nunca an una mar tan abierta. (NIETZSCHE, La gaya ciencia, libro V, 343)

En este texto, Friedrich Nietzsche argumenta sobre la cuestin de Dios.

El ms grande de los ltimos acontecimientos -que "Dios ha muerto", que la fe en el Dios cristiano se ha hecho
increble- comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa. Por lo menos para aquellos pocos cuyos ojos y
cuya suspicacia en sus ojos es lo bastante fuerte y fina para este espectculo, precisamente parece que algn sol se
haya puesto, que una antigua y profunda confianza se ha trocado en duda. Nuestro viejo mundo tiene que parecerles
a stos cada da ms vespertino, ms desconfiado, ms extrao y "ms viejo.
NIETZSCHE, La gaya ciencia.

En este texto, su autor reflexiona sobre Dios.

"Nosotros mismos, adivinadores de enigmas por nacimiento, quienes esperamos por as decirlo sobre las montaas,
situados entre hoy y maana y tendidos en la contradiccin entre hoy y maana. Nosotros, primicias y primognitos
del siglo futuro, a quienes debieron haber llegado ahora ya a la cara propiamente las sombras que han de envolver
en seguida a Europa, en qu consiste, pues, que nosotros mismos, sin una justa participacin en este oscurecimiento,
esperemos con ansia su llegada, sobre todo sin preocupacin y son temor por nosotros? Puede que estemos an
demasiado bajo las consecuencias inmediatas de este acontecimiento, y estas consecuencias inmediatas, sus
consecuencias, no son para nosotros, al contrario de lo que se pudiera esperar, tristes y tenebrosas en absoluto, antes
bien, como una nueva especie de luz difcil de describir, como una felicidad, un alivio, un recreo, un sustento, una
aurora... Efectivamente, nosotros, filsofos y "espritus libres" ante la noticia de que el "viejo Dios ha muerto", nos
sentimos como iluminados por una nueva aurora; nuestro corazn se inunda entonces de gratitud, de admiracin, de
presentimiento y de esperanza."
NIETZSCHE, La gaya ciencia.

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de Dios

Esta incondicional voluntad de verdad qu es?Es la voluntad de no dejarse engaar? Pues tambin en este ltimo
sentido pudiera interpretarse la voluntad por la verdad: suponiendo que entre la generalizacin de "no quiero
engaar" est comprendido tambin el caso particular de "no quiero engaarme a mi mismo". Pero, por qu no
engaar?, por qu no dejarse engaar? Obsrvese que las razones para lo primero alcanzan un mbito
completamente distinto que las del segundo. Uno no quiere dejarse engaar, suponiendo que ser engaado es
nocivo, peligroso y funesto; en este sentido, la ciencia sera una gran prudencia, una precaucin, una utilidad, contra
la cual empero podra objetarse con razn, cmo?, es realmente menos nocivo, menos peligroso y menos funesto
no-querer-dejar-se-engaar?Qu sabis de antemano acerca del carcter de la existencia para poder discernir si la
mayor ventaja est del lado de los absolutamente desconfiados o del de los enteramente confiados?
NIETZSCHE, La gaya ciencia.

En este texto, Nietzsche reflexiona sobre el problema de la verdad y el engao.

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"Por consiguiente, "voluntad de verdad" no significa "no quiero engaarme a mi mismo...", sino -pues no queda otra
eleccin- "no quiero engaar, ni siquiera a mi mismo ..." Y con esto estamos en el terreno de la moral. Pues uno se
pregunta fundamentalmente a s mismo: "por qu no quieres engaar"?
[...] "Voluntad de verdad"- esto pudiera ser una oculta voluntad de muerte-. De este modo la pregunta para qu la
ciencia? nos lleva de nuevo al problema moral: para que moral en general, si la vida, la naturaleza y la historia son
"amorales"? No cabe duda de que quien es sincero, en aquel sentido ltimo y atrevido que presupone la fe en la
ciencia, afirma al mismo tiempo un mundo distinto del de la vida, de la naturaleza y de la historia. Y por el hecho de
afirma ese "otro mundo" no tiene que negar, precisamente por esto, su correlato, este mundo, nuestro mundo?."
NIETZSCHE, La gaya ciencia.

En este texto, su autor reflexiona sobre la verdad y la ciencia.

"El "desinters" no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Los grandes problemas reclaman todos gran amor,
y slo los espritus fuertes, redondos y seguros son aptos para esto, los que se sienten firmemente seguros de s
mismos. La diferencia ms considerable consiste en s el pensador se entrega personalmente a sus problemas, de tal
modo que en ello ponga su destino, su necesidades y su mayor felicidad o, por el contrario, "impersonalmente", es
decir, que slo sabe tocarlos y cogerlos con las antenas del pensamiento fro y curioso. En el ltimo caso, no se
conseguir nada de ello por mucho que se haya podido prometer."
NIETZSCHE, La gaya ciencia.

En este texto, Nietzsche reflexiona sobre el problema del conocimiento y los motivos para buscarlo.

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ORTEGA Y GASSET
El sujeto ni es un medio transparente, un yo puro, idntico e invariable, ni su recepcin de la realidad produce
en sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un
cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las
deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin
ms ni ms por ella, como aconteca al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge l
una realidad ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad, el
individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y contenido coincide con las mallas de
su retcula sensible. Las dems cosas fenmenos, hechos, verdades quedan fuera, ignoradas, no percibidas.
(ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo)

En este texto, su autor aborda el problema de la funcin del sujeto en el conocimiento.

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta
situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino y
acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo y queda oscuro o borroso. Adems, como las cosas
puestas unas detrs de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al
otro no llegan. Tendra sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno
como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen
ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones
que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que slo
puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de
ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idntica es un
concepto absurdo.
ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo

En este texto, su autor reflexiona sobre el sujeto y el conocimiento.

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El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e independientemente del punto de vista
que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto
determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad, como
un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa es esa
que pretende seria nica. Dicho de otra manera: lo falso es la utopa, la verdad no localizada, vista desde lugar
ninguno. El utopista y esto ha sido en esencia el racionalismo es el que ms yerra, porque es el hombre que no
se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto. Hasta ahora, la filosofa ha sido siempre utpica. Por
eso pretenda cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensin vital,
histrica, perspectivista, haca una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en
cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as su
articulacin con otros sistemas futuros o exticos. La razn pura tiene que ser sustituida por una razn vital, donde
aqulla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformacin.
ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema del conocimiento.

Ahora bien: la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo ms mnimo de realidad a aqul;
simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensin vital, lo localiza en la corriente de
la vida, que va de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de individuo en individuo, apoderndose de la
realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para
captar la verdad, es precisamente el rgano por el cual puede ver la porcin de realidad que le corresponde. De esta
manera, aparece cada individuo, cada generacin, cada poca como un aparato de conocimiento insustituible. La
verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo que yo veo, y as sucesivamente. Cada
individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos[,] se lograra tejer la verdad
omnmoda y absoluta.
ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema del sujeto y el conocimiento.

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WITTGENSTEIN
El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar all en donde no se puede plantear
una pregunta. Pues la duda slo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, slo cuando hay una
respuesta y sta nicamente cuando se puede decir algo.
Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, el problema de
nuestra vida no habra sido ms penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta y esa es precisamente la
respuesta. La solucin del problema de la vida est en la desaparicin de este problema.
(Wittgenstein, Tractatus Logico- philosophicus)

En este texto Wittgenstein argumenta cul es el papel de la duda en el conocimiento.

El sentido del mundo tiene que residir fuera de l. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en l
no hay valor alguno y si lo hubiera carecera de valor.

Si hay un valor que tenga valor, ha de residir fuera de todo suceder y ser-as. Porque todo suceder y ser-as son
casuales.
Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo; porque, de lo contrario, sera casual a su vez.
Ha de residir fuera del mundo.
Por eso tampoco puede haber proposiciones ticas. Las proposiciones no pueden expresar nada ms alto.
Est claro que la tica no resulta expresable.

(WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus)

Wittgenstein reflexiona en este texto acerca de la moral.

6.431 Al igual que en la muerte el mundo no cambia sino que cesa.

6.4311 La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte.
Si por eternidad se entiende, no una duracin temporal infinita, sino intemporalidad, entonces vive eternamente
quien vive en el presente.
Nuestra vida es tan infinita como ilimitado es nuestro campo visual.
6.4312 La inmortalidad temporal del alma del hombre, esto es, su eterno sobrevivir tras la muerte, no slo no est
garantizada en modo alguno, sino que, ante todo, tal supuesto no procura en absoluto lo que siempre se quiso
alcanzar con l. Se resuelve acaso un enigma porque yo
sobreviva eternamente? No es, pues, esta vida eterna, entonces, tan enigmtica como la presente? La solucin del
enigma de la vida en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y del tiempo.
(No son problemas de la ciencia natural los que hay que resolver.)
(Wittgenstein, Tractatus Logico- philosophicus)

En este texto su autor reflexiona sobre la inmortalidad como un ejemplo de problema metafsico.

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El enigma no existe. Si una pregunta puede siquiera formularse, tambin puede responder.
6.51 El escepticismo no es irrebatible, sino anifiestamente absurdo, cuando quiere dudar all donde no puede
preguntarse. Porque slo puede existir duda donde existe una pregunta, una pregunta slo donde existe una
respuesta, y sta, slo donde algo puede ser dicho.
6.52 Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas
vitales todava no se han rozado en lo ms mnimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto
es precisamente la respuesta.
6.521 La solucin del problema de la vida se nota en la desaparicin de ese problema. (No es sta la razn por la que
personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida no pudieran decir, entonces, en qu consista
tal sentido?)
6.522 Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo mstico.
Wittgenstein, Tractatus Logico- philosophicus)

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema del conocimiento y los lmites del lenguaje.

116. Cuando los filsofos usan una palabra conocimiento, ser, objeto, yo, proposicin, nombre y
tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo
en el lenguaje que tiene su tierra natal?
Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano.
117. Se me dice: Entiendes, pues, esta expresin? Pues bien la uso con el significado que t sabes.Como si el
significado fuera una atmsfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo. Si, por ejemplo,
alguien dice que la oracin Esto est aqu (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de s) tiene sentido
para l, entonces podra preguntarse bajo qu especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oracin. Es en
stas en las que tiene sentido.
118. De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece destruir todo lo interesante, es decir,
todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando slo pedazos de piedra y escombros.) Pero son
slo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan.
(Wittgenstein, Investigaciones Filosficas)

En este texto su autor reflexiona sobre el problema del lenguaje y el significado.

123. Un problema filosfico tiene la forma: No s salir del atolladero.

124. La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente
describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como est. Deja tambin la matemtica como est y
ningn descubrimiento matemtico puede hacerla avanzar.
Un problema eminente de lgica matemtica es para nosotros un problema de matemticas como cualquier otro.
125. No es cosa de la filosofa resolver una contradiccin por medio de un descubrimiento matemtico, lgico-
matemtico. Sino hacer visible sinpticamente el estado de la matemtica que nos inquieta, el estado anterior a la
solucin de la contradiccin. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad.) El hecho fundamental es
aqu: que establecemos reglas, una tcnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan
las cosas como habamos supuesto. Que por tanto nos enredamos, por as decirlo, en nuestras propias reglas. Este
enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinpticamente. Ello arroja luz sobre nuestro
concepto de significar. Pues en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habamos significado,
previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradiccin: Yo no significaba esto.
Wittgenstein, Investigaciones Filosficas)

En este texto, su autor reflexiona sobre los problemas de la filosofa y su base en el lenguaje.

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