VERNEAUX, Roger - Problemas y Misterios de Mal - 161 Pag PDF

Roger Verneaux
Problemas y misterios del mal

Roger
Edicin preparada por Juan Cruz Cruz

para leynatural.es
ROGER VERNEAUX
PROBLEMAS Y MISTERIOS DEL MAL
LA COLOMBE
EDITIONS DI VIEUX COLOMBIER
Paris, 1956
Roger Verneaux
ley natural.es, 2015. Roger Verneaux, Problemas y misterios del mal
Imagen de portada: Tiziano Vecellio (1490-1576): Can y Abel
4
NDICE
Prefacio................................................................................................................ 7
PRIMERA PATE. PERSPECTIVAS METAFSICAS

Captulo I. El mal como problema y misterio ................................................... 11
Captulo II. Estatuto ontolgico del mal ........................................................... 21
Captulo III. Clasificacin de los males ............................................................ 31
Captulo IV. Las causas del mal ........................................................................ 43
Captulo V. La presencia del mal en el mundo ................................................. 51
SEGUNDA PARTE. PERSPECTIVAS TEOLGICAS

Captulo I. La permisin del mal ....................................................................... 65
Captulo II. El motivo de la creacin ................................................................ 73
Captulo III. Providencia y predestinacin ........................................................ 81
Captulo IV. El origen del mal humano ............................................................ 89
Captulo V. Las razones del pecado .................................................................. 99
TERCERA PARTE. PERSPECTIVAS MORALES

Captulo I. La falta .......................................................................................... 111
Captulo II. El pecado...................................................................................... 121
Captulo III. De la tentacin a la contricin .................................................... 131
Captulo IV. La pena ....................................................................................... 143
Captulo V. El infierno .................................................................................... 153
PREFACIO
Este trabajo no tiene intencin de profundidad, mucho menos de ori-

ginalidad; si alcanzara una u otra, seria por sobreabundamiento. Tiene su
origen en una serie de lecciones dadas en muchos lugares tanto en el Instituto
Catlico de Pars, como en diversos crculos de la ciudad. Su ambicin es pre-
sentar el esbozo de un tratado general sobre el mal de acuerdo a las ideas clsi-
cas de la filosofa cristiana. Como una sntesis de ste tipo no existe todava,
posiblemente tendr su utilidad.
Cada uno de los puntos que toca exigira un volumen para ser convenien-
temente profundizado; por ello no sobrepasa el estadio del esbozo. En compen-
sacin, pretende no dejar sin examen ninguna cuestin esencial; sta es la razn
por la que tiene el estilo de una suma. A decir verdad, para realizar comple-
tamente su programa habra que agregar, a los panoramas que da metafsicos,
teolgicos y morales, perspectivas sociolgicas, existenciales y espirituales.
Eso vendr ms tarde. Tal como es, se basta y justifica su ttulo, porque las
cuestiones que encara son las ms altas o las ltimas, y porque los principios
que pone son absolutamente generales. Los juicios que uno puede verter sobre
las otras cuestiones derivan de las posiciones tomadas respecto a stas y no son
nada ms que aplicaciones suyas.
Por otra parte, uno no debe esperar el encontrar aqu el menor desarrollo
pattico. Eso sera a la vez fcil y vano. Sera fcil, porque el mal, especial-
mente bajo la forma del sufrimiento, es de todos los problemas que plantean al
hombre el ms concreto, el ms atrapante, el ms angustioso. Pero sera vano,
porque el sufrimiento experimentado en la carne y en el corazn, que nunca se
terminar de describir, es el hecho al cual se debe adherir la reflexin, el hecho
que hay que comprender hasta donde se pueda a la luz de la razn y de la fe.
No se encontrar aqu tampoco el menor desarrollo apologtico. No sera
intil, ciertamente, pues desde el punto de vista religioso el mal es la objecin
ms fcil y ms fuerte a la vez que se puede lanzar contra la existencia de Dios;
tambin es la ms corriente. Pero la apologtica es un movimiento segundo e
incluso secundario. Antes de defender una doctrina, es preciso ponerla y com-
prenderla. Y si, comprendindola, se advierte su verdad, la preocupacin de
responder a las objeciones ya no parece como de primera urgencia.
As, reflexionar sobre la experiencia universal del mal, decir tan simple-
mente como sea posible cmo parece, sea a los ojos de la razn, sea a los ojos
Roger Verneaux
de la fe, llevar su explicacin hasta el fin y situar lo inexplicable, buscar com-

prenderlo y discernir lo incomprensible, tal es nuestra ambicin.
8
PRIMERA PARTE
PERSPECTIVAS METAFSICAS
Ante todo, debemos encarar el mal desde un punto de vista filosfico e in-
cluso, ms precisamente, metafsico.
Un estudio de esta naturaleza promete ser austero. Quien dice metafsica, en
efecto, dice esfuerzo de explicacin racional y manejo de conceptos abstractos.
Pero se trata de un punto de partida obligado, pues lo propio de la metafsica es
proporcionar un pequeo nmero de verdades contra las cuales nada puede pre-
valecer. No se puede exagerar su alcance, por cierto, pero tampoco minimizarlo.
No es ms que una base: permite e incluso reclama otras consideraciones; pero
es una base absolutamente firme y como tal es indispensable para toda sana
reflexin.
Es claro que una masa de cuestiones muy espinosas est incluida en esta
breve declaracin de principio. Como no se puede decir todo a propsito de
todo, limitmonos a sealar dos presupuestos de este estudio.
En primer lugar, damos por concedida la posibilidad de una filosofa cris-
tiana. La cuestin de las relaciones entre la razn y la fe se ha planteado desde
que los primeros pensadores cristianos han intentado poner de acuerdo su cul-
tura profana y su vida religiosa. Ella rige todo el desarrollo de la filosofa me-
dieval, ha sido puesta de relieve y explorada de nuevo en todos los sentidos
hace una veintena de aos. Lo que surge de las discusiones ms recientes es que
el esfuerzo filosfico, en el creyente, no est separado de su fe, pero es distinto
de ella. Ha sido iluminado en todo momento por la Revelacin que le sirve de
algn modo de estrella directriz, pero sigue siendo de orden racional, usa de sus
propios principios, de sus criterios y de sus mtodos, de suerte que sus resul-
tados son vlidos en s mismos, independientemente de la fe. Nuestra filosofa
del mal no ser por consiguiente pagana; ser cristiana, en la lnea de San
Agustn y de Santo Toms, pero ser una filosofa.
En segundo lugar, damos por acordada la posibilidad de un conocimiento
metafsico. Por la fuerza de las cosas tocaremos el problema del conocimiento
en diversos lugares. Pero, de una manera general, admitimos de entrada que la
filosofa tiene por centro la metafsica, y que el espritu humano est dotado de
una intuicin metafsica, que es capaz de captar el ser ms all de los fen-
menos, no bajo los fenmenos, como si ellos lo disimularan, sino en ellos o a
Roger Verneaux
travs de ellos, porque lo revelan. Esta tesis es capital, pues si nuestra razn
estuviera por naturaleza acantonada en el plano de los fenmenos, como lo pre-
tende Kant, no podramos nada ms que describirlos y relacionarlos entre s. En
tanto que, si estamos en condiciones de alcanzar el ser y de determinar sus le-
yes, podremos ensayar comprender el mal en su esencia y explicar su existencia
por relacin a las leyes generales del ser. Sin duda el pensamiento metafsico es
en el hombre necesariamente abstracto, de suerte que se desarrolla en una
atmsfera enrarecida, fra, impersonal, y parece planear muy alto, muy lejos de
la realidad concreta. Pero las verdades que llega a establecer son, por una parte,
absolutamente generales y, por otra, absolutamente ciertas. Este doble privilegio
proviene de que se funda sobre una intuicin del ser. Pues lo que es verdadero
del ser como tal, se verifica en todas partes donde hay ser; ahora bien, no hay
otra cosa. Y la captacin de los primeros principios es inmediata, de suerte que
la inteligencia goza en ella de una evidencia que la satisface plenamente y que
no puede poner en duda.
10
CAPTULO I
EL MAL COMO PROBLEMA Y MISTERIO
La primera tarea que se nos presenta es justificar el ttulo de esta obra: Pro-
blemas y misterios del mal. Implica una cierta concepcin del tema tomado en
su conjunto, que formularemos de entrada as: el mal comporta una gran diver-
sidad de aspectos; plantea al espritu un cierto nmero de problemas que se
pueden formular en trminos precisos y que se pueden resolver por un esfuerzo
de la razn; por otra parte, tambin es incomprensible e inexplicable, de suerte
que el espritu se estrella en muchos puntos con misterios. Es esta tesis inicial la
que se tata de examinar.
Ahora bien, nos encontramos en presencia de dos concepciones opuestas. La
expresin: El problema del mal, es clsica. No podramos decir en qu poca se
ha introducido en el lenguaje filosfico, pero es corrientemente empleada en l
desde hace cien aos, como dan fe los manuales y los ttulos de numerosas
obras, libros y artculos. Parece ir de suyo, pero, mirndolo bien, corresponde a
una mentalidad que se puede llamar racionalista, puesto que implica esta idea:
que el mal es comprensible y explicable de punta a cabo. Precisamente por este
motivo su justeza ha sido discutida por uno de los filsofos ms notables de la
edad contempornea, el cual, a pesar de una protesta tarda, debe ser tenido por
un maestro de la corriente de pensamiento llamada existencialista, Gabriel
Marcel1. l considera que el mal no es de ningn modo un problema; es de pun-
ta a cabo misterio.
Qu diferencia hay, ante todo, en general entre un problema y un misterio?
Segn G. Marcel, un problema es una dificultad esencialmente objetiva. La
etimologa, por lo dems, lo indica de un modo suficiente, pues tal es exac-
tamente el sentido primitivo del trmino: lo que est arrojado delante de, ob-
jectum, objeto, objecin, obstculo. Y, en efecto, un problema es una dificultad
que encuentro, y que est toda entera delante de m, como una roca que me obs-
truye el camino, como una piedra contra la cual mi pie va a chocar. Se trata
evidentemente del orden intelectual; un problema es un cierto desorden en las
cosas que detiene la marcha del pensamiento. Pero, por lo mismo que un pro-
blema es objetivo, puede ser discernido y reducido; es justificable por una cierta
tcnica racional, por relacin a la cual se plantea y se define; tcnica y proble-
1
Gabriel Marcel, Le Mystre de ltre, Avant-Propos, 1951.
Roger Verneaux
ma son nociones correlativas. El tipo de estas dificultades es el problema ma-

temtico. Trabajando sobre los datos y razonando correctamente sobre ellos
puedo encontrar la solucin, y cualquiera pueda hacer lo mismo. Todo sucede y
todo me autoriza a proceder como si no tuviera que ocuparme de este yo que
trabaja, de la personalidad del investigador: es una suerte de presupuesto del
que puedo hacer abstraccin para permanecer objetivo2.
El misterio es un problema que avanza sobre sus propios datos, que los in-
vade y por eso mismo excede como simple problema3. La frmula est en tran-
ce de hacerse clsica. Qu significa? No es quiz demasiado feliz, pues para
Gabriel Marcel un misterio no es justamente una especie de problema, un pro-
blema que. Es una cosa completamente distinta. Es ante todo una dificultad
que no comporta solucin racional y no depende de ninguna tcnica. Frente a un
misterio, no es posible un progreso del pensamiento, pues no hay progreso sino
en la problemtica. Sin embargo, hay que guardarse de confundir el misterio
con lo incognoscible: afirmar el misterio no es profesar el agnosticismo, pues la
idea de incognoscible se destruye a s misma, es intrnsecamente contradictoria.
Esto es muy claro. Diciendo que una realidad es incognoscible, no se podra
decir nada de ella, ni siquiera que existe. Por consiguiente, el misterio no es un
incognoscible sino un irracional.
Y por qu un misterio no puede ser resuelto como un problema? He ah
la cuestin decisiva. Mas la respuesta es simple: porque yo mismo estoy impli-
cado, comprometido en l. Imposible retroceder para considerarlo objetivamen-
te. El misterio es algo en que me encuentro embarcado, cuya esencia es por
consiguiente no estar todo entero delante de m. Es como si, en esta zona, la
distincin del en m y del delante de m perdiera significacin4. Entre un pro-
blema y un misterio hay esta diferencia esencial: que un problema es algo que
encuentro todo entero delante de m, pero que puedo, por eso mismo, determi-
narlo y reducirlo, mientras que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy
involucrado, y que no es, por consiguiente, pensable nada ms que como una
esfera en que la distincin del en m y del ante m pierde su significacin y su
valor inicial. En tanto que un problema autntico es justificable por una cierta
tcnica apropiada, en funcin de la cual se define, un misterio transciende por
definicin toda tcnica concebible5.
Qu puede hacer el hombre frente a un misterio? Tres actitudes son posi-
bles: ante todo se puede degradarlo, reducirlo a un problema; pero se es un
procedimiento radicalmente vicioso, y cuyas fuentes deben ser buscadas en una
2
Gabriel Marcel, tre et Avoir, p. 145-149, 169-170, 240-250; De Refus lInvocation, p. 79,
94-95.
3
Gabriel Marcel, Monde cass, p. 267.
4
Gabriel Marcel, tre et Avoir, p. 147.
5
12
suerte de corrupcin de la inteligencia6. Uno puede tambin apartarse de l,

estimando que el trmino misterio es como una etiqueta: se ruega no tocar,
o como un rtulo: camino sin salida7. Pero es una falta de vigor intelectual o
de coraje moral, ya que el espritu humano no est a sus anchas sino en la pro-
blemtica. La nica actitud correcta es sta: primero reconocer el misterio y
acogerlo; despus acercarse a l, no por la va lgica, sino por ciertos pasos y
experiencias concretas; por ltimo reflexionar sobre l, no abstractamente, sino
por un esfuerzo de recogimiento.
Y tal es, segn G. Marcel, la actividad propia de la metafsica: un reflexin
vuelta sobre un misterio8. Pues, en fin, todas las dificultades que la filosofa
clsica llamaba problemas, G. Marcel las llama misterios, porque el yo del
filsofo se encuentra comprendido en ellos: el ser, Dios, el amor, la libertad, el
conocimiento, el unin del alma y el cuerpo, la muerte, son misterios. El mal
tambin.
En virtud de las definiciones puestas, no es difcil mostrar que el mal es un
misterio y no un problema. En primer lugar, estoy sumergido en el mundo, for-
mo parte de l; cmo podra pretender abstraerme a su respecto, sobrevolarlo
para constatar en l objetivamente la presencia del mal y buscar causas? Por
otra parte, y sobre todo, el mal no es percibido como mal ms que si yo mismo
lo sufro, en la medida en que me alcanza; considerarlo objetivamente sera de
alguna suerte vaciarlo de su substancia, dejar escapar la malicia que lo constitu-
ye.
He aqu dos pasajes en que la tesis de G. Marcel est muy claramente pre-
sentada: Muchos problemas metafsicos aparecen como misterios degradados.
El ejemplo ms claro de esta degradacin es el suministrado por el problema del
mal, tal como se lo plantea habitualmente: uno es llevado a tratar el mal como
vicio de funcionamiento de una cierta mquina que sera el universo mismo, la
cual se examina desde fuera como un mecnico desmonta una motocicleta en
mal estado. Procediendo de esta manera, no slo me trato como indemne de esta
enfermedad, sino como exterior al universo que pretendo reconstruir, al menos
idealmente, en su integridad. Pro eso mismo adopto una posicin enteramente
ficticia e incompatible con una situacin real9. Casi inevitablemente soy lle-
vado a tratar el mal como un desorden que contemplo y del que busco desem-
brozar las causas y la razn de ser, o la finalidad secreta. Cmo es que tal
mquina funciona de una manera tan defectuosa?... Mas el mal puramente
constatado o contemplado cesa de ser un mal sufrido, simplemente deja de ser
6
7
Gabriel Marcel, tre et Avoir, p. 162; De refus lInvocation, p. 79.
8
9
Gabriel Marcel, Du refus a lInvocation, p. 94-95.
13
Roger Verneaux
un mal. En realidad, no lo capto como mal sino en la medida en que me alcanza,

es decir: en que estoy implicado en l, en el sentido en que uno est implicado
en un asunto. Esta implicacin es lo fundamental en este punto, y no puedo
hacer abstraccin de ella sino por una ficcin injustificable; pues procedo al
mismo tiempo como si fuera Dios y adems un Dios contemplador10. Este
misterio del mal, la filosofa tradicional ha tendido a degradarlo en problema; y
sa es la razn por la cual, cuando aborda realidades de este orden, el mal, el
amor, la muerte, no dan tan a menudo la sensacin de ser un juego, una forma
de prestidigitacin intelectual; este sentimiento lo da ella tanto ms, cuanto ms
idealista es, es decir: cuanto el sujeto pensante ms se embriaga con una eman-
cipacin que en realidad es totalmente falaz11.
As, segn G. Marcel, debemos abandonar la idea de que el mal es un pro-
blema, y, por consiguiente, renunciar a resolver este problema. El mal es inex-
plicable e incomprensible. El mal es un misterio.
Lachelier, a pesar de ser uno de los maestros del idealismo francs, haba
sostenido otrora una tesis anloga, sobre un punto particular y por motivos dife-
rentes. Encaraba el mal moral, y juzgaba que este tipo de mal no debe poder ser
explicado, porque explicar es absolver o perdonar. Por qu preferimos el mal al
bien: esto es lo que es preciso, segn toda apariencia, renunciar a comprender.
Explicar, por otra parte, sera absolver, y la metafsica no debe explicar lo que
condena la moral12. Y Tolstoi, hacia el mismo tiempo que Lachelier, escriba
por su lado ms brevemente: Comprenderlo todo sera perdonarlo todo.
Dejemos ahora a Tolstoi. La frase es clebre, pero expresa un pensamiento
muy confuso e incluso inconsistente. Se debe descartar ante todo esta idea, que
a pesar de todo es corriente, de que a la vez se comprende y excusa una falta en
otro, diciendo: yo soy capaz de hacer otro tanto. De esa manera simplemente
se reconoce que uno es capaz de pecar, que sin duda habra pecado en tales
circunstancias. Pero esto no es una excusa para nadie, ni para otro ni para m; y
todava menos es un perdn. Ahora bien, si comprender un acto consiste en ver
cmo ha estado determinado por ciertas causas, la explicacin muestra que no
ha sido libremente cumplido. Pero entonces no constituye una falta. El autor es
declarado no-culpable. No hay nada que perdonarle. Es una suerte de calamidad
natural, como una tormenta o un perro rabioso: uno se protege de ellos, se los
pone en la imposibilidad de hacer dao. Se intenta corregirlos, nada ms.
Resta por ltimo que se comprenda la falta como tal, es decir, como libre-
mente cumplida con conocimiento de causa. Tal comprensin entraa el
perdn? De ningn modo, eso sera una indulgencia culpable. Entraa, al con-
10
Gabriel Marcel, Monde cass, p. 268.
11
12
J. Lachelier, Psychologie et Mtaphysique, en Oeuvres, t. I, p. 218.
14
trario, juicio, reprobacin y castigo. Solamente en el caso de que la falta sea una
ofensa personal, una injuria para con nosotros, podemos perdonarla bajo ese
aspecto: entonces se perdona la ofensa, no la falta. En lo que concierne a la falta
misma, el perdn debe ser merecido, y para eso no hay ms que un medio: el
arrepentimiento. Mas si el culpable se arrepiente, merece el perdn, tiene un
cierto derecho a l, y sera inmoral rehusrselo. Sin perjuicio de sanciones exte-
riores que, no obstante, pueden ser necesarias para su educacin o para el orden
social. Por lo dems, si se arrepiente, las acepta e incluso las desea. Resumien-
do: comprenderlo todo sera la condicin de un perfecta justicia, no de una uni-
versal absolucin.
Por ah se encuentran aclarados al mismo tiempo los equvocos en que se
hunde Lachelier. Tendra razn a medias si la explicacin de un hecho consis-
tiera siempre en deducirlo de su causas y, por consiguiente, en mostrar su nece-
sidad. En ese caso, explicar el mal sera, hablando propiamente, no perdonarlo,
sino suprimirlo, hacerlo desvanecer, puesto que una falta moral implica la liber-
tad y desaparece con ella. Mas sa es una interpretacin estrecha y rgida de la
explicacin metafsica. Explicar un hecho puede ser tambin mostrar su posibi-
lidad, buscar los principios y condiciones sin los cuales no sera posible, o tam-
bin, relacionarlo a causas tan contingentes como l mismo. En esta perspectiva,
explicar el mal no es de ninguna manera hacerlo necesario. Un criminal no es
absuelto cuando se ha descubierto cmo y por qu ha matado, si lo ha hecho
libremente. Y la libertad no es negada cuando es explicada por la indetermina-
cin del juicio prctico y, ms profundamente, por la distancia que hay entre el
bien concebido intelectualmente y los bienes percibidos sensorialmente: se ha
marcado su lugar y se ha fundado su posibilidad.
Pero Lachelier no se cie ms que a una forma particular del mal. G. Marcel
aporta una concepcin mucho ms amplia y ms profunda. Qu valor tiene?
De manera general nos parece muy conveniente en cuanto reclama un lugar
para la nocin de misterio en filosofa; hasta es demasiado poco decir que la
aclimata y le da pleno y completo derecho de ciudadana. Puesto que esta no-
cin es de origen religioso, y se aplica primeramente a las verdades reveladas
que son recibidas por la fe, pero que no son comprensibles ni demostrables por
la razn. Pero G. Marcel muestra que no por ello debe ser relegada, o estricta-
mente acantonada, en el orden teolgico; y que el filsofo encuentra realidades
misteriosas en todas las vueltas de su camino. Hacindolo, no reacciona, como
cree, contra el idealismo, pues algunos idealistas han admitido perfectamente la
cosa y la palabra. Lo hemos visto en Lachelier; se puede ver tambin netamente
en Renouvier, quien reconoce formalmente que el ser y la libertad son misterio-
sos. El ser, dice, es el gran misterio que ninguna representacin ha penetrado y
no podr jams penetrar; pero es un misterio de luz, pues en l somos y co-
nocemos todas las cosas. Y la libertad es tambin un misterio, porque es un
15
Roger Verneaux
comienzo absoluto, la posicin de un ser por s mismo. Por lo tanto, G. Marcel

no nos libera exactamente del idealismo, sino ms bien del racionalismo que
hizo estragos en la filosofa desde Descartes y emponzo la atmsfera intelec-
tual del siglo XIX. Y esto ya es mucho.
Sin embargo, no adoptaremos la doctrina de Marcel sin algunos retoques.
La cuestin principal es sta: para que un problema se transforme en misterio, la
condicin necesaria y suficiente es que yo est implicado en l? No estamos
persuadidos de ello. Por una parte, el hecho de que yo est implicado en un
asunto no basta para hacerlo misterioso a mis ojos. Se podra sostener con buen
derecho justamente todo lo contrario. El asunto es posiblemente misterioso para
los que lo ven desde fuera, pero no lo es para m que conozco los stanos. Y si
tambin lo es para m, eso ocurre en la medida en que participan en l otros,
cuyos secretos ignoro.
Por otra parte, para que una realidad sea misteriosa, no es necesario que me
encuentre involucrado en ella. Dicho de otro modo: un misterio puede muy bien
ser objetivo, tan objetivo como un problema. En efecto, una cosa puede ser
incomprensible de muchas maneras y por mltiples razones. Nos es dada, pre-
sentada de una manera o de otra, poco importa que sea por la experiencia, por la
inteligencia, por la razn o por la fe. Por consiguiente, nos es conocida bajo un
cierto punto de vista, sabemos que existe y captamos algunos de sus aspectos. Y
sin embargo hay al menos tres maneras por las que podemos reconocer que nos
es incomprensible.
Una realidad puede ser misteriosa, en primer lugar, porque es secreta, de
algn modo clausa, o cerrada. Tal es por ejemplo la conciencia del otro y su
subjetividad: l es el nico que puede conocerla desde dentro. Podemos percibir
perfectamente bien las diversas expresiones que da y comprender su sentido, lo
cual es estar en comunicacin con l; podemos incluso estar en comunidad
ntima con l por el amor; pero jams podremos coincidir con l, jams seremos
l mismo. Por consiguiente, jams podremos experimentar sus sentimientos,
conocer sus estados de conciencia como l los conoce, ni por ende comprender-
lo como l se comprende. Precisamente por ello hay un misterio de los corazo-
nes.
En segundo lugar, una cosa puede ser misteriosa porque es inagotable. En
efecto lo inagotable es idntico a lo infinito; y lo infinito obviamente es de suyo
indefinible e incomprensible para todo espritu finito. Por consiguiente, el esp-
ritu humano encuentra el misterio all donde encuentra el infinito. As pues,
habr un misterio de Dios: sabemos que existe por fe y por razn, nos formamos
alguna idea de su naturaleza en tanto que creador, acto puro e inmvil, pero no
podemos comprenderlo porque es un infinito concreto actual. E incluso en el
nivel del ser creado, que no es infinito como Dios, sino que al contrario es finito
en su ser, habr un misterio de lo individual y de lo existente. Pues el individuo
16
es un infinito contrado, como deca Nicols de Cusa, resulta inefable, deca

Aristteles. Nosotros diremos que es misterioso porque presenta como un refle-
jo de lo infinito, siendo el punto de encuentro de una infinidad de causas. Cono-
cemos su existencia y algunas de sus cualidades por experiencia, comprende-
mos su naturaleza o su esencia por conceptos abstractos, pero no podemos com-
prenderlo en su individualidad. Por lejos que llevemos la investigacin de sus
riquezas, siempre habr un resto que se nos escapar.
Por ltimo, una cosa puede ser misteriosa porque es inexplicable. Se tiene la
constancia de ella, posiblemente incluso se comprende su naturaleza, pero se
ignora su razn de ser. La detencin del pensamiento puede ser solamente pro-
visoria: todava no se ha encontrado una explicacin satisfactoria, pero se la
busca y se conserva la esperanza de descubrirla un da. Sin embargo, en la me-
dida en que uno no la ha encontrado, el hecho queda misterioso. La detencin
puede ser definitiva. Lo inexplicable, en el sentido fuerte de la palabra, es el
trmino del discurso racional, el trmino del anlisis por el que el espritu re-
monta del hecho a sus causas y ms generalmente a sus principios. Cuando la
razn llega a un principio primero, o ltimo, se detiene y no puede responder a
los por qu? siempre renacientes sino por un es as. Todo principio es,
pues misterioso, no siempre para la inteligencia, si ella lo ve con evidencia, pero
al menos para la razn, que encuentra un lmite a su exigencia de explicacin.
Diremos, pues, que los primeros principios de la lgica, por evidentes que sean,
son misteriosos; que la libertad del hombre, aunque consciente, es un misterio,
como todos los otros orgenes primeros en todas las lneas de explicacin.
As la situacin es mucho ms compleja de los que pareca al principio. De
las advertencias precedentes resulta, en efecto, esto:
1 Una misma cosa puede ser a la vez problemtica y misteriosa, puede plan-
tear un problema por uno de sus aspectos y presentar un misterio por otro.
2 En cada una de estas dos categoras generales, problema y misterio,
pueden nacer perspectivas diversas y deben ser distinguidas: una misma cosa
puede plantear muchas clases de problemas, presentar misterios de diferentes
tipos.
3 Toda ciencia, en el mismo plano racional en que surgen sus problemas,
encuentra necesariamente misterios si lleva lo bastante lejos su esfuerzo de ex-
plicacin.
4 Por ltimo la metafsica ciertamente tiene que ver con misterios, pero
tambin trata de problemas en su camino, es decir, en la medida en que es un
ejercicio de la razn.
Apliquemos ahora estas consideraciones generales al caso particular del
mal.
17
Roger Verneaux
En primer lugar, es difcil admitir que el mal que no me toca cesa por ello
mismo de ser un mal, o tan slo de ser captado por m como un mal. Decir que
cesa de ser un mal si no lo sufro, es profesar un subjetivismo demasiado atre-
vido. Eso equivale a hacer de m el centro y el soporte del universo, o segn la
palabra del viejo sofista Protgoras, hacer de m la medida de todas las cosas:
en las que son, de su ser; en las que no son, de su no ser. Se vacilar mucho
ante semejante osada; pues si hay una cosa cierta, es que innumerables males
circulan por el mundo sin afectarme de ningn modo. A cada segundo, por
ejemplo, un hombre muere en alguna parte; en este mismo momento los hospi-
tales de Pars estn llenos de enfermos, y muy probablemente algn hombre en
la ciudad est en trance de pecar. El subjetivismo llevado hasta ese punto es un
tiro al aire, y no podemos creer que G. Marcel lo sostenga conscientemente; su
pluma ha debido traicionar su pensamiento.
El subjetivismo est atenuado pero todava reconocible en la idea de que no
puedo captar el mal como tal si yo mismo no lo sufro. El error es menor, pero
igualmente es un error. En primer lugar se trata de constatar el mal? Cuando
una mquina funciona mal, para retomar el ejemplo de G. Marcel, lo veo, lo
entiendo, lo constato sin sufrirlo. Y si el mal afecta a otro hombre, casi siempre
puedo, si lo observo de bastante cerca, darme cuenta de ello, es decir, percibir la
presencia del mal en l y para l. Se dira que es porque me pongo imaginativa-
mente en lugar del otro. De ningn modo. No tengo necesidad de compartir su
sufrimiento para advertir que sufre e intentar consolarlo. Incluso sucede lo con-
trario. Hay un corazn ms fro que el de un cirujano? Felizmente para el en-
fermo. Si lo compadeciera, su mano temblara y fallara su operacin; precisa-
mente por eso no opera nunca a sus allegados. Pero el filsofo est en una situa-
cin semejante. Para poder reflexionar sobre el mal, debe estar exento de l
actualmente al menos. Si no fuera as, su sufrimiento absorbera su atencin y lo
hara incapaz de reflexionar.
Demos un paso ms. La experiencia, cualquiera que ella sea, en m o fuera
de m, no presenta nunca ms que casos particulares; tal o cual mal concreto.
Para captar el mal como tal, en su esencia, es preciso reflexionar sin duda sobre
las experiencias, pero no de manera concreta, quedando a su mismo nivel. Al
contrario, es preciso desprender de las experiencias un concepto, es preciso
abstraer. Por lo dems, es lo que todo el mundo hace espontneamente, y eso es
lo que hace, de buen o de mal grado, G. Marcel. El mal como tal no puede ser
percibido, es concebido.
En segundo lugar, mi situacin en el mundo me impide captar objetiva-
mente el mal que hay en l? No es una cosa segura. Pues si formo parte del
mundo, es por el cuerpo. No puedo desprenderme de l y sobrevolar el mundo
por el pensamiento? Pascal lo ha dicho con su vigor acostumbrado: Por el
cuerpo el universo me comprende y me absorbe como un punto; por el pensa-
18
miento yo lo comprendo a l. Seguramente el hombre no es Dios, ni siquiera

un espritu puro. Su pensamiento est ligado a su cuerpo, el cual est incluido
en el universo. Eso no impide que el espritu trascienda el orden de los cuerpos
y pueda idealmente abrazar el universo. Primeramente, por la ciencia deter-
mina las leyes de los fenmenos de una manera relativa y aproximada; y por
oposicin a lo que le parece normal, define y explica un cierto nmero de ma-
les. Despus, por la metafsica capta el ser en un punto cualquiera del mundo,
afirma principios absolutos, vlidos necesariamente para todo ser y define por
relacin a ellos la esencia y las causas del mal.
As no tendremos ningn escrpulo en conservar la tradicional expresin
problema del mal, con la sola condicin de ponerla en plural. Lejos de ver en
eso un procedimiento vicioso, una corrupcin de la inteligencia, mantendremos
que la obra propia del filsofo es procurar comprender y explicar el mal como
todo hecho dado en la experiencia humana.
Pero una vez que todo eso ha sido dicho, es preciso retener al menos dos in-
dicaciones de G. Marcel. En primer lugar esto: que la experiencia del mal, e
incluso si se quiere, la experiencia personal de la malicia del mal, es la base y el
punto de partida indispensable de toda concepcin, de toda metafsica del mal.
Para nosotros eso va de suyo, puesto tambin todas nuestras ideas, cualesquiera
que ellas sean, son extradas de la experiencia. No se puede tratar de proceder a
priori, de construir o de deducir una teora del mal que no se refiera constante-
mente a la prueba que es para nosotros. Mas si esta advertencia es importante
para cortar de entrada la tentacin siempre renaciente del racionalismo, no va
sin embargo demasiado lejos, puesto que no hay nadie sin alguna experiencia
del mal, por consiguiente dispuesto a llenar de un sentido humano y concreto
los conceptos abstractos que el filsofo elabora, dispuesto a confrontar los con-
ceptos con su experiencia.
En segundo lugar, admitiremos sin esfuerzo que el mal tiene algo de miste-
rioso. La oposicin de problema y misterio nos ha parecido forzada; una misma
realidad, decamos, puede plantear problemas por algunos de sus aspectos y
presentar misterios por otros. En lo que concierne al mal, su naturaleza y su
posibilidad no tienen nada de misterioso. La primera puede ser definida de una
manera perfectamente clara; la segunda puede ser explicada racionalmente. Pero
el mal es misterioso en cuanto repercute en la conciencia del otro, pues el su-
frimiento es un secreto del corazn. Tambin es misterioso el mal que toma la
forma de falta moral, porque tiene su fuente en la libertad y presenta una suerte
de infinitud. Es misterioso el mal humano en general, en su origen, porque re-
mite al dogma del pecado original, y en su finalidad, porque remite al dogma de
la Redencin.
Posiblemente hay que reconocer que el misterio central es la existencia o
presencia del mal en el mundo. Cualquier cosa que se pueda decir, quedar en el
19
Roger Verneaux
espritu siempre una insatisfaccin, una oscuridad, una turbacin, un escndalo,

pues el ltimo por qu? quedar sin respuesta. Solamente es preciso subrayar
que el misterio (de la existencia) del mal, no es diferente del misterio (de la
existencia) del mundo, de nuestro mundo que comporta el mal. Y, a su vez, el
misterio del mundo no es diferente del misterio de la creacin. Y es a eso a lo
que queramos llegar: en el fondo, no hay ms que un solo misterio, pero com-
pletamente normal, por as decir, y del que habra que ser insensato para sor-
prenderse, a saber: el misterio de Dios, de su libertad, de su amor, de su provi-
dencia. El misterio del mal no es ms que un aspecto de este misterio supremo
en el que vienen a terminar todas las lneas de explicacin. En ningn dominio
la razn puede esclarecerlo todo, porque si lleva las cuestiones lo bastante lejos,
llega a Dios, a quien no puede comprender.
20
CAPTULO II
ESTATUTO ONTOLGICO DEL MAL
Estamos comprometidos a definir claramente la naturaleza del mal. Ha lle-

gado el momento de tomar la palabra, de precisar qu es el mal, de forjar de
alguna manera un concepto que desprenda la esencia mal de la multitud de los
casos particulares.
El primer paso de este trabajo debe consistir obligatoriamente en desbrozar
el terreno apartando la idea, actualmente vigente, de que el mal es un valor,
valor negativo para los unos, contra-valor, para los otros, valor desarmni-
co para algn otro todava, pero en todo caso valor. Si se toma el trmino en
sentido amplio y en cuanto es de uso corriente, no vemos nada que objetarle y
ocasionalmente nosotros mismos lo emplearemos de esa manera. Pero importa
darse cuenta de que en las palabras dormitan ideas y que el trmino valor est
impregnado de una filosofa general que se puede llamar en grandes lneas idea-
lista o relativista, y que rehusa sistemticamente toda metafsica.
La filosofa de los valores ha nacido en Alemania en la corriente de pensa-
miento salida de Kant. Nietzche la ha vulgarizado, predicando, como es sabido,
la muerte de Dios y, en consecuencia el advenimiento del Superhombre, que
invierte la tabla de valores comnmente admitida y crea su propia tabla Ms
all del bien y del mal (tal es el ttulo de una de sus obras) sin otra justificacin
y sin otra regla que su propia voluntad.
Sera un error creer que todas las filosofas de los valores son de tipo nietzs-
cheano. Scheler en Alemania, Le Senne y Lavelle en Francia reindican
para los valores una cierta objetividad y los fundan en definitiva sobre un valor
absoluto. Sin embargo, en su conjunto esta filosofa tiende, en virtud de su ori-
gen y como por una inclinacin natural, hacia un relativismo radical que no
podemos admitir. La frmula perfecta de este relativismo se encuentra en Sartre
y Polin. El primero pone el principio: Mi libertad es el nico fundamento de
los valores, tal o cual escala de valores. En tanto que ser para quien los valores
existen, yo soy injustificable. Mi libertad se angustia de ser el fundamento sin
fundamento de los valores. Esta angustia es el reconocimiento de la idealidad de
los valores13. Poln en tres obras convergentes que tienen por ttulos: La cra-
tion des valeurs, La comprension des valeurs y Du laid, du mal, du faux ha des-
13
J. P. Sartre, Ltre et le nant, p. 76.
Roger Verneaux
arrollado este principio de manera escolstica. Sigmoslo, pues, por un momen-

to.
Toda la doctrina de R. Polin est regida por el punto de vista y por el mto-
do que adopta de entrada, y que son fenomenolgicos14. Pues la fenomenologa,
fundada por Husserl, comporta dos pasos principales: la reduccin y el anlisis
intencional. La primera consiste en poner entre parntesis el mundo real en su
conjunto, en suspender nuestra creencia espontnea en la realidad del mundo,
para descubrir por reflexin la conciencia. La segunda consiste en describir las
actitudes y los actos de la conciencia que constituyen los objetos y los hacen
surgir ante ella. Aplicado a los valores, este mtodo conduce derechamente a
esta tesis: que los valores resultan de un acto de evaluacin, que son puramente
ideales y que no tienen otro fundamento que la libertad.
Pero no se trata, no hay que decirlo, de una pura deduccin. Polin busca jus-
tificar su doctrina por el estudio directo de los valores. Qu los caracteriza? Se
puede responder con una palabra: su trascendencia. Eso significa que los valo-
res tienen por esencia el sobrepasar a la vez el dato bruto y la conciencia
misma, estar por encima de o ms all de ella. Se podra creer que uno toca as
el realismo ms clsico, pero es exactamente lo contrario. Para Polin decir que
los valores son trascendentes equivale a decir que no existen.
En efecto, un valor es lo que la conciencia estima que debe cumplir. No es
un ser que ya exista, es un ideal por realizar. La realidad, es decir, el ser dado
(cualquiera que sea), es neutra, es decir: susceptible de cualquier evaluacin15.
Por consiguiente, las cosas no toman un valor, un aspecto bueno o malo, diga-
mos, sino por relacin a un ideal que no existe en s, sino solamente para la
conciencia. Y, por otra parte, este ideal sobrepasa tambin la conciencia, puesto
que se impone a ella, hace presin sobre ella, reclama, exige su accin para ser
realizado. Mas la conciencia lo crea al concebirlo y, porque lo elige, se trascien-
de en l. Lo propio del valor es no ser jams un dato, sino el ser en cada instan-
te reinventado, continuamente recreado, o, mejor an, ser invencin y creacin
en devenir, trascendencia consciente en trance de volver sobre s y de ejercer-
se16. Para nosotros, el dominio de los valores se confunde con el de la libre
creacin humana. Precisamente por ello la existencia de fines no plantea un
problema metafsico, y el de lo trascendente no exige una intervencin divina.
En un mundo totalmente humano, hay fines porque hay una creacin de tras-
cendencia por el hombre. Los fines no son dados sino creados intencionalmente
por l17. Para el hombre, considerado en su existencia, todos los valores son
14
R. Polin, La cration des valeurs, pp. 1-3.
15
R. Polin, Du laid, du mal, du faux, p. 33.
16
R. Polin, La cration des valeurs, p. 72.
17
22
posibles, pero todos son arbitrarios; no est ligado a ninguno de ellos, ni por
relaciones de realidad, ni por relaciones de necesidad18.
Del hecho de que los valores sean trascendentes a la conciencia sin ser, no
obstante, objetivos, se sigue que no pueden ser conocidos. La evaluacin que
los pone es un acto diferente del conocimiento que versa sobre lo objetivo e
inmanente19. Dicho de otro modo: siendo los valores irreales, no pueden ser
verdaderos, ni captados por intuicin, ni determinados por un procedimiento
terico. Pero pueden ser comprendidos. Para ello es necesario y basta que cada
conciencia los reinvente y los recree por s misma reasumiendo la actitud que
los ha hecho surgir por primera vez20. Una tal comprensin no tiene nada en
comn con un conocimiento, menos todava con una justificacin.
Por ltimo, qu hay de los valores llamados negativos, como el mal, lo feo
y lo falso? Para R. Polin no hay valores negativos. En primer lugar porque
ningn valor existe en s, sino solamente en tanto que creado y sostenido por
una conciencia: la nica existencia de un valor consiste en la conciencia que lo
tiene21. En segundo lugar, porque, en el mundo irreal de los valores, los valores
llamados negativos no son ni ms ni menos negativos o positivos que los otros.
Los valores llamados positivos implican todos una negacin del ser o de lo da-
do, puesto que lo sobrepasan. Inversamente los valores llamados negativos
resultan de una evaluacin y rigen la accin con el mismo ttulo que los otros.
Por lo tanto, qu los caracteriza? No puede ser ms que la actitud o la intencin
de la conciencia. Surgen cuando la conciencia toma una actitud crtica, es decir,
compara algunos valores con los que ella ha adoptado. Si estos valores no estn
de acuerdo o en armona con el sistema preferido, son declarados negativos,
cuando en realidad solamente son incompatibles con este sistema22.
Ejemplos. La muerte, que pasa por el tipo de los valores negativos, es sin
duda, en tanto que hecho bruto, una supresin, una falta por relacin al hecho de
la vida. Pero los dos hechos pueden ser evaluados de maneras diversas: se les
puede negar a los dos un valor cualquiera, o darles el mismo, se puede apreciar
la vida tanto ms porque comporta riesgos de muerte, se puede conceder ms
valor a la muerte que a la vida, etc.23. Lo mismo sucede con un asesinato: su
valor cambia radicalmente segn que uno se ponga en el punto de vista del
asesino, del asesinado, del polica, del abogado, del mdico, del confesor, del
moralista, del cmplice, del espectador o del historiador24. En el dominio reli-
18
19
20
R. Polin, La comprhension des valeurs, p. 5.
21
22
23
R. Polin, Du laid, du mal, du faux, pp. 78-80.
24
23
Roger Verneaux
gioso, aquel que imagina unos valores sagrados que llama negativos (la impie-
dad, el sacrilegio) busca en lneas generales expresar una no-conformidad a las
normas trascendentes que revelan a sus ojos un ideal sagrado absoluto25. En el
dominio esttico, los valores negativos sirven simplemente para oponer un
orden a otro, para expresar los motivos y las modalidades de una eleccin per-
sonal26.
As pues, no hay nada malo, ni malicia, ni depravacin. Las cosas, las accio-
nes, slo revelan un carcter de mal por relacin y por oposicin a un ideal de
bien que yo he elegido libremente, que tampoco existe, pero que tiene valor
para m en la medida en que quiero realizarlo. El mal, como el bien, es pura-
mente ideal y est fundado sobre la libertad.
Es imposible no ser deslumbrado, no es difcil quedar seducido por una
dialctica tan brillante. Pero cul es la verdad? Esa es la nica cuestin.
En realidad hay una manera, brusca quiz, pero no falsa, de exorcizar sus
sortilegios: es tomar nota simplemente del hecho de que la fenomenologa y el
existencialismo excluyen toda metafsica y se encierran en el relativismo desde
el origen, por principio o por constitucin. Siempre es posible rehuir entrar en la
metafsica, pero eso no prueba de ninguna manera que ella sea imposible o in-
consistente; solamente muestra que se est intelectualmente ciego. La fenome-
nologa pone entre parntesis lo real para describir la conciencia; el existencia-
lismo hace abstraccin de la esencia para no considerar ms que la existencia.
Son pasos perfectamente arbitrarios; de donde se sigue normalmente que todos
los valores aparecern como arbitrarios, pero no que ellos lo sean.
Sin embargo, una vez dicho esto, no podemos dispensarnos de criticar en s
mismo el relativismo de los valores. Subraya importantes verdades. En primer
lugar, y en general, que las nociones de bien y mal son relativas a la de tenden-
cia; no hay medio de definirlas de otro modo que por esta relacin. En segundo
lugar, que en los seres dotados de conocimiento, lo que aparece como deseable
para cada uno depende de lo que es; es una suerte de axioma que se encuentra
ya en Aristteles: talis unusquisque est, talis finis videtur ei. En tercer lugar,
que en el plano moral, el valor de los actos depende enteramente de la libertad;
ms precisamente, depende del objeto que se ha escogido libremente como fin.
Por ltimo, que el mal no es un ser en s, cosa que entendemos en el sentido
de una sustancia real; no es incluso un ser, en ninguno de los sentido que tiene
esta palabra. Se trata de verdades que no dejaremos perderse.
El error del relativismo reside esencialmente en esta tesis: que todo valor re-
sulta de un acto libre de evaluacin y no tiene especie alguna de objetividad.
Ahora bien cosa curiosa, este error proviene de que el principio de relatividad
25
26
24
no ha sido llevado lo bastante lejos. Si se quisiera jugar con las palabras, se

podra decir que el principio de relatividad no engendra una doctrina relativista
sino cuando es aplicado con timidez y no recibe su pleno desarrollo. Pues en el
sistema de Sartre y Polin, la libertad que funda los valores carece ella misma de
fundamento, lo que equivale a decir que ella es un absoluto. Mas esto es dete-
nerse demasiado pronto. Porque la libertad es tambin ella misma relativa, y de
dos maneras: es, por una parte, relativa a un sujeto y, por otra, a un objeto.
Para evaluar, para concebir un ideal, hay que ser, ms an, hay que ser inte-
ligente, hay que ser un hombre y no un animal. La libertad se funda, pues, sobre
la naturaleza humana. Pero esta naturaleza define un cierto nmero de bienes, y
correlativamente de males, que escapan a la libertad. A decir verdad, de estos
bienes la libertad puede ratificar o rehusar un gran nmero; pero los que rehsa
no dejan de ser fines naturales del hombre. Y hay un bien que la libertad no
puede trascender porque no hay nada ms all de l, es el fin ltimo; dicho de
otro modo: el Bien, el cual es amado necesariamente.
La evaluacin es tambin relativa a un objeto. El filsofo, si practica la fe-
nomenologa, puede sin duda hacer malabarismos de una manera totalmente
arbitraria con los fenmenos que se ha tomado el cuidado de reducir, es decir,
de vaciar de toda realidad. Pero un hombre real no puede jugar de esa manera
con las cosas reales. Para amar algo, debe percibir en ese objeto una cierta per-
feccin que lo completa, una amabilidad que lo seduce. Y cuando un mal toca
su cuerpo o su corazn, lo percibe como un mal y lo juzga tal, incluso si, por
otro lado, considera que el sufrimiento es bueno. Pretender que el bien y el mal
sean irreales, que un hombre puede juzgar indiferentemente buena o mala no
importa qu cosa, es seguramente liberarse de la metafsica como se desea,
pero es tambin liberarse de toda razn.
Si se consiente en entrar en el dominio de la metafsica, en visualizar el mal
desde el punto de vista del ser y en conexin con los principios generales de la
ontologa, no se puede hacer otra cosa que seguir el camino que han trazado San
Agustn y Santo Toms. Su concepcin del mal es a nuestros ojos no slo ple-
namente satisfactoria, sino la nica satisfactoria. G. Marcel estima que hay en
ella una gran tradicin, pero que corre el riesgo de parecer hoy bastante fuera
de uso27. Esto es a la vez decir demasiado y demasiado poco. Esta concepcin
del mal parece ciertamente extinta a buen nmero de filsofos modernos a
todos los que no quieren o no pueden pensar metafsicamente el mal. Pero
nada ms que a aquellos parece extinguida, y por esa sola razn. A los otros, les
parece tan verdadera hoy como ayer28.
27
Recherches et Dbats, n 18, enero 1952, p. 15.
28
Cfr. R. Jolivet, Le problme du mal chez saint Augustin, Archives de Philosophie, vol.
VII, cahier 2. P. Sertillanges, Le problme du mal, t. I. LHistoire, p. 189-202. E. Gilson,
25
Roger Verneaux
Una primera determinacin va de suyo: el mal es lo contrario del bien. Di-

ciendo esto uno no sobrepasa el nivel del simple buen sentido. Pero al emplear
de este modo el mtodo de oposicin, uno se compromete, so pena de no aclarar
nada, a precisar la nocin de bien y la manera en que el mal se opone a ella.
Qu es, pues, el bien? Esta vez no hay otro medio de caracterizarlo sino
como el objeto de una tendencia, lo que tiene razn de fin, lo que es o puede ser
un objetivo; los antiguos decan lo apetecible, lo amable o lo deseable. As las
dos nociones, la de bien y la de tendencia, son correlativas, se reclaman mutua-
mente. La tendencia es un movimiento hacia un bien; o, si no un movimiento
efectivo, por lo menos el esbozo o incluso el principio de un movimiento, o
tambin una orientacin hacia un bien. El bien es el trmino de una tendencia, el
objetivo hacia el cual el dinamismo de un ser est orientado.
En cambio, el mal es lo contrario del bien, pero no su contradictorio. Qu
quiere decir esto? En el fondo esto. Primero, que el mal es, como el bien, por
esencia relativo a una tendencia; que el aspecto o la formalidad de bien o de
mal no surge ms que en la perspectiva de una tendencia. Esta idea es importan-
te porque justifica, desde el principio, todo lo que puede haber de ajustado y de
verdadero en las doctrinas relativistas y subjetivistas del bien y del mal. Una
cosa no slo no aparece como buena o mala, sino que no es tal sino en relacin
a una tendencia. Por consiguiente, no habra que modificar mucho esta frmula
clebre de Spinoza para que sea admisible: No deseamos una cosa porque la
juzgamos buena, sino que la llamamos buena porque la deseamos29. Expresa,
digmoslo as, no la verdad completa, pero s una verdad.
En segundo lugar, como el bien es lo que es capaz de colmar una tendencia,
decir que el mal es su contrario, es definirlo como lo que repugna a una tenden-
cia. No es slo lo que no es capaz de satisfacerla, pues este concepto engloba
una infinidad de cosas que no son para aqulla ni buenas ni malas, sino comple-
tamente indiferentes. Es lo que repugna positivamente si se puede decir a una
tendencia, lo que la frustra en su saciamiento, lo que obstaculiza su expansin.
En otros trminos tambin: siendo el bien aquello a lo que se dirige una tenden-
cia, el mal es aquello de lo que ella se aparta, cosa que abarca en el lmite el
solo hecho de no estar en posesin de su bien.
Pero esto no es todava nada ms que una pequea aproximacin. Entrando
francamente en la ontologa del mal, empezaremos por afirmar en principio la
correspondencia del ser y del bien. Ens et bonum convertuntur, que se puede
LEsprit de la philosophie mdivale, t. II, cap. 6. LOptimisme chrtien. J. Maritain, Saint

Thomas et le problme du mal, en De Bergson saint Thomas, cap. 7.
Los textos fundamentales de Santo Toms se encuentra en la Suma Teolgica, I, cuestiones 5,
48 y 49.
29
B. Spinoza, Ethica, III, 39, scol.
26
traducir: todo ser es bueno en la medida en que es; lo cual equivale a hacer de la
bondad una propiedad trascendental del ser, como se dice en lenguaje escolsti-
co30. Hay manifiestamente ah un optimismo fundamental. La cuestin es saber
si est justificado. Pues bien, lo est, y desde tres puntos de vista.
En primer lugar, se puede aceptar como una evidencia que ms vale ser que
no ser. Si se llega a dudar de ello, es porque uno est sumergido en la desdicha
o acosado por el sufrimiento, y porque ha perdido, al menos por un tiempo, la
lucidez de la inteligencia. Para sta es evidente que el ser es una perfeccin
deseable.
Por lo dems, el principio se verifica experimentalmente. Es un hecho que
todo ser tiende a perseverar en el ser y se opone con todas sus fuerzas a su des-
truccin. Incluso cuando un hombre tiene la voluntad perversa de suprimirse,
como se dice, debe vencer su horror natural a la muerte. Y adems, no slo todo
ser tiende a conservarse en la existencia, sino que se esfuerza en desarrollarse,
en acrecentar su ser tanto como le es posible, alcanzar el mximo de perfeccin
que comporta su naturaleza.
Por ltimo el principio en cuestin puede deducirse de la nocin de bien, y
justificarse de ese modo a priori. El bien, en efecto, es lo deseable. Ahora bien,
lo que hace que algo sea deseable es la perfeccin que posee y puede comuni-
car, pues toda tendencia como Platn lo ha dicho muy bien del amor, tiene su
origen en la pobreza y por fin un enriquecimiento. Mas la primera perfeccin, la
ms fundamental para un ente, es ser, pues si falta esta actualidad todo se
desvanece. De qu pueden servir las cosas mejores, todas las perfecciones
acumuladas, si no existen? As el bien est arraigado en el ser, por as decir, y
sigue sus vicisitudes, encontrndose realizado segn la gama de sus grados.
Admitamos, por consiguiente, que todo ser es bueno, ms o menos, en la
medida de su ser. Entonces, qu es el mal? Desde ahora una cosa es segura;
que el mal no es un ser, sino una falta de ser. Analicemos un poco esta idea.
Para empezar es claro que el mal es esencialmente relativo a un sujeto que lo
sufre, que est afectado por l, que lo carga, por as decir, o que lo soporta. Sin
duda hay para el espritu humano la tentacin permanente de sustantivar el mal,
pues la misma palabra mal es un sustantivo. Pero no hay que dejarse engaar
por la forma gramatical. Equivaldra, por ejemplo, a tener la velocidad por una
substancia, cuando ella no es ms que la medida del movimiento de un vehcu-
lo. As sucede con el mal; no existe en s, sino siempre y necesariamente en
algo. Y no, por cierto, a ttulo de accidente, en el sentido aristotlico de la pa-
labra es decir, a ttulo de realidad positiva, aunque no sea substancial, como
una magnitud o una cualidad; sino a ttulo de pura carencia, o de negatividad.
30
STh I q5 a3.
27
Roger Verneaux
De donde se sigue que no hay, que no puede haber mal absoluto, o, en otros
trminos, que el mal no existe. Hay que cuidarse en este punto de no ser enga-
ado por una falsa simetra entre el mal y el bien. Hay un bien absoluto, Dios,
del que participa todo bien particular. Pero no puede haber mal absoluto de
donde deriven todos los males particulares.
Sin embargo, el dualismo de bien y mal es una idea muy vieja y muy vivaz
en la humanidad. Hasta donde sabemos, aparece en Persia hacia el siglo VII
a.C. Se debe a Zoroastro, el cual ensea la existencia de dos dioses antagonistas,
Ormuzd, el bien, simbolizado por la luz, y Ahrim, el mal, simbolizado por las
tinieblas. Todo lo que sucede en el mundo resulta de la lucha de estos dos prin-
cipios. El mismo Platn, a pesar de la profundidad de su genio, no est exento
de este error: lo uno o la idea de bien es la causa de todo bien; el mal tiene por
principio la materia, que es de suyo desorden y caos. Slo que la materia, en
Platn, est tan cerca de la nada que no puede ser puesta en comparacin con el
bien. La idea dualista reaparece con toda su fuerza en los siglos II y III de nues-
tra era, y se infiltra incluso en el cristianismo, donde engendra la hereja llama-
da maniquesmo. San Agustn estuvo impregnado de ella en su juventud y tuvo
que hacer un gran esfuerzo para sacudrsela.
Renaci en el siglo XIII con los ctaros y los albigenses, quienes tienen a la
materia en el sentido corriente de la palabra, al cuerpo, por esencialmente
malo, y al pecado como una victoria del principio malo, del cual el hombre es el
teatro, pero no el autor. En los tiempos modernos, por ltimo, no faltan pensa-
dores que han credo necesario limitar el poder de Dios por una fuerza adversa,
a fin de conciliar el mal con su bondad.
Y sin embargo es preciso mantener, frente a todo y contra todo, que el mal
no puede existir. Si la lepra corroe completamente al leproso, no subsiste nada;
la enfermedad se desvanece al mismo tiempo que el enfermo, se abisma, por as
decir, en su triunfo.
As el mal es totalmente relativo porque es totalmente negativo. Pero sobre
este punto hay que resaltar un matiz importante. La simple ausencia de una
perfeccin, por consiguiente, el solo hecho de ser imperfecto, no es un mal, si
uno tiene la perfeccin que se puede y se debe tener. El ser, en ese caso, a decir
verdad, es perfecto en s mismo, aun cuando sea imperfecto en comparacin
con otros seres ms perfectos y con el ser absolutamente perfecto. As, que una
criatura sea contingente y finita es una seria imperfeccin; mas a pesar de ello
no se puede decir que sea un mal, pues ella no puede ser de otra manera. O tam-
bin, para tomar de Santo Toms un ejemplo familiar: que el hombre no tenga
ni la velocidad del caballo ni la fuerza del len, es acaso un mal? No, pues su
naturaleza no lo exige.
Leibniz llamaba a este estado de imperfeccin, de finitud y de contingencia,
el mal metafsico. Efectivamente, es la raz de todo mal, o ms exactamente, el
28
fundamento de su posibilidad: el mal slo puede afectar a un ser finito y contin-

gente; y recprocamente un ser finito y contingente es necesariamente falible,
pecable si es libre, corruptible si es material. Pero, propiamente hablando, eso
no es un mal, pues una criatura no puede ser un Dios.
Por lo tanto, lo que constituye el mal no es la pura y simple ausencia de una
perfeccin, sino que es la falta, la privacin de una perfeccin que el sujeto
debera tener por naturaleza. As la ceguera es un mal para un hombre, no para
una piedra; no tener veneno es un mal para una serpiente, no para un hombre.
Por lo tanto, el mal no es un ser, ni tiene nada de positivo. Pero eso no quie-
re decir que sea una pura ilusin, que sea posible hacerlo desaparecer por una
purificacin del corazn y una rectificacin del juicio, por una ascesis a la vez
moral e intelectual.
Que el mal carezca de realidad y, por consiguiente, que sea ilusorio o subje-
tivo, es una tesis comn a todos los pantesmos. Trtese de la filosofa hind
tomada en su conjunto, o del estoicismo, o de Spinoza, o del mismo Hegel, la
tendencia es la misma. En el fondo, en verdad solo existe Dios; es el nico ser.
La multiplicidad y la diversidad de las cosas dependen de la imperfeccin de
nuestro conocimiento, y el mal proviene de nuestro deseo, salido l mismo de
nuestra ignorancia. A medida que uno se eleva en el conocimiento y que la mi-
rada del espritu se hace ms penetrante, las apariencias se disipan y se deja de
estar adherido a ellas. Al trmino de la ascensin, el espritu ve, o ms bien
experimenta su identidad con el absoluto, que es el todo. El mal se ha desvane-
cido al mismo tiempo que el mundo.
Es una idea grande y bella, y consoladora. El fastidio es que es falsa; el mal
no es una pesadilla que se pueda disipar cuando uno se despierta. Sin discutir
aqu los principios que estn subyacentes a esta posicin, y que pertenecen en lo
esencial a la crtica del conocimiento, solamente resaltaremos lo siguiente.
En primer lugar, decir como lo hemos hecho que todo ser es bueno y que
el mal es de orden negativo, no es negar de ningn modo la realidad del mal.
Una privacin puede ser muy real a su manera. Ahora bien, por otra parte, te-
nemos por evidente que el mundo existe y que comporta el mal. El mal es un
hecho, un dato de experiencia. Poseemos, en efecto, una experiencia directa e
inmediata del mal cuando nos alcanza en el dolor. El dolor es precisamente la
conciencia de un mal, y sin duda no hay que hacer una crtica profunda de la
conciencia para mostrar que ella es infalible en su propio dominio y en cuento a
sus datos inmediatos.
La cuestin es ms delicada cuando se trata de la experiencia del mal fuera
de nosotros, es decir, del mal que no nos toca. Cmo percibimos que una cosa
est corrompida, deteriorada, mutilada, que no tiene toda la perfeccin que de-
bera tener? Es una experiencia compleja. Los sentidos slo nos presentan el ser,
29
Roger Verneaux
lo positivo, el objeto tal cual es: por ejemplo, tal hombre con un solo brazo o
una sola pierna. Precisamente refiriendo esta experiencia a un concepto de
hombre normal es como lo juzgamos mutilado. Pero, a su vez, el concepto del
hombre normal est fundado sobre una experiencia, es una suerte de resumen de
una infinidad de casos particulares, o, ms exactamente, extrae de los casos
particulares una naturaleza, o una funcin, o una ley. De modo tal que, al fin y
al cabo, la experiencia del mal est constituida por la subsuncin de una expe-
riencia particular bajo una regla general, como dira Kant; o, mejor, por la rela-
cin, por la comparacin de una experiencia con otras experiencias. En cuanto
al valor de la experiencia y de la abstraccin, una vez ms, lo damos por su-
puesto.
Slo as el mal es objetivo, o real, puesto que es un hecho de experiencia.
Para acabar de aclarar este punto, bastar analizar un juicio en el que se afirma
un mal. Cuando se declara, por ejemplo, este hombre es ciego, y eso es una
gran desgracia, aunque ni la idea de ceguera ni la de desgracia designen reali-
dades positivas, el juicio puede ser verdadero. Pero si es verdadero, est funda-
do en la realidad, expresa lo que es: el hombre est efectivamente privado de la
vista, es efectivamente desgraciado.
La objecin que se puede hacer a esto es que un juicio de este tipo, que de-
clara el mal o el bien, es un juicio de valor y no un juicio de realidad. La distin-
cin es clsica en la filosofa moderna, y se pretende que los solos juicios de
realidad son susceptibles de verdad, en el sentido ordinario y realista de la pala-
bra, pues los juicios de valor se refieren a un ideal o a una norma que no exis-
ten. Pero esta concepcin es una secuela del idealismo. Es aceptable cuando se
juzga sobre lo que hay que hacer o no hacer, pues en este caso, por hiptesis, el
bien o el mal no estn todava realizados. Pero una vez que el mal est hecho,
como se suele decir con acierto, el juicio constata el hecho: es un juicio de rea-
lidad. Dicho de otro modo, la distincin de dos tipos de juicio es sin duda justa
para las zonas extremas: realidad sin valor, y valor sin realidad; pero pierde su
sentido en las zonas medias, en que el valor es algo real. Tampoco se la puede
conservar como designando dos aspectos de un mismo juicio, puesto que tene-
mos una experiencia directa y especfica del mal. Decir de un hombre: est
ciego, o es manco, basta para determinar el mal; no hay ninguna necesidad
de agregar: esto es una desgracia.
As, haciendo del mal una privacin, afirmamos su realidad de acuerdo con
la experiencia comn de la humanidad.
30
CAPTULO III
CLASIFICACIN DE LOS MALES
La nocin que acaba de ser elaborada es universal, vlida en principio para

toda especie de mal. Eso es una ventaja y un inconveniente. La ventaja es que
reduce a la unidad la multitud innumerable de las experiencias e ilumina la na-
turaleza profunda del mal. El inconveniente es que se queda en lo abstracto,
dejando por consiguiente escapar los aspectos concretos del mal. Conviene,
pues, ahora determinar la realidad ms de cerca, y para ello distinguir las diver-
sas formas que el mal puede revestir, al menos las principales, e integrarlas al
concepto general, es decir, clasificarlas.
Ante todo ha lugar para distinguir dos tipos de mal: el mal del ser y el mal
de la accin31. El primero afecta a un ser en s mismo, en su naturaleza o subs-
tancia, como una estatua quebrada, una fruta mordida, un perro muerto. El se-
gundo afecta a la actividad del ser. Ahora bien, una accin puede ser mala, sea
porque es dbil estando falta de la energa que debera tener normalmente,
sea porque se ha desviado de su fin del fin que tiene por naturaleza o que el
agente le asign, en cuyo caso su misma energa se vuelve en detrimento suyo.
El mal de la accin puede simplemente expresar, manifestar el mal del ser; por
ejemplo, la actividad de un hombre es ms lenta porque est enfermo. Pero pue-
de ser de algn modo autnomo o especfico: por ejemplo, una accin vigorosa
puede desviarse de su fin, sea porque es forzada al fracaso por un obstculo
exterior, sea porque ha sido mal orientada desde el principio. Ni el uno ni el
otro, por lo dems, pueden ser absolutos. Una cosa o una accin no son nunca
radicalmente malas, siempre presentan algn aspecto de bien, puesto que el mal
no tiene realidad nada ms que en un sujeto, el cual es bueno en la medida en
que es. Por corrompidos que estn un ser o un acto, permanecen buenos en tanto
que existen. Esto explica que sean susceptibles de evaluaciones opuestas: siem-
pre se puede encontrar el lado bueno, y segn el punto de vista en que uno se
ponga, juzgarlos buenos o malos. Los dos juicios son verdaderos a la vez.
Por otra parte, y esto es incluso corriente, en el mal se pueden distinguir
planos, o tambin niveles. Leibniz ha hecho clsica la divisin del mal en mal
metafsico, mal fsico, y mal moral. El primero, dice, consiste en la simple im-
perfeccin, el segundo en el sufrimiento, y el tercero en el pecado32. Esta clasi-
31
CG III c5.
32
F.G. Leibniz, Teodicea, I, 21.
Roger Verneaux
ficacin tiene un doble inconveniente: por una parte es falsa, y por otra es sim-
plista. Es falsa, porque pone en el nmero de los males algo que no es un mal, a
saber: el solo hecho para una criatura de no ser Dios. Queda rechazada la idea
del mal metafsico y no volveremos sobre ese punto. Quedan, por lo tanto, el
mal fsico y el mal moral. Estos son efectivamente males. Pero son los nicos?
Falta mucho para ello. Propongamos una clasificacin menos sumaria.
En el grado ms bajo situaremos una suerte de mal que se podra llamar
csmico, porque es el que reina en el universo material, en el orden de los cuer-
pos brutos, en virtud del solo juego de las fuerzas naturales. Los cuerpos obran
y reaccionan los unos sobre los otros; eso entraa su degradacin y su destruc-
cin. Sin duda nada se pierde, nada se crea en la naturaleza; pero todo se
transforma continuamente, y justamente porque la cantidad de materia es cons-
tante ocurre que la generacin de una cosa entraa necesariamente la destruc-
cin de otra. Generatio unius, corruptio alterius, decan los antiguos. El fuego
reduce a cenizas la madera, el sol evapora el agua, la lluvia extingue el fuego,
etc. Uno experimenta dificultad en comprender y en admitir que hay mal ya en
este nivel, porque los cuerpos brutos no sufren por sus degradaciones. Pero es
estrechez de espritu reducir el mal al sufrimiento. Es bastante claro que es un
mal para un rbol ser desarraigado por la tormenta, o quemado incluso para
una roca ser disuelta por el viento y la lluvia, etc., ya que de ese modo cesan de
existir. Pero si se nos admite que la degradacin de las cosas es un mal, aunque
ella no sea sentida, a cambio estamos dispuestos a conceder que el mal csmico
es, entre todos los tipos de males, el que realiza al mnimo el concepto de mal.
Si se admite que el viviente es trascendente a la materia bruta, se debe colo-
car inmediatamente despus del mal csmico la enfermedad y, sobre todo, la
muerte, que es la corrupcin del ser viviente. Y es algo verdaderamente sor-
prendente que Leibniz no haya pensado en hacerle a la muerte un lugar en su
clasificacin. La considerara como un evento despreciable, en virtud de su
teora de las mnadas, que no pueden comenzar ms que por creacin y des-
aparecer slo por aniquilacin? Eso sera rebajar demasiado la individualidad de
los vivientes. Para un organismo, la muerte es el peor de los males, puesto que
consiste en la nadificacin pura y simple de la organizacin que haca de l un
viviente. Sin duda, a medida que uno se eleva en la escala de los seres, las pers-
pectivas se complican. En el animal y en el hombre, la muerte es apenas separa-
ble del dolor, aunque sea distinta de l y no haya, que se sepa, vnculo necesario
con l. Y para el hombre, la inmortalidad de su alma y su destino sobrenatural
transforman enteramente el sentido de la muerte, reduciendo su misma malicia
hasta el punto de que pueda aparecer como una ganancia, segn la palabra de
San Pablo, mori lucrum33, porque nos abre el cielo en el que estaremos con
33
Phil. I, 21.
32
Cristo. Sin embargo sigue siendo cierto que el hombre es un organismo viviente
y que, a este nivel al menos, la muerte es para l, como para todo viviente, una
suerte de anonadamiento del que naturalmente tiene horror.
La discusin podra versar sobre tres puntos. Primero: cmo sostener que
la muerte es un mal si, como parece, el ser viviente es mortal por naturaleza y
por consiguiente no exige la perennidad? Desde este punto de vista la muerte no
se presenta como la privacin de un bien que le sera debido no ms, por otra
parte, que la corrupcin de todos los cuerpos, que son de suyo corruptibles. En
trminos concretos: la muerte de un nio tiene algo de escandaloso, pero es tan
penosa la de un viejo cargado de das? Sin duda la muerte es natural; y desde el
punto de vista biolgico, la de un viejo es un mal menor que la de un nio. Pero
esta no es una razn para negar que sea un mal en s misma. Pues es evidente,
en sentido contrario, que la vida es un bien, y que el viviente tiende por natura-
leza a conservarla. Acaso no ha sido definida la vida como el conjunto de
fuerzas que resisten la muerte? Esto no es muy esclarecedor, pero es muy jus-
to, y eso mismo ilumina suficientemente el carcter de mal que presenta la
muerte.
En segundo lugar, para disipar el temor de la muerte en sus discpulos, Epi-
curo tena este razonamiento admirable: La muerte no es para nada nosotros,
pues mientras existimos, la muerte no existe; y cuando la muerte se presenta, no
existimos ms. La muerte no existe ni para los vivientes ni para los muertos,
porque para los primeros no existe, y porque los segundos no existen ya34. He
aqu el tipo de las consolaciones filosficas que no consuelan a nadie. Lo ms
fuerte en ellas es lo que tienen de verdad: la muerte, anonadando al sujeto, se
suprime por eso mismo como mal. Pero entonces, por qu uno no es consola-
do? La razn es simple: porque el viviente desea vivir. Por relacin a este deseo
fundamental de ser y de perseverar en el ser, la muerte no solamente aparece
como un mal, sino que lo es, tanto como una privacin puede ser llamada real.
Por ltimo, admitiendo que la muerte sea un mal, es el peor de los males
para un viviente? Eso no es tan evidente. Los grados del mal se definen segn la
jerarqua de las funciones que afecta. Ahora bien, la sensibilidad es superior a la
vida, y la inteligencia a la sensibilidad. Por consiguiente, el error es peor que el
sufrimiento, y el sufrimiento peor que la muerte. Y esto es verdad, en un senti-
do, a saber: si se consideran las funciones en s mismas y como separadas. Slo
que ellas no estn separadas en la realidad; es el mismo se el que piensa, el que
siente y el que vive. Adems hay entre ellas un orden de dependencia inverso al
de su dignidad: la vida condiciona la sensibilidad y el ejercicio de la inteligen-
cia. De suerte que la muerte toca a las funciones superiores en su misma raiz.
34
Epicuro, Carta a Meneceo, en Digenes Laercio, Vida, doctrinas y sentencias de filsofos
ilustres, X, 125.
33
Roger Verneaux
Pero es preciso agregar que, desde otro punto de vista, la muerte puede tener
carcter de bien: en tanto que pone un trmino al sufrimiento, pues la cesacin
de un mal es un bien. Esto es lo que explica la tentacin del suicida, en quien el
coraje y la cobarda estn mezclados de una manera inextricable. Porque el sui-
cidio es una cobarda, desde el momento en que es una huida del sufrimiento:
por violento que sea ste, el coraje est en afrontarlo, soportarlo, utilizarlo. Y a
pesar de ello el suicidio supone un cierto coraje, puesto que supera el temor y el
horror naturales de la muerte por una tensin deliberada del querer. Quiz se
diga que el suicidio no se ejecuta nunca fra y deliberadamente, sino bajo la
presin de una idea fija o bajo un impulso. Es posible; es verosmil en un gran
nmero de casos, y entonces los conceptos de coraje y cobarda ya no le son
aplicables, pues resulta de un simple conflicto de instintos. Ms nunca es de
ninguna manera deliberado? Nos resulta difcil creerlo.
Despus viene el mal que Leibniz llama fsico y que sera mejor llamarlo
sensible puesto que consiste en el dolor. Su sujeto es un organismo viviente
dotado de sensibilidad, del que las fuerzas exteriores rompen el equilibrio y
destruyen la integridad. En un sentido no es nada ms que un simple mal
csmico, puesto que resulta del juego normal de las fuerzas naturales, ya que
si el animal y el hombre son afectados por l, eso ocurre en tanto que son cuer-
pos. Pero algo completamente nuevo se agrega en este caso: la conciencia, de
suerte que se cambia de plano y se pasa de un orden a otro. En efecto, hay una
diferencia evidente, radical, entre el mal sufrido pero no sentido, y el mal cons-
cientemente sufrido35.
A propsito del dolor, debemos sealar que este tipo de mal parece no con-
firmar, a primera vista, nuestra concepcin general del mal. Acaso el dolor es
una simple privacin? Eso es imposible, se dir; nada es ms positivo; en todo
caso lo es tanto al menos como el placer. Convenimos en ello gustosamente.
Pero, precisamente, qu es lo que hay de positivo en el dolor? La conciencia.
Ahora bien, la conciencia no constituye el dolor, mirndolo bien, ya que se en-
cuentra idnticamente en el placer y en no importa qu sensacin. Lo que hace
que la conciencia sea conciencia de dolor, lo que especifica a la conciencia en el
dolor, es aquello de lo que se tiene conciencia. Pues segn el gran principio de
la fenomenologa contempornea, que Husserl ha heredado de la escolstica por
intermedio de Brentano, toda conciencia es conciencia de algo. Ahora bien,
qu sentimos cuando sufrimos? Una lesin de la epidermis, una cortadura, una
quemadura, la ruptura de un hueso, la caries dentaria, etc., digmoslo en gene-
ral: una desintegracin ms o menos profunda del organismo lo cual es exac-
tamente el mal tal como lo hemos definido. El dolor, como estado de con-
35
Max Scheler, Le sens de la souffrance. L. Lavelle, Le mal et la souffrance.
34
ciencia, es la experiencia inmediata de un mal que afecta a nuestro organismo,

pero no este mismo mal.
Pero no somos llevados de esta manera, por nuestros principios, a sostener
que el dolor es bueno, siendo positivo? No se trata aqu de su utilidad posible,
de la que hablaremos ms adelante, sino de su naturaleza. Ahora bien, eso sera
una paradoja un poco violenta, y que el sentido comn rehsa enrgicamente.
Para todo hombre que sufre, el dolor en s mismo es un mal. Opinin que se
podra traducir en trminos filosficos de la manera siguiente: la conciencia de
un mal es un mal que se agrega al mal del que ella es conciencia. La perplejidad
es extrema.
Solamente se puede salir de sta, segn creemos, haciendo intervenir la rela-
tividad del mal con respecto a las tendencias del sujeto, pues se obtendr de ese
modo una escisin entre el plano ontolgico y el plano psicolgico. Desde el
punto de vista del ser, es preciso sostener, contra viento y marea, que la con-
ciencia, como acto, es buena en s, siendo una realidad positiva, incluso cuando
su sujeto es un mal. Pero desde el punto de vista psicolgico la situacin se
invierte. Hay en el ser viviente una tendencia natural al placer y correlativamen-
te un horror innato al sufrimiento. Eso basta para que ste tome el carcter de
mal, para que sea un mal para el ser viviente, relativamente a las tendencias que
lleva en s mismo, y que incluso, posiblemente, lo constituyen psicolgicamen-
te.
Sin duda, como la notaba Aristteles, el placer no es sino el signo de una ac-
tividad que se despliega normalmente, se agrega a tal acto como a la juventud
su florecimiento. Por consiguiente, buscarlo por s mismo, hacerlo fin, no es
natural sino perverso. Desde el punto de vista moral, sa es incluso la fuente
ms ordinaria de nuestros pecados. Del mismo modo, huir del sufrimiento como
tal, es decir, cualquiera que sea, huir de toda especie de sufrimiento, no es con-
forme al orden de la naturaleza, pues mil cosas buenas y deseables no se obtie-
nen sino al precio de grandes penas. Por lo tanto, es preciso poner algunas re-
servas y matices a lo que decamos. Empero nos parece que el amor del placer y
el odio del dolor son tendencias naturales de la sensibilidad. Un animal no slo
es sensible; primeramente es viviente, de suerte que para mantenerse en vida y
para perpetuar la vida, est dispuesto a afrontar grandes dolores. Pero no busca
el dolor, lo huye en cuanto puede y en cuanto eso es compatible con sus otros
fines, porque repugna a su sensibilidad. En el hombre, el juego de las tendencias
es todava ms complejo: hay otros motivos todava para aceptar el dolor, inclu-
so puede hacerlos hasta para buscarlo. Sin embargo, una tal bsqueda no tiene
sentido nada ms que si el dolor es un mal para esta parte de s mismo que es la
sensibilidad.
35
Roger Verneaux
Esta es la razn por la que no podemos seguir hasta el fin a Sertillanges en

sus esfuerzos por mostrar que el dolor no es un mal36. No lo es desde el punto
de vista ontolgico, porque lo que lo constituye es la conciencia de una lesin, y
porque la conciencia es un acto, por consiguiente buena bajo este aspecto. Pero
ciertamente es un mal desde el punto de vista psicolgico, porque repugna a la
sensibilidad.
Pero a rengln seguido debemos agregar que el dolor no es el mal supremo,
como se cree a menudo. Hasta en el mismo orden fsico es peor la muerte, pues-
to que es la corrupcin total del ser viviente. Y si la muerte parece preferible a
ciertos dolores sera una liberacin, segn se dice es porque la sensibilidad
oscurece a la fra razn. Lo cual no implica, por otro lado, que uno se equivoque
siempre al abreviar la vida de los animales que sufren; se pueden tener razones
para deponer la fra razn por piedad frente al tormento de una sensibilidad sin
esperanza. Pero, en lo concierne al hombre, esto es claro: tener al dolor por el
mal supremo, es profesar implcitamente una metafsica materialista. Para una
filosofa espiritualista, el mal fsico no es el peor.
Ahora bien, en el plano espiritual el mal se divide segn las funciones a las
que puede afectar. Ante todo y en general, el dolor puede ser moral, tomando
aqu el trmino moral en el sentido en que se opone a fsico, y por consi-
guiente significa psquico. Se tratar, digamos, de la tristeza. Sin duda, no
ms que ninguna otra emocin, el dolor moral no est nunca separado del cuer-
po; al contrario, siempre comporta un elemento fsico, como lo ha mostrado
bien W. James. Pero lo que la caracteriza, y la distingue del dolor fsico, es que
el mal del que acusa recibo no alcanza directamente al cuerpo sino al corazn,
es decir, a una de las tendencias superiores de la naturaleza humana, y que su-
pone una representacin del mal. Ser, por eso, tanto ms profunda y ms viva.
Analcese, por ejemplo, un sentimiento de duelo; se encontrarn en l los ele-
mentos indicados; un conocimiento: el compartir, el anuncio de un deceso; una
tendencia: el amor ms o menos vivo por el difunto; una reaccin fsica: el llan-
to; por ltimo la tristeza misma, que no puede ser definida sino como la con-
ciencia sinttica de estos mltiples componentes.
Dicho esto, consideremos especialmente dos tendencias humanas superio-
res que se podran llamar la una esttica y la otra lgica. La primera tiene por
objeto lo bello; lo busca y se complace en ello cuando lo encuentra; la segunda
tiene por objeto la verdad.
Con relacin a la primera, el mal toma la forma de lo feo. Henos ah embar-
cados de entrada en penosos problemas. Qu es lo bello? Tiene alguna objeti-
vidad o se reduce a una impresin puramente subjetiva? Se puede sostener que
la fealdad es real y que es una especie de mal? Cuestiones espinosas que vamos
36
P. Sertillanges, Le problme du mal, t. II La solution, pp. 13-16.
36
a deslindar ms que a resolver. Por cierto, no hay medio de definir la belleza sin
referencia a la impresin que ella produce sobre el que la percibe, impresin
semisensible, semiespiritual, mezcla de placer y de alegra, que puede ser de
una extrema vivacidad. Quod visum placet, deca Santo Toms37, aquello cuya
intuicin place, o tambin lo que agrada universalmente sin concepto, deca
Kant. Estas frmulas bastan para nuestro propsito. Agreguemos solamente una
precisin: la contemplacin place (o complace) por s misma, es decir, indepen-
dientemente de toda otra consideracin, como, por ejemplo, la utilidad. El pla-
cer esttico se basta a s mismo, es un fin en su orden, y precisamente por ello
hemos afirmado de entrada que hay en el hombre una tendencia esttica.
Pero la belleza no es puramente subjetiva, tiene un fundamento real, ya que
la contemplacin se alimenta de su objeto. Y si se busca lo que hace que una
cosa sea agradable de contemplar, se encontrar, creemos, en que siempre la
belleza consiste en una cierta armona de elementos diversos; dicho de otro
modo, en un orden: armona de lneas, de colores, de sonidos, o incluso de ide-
as, pues hay belleza en una demostracin matemtica bien llevada y en un sis-
tema filosfico bien construido, incluso en el caso de que sea falso como el de
Hegel. Definamos entonces la belleza como una armona cuya contemplacin
place (o complace) por s misma.
Con esto se encuentran puestas las bases de la teora de lo feo, o ms exac-
tamente del mal de la fealdad. En cuanto a su nocin, en primer lugar, lo feo
ser toda especie de desorden, de discordancia, o de desarmona cuya vista des-
agrada por s misma. Se encuentra as ubicado en la categora de los males, pues
el desagrado no es una simple ausencia de placer, como un estado neutro de la
sensibilidad que no sera ni placer ni pena: es un sufrimiento o una repugnancia
positivos.
De esta definicin resulta que no hay fealdad sin relacin a un observador.
Nada es feo en s o absolutamente, la fealdad es una de las apariencias que toma
una cosa cuando es contemplada. Un rostro, por ejemplo, no es feo sino para
otro; si el que lo posee sufre por ello, es porque piensa en el efecto que produce
cuando es mirado, o cuando l mismo se mira en un espejo, pero eso viene a ser
lo mismo. Mas aunque la fealdad sea esencialmente relativa, tiene un funda-
mento real: la disposicin de los elementos en el conjunto. Y considerada en su
sujeto, es una privacin de un tipo muy especial: privacin de gloria, se podra
decir, ya que una cosa fea no tiene ese poder de irradiacin, de atraccin, de
seduccin, esta aptitud para ser amada y admirada que constituye la gloria. Aho-
ra bien, se puede sostener que hay en todo ser, incluso inconscientemente, un
apetito natural de su gloria. Esa es una afirmacin osada quiz, pero se justifica
por la analoga que existe entre las criaturas y Dios. De la misma manera que
37
STh I q5 a4 ad1.
37
Roger Verneaux
Dios crea el mundo para su gloria, cada ser busca su gloria a su manera y en su
medida. En este sentido este apetito no es nunca vano, pues todo ser es apto al
menos para ser conocido. Pero la fealdad hace que el conocimiento repugne; por
consiguiente, aquellos que podran conocer este ser se esfuerzan tanto como
puedan en ignorarlo.
Por otra parte, es claro que nada es tan feo que no se pueda encontrar en l
alguna armona. Como lo ha mostrado Bergson, el desorden puro y absoluto no
existe. Si se dan los elementos, siempre y necesariamente tienen un cierto orden
entre s y por relacin al conjunto. De donde se sigue una nueva relatividad
del juicio esttico, y quiz se debe reconocer que la fineza y la penetracin del
sentido esttico es tanto ms grande en un hombre cuando es capaz de percibir
en la desarmona ms chocante. Bastara con prolongar un poco esta idea para
abrir una salida al problema de la naturaleza del arte moderno, as como para
situar por relacin a lo bello y a lo feo valores como lo soso, lo amanerado, lo
plano, lo desgraciado, e incluso, lo gracioso y lo alegre. Pero eso nos llevara
muy lejos, demasiado lejos. Pasmoslo por alto, pues, a nuestro pesar.
Para terminar, notemos todava dos cosas. De la misma manera que ms all
de lo bello se sita lo sublime, ms all de lo feo se encuentra lo horrible, que
excede la capacidad de sufrimiento del sentido esttico y se extiende al hombre
entero. Por otra parte existe un estrecho parentesco entre la fealdad y la falta
moral. Se dice corrientemente: eso es feo, por eso est mal, y con razn,
pues la falta es un cierto desorden en la accin. Pero la esfera de lo feo es mu-
cho ms amplia que la del pecado, engloba miles de cosas en que la moral no
tiene nada que ver.
En el orden propiamente intelectual, el mal especfico es lo falso. No encon-
traremos a su propsito las mismas dificultades y oscuridades que para lo feo,
tanto como lo esttico es fluido, lo lgico es rgido.
La inteligencia no puede definirse mejor que por su relacin a la verdad. Es
la funcin o apetito de la verdad: funcin en cuanto conoce la verdad e incluso
la hace; apetito en cuanto que tiende a ella por naturaleza. Si sucede que alguien
busca hacer triunfar lo falso, en s mismo o en otro, es por una perversin de la
inteligencia, por su sometimiento a fines que le son extraos. Es as como apa-
rece que la verdad es un bien. Pero, se dir, no es confundir dos nociones dis-
tintas? Efectivamente, las nociones son distintas, como el conocimiento es dis-
tinto del apetito, el uno asimilando a su objeto, el otro vertindose hacia l. Pero
no estn separados en lo concreto. El conocimiento es la actualizacin de una
cierta tendencia, y la verdad, es el bien de esa tendencia.
Ahora bien, la verdad, considerada en s misma, es la conformidad del juicio
con el ser. Se trata aqu de la verdad lgica, como se dice en la jerga de las
escuelas; es la nica que nos interesa. Pues hay tambin una verdad ontolgi-
ca, que consiste en la realidad misma de las cosas, pero ella no tiene contrario,
38
ya que lo falso ontolgico es una nada pura y simple. Es, pues, la inteligencia,
que por su acto de juzgar se conforma a lo real, la que se pone en la verdad
conscientemente, es decir, a la vez la hace y la conoce.
De ah se sigue que el error es literalmente una deformidad del espritu que
marra su objetivo porque deja de reglarse por el ser. No es una pura ausencia de
perfeccin, sino una privacin. La ausencia de conformidad a lo real consiste en
abstenerse de juzgar, en cuyo caso el espritu no es ni conforme ni deforme, sino
amorfo. El error afecta a un acto positivo de la inteligencia que pretende con-
formarse a lo real. Cuando se afirma: tal cosa es, tal cosa es as, uno pone en
su pensamiento una proposicin como verdadera. Si efectivamente lo es, todo
va bien. Si es falsa, resulta que uno est poniendo como conforme a lo real una
proposicin que no lo es. Tal es esencialmente el mal del error.
Se comprende as uno de los atractivos ms fuertes del escepticismo, al
mismo tiempo que su inconveniente ms grave. Hay que reconocerlo: el escp-
tico es infalible. Nunca se equivoca, porque nunca afirma nada. Ha socavado
por la base toda posibilidad de error. Solamente que el arma es de doble filo.
Por el mismo motivo, el escptico se condena tambin a nunca alcanzar la ver-
dad. Ahora bien, mantener sistemticamente a la inteligencia en la duda es slo
una renuncia del pensamiento (una renuncia a pensar), una ascesis contraria a la
naturaleza y un rechazo que el nombre hace de su humanidad. Por lo dems,
Pirrn lo entenda as, puesto que se propona despojarse de la humanidad.
Sobre lo cual Aristteles se limitaba a notar que el escptico es semejante a un
tronco.
Errare humanun est. El riesgo del error es inherente al espritu humano en
razn de su limitacin y de su encarnacin. Siendo finito, es incapaz de abarcar
la verdad en toda su amplitud; no alcanza, por as decir, sino parcelas. Siendo
encarnado, no est proporcionado sino a un estrecho sector del ser, al ser mate-
rial, que es el menos inteligible. Tambin los griegos haban dado por atributo a
la diosa Atenea la lechuza, ave nocturna a quien ciega la luz del da. Pero del
riesgo de error al acto de equivocarse hay distancia. Y uno no la franquea si no
quiere de alguna manera.
No es siempre fcil precisar la parte de la voluntad en el error. Si una afir-
macin reconocidamente falsa es sostenida, lo es por un acto formal de la vo-
luntad al que con razn se llama diablico, perseverare diabolicum. Pero
dejado a parte el caso de una perversin deliberada de la inteligencia, normal-
mente se podra decir que el error es inconsciente y no es querido como tal. Esta
es la razn de que el error no sea un crimen. No obstante ello, el espritu
humano siempre podra evitar el error si no afirmara nada ms que lo evidente o
lo demostrado. El error del juicio proviene de una falta de prudencia: se afirma
algo que se ignora por prevencin y precipitacin, como deca Descartes. El
39
Roger Verneaux
error no es voluntario en el sentido fuerte y positivo de la palabra, pero es vo-

luntario en este sentido dbil y negativo: no se ha querido firmemente evitarlo.
Por lo tanto, el error no es el nico mal de la inteligencia. Ella misma remite
a otros tres males que le son conexos: la incoherencia, la ignorancia y el prejui-
cio.
La incoherencia afecta al movimiento del espritu, al pensar, o, como se di-
ce en lgica, a la forma del conocimiento. Pues sucede que, si se razona mal,
se saca una conclusin falta de premisas verdaderas. Llamemos a este defecto
falta de lgica, pues aunque puede tomar mltiples formas, todas se reducen a
que el espritu respete las leyes del encadenamiento lgico. El colmo de la inco-
herencia se alcanza cuando infringe uno de los principios primeros que rigen
todo discurrir racional, y especialmente el principio de contradiccin. En ese
caso se cae en el absurdo. Y lo grave no es solamente que uno se pone fuera de
toda lgica, en el estado de locura, sino que el mal es irremediable. Santo
Toms declara framente: El que se equivoca sobre un primer principio es in-
curable, insanabilis est. En efecto, siendo los primeros principios las verdades
ms evidentes, no se puede encontrar un principio ms primero, ms evidente,
que permita corregir el error. Por lo tanto, si alguien no ve la verdad de los pri-
meros principios, est intelectualmente ciego y nadie puede hacer nada en su
favor.
El caso de la ignorancia es ms delicado. En un sentido se puede muy bien
sostener que ella es siempre y de suyo un mal, pues la inteligencia est animada
de una curiosidad universal, de suerte que, por relacin a este apetito de saber
que es natural al hombre, toda ignorancia toma el carcter de una falta, de una
privacin. Adems, como lo hemos visto, es una de las fuentes del error. Pero,
por otra parte, para el mismo hombre, tomado globalmente, no es seguro que la
ignorancia sea siempre un mal. Hay conocimientos que pesan mucho sobre el
corazn. Como dice el Eclesistico con una punta de pesimismo, pero no sin
verdad: quid addit scientiam, addit dolorem, el que aumenta su ciencia, au-
menta su dolor38. Pues el hombre no se reduce a su inteligencia. Para la paz de
su corazn, para la rectitud de su conducta, y ms generalmente para su equili-
brio, hay sin duda cosas que le es bueno ignorar: la hora de su muerte, por
ejemplo, o los pecados de sus padres y de sus superiores.
La lengua latina nos sera aqu quiz de alguna ayuda, porque diferencia en-
tre ignorar (ignorare) y no saber (nescire). La ignorancia es entonces la falta de
un conocimiento que se debera tener (para juzgar o para obrar), es pues una
privacin, un mal. El mero no saber es la simple ausencia de un conocimiento.
Esta es indiferente y podr revestir un aspecto bueno o malo, segn que se la
considere en relacin con el apetito de saber y con el apetito de felicidad.
38
Eccl. I, 18. Cfr. STh I-II q38 a4 ad1.
40
En cuanto al prejuicio, consiste como el trmino lo indica muy bien en

verter un juicio sobre algo, antes de haber tomado conocimiento de ello. Es un
mal? Un prejuicio no es necesariamente falso; pero, si es verdadero, es por puro
azar, de suerte que el espritu se expone al error. Sin duda, no hay que ser carte-
siano para admitir que la regla fundamental de la vida intelectual es afirmar
solamente lo que se sabe ser verdadero. El prejuicio es, pues, un desorden.
Quedara finalmente por encarar el mal moral. El orden moral es del orden
de lo voluntario. El mal toma en l el nombre de falta o de pecado, y consiste en
que el acto (humano) es libremente apartado del fin que debera tener. Como no
hay nada ms importante para el hombre que llegar a su fin, no hay peor mal
que el mal moral, y nos reservamos estudiarlo especialmente.
41
CAPTULO IV
LAS CAUSAS DEL MAL
Sabiendo lo que es el mal, podemos buscar qu causas requiere. Se tratar

entonces de embarcarnos en el camino del anlisis metafsico, que consiste, en
todos los dominios, en remontar de los hechos considerados a sus principios.
Esta empresa es necesaria para la satisfaccin de la razn, pues despus de
haber descrito un hecho, despus de haber desprendido su esencia e incluso de
haber analizado sus componentes, queda el explicarlo. Ahora bien, la explica-
cin se obtiene por el descubrimiento de las causas. Pero, como la metafsica no
es una ciencia experimental, la bsqueda de las causas no puede hacerse de otro
modo que por lgica. Concedamos la legitimidad del procedimiento. Confian-
do, pues, en la lgica veamos adonde nos conduce. En lo que concierne al mal,
no nos conduce muy lejos. Pero al menos tiene esta utilidad: cortar rpidamente
algunas ilusiones.
Se sabe que Aristteles y Santo Toms despus distinguen en general cuatro
clases de causas, que llaman material, formal, eficiente y final. Dada una esta-
tua, por ejemplo, su causa material es la piedra o la madera de la que est hecha;
su causa formal es el personaje sobre el modelo del cual est hecha; su causa
eficiente es el escultor que la ha hecho, y su causa final es el objetivo para el
cual ha sido hecha. Apliquemos este esquema conceptual al problema del mal y
sigamos las cuatro lneas posibles de explicacin.
A decir verdad, dos puntos ya estn decididos, a saber: que el mal no es
causa formal, y que tiene necesariamente una causa material. Son las dos caras
de una misma idea.
Se llama causa formal o ejemplar el tipo nico y perfecto de una cualidad,
el tipo puro al que las diversas cosas que tienen esta cualidad se asemejan ms o
menos, porque participan de ella cada una a su manera y en su medida. Ahora
bien, sabemos que el mal absoluto no puede existir, porque el mal es esencial-
mente relativo. Es intil, por lo tanto, torturarse el espritu tratando de imaginar
el colmo del horror: uno se perdera en un abismo sin fondo que por otra parte
no tendra nada de horrible: la nada.
Si se quisiera sutilizar un poco, se podra sostener que la nada es precisa-
mente el mal absoluto, y que, si no existe, se lo puede al menos concebir como
un lmite, en el sentido matemtico de la palabra, un lmite ideal en la negacin
del ser. Y esto es verdad. El mal absoluto responde muy exactamente (coinci-
dencia notable y turbadora) a la teora de los valores imaginada por Sartre y
Roger Verneaux
Polin. No hay nada ms que un valor como ellos lo entienden irreal, ideal,
dotado de una especie de ser que nosotros llamamos un ser de razn, por el
acto del espritu que lo concibe. De ah se sigue que todos los males particulares
pueden ser concebidos como participaciones del mal absoluto, el cual es una
concepcin de nuestro espritu. Pero de ah se sigue tambin que los males no
son participaciones del mal, puesto que ste no existe.
Inversamente, el mal tiene necesariamente una causa material, puesto que si
faltase un ser que lo soportara, se desvanecera. Su materia es precisamente el
sujeto al que afecta. Eso permite explicar la tentacin de destruir que surge
cuando uno se concentra en la lucha contra el mal. En efecto, habra un medio
radical de suprimir el mal: por aniquilacin. Slo que urge verlo bien supri-
miendo el sujeto del mal, se suprimira algo bueno, pues el sujeto del mal es
bueno, y es preciso mantenerlo, en cuanto tiene ser, y en la medida que lo tiene.
En esa hiptesis uno ayudara al mal, por as decir, a cumplir su obra, y esta
pretendida lucha contra el mal sera en realidad una lucha por el triunfo del mal.
Este es el reproche que se debe dirigir, por ejemplo, a la doctrina de la euta-
nasia, en el dominio mdico, y a las teoras anarquistas, en el dominio social.
Para suprimir males reales, estas doctrinas no preconizan otra cosa mejor que la
destruccin total del sujeto que sufre estos males: el individuo, la sociedad.
Es preciso confesar, por otra parte, que, en el plano mismo de las ideas y
desde el estricto punto de vista metafsico abstraccin hecha de toda conside-
racin moral, la cuestin no es tan simple como parece a primera vista. Acaso
no es evidente que la supresin de un mal es un bien? S, incluso es una suerte
de axioma. Pero admitido este principio, la consecuencia inmediata es que
siempre es bueno suprimir un mal de cualquier manera que sea? Ese es el punto;
y la respuesta es: no. Pues mirndolo bien, el axioma no concierne de ningn
modo a las diversas maneras posibles de hacer desaparecer el mal; afirma que
su desaparicin es un bien. La manera de abolirlo es otra cuestin, completa-
mente distinta. Si se llega a suprimir el mal sin tocar el sujeto, ste se encuentra
restituido en su integridad; es todo bien. Pero si, para suprimir el mal, se supri-
me el sujeto, el bien particular que es la supresin del mal es de algn modo
absorbido en el mal radical que es la supresin del sujeto; no queda absoluta-
mente nada de bien. Dicho de otro modo, cuando se aplica el principio lgico de
la doble negacin, a saber: que dos negaciones valen una afirmacin, se las debe
hacer versar estrictamente sobre el mismo punto; si no, lejos de destruirse, se
suman. As cuando se dice de alguien no es no inteligente, se lo alaba, pues
eso significa que es inteligente. Pero si se dice: no es inteligente ni valiente,
se le hace un doble reproche. Esto est demasiado claro para que haya necesidad
de insistir en ello.
Consideremos ahora las causas del mal bajo el punto de vista de la eficien-
cia. No se puede evitar aqu el referirse a la distincin que hemos esbozado ms
44
arriba entre el mal del ser y el mal de la accin, pues la causa no es la misma en
los dos casos: en el primero es exterior; en el segundo es interior.
En cuanto al mal del ser, en primer lugar, supone manifiestamente una ac-
cin que, desde fuera, viene a infligir una degradacin al sujeto. En efecto, que
una cosa sea privada de una perfeccin que posee por naturaleza, no es posible
sino por el obrar de una causa que lo corrompe. Por lo dems, es un principio
general de la metafsica que ningn ser se mueve por s mismo; todo lo que
cambia, es decir, lo que pasa de la potencia al acto, es movido por otra cosa.
Como ms razn un ser no puede crearse a s mismo o darse una perfeccin, ni
inversamente aniquilarse o corromperse corromperse activamente, se entien-
de, es decir, ser causa eficiente de su corrupcin, pues sufrirla ciertamente lo
puede: es justamente el hecho que se debe explicar.
He aqu el punto delicado. Por una parte, la accin, tomada en s misma, es
buena, y tanto mejor de acuerdo con nuestros principios cuanto ms ser tiene,
es decir, cuanto ms enrgica es. Por otra parte, es mala en cuanto quita al suje-
to que la recibe alguna de sus perfecciones naturales. As se dice: un buen pu-
etazo, un buen veneno. Hacen tanto ms mal cuanto mejores son. De este
modo somos llevados a esta idea: el mal no tiene causa propia y directa, como
si fuera producido por un mal antecedente. La causa de un mal no es un mal,
sino un bien. Por paradjica que pueda parecer a primera vista esta afirmacin,
es verdadera, incluso es evidente. El mal resulta del encuentro de dos bienes,
surge, como se suele decir, por accidente. Profundcese un poco, por ejemplo, la
naturaleza y las causas de un accidente automovilstico y se tendr una idea
vlida para toda especie de mal. Por un parte, cuanto ms rpido, ms potencial
tiene el coche; por otra parte, cuando ms fuerte, ms slido es el rbol; y ms
grandes son los daos.
Esta teora no deja de tener alguna dificultad. Que el mal no produzca nada,
que no obre, se comprende sin esfuerzo, puesto que es una pura falta de ser;
ahora bien, la accin sigue al ser: por consiguiente, cuando sucede que un mal
parece producir un mal, por ejemplo, como en el contagio de las enfermedades,
no es el mismo mal, formalmente tomado, el que obra, sino el ser, sujeto del
mal, en tanto que ha conservado alguna perfeccin, algn grado de actualidad.
Es el enfermo quien propaga la enfermedad, no la enfermedad la que se propaga
a s misma. Si se quiere calcar el lenguaje sobre las apariencias sensibles con-
servando sin embargo su verdad metafsica, se dir que el mal obra por virtud
del bien que le est unido, in virtute boni conjuncti.
En contra del principio de que ningn ser se niega a s mismo o se destruye,
se suele presentar inevitablemente al espritu la objecin del suicidio. Pero pue-
de ser descartada sin esfuerzo, pues, en este caso, la voluntad (que es un ser) se
opone a la vocacin profunda de la naturaleza. Se produce en el hombre un
verdadero desdoblamiento psicolgico, que se funda en la dualidad real del
45
Roger Verneaux
espritu y la materia. Cuando un hombre se mata, es el alma la que mata al cuer-

po en definitiva, no siendo ninguno de los dos elementos capaz de negarse a s
mismo. Y si se reduce el problema al nivel del cuerpo, se ver que una de sus
partes, digamos, la mano, asumida como instrumento por la libertad, inflige un
mal a otra parte, vital en este caso, como el corazn o el cerebro.
Por ltimo, no es muy difcil comprender cmo surge el mal accidental-
mente en el punto de encuentro o por el concurso de dos bienes. Es una cues-
tin de incompatibilidad. Pues una misma accin puede perfeccionar a un pa-
ciente, pero deteriorar a tal otro. En los dos casos ella produce el mismo efecto
positivo. Slo que en el primer caso este efecto es conforme a la naturaleza y al
apetito natural del paciente, lo que hace que sea para l un bien. En el segundo
caso le es contrario, es incompatible con alguna de sus perfecciones naturales,
de suerte que lo priva de ella en la medida en que se realiza, lo cual es muy
precisamente hacerle el mal.
La dificultad sera ms bien sta. Segn los principios puestos, la muerte no
puede sobrevenir a un viviente ms que de fuera. Ahora bien, se muere de viejo,
un buen da la vida se extingue por s misma. Sin duda en la mayor parte de los
casos se podra responsabilizar de la muerte a una ltima enfermedad. Pero
eso no hace ms que remitir al fenmeno del envejecimiento, pues la gripe que
se lleva a un viejo no lo habra conmovido cincuenta aos antes. Ahora bien, el
envejecimiento es justamente el espontneo movimiento de disolucin y extin-
cin de la vida. Y a pesar de eso no hay ninguna duda: es el mundo el que mata
al hombre, ms o menos rpidamente. En efecto, el ser viviente est en equili-
brio inestable. Por un lado, utiliza los materiales que el mundo le ofrece y los
asimila a su substancia. Pero tambin debe luchar constantemente para mante-
ner su propia organizacin contra el conjunto de las fuerzas que tienden a disol-
verla. No se puede decir que el mundo le sea por esencia y bajo todos los puntos
de vista hostil, pero en alguna medida ciertamente lo es. De suerte que el enve-
jecimiento aparece como el desgaste de un organismo que lucha contra las fuer-
zas adversas; y la muerte, en cualquier edad y bajo cualquier forma que sobre-
venga, como un triunfo de la materia sobre la vida.
El mismo mal de la accin puede provenir tambin de una causa exterior:
cada vez que un obstculo se opone al desarrollo normal de un dinamismo, o
que una fuerza superior lo hace desviarse de su lnea. Pero no est en ello lo
ms profundo y lo ms caracterstico. Obrar mal significa que la accin misma
es mala, independientemente de toda influencia exterior. De donde viene el
mal, en este caso? Proviene por entero de una deficiencia del agente. San
Agustn deca mediante un juego de palabras que no carece de profundidad y
que ha llegado a ser clsico que el mal no tiene causa eficiente sino una causa
deficiente. La frmula no es verdadera respecto de todo mal, pero define exce-
lentemente el origen del mal propio de la accin. Se podra decir tambin, de
46
una manera ms desarrollada: bonum ex integra causa, malum ex quocumque

defectu. El acto es bueno si emana de un agente ntegro, es decir, orientado
como debe y con el despliegue de energa adecuado. Para que el mal aparezca
en la accin, basta un defecto cualquiera en la causa. Este principio rige toda la
moral y lo volveremos a encontrar.
La dificultad aqu es comprender cmo el mal puede deslizarse en la activi-
dad de los agentes naturales. Para el agente libre, eso va de suyo; su libertad
consiste precisamente en poder orientarse de una manera o de otra y en poder
empearse ms o menos en su accin. La libertad misma es muy misteriosa,
seguramente, pero en ltima instancia explica la presencia del mal en los actos
humanos. En el caso de los agentes naturales, este gnero de explicacin est
excluido. Digan lo que digan los vulgarizadores de la ciencia contempornea,
no se puede atribuir a los corpsculos materiales la libertad de escoger su tra-
yectoria, menos todava a los cuerpos observables la libertad de obrar bien o
mal. Por lo tanto, cmo puede fallar una accin determinada? Reconozcamos
que no puede, a menos que el agente haya sido primeramente herido en su ser:
entonces el mal de la accin slo es una consecuencia, una manifestacin del
mal del ser, y su causa primera es exterior. Sin embargo, en este mismo caso, el
principio agustiniano sigue siendo verdadero: el mal de la accin tiene por causa
inmediata una deficiencia del agente.
El punto de vista de la eficiencia no es el nico. Cuando se pregunta acerca
del por qu de una cosa, se piensa tanto o ms en la finalidad. Pues el fin es una
verdadera causa tambin y, como se dice, la causa de las causas, porque rige
el desencadenamiento de las fuerzas de la accin. Debemos considerar el mal en
esta perspectiva.
Importa ante todo notar que el mal y el sufrimiento, lejos de ser, como se
dice a menudo, la prueba de que no hay finalidad ni orden en el universo, son, al
contrario, la prueba evidente de que lo hay. Pues suponen una naturaleza defi-
nida y orientada hacia su bien. De otro modo nada sera mal ni hara mal. Un ser
sin naturaleza definida, como la materia prima de Aristteles, que es amorfa,
indeterminada, y de la que, por esta razn, se guarda bien de afirmar que exista;
un tal ser sera infinitamente plstico, indiferente para recibir no importa qu
forma, no importa qu determinacin. Y si un ser no tendiera hacia un bien de-
terminado, si tendiese a no importa qu, todo sera bueno para l. Resumiendo,
no hay desorden posible sino en el seno de un orden, de suerte que el mal, preci-
samente porque es un desorden, prueba la existencia de un orden.
Estas consideraciones son todava extrnsecas. Nuestro problema es el de
buscar al mismo mal una explicacin por la finalidad. Mas es claro que el mal
como tal no tiene finalidad, puesto que no es un ser ni un acto, sino una pura
privacin. El que puede tener un objetivo, es el agente que inflige un mal. Slo
que el objetivo del agente no es nunca el mal mismo: es y no puede ser otra
47
Roger Verneaux
cosa su accin y su efecto propio, que son bienes. En efecto, si se define el

bien como nosotros lo hemos hecho, como el objeto de un apetito, resulta inme-
diatamente de ah que el mal mismo nunca es intencionalmente buscado, es
decir, apuntado en tanto que mal; est siempre fuera de la intencin (praeter
intentionem), por aadidura. No hay que disimular que esta tesis nos prepara
serias dificultades para cuando encaremos el caso de un agente libre: Acaso no
podemos verdaderamente querer el mal? Y en este hiptesis, qu es una mala
voluntad? Y cmo se puede ser responsable de pecados cometidos, si no se los
ha querido? Dejemos estas cuestiones en suspenso.
El mal no tiene fin y no es un fin. Pero eso no entraa que no podamos
igualmente encontrarle una cierta justificacin bajo el punto de vista de la fina-
lidad. No ciertamente a priori y por principio, sino en segundo trmino, a pos-
teriori, como una suerte de excusa filosfica.
Por lo que respecta al mal csmico, la respuesta es incluso bastante fcil, en
virtud de principio: generatio unius, corruptio alterius. La corrupcin de una
cosa que es evidentemente un mal para ella se justifica por el nacimiento de
otra, que es un bien. As la hierba es comida por el buey, y el buey por el hom-
bre; no tenemos gran escrpulo a este respecto. O tambin, en cada especie
viviente, comprendida en esto la humanidad bajo el ngulo biolgico, la muerte
de los individuos se justifica porque hace sitio a otros.
Mas respecto al mal fsico, la respuesta ya es ms difcil. Tiene el dolor
una utilidad? Quiz. Parece tener una cierta funcin biolgica: primero la fun-
cin de timbre de alarma, pues advierte al organismo de la presencia de un peli-
gro; seguidamente la funcin de excitacin, pues impulsa a prepararse para
aqul. Si fuera agradable, por ejemplo, la quemadura de la piel, qu devasta-
ciones habra en el mundo de los vivientes! Es lo que deca Leibniz: Era nece-
sario para la conservacin de los animales corruptibles que stos tuvieran sea-
les que les hiciesen conocer un peligro y les diesen la inclinacin a evitarlo.
Esta es la razn de que lo que est a punto de causar una gran lesin deba causar
antes el dolor para obligar al animal a esfuerzos capaces de rechazar o de huir
de la causa de este malestar y de prevenir un mal mayor. El horror de la muerte
sirve tambin para evitarla, pues si ella no fuera tan fea y si las soluciones de
continuidad no fueran tan dolorosas, muy a menudo los animales no se preocu-
paran de perecer o de dejar perecer las partes de sus cuerpos, y los ms robus-
tos tendran dificultad de subsistir un da entero39.
Ciertamente hay mucho de verdad en esta argumentacin, pero no se puede
llevar la idea hasta el fin y justificar completamente el dolor, pues como dicen
los hombres de ciencia se encuentran numerosos fenmenos de atela. Hay do-
lores sin proporcin con el peligro real, como un dolor de dientes, e inversa-
39
F. G. Leibniz, Thodice, Remarques, 9.
48
mente algunas enfermedades graves no son dolorosas, como la tuberculosis, o

no se anuncian a tiempo y slo se hacen dolorosas cuando son irremediables,
como el cncer. Adems hay dolores que son ellos mismos enfermedades, es
decir, que no tienen ninguna funcin biolgica, sino que provienen de un des-
arreglo del sistema de advertencia y que provocan reacciones nocivas40. Todo
dolor no es de este tipo, pero si lo hay, como parece, es preciso poner un lmite
a la explicacin teleolgica, e impide afirmar que el dolor tiene siempre una
utilidad.
En el caso especial del hombre, se debe tener en cuenta, para juzgar el su-
frimiento, no solamente su funcin biolgica, sino tambin la funcin moral que
puede poseer. En efecto, puede ser la ocasin, el punto de partida y la materia
de un perfeccionamiento moral, por el aprendizaje o el ejercicio de ciertas vir-
tudes. La fortaleza, por ejemplo, o la paciencia, no se conciben sino sobre la
base de una sensibilidad al sufrimiento. Pero en este dominio evidentemente
nada es automtico: el buen uso del sufrimiento es dejado a la libertad de cada
uno y puede tornarse en detrimento, rebelin, egosmo, tanto como en progreso.
No hay cosa en el hombre, hasta la misma muerte, que no pueda recibir
algn tipo de justificacin, con independencia de toda consideracin biolgica:
por una parte, moral; y por otra parte, religiosa; una justificacin en cierto sen-
tido psicolgica.
Gide escribe en Alimentos terrestres: Nathanel, te hablar de los instantes.
Has comprendido qu tipo de fuerza tiene su presencia? Un pensamiento no
suficientemente constante de la muerte no ha dado demasiado valor al ms pe-
queo instante de tu vida. Y acaso no te das cuenta de que cada instante no
tomara ese brillo admirable si no fuera contrastado, por as decir, con el fondo
tan oscuro de la muerte? No me ocupara de hacer nada ms si me fuera dicho,
si me fuera probado, que tengo todo el tiempo para hacerlo. Me tranquilizara
haber comenzado primero algo, si tambin tuviera el tiempo para todas las otras
cosas. Lo que no hara sera realizar cualquier cosa al azar, si no supiera que
esta forma de vida debe terminar, y si tuviera la tranquilidad, habindola vivido,
de un sueo un poco ms profundo, un poco ms olvidadizo que el que espero
cada noche41. Esta profunda idea ha sido acuada en trescientas cincuenta
pginas inspidas por Simone de Beauvoir en una novela Todos los hombres son
mortales. Ciertamente es discutible porque hace abstraccin de todo principio
moral: acaso estaramos menos obligados a vivir bien en todo momento de
nuestra vida si sta no tuviera trmino? De ningn modo. Sin embargo, en su
orden es verdadera: la muerte del hombre se justifica porque confiere un cierto
precio, como una urgencia, a su vida.
40
Dr. Leriche, Philosophie de la Chirurgie y Chirurgie de la douleur.
41
A. Gide, Nourritures terrestres, p. 48.
49
Roger Verneaux
Por ltimo, el mal moral es seguramente el menos justificable de todos. Es

un puro absurdo ante la razn. Y a pesar de ello tambin se le puede reconocer
una funcin bienhechora. La humildad, la prudencia, la misma caridad, encuen-
tran en el arrepentimiento un alimento. Pero el arrepentimiento, y eso est claro,
supone una falta previa. Se ha dicho que algunos santos, como Mara Magdale-
na, San Agustn, o incluso San Pedro, no habran subido tan alto si no hubieran
partido de tan bajo. En verdad, es una hiptesis gratuita, pues nadie sabe nada
de ello. No obstante, es cierto que sus faltas, de hecho, han concurrido o contri-
buido a su ascensin espiritual y han sido, por as decir, integradas en su santi-
dad.
Ahora bien, lo que vale para los santos, vale para todo el mundo. Un librito
de espiritualidad, inspirado en San Francisco de Sales, tiene por ttulo: El arte
de utilizar las propias faltas (su autor es P. Tissot). No slo es bueno, sino pro-
fundamente justo desde el simple punto de vista filosfico, porque muestra la
posibilidad para el hombre de asumir en su finalidad moral actos que en s
mismos son contrarios a esta finalidad. Tal doctrina no es por cierto una justifi-
cacin de la falta, pero afirma en principio y demuestra de hecho que no hay
nada, ni siquiera el pecado, que no pueda servir al bien.
Es as como, en su investigacin de las causas del mal, la razn no est ni
satisfecha ni frustrada. El mal no es racional, pues no es susceptible de una
explicacin completa; pero tampoco es irracional, puesto que es explicable
hasta cierto punto. He ah lo que nos parece justo decir sobre este tema, ni ms
ni menos. No por preocupacin del justo medio, pues nada es ms vano, sino
porque slo en este punto el medio nos parece justo. Es lo que resaltar mejor
todava si ahora examinamos las posiciones adversas: el optimismo y el pesi-
mismo.
50
CAPTULO V
LA PRESENCIA DEL MAL EN EL MUNDO
Las consideraciones que preceden son relativamente fciles. Nos queda por
encarar el punto ms espinoso de toda la filosofa del mal: el hecho del mal, su
presencia en el mundo. Este es el centro del problema. Y qu puede decir sobre
l la razn librada a s misma? No gran cosa. Veamos hasta dnde nos lleva.
Es preciso afirmar, en primer lugar, que se puede concebir muy bien un
mundo sin mal. A decir verdad, no sin mal metafsico, pues el mundo est
necesariamente compuesto de seres finitos y contingentes. El Ser infinito, nece-
sario, no puede ser sino nico, y no es el mundo, es Dios. Pero tambin el mal
metafsico no es un mal propiamente hablando.
Por consiguiente, qu sera un mundo sin mal? Me parece que dos rasgos
bastan para definirlo. Sera primeramente un mundo en que todos los seres po-
seeran toda la perfeccin que pueden tener de acuerdo con su naturaleza. Cada
criatura, sin ser acto puro ya que su existencia es recibida y limitada por una
esencia, estara sin embargo en acto total, completo y perfecto en su orden. Y,
por otra parte, este mundo imaginario sera inmvil, sin las acciones y reaccio-
nes que las cosas despliegan unas sobre otras, alterndolas y corrompindolas,
sin esa forma libre de actividad, sobre todo, que es capaz de desarreglarse es-
pontneamente.
Esto no es sino un ejemplo. Acaso se quiere otro tipo de mundo sin mal?
Las criaturas esta vez no estn en acto total; son capaces de perfeccionamiento;
pero no pueden perder las perfecciones que poseen. As pueden obrar unas so-
bre otras, pero en sentido nico, es decir, solamente en el sentido del enriqueci-
miento. Resumiendo, un mundo cuya ley sera el progreso.
Pero un universo as sera mejor que nuestro universo, con todo el mal que
vemos en l? A primera vista eso parece evidente; y sin embargo no es seguro.
Por lo menos se puede dudar al respecto. San Agustn estimaba que el mal de
cada ser particular concurre al bien del universo en su conjunto. El mal deca
ms o menos, est en el universo como las sombras en un cuadro; estas son tan
necesarias a la armona como las manchas de luz.
Esta idea, que San Agustn haba heredado de los griegos, especialmente de
Platn y de Plotino, ha sido repetida despus de l por todos los filsofos cris-
tianos. En nuestros das se le reprocha su carcter esttico, a saber: asimilar el
mundo a una obra de arte, y abaratar as demasiado el dolor humano. Toda
Roger Verneaux
analoga esttica parecer muy mal escogida en relacin a la suma de los dolo-
res acumulada en la carne y en los corazones que representan los aos que van
de 1939 a 1945, contados das a da, hora a hora, antes de perderse con su espe-
sura en un esquema histrico42.
Pero justamente la cuestin es saber si el universo no es precisamente com-
parable a una obra de arte, y si el hombre tiene derecho a convertirse en la
medida de todas las cosas. Pues bien, desde el punto de vista en que nos encon-
tramos, hablando del mundo segn la razn, y sin preocuparnos de justificar a
Dios del mal que comporta su obra, afirmamos, no ya que el mal concurre efec-
tivamente al bien del universo, sino que la idea no tiene nada de absurdo, ni
siquiera de inverosmil. En efecto, nos parece que muy difcilmente se puede
desechar el siguiente argumento de San Agustn. Si alguien, escribe, fuese corto
de vista, hasta el punto de no ver sobre un pavimento de mosaicos ms de un
cuadrado a la vez, protestara por el desorden; ahora bien, es exactamente lo
que le sucede a los hombres sin cultura: no pudiendo comprender, a causa de la
debilidad de su espritu, ni abarcar la armona recproca y el concierto de los
seres del universo, se imaginan, desde el momento en que alguna cosa les cho-
ca, y porque reviste una gran importancia a sus ojos, que reina un gran desorden
en la naturaleza43. Esta advertencia es la sabidura misma, y por el momento
nos basta.
Demos un paso ms. Si se puede concebir un mundo sin mal, se puede tam-
bin, con ms razn, concebir un universo mejor que el nuestro. Qu sera?
Simplemente un mundo que comportara ms seres, ms mundos habitados, ms
hombres, razas diferentes con otros tipos de cultura, de arte, de civilizacin. As
cuando la qumica moderna enumera una centena de cuerpos simples, eso nos
hace soar. Por qu no doscientos, o cuatrocientos, etc.? Hay cuatro grandes
razas humanas; por qu no ocho, o seis, etc.? Y nuestra pequea Tierra; por
qu no dos o cuatro, etc.? Este tipo de especulacin no es tan completamente
vana como parece. Mantiene al espritu abierto respecto a la infinidad de los
posibles y le impide aposentarse en el hecho, como si ste fuese de suyo.
Las novelas de Wells muestran bien contrariamente a lo que deca Pascal que
la imaginacin se permite concebir menos de lo que la naturaleza suministra. De
suerte que el hecho de este universo, de nuestro universo, plantea al filsofo un
problema.
Por otro lado ignoramos si lo que Wells imagina est de algn modo reali-
zado. Los astrnomos han pergeado desde hace mucho tiempo la hiptesis de
la pluralidad de los mundos habitados; se es incluso el ttulo de una obra de
42
H. Gouhier, Situation contemporaine du problme du mal, en Le Mal est parmi nous, Plon, p.
12.
43
San Agustn, De ordine, I, 1,2.
52
Flammarion. Se trata de una pura hiptesis y no sabemos nada de ello. Pero es

una hiptesis que no es absurda, y si uno se fiara de la razn ms que de la ex-
periencia, se la debera considerar no slo posible sino verosmil e incluso pro-
bable, pues la razn comporta en s misma una exigencia de perfeccin, de bien
y de absoluto. Y, puesto que el bien es idntico al ser, el universo ser tanto
mejor cuanto comporte ms ser y ms seres.
Sin embargo, lo propio de un sano mtodo filosfico al menos tal como lo
acepto, es repudiar la utopa y mantenerse en contacto permanente con la expe-
riencia. El universo es un hecho, y debemos tomarlo como tal; no tenemos que
reconstruirlo, sino que comprenderlo y juzgarlo. Por lo tanto, dejemos los sue-
os y hablemos de nuestro universo tal como de hecho es.
La tesis que sostendremos es sta: no se puede afirmar a priori que el mun-
do sea el mejor posible, ni tampoco el peor. Todo lo que se puede decir es que,
a pesar de lo que comporta de mal, tal cual es, es bueno, y que su existencia es
mejor que su no-existencia. Es una posicin que se opone conjuntamente al
optimismo y al pesimismo. A veces se le llama optimismo relativo, y se pue-
de hacerlo sin duda, puesto que las definiciones de nombres son libres. Pero, a
nuestro criterio, la expresin es mala, hasta casi contradictoria. Ya que el trmi-
no optimismo es gramaticalmente un superlativo, y no un comparativo; ex-
presa una suerte de absoluto: no mejor que (melior), sino el mejor abso-
lutamente (optimum). Por consiguiente, si no se tiene el coraje de forjar un
nombre que corre el riesgo de ser ridculo a partir de bonum o bene, ms vale
dejar a esta posicin sin nombre, an cuando ello sea un obstculo para la re-
daccin de los manuales.
Leibniz es sin duda el representante ms calificado del optimismo. Su tesis
se resume de la mejor manera en esta clebre frmula: todo es para lo mejor en
el mejor de los mundos posibles. Cmo sucede tal cosa?
Parte del principio de razn suficiente, cuyo inventor es, aplicndolo con un
rigor absoluto. Segn Leibniz, hay dos grandes principios que gobiernan todos
nuestros razonamientos, el principio de contradiccin y el principio de razn
suficiente44. El primero es clsico; ha sido formulado por Aristteles; rige la
lgica formal y, por intermedio de ella, todos los pasos del espritu, porque ase-
gura la coherencia del pensamiento: Es imposible que dos atributos contradic-
torios pertenezcan a una misma cosa, al mismo tiempo y bajo el mismo respec-
to; o lo que viene a ser lo mismo: De dos proposiciones contradictorias, una
es verdadera, la otra falsa. Y Leibniz contina: El otro principio es el de la
razn determinante. Esto es: que nunca sucede nada sin que haya una causa o al
menos una razn determinante que pueda servir para explicar a priori por qu
eso existe de ese modo ms bien que de cualquier otra manera. Este principio
44
F. G. Leibniz, Thodice, I, 44.
53
Roger Verneaux
tiene lugar en todos los acontecimientos, y nunca se dar un ejemplo contrario.

Y, aunque generalmente estas razones determinantes no nos sean demasiado
conocidas, no dejamos de percibir que las hay.
Otra frmula: Nada se hace sin razn suficiente, es decir: nada sucede sin
que sea posible, para quien conociera lo bastante las cosas, dar una razn que
baste para determinar por qu es as y no de otra manera45.
Cmo el optimismo se desprende del principio de razn suficiente? Tal co-
sa no aparece a primera vista, y sin embargo nada es ms simple; la consecuen-
cia es directa y casi inmediata. En efecto, la razn suficiente de la existencia del
mundo no puede ser ms que Dios. Pero por qu Dios ha escogido crear este
mundo ms bien que otro? Una sola respuesta es posible: porque es el mejor; de
otro modo su eleccin sera sin razn. Siendo infinitamente bueno, sabio y po-
deroso, Dios no ha podido querer sino el mejor de todos los mundos que se pre-
sentaban como posibles a su entendimiento.
He aqu un texto que expresa bien la tesis y los fundamentos del optimismo
leibniziano: Se sigue de la perfeccin suprema de Dios que, produciendo el
universo, ha escogido el mejor plan posible, donde hay la ms grande variedad
con el ms grande orden; el terreno, el lugar, el tiempo mejor acordados; la ma-
yor cantidad de efectos producidos por las vas ms simples; el mayor poder, el
mayor conocimiento, la mayor felicidad y bondad en las criaturas que el univer-
so poda admitir. Puesto que todos los posibles aspiran a la existencia en el en-
tendimiento de Dios en proporcin a su perfeccin, el resultado de todas estas
aspiraciones debe ser el mundo actual, el ms perfecto que sea posible. Y sin
eso no sera posible dar razn de por qu las cosas han sucedido as ms bien
que de otra manera46. Leamos todava estos tres pargrafos de la Monadologa:
Como hay una infinidad de universos posibles en las ideas de Dios y como no
puede existir ms que uno solo, es preciso que haya una razn suficiente de la
eleccin que lo determine a uno ms bien que a otro. Y esta razn no puede
encontrarse sino en la conveniencia o en los grados de perfeccin que estos
mundos contienen, teniendo como tienen, cada uno de los posibles, derechos
para aspirar a la existencia en la medida de la perfeccin que envuelve. Y sta
es la causa de la existencia del mejor, que la sabidura hace conocer a Dios, que
su bondad le hace escoger, y que su poder le hace producir47.
Es obvio que Leibniz no niega la existencia del mal y no pretende que el
mundo sea perfecto desde nuestro punto de vista humano. Pero estima que ese
punto de vista es estrecho, y que, en lo absoluto, es decir: desde el punto de
vista de Dios, no solamente el bien aventaja al mal, no solamente el mal concu-
45
F. G. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, 7.
46
F. G. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, 10.
47
F. G. Leibniz, Monadologa, 53-55.
54
rre al bien, sino que el mundo no puede ser sino el mejor posible. Si pudira-
mos entender lo bastante el orden del universo, encontraramos que sobrepasa
todos los deseos de los ms sabios y que es imposible hacerlo mejor de lo que
es, no slo en funcin del todo en general, sino tambin en funcin de nosotros
mismos en particular 48.
En el extremo opuesto nos encontramos con Schopenhauer. Es la exacta
contrapartida de Leibniz. De todos los mundos posibles, escribe, el nuestro es
el ms malo que nunca podra subsistir. Por consiguiente, siendo incapaz de
subsistir, un mundo peor es absolutamente imposible. La no-existencia de
nuestro mundo sera preferible a su existencia; se trata de algo que, en el fondo,
no debera ser49. Por qu as?
Schopenhauer es pesimista en virtud de sus principios kantianos, conse-
cuencia, por otra parte, que Kant no hubiera previsto y que tampoco habra
apreciado bien. La fuente de toda su filosofa se encuentra en un trabajo de su
juventud, disertacin para el doctorado, la cual lleva por ttulo: De la cudruple
raz del principio de razn suficiente. Toma de Kant la distincin de los fen-
menos y de la cosa en s. Los fenmenos son nuestras representaciones, objetos
que aparecen a nuestro espritu sometindose a sus leyes. La cosa en s es aquel
ser que, sin duda, es la fuente de nuestras representaciones, pero no es l mismo
un fenmeno y tampoco es objetivamente cognoscible. De ah se sigue que el
mundo de los fenmenos est sometido al principio de razn suficiente, que es
la categora suprema de nuestra razn; esto es lo que explica la posibilidad de la
ciencia, pues la ciencia limita su ambicin a observar los fenmenos y a ligarlos
los unos con los otros de una manera que satisfaga a nuestro espritu. De ah se
sigue tambin que la cosa en s escapa al principio de razn suficiente; y lo hace
por su misma naturaleza, o por definicin, se podra decir, porque no es un
fenmeno y no est sometida a nuestra categoras. Por lo tanto, es irracional e
incluso propiamente absurda.
Ahora bien, la cosa en s que es la esencia ntima del mundo, el fondo de la
naturaleza, puede ser llamada, segn Schopenhauer, de acuerdo a la forma
consciente que toma en el hombre, voluntad o sea: querer vivir. Es una energa
sin origen y sin fin, sin ley, sin razn, una tendencia ciega, un esfuerzo vano y
sin finalidad. Los individuos, cosas y hombres, no son ms que sus manifesta-
ciones diversas, inconsistentes y efmeras. Un individuo, un rostro humano,
una vida humana no es ms que un sueo muy breve del espritu infinito que
anima a la naturaleza, de este pertinaz querer vivir; slo una imagen fugitiva
48
F. G. Leibniz, Monadologa, 90.
49
A. Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, Sup. Cap. 46; trad. Burdeau, t.
III, p. 395 y 398.
55
Roger Verneaux
que jugando esboza sobre su tela sin fin, el espacio y el tiempo, para dejar que
se borre un momento despus y dejando lugar para otras50.
Una vez afirmado esto, se sigue que todo ser est consagrado al mal, que to-
do ser consciente est condenado a la desdicha y al sufrimiento. El dolor es la
forma misma bajo la cual se manifiesta la vida51. En efecto, consideremos al
hombre. Su existencia es deseo y esfuerzo. Pero todo deseo nace de una caren-
cia, todo esfuerzo es sufrimiento. Acaso el deseo es satisfecho por el resultado
del esfuerzo? No por ello se tiene la felicidad y la paz. Pues, ante todo, la satis-
faccin no es nada ms que provisoria; enseguida surge un nuevo deseo. E in-
cluso durante la breve duracin de la satisfaccin, precisamente porque el deseo
es abolido, el aburrimiento invade la conciencia y vuelve a la vida intolerable.
He aqu bajo la pluma de Schopenhauer un buen resumen de la filosofa pe-
simista: Ya considerando la naturaleza bruta hemos reconocido como su esen-
cia ntima el esfuerzo, un esfuerzo continuo, sin fin, sin reposo. Pero en la bestia
y en el hombre la misma verdad hace eclosin ms evidentemente. Querer, es-
forzarse, he ah todo el ser, es como una sed inextinguible. Ahora bien, todo
querer tiene por principio una necesidad, una carencia, por consiguiente un do-
lor; por naturaleza, necesariamente, deben convertirse en presa del dolor. Pero
que la voluntad llegue a estar privada de objeto, que una pronta satisfaccin
venga a quitarle todo motivo de desear: entonces caemos en un vaco espantoso,
en el aburrimiento. Por consiguiente, la vida oscila como un pndulo de derecha
a izquierda, del sufrimiento al aburrimiento. Son los dos elementos de los que
est hecha, en suma. Entre los deseos y su satisfaccin se desliza toda la vida
humana. El deseo, por naturaleza, es sufrimiento. La satisfaccin engendra muy
rpido la saciedad: el fin era ilusorio, la posesin le quita su atractivo. El deseo
renace bajo una forma nueva, si no hay el disgusto, el vaco, el aburrimiento,
enemigos peores todava que la necesidad. Cuando el deseo y la satisfaccin se
suceden a intervalos que no son demasiado largos ni demasiado cortos, el su-
frimiento, resultado comn de uno y otro, desciende a su mnimo; sa es la ms
feliz de las vidas. Los esfuerzos incesantes del hombre por darle caza al dolor
slo terminan hacindole cambiar de cara. Entre el deseo y el aburrimiento, la
vida oscila sin cesar. Pensamiento desesperante52.
Las consecuencias prcticas de tal doctrina son fciles de sacar. Es, respecto
a los otros, una moral de la piedad; y es, con respecto a s mismo, una moral del
renunciamiento. Lo mejor que se puede hacer es matar en uno mismo el querer-
50
A. Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, Supl., cap. 46; trad. Burdeau, t.
IV, 58; t. I p. 336.
51
IV, 57; t. I, p. 329.
52
IV, 57; t. I, p. 325-326, 328, 329.
56
vivir, que es absurdo y es la fuente de todo sufrimiento: tender por lo tanto al

nirvana budista.
Tenemos, pues, establecidos, en lo que respecta a la teora del mal, como
dos polos de atraccin. Dnde est la verdad?
Se ha notado desde hace ya mucho tiempo que las tesis ms abstractas de la
filosofa estn determinadas por factores muy concretos, propios de la persona-
lidad del filsofo que las sostiene. Esto es particularmente evidente en la pre-
sente alternativa. Optimismo y pesimismo, antes que ser tesis filosficas, son
disposiciones de temperamento. Se dice esto en tanto que en un gran nmero de
casos, si no en todos, se puede igualmente, es decir, a voluntad, ver las cosas
bajo su aspecto positivo o bajo su aspecto negativo. La suma de los casos parti-
culares dar una teora general optimista o pesimista. Y tambin se deben tener
en cuenta las circunstancias, es decir, las experiencias del filsofo. Un hombre
cuya vida es afortunada profesar naturalmente la filosofa optimista y encon-
trar todos los argumentos necesarios para explayarla. Mientras que aquel que
slo ha encontrado sufrimientos erigir su caso particular en ley universal.
Estas observaciones no son falsas, pero su alcance es corto. Pues lo que im-
porta no es el origen psicolgico de las doctrinas, sino su valor filosfico. Pues
bien, desde este punto de vista, argumentaremos contra ellas a partir de que
son concepciones a priori? El hecho es patente. Leibniz, que deduce su metaf-
sica de los principios primeros de la lgica, no estara en desacuerdo con ello, y
Schopenhauer se ufanara de eso mismo, jactndose de su manera fra, filosfi-
ca, de descubrir por razones totalmente generales y a priori las races profundas
por las que el dolor toca a la esencia misma de la vida 53. Pero como se trata de
verter un juicio de conjunto sobre el universo, no parece posible tomar como
fundamento la sola experiencia. Los hechos, por grande que sea su nmero,
siempre sern particulares. Esta es la razn por la que Cndido, en que Voltaire
ridiculiza el optimismo leibniziano, es estrictamente nulo desde el punto de
vista filosfico (tanto ms porque no aporta ni siquiera hechos, sino un tejido de
inverosimilitudes). Inversamente, no se refutar a Schopenhauer contando algu-
nas vidas idlicas. Todo se juega en la interpretacin de los hechos, y la inter-
pretacin deriva siempre de principios.
Por lo tanto, son los principios los que hay que examinar. Se reducen en de-
finitiva al de razn suficiente, del que Leibniz pretende que se aplique al ser en
toda su amplitud, comprendido Dios en l, y del que Schopenhauer niega que
sea vlido para lo que constituye el fondo de las cosas ms all del plano fe-
nomnico. As resulta que el problema crtico rige esta gran avenida de la
filosofa que es la teora del mal, como por otra parte todas las otras.
53
IV, 59; t. I, p. 328.
57
Roger Verneaux
Sera una presuncin pretender resolverlo en algunas lneas; exige largas,

complejas, sutiles discusiones. Pero de todos modos se pueden esbozar suma-
riamente las grandes lneas de su solucin. Contra Schopenhauer, en primer
lugar, sostendremos que la distincin kantiana del fenmeno y de la cosa en s
es algo caduco: es la expresin de un realismo bastardo que no resiste al exa-
men. Sin duda hay una diferencia obvia y en todo tiempo reconocida, entre ser y
aparecer. Pero la distincin no debe ser llevada demasiado lejos, endurecida
bajo la forma de una separacin.
Si se considera el objeto del conocimiento, ante todo, se deben poner muy
firmemente las dos tesis siguientes. Por una parte, lo que aparece es el ser mis-
mo; de otro modo la idea de fenmeno perdera todo sentido: habra aparicin
sin nada que apareciera. Por otra parte, la hiptesis de un ser que no apareciera
de ninguna manera a nadie, que no pudiera aparecer y por consiguiente fuera
estrictamente incognoscible, es una contradiccin en los trminos: decir que tal
cosa existe y que adems es incognoscible, es confesar que se sabe algo de ella.
A rengln seguido, si se considera el acto de conocimiento, por supuesto se
reconocer que transforma al ser en fenmeno, puesto que lo hace aparecer.
Pero qu significa eso? Qu el espritu construye un objeto segn las exigen-
cias de sus propias leyes? De ningn modo, pues entonces no sera ya el ser lo
que se conocera, sino una suerte de sustituto, y se volvera a la hiptesis de un
ser incognoscible. Lo propio del conocimiento, lo que constituye su esencia y
hace por entero a su valor: la verdad, es revelar al sujeto lo que es, tal como es
al menos bajo uno de sus aspectos, pues para que el conocimiento sea verdadero
no es necesario que sea adecuado, es decir: captador del ser a que apunta en su
integralidad. Pero si la inteligencia alcanza el ser por y en el fenmeno, el ser
no es absurdo; al contrario, es inteligible.
Mas eso no entraa que el ser sea racional, en el sentido estrecho que Leib-
niz le da a esa expresin. El racionalismo no vale ms que la teora del absurdo;
son dos errores inversos pero iguales. Es claro que no todo es falso en la doctri-
na de Leibniz: ella se nutre de algunas evidencias autnticas. En primer lugar,
en general, es evidente que todo ser tenga razn de ser, rationem entis, es
decir: que sea algo, una forma o un tipo de ser, pues se trata de una aplicacin
inmediata del principio de identidad. De la misma manera, que todo ser tenga lo
que le es necesario para existir. Despus, y en particular, es tambin algo evi-
dente que todo ser contingente tenga una causa. El principio de casualidad no
tiene quiz la misma especie de evidencia que el principio de contradiccin; no
obstante, lo tenemos por un primer principio conocido de suyo, cuya vedad
aparece al espritu sin demostracin. Pero que todo ser tenga una razn suficien-
te, es decir: determinante, que permite explicar a priori por qu es as y no de
otra manera, ya no es una evidencia, es un puro postulado, caracterstico del
58
racionalismo. Y este postulado es falso, pues hace desvanecer en el hombre la

libertad, y en el mundo la contingencia.
Pero al menos se puede sostener que el principio de razn suficiente es
vlido para Dios? Despus de todo ste es el punto esencial para la cuestin que
nos ocupa. Acaso tendremos la audacia de decir que Dios es y obra sin razn?
Sin razn suficiente, en el sentido leibniziano, ciertamente. Dios, sin duda, tiene
una razn de ser y una razn de crear; pero estas razones no pueden ser otras
que l mismo, su ser y su voluntad. Preguntar por qu Dios es Dios, es un sin-
sentido. Se podr responder: porque su esencia es existir, pero en el fondo es
responder a la cuestin por la cuestin misma, pues esta identidad de la esencia
y la existencia es precisamente lo propio de la divinidad. En cuanto a preguntar
por qu Dios crea el universo, no es absurdo, y veremos ms adelante lo que se
puede decir a este respecto. Pero una cosa es cierta: el acto creador es libre; por
consiguiente no tiene razn determinante, ni en el dominio de lo posible, ni en
el dominio del ser como si los posibles gravitaran ms o menos sobre la volun-
tad de Dios y como si uno de ellos se impusiera a su eleccin porque es el ms
perfecto; o como si la sabidura y la bondad de Dios le dictaran su decisin de
crear tal mundo ms bien que tal otro.
Qu resulta de todo esto para el problema del mal? La imposibilidad de
afirmar a priori que el mundo sea ni racional ni absurdo, ni el mejor ni el peor.
Eso basta para dirimir el debate. Queda, pues, que el mundo es bueno, puesto
que existe, y que todas las cosas que lo componen son buenas en la medida de
su ser: ese es, si se quiere, nuestro a priori de orden metafsico. El mal no puede
ser deducido de ningn principio, debe ser tomado como un hecho, pero se en-
cuentra implicado en el hecho primero que es la existencia misma de este uni-
verso. En cuanto a esclarecer la relacin del bien y del mal, sea la relacin cuan-
titativa hay ms bien que mal?, o cualitativa el mal sirve al bien?, es
con toda seguridad una cuestin capital. Pero como es inseparable de la cuestin
suprema: por qu hay mal, por qu hay un mundo que comporta el mal?, no se
la puede tratar sin entrar en una perspectiva nueva: la teolgica.
A manera de conclusin, sera interesante quiz determinar a grandes rasgos
la conducta razonable que debe sostenerse frente al mal elementos, si se quie-
re, de una sabidura filosfica.
Parece que la razn pide, en primer lugar, que se admita en general, y por
as decir, en principio, el hecho del mal. Ciertamente se puede soar con un
universo exento de mal, sobre todo con una humanidad liberada del sufrimiento
y de la muerte. Pero estos juegos de la imaginacin son vanos. Incluso son peo-
res que vanos, porque entraan normalmente una actitud interior de rebelin
contra la presencia del mal en el mundo, volvindose simplemente insoportable
el simple pensamiento del mal, al ser confrontado con el absoluto del bien. Sin
embargo, una rebelin de este tipo es esterilizante. En efecto, es el rechazo del
59
Roger Verneaux
mundo tal como es, rechazo a vivir en l y a utilizarlo. La nica consecuencia

lgica de ella es salir de l lo ms rpido posible.
La razn pide, en segundo lugar, que se evite el mal en cuanto eso depende
de nosotros. No solamente el mal moral, sino todo mal, comprendido el mal
fsico, simplemente porque es mal. El principio malum est fugiendum es eviden-
te, es un axioma, una proposicin analtica por el mismo ttulo que el principio
bonum est faciendum. Y no se har sino prolongar la misma idea afirmando, de
conformidad con la sabidura de las gentes, que de dos males hay que escoger
el menor.
Pero como no est en nuestro poder evitar todo mal, la razn pide que se
acepte aquel que de hecho nos ha alcanzado. Soportar dira demasiado poco,
ya que no se puede hacer otra cosa, puesto que la hiptesis concierne a los ma-
les inevitables. Se trata, pues, de la actitud interior. Pues bien, la aceptacin es
razonable desde un doble punto de vista. Ante todo, porque sera ilgico admitir
la existencia del mal en el mundo y rechazarla en el caso que nos toca perso-
nalmente. En segundo lugar, y ms profundamente, porque aceptar es utilizar y
por eso mismo quitar al mal algo de su malicia, su punta, por as decir. Y cmo
es esto de que aceptarlo es utilizarlo? Conquistndose a s mismo, gracias a
aqul por la paciencia, por la fortaleza; y afirmndose concretamente superior,
trascendente al mundo que nos acosa.
Por lo dems, la razn pide que no se inflija nunca sino el mnimo de mal
indispensable, es decir, equilibrado por un bien que literalmente valga la pena.
En principio vale ya en el plano material: degradar una cosa sin el menor moti-
vo, sin ninguna justificacin, est mal. Pero la exigencia se hace tanto ms
apremiante cuando uno se eleva en la escala de los seres: valiendo para las cosas
inanimadas, vale a fortiori para los vivientes, por ejemplo, las plantas, y a for-
tiori tambin para los animales, en quienes el mal resuena dolorosamente en la
sensibilidad, a fortiori finalmente para el hombre, cuya personalidad tiene algo
de sagrado.
Por ltimo, la razn pide que se luche contra el mal y que se trabaje en re-
ducirlo cuanto se pueda. Este precepto de combate no es de ningn modo con-
trario al de aceptacin. De la misma manera que se debe huir del mal, pero tam-
bin soportarlo cuando se impone, se debe aceptarlo como un hecho, pero esfor-
zarse en limitar su extensin: ante todo no hay ni que decirlo en la humani-
dad, y primeramente en el orden moral, si se concede que la falta moral es el
peor de los males. Pero tambin en todos los rdenes, especialmente el intelec-
tual y el fsico, e incluso ms all de la humanidad, en todas partes en donde el
mal no es compensado por un bien proporcionado. Pero no se trata en este caso
de una lucha sin esperanza? Sin esperanza de hacer desaparecer el mal entera-
mente, de manera absoluta y definitiva, s. Pero, entre todo y nada, hay un mar-
gen. El objeto del combate es solamente el mal que podemos suprimir, o tan
60
slo atenuar, y bajo esta condicin de relatividad nada puede dispensar al hom-
bre de trabajar por el triunfo del bien.
61
SEGUNDA PARTE
PERSPECTIVAS TEOLGICAS
La metafsica permite comprender muchas cosas de importancia. En primer

lugar qu es el mal, su esencia, su estatuto ontolgico de privacin. Adems, su
posibilidad, como algo que est incluido en la naturaleza del ser finito. Por
ltimo, cmo es causado, su origen, por consiguiente, su estatuto dinmico de
accidente. No se puede pensar que esto basta y que la teora del mal est com-
pleta de este modo? Es preciso que reconocer que, en muchos dominios, la filo-
sofa se contenta con analizar el objeto que estudia y con buscar sus causas y
condiciones de posibilidad. Es lo que hace Kant, por ejemplo, en lo que con-
cierne al conocimiento. Empero, en el caso presente la razn no est satisfecha
de su obra; la juzga de corto alcance, de la misma manera que los sucesores de
Kant han estimado su anlisis trascendental insuficiente.
En efecto, la razn no explica la presencia del mal en el mundo: toma al mal
como un hecho. Ahora bien, siendo capaz de concebir un mundo sin mal, no
puede evitar el plantearse la cuestin: por qu el mundo, de hecho, comporta el
mal? Exactamente como se pregunta: por qu el mundo existe? E incluso de
una manera completamente general:por qu hay ser ms bien que nada?.
Por otra parte, las ideas metafsicas son impersonales y objetivas. Es la ley
del pensamiento abstracto, y uno sera injusto reprochndosela. Ms el hombre
no es nada ms que un elemento del universo, un objeto entre los otros. Es una
persona, la cual es ella misma un universo resumido. As es que no puede hacer
otra cosa que ubicarse en el punto de vista propiamente humano, digamos subje-
tivo; ni siquiera puede impedirse el juzgar este punto de vista como primordial.
No es nica, sin duda, pues eso sera despreciar su razn que trasciende de al-
guna manera su individualidad, olvidar tambin esta parte de s mismo que es
efectivamente mundana y objetiva. Al menos el hombre, aunque sea filsofo, no
puede hacer reposar su espritu en una filosofa abstracta; espera algo ms: una
explicacin concreta del mal humano.
Por ltimo, el hombre es corazn tanto como espritu, y es un lugar
comn decir que la metafsica, con toda su profundidad, es incapaz de consolar
al hombre cuando est sumergido en la desgracia. Sin embargo, posiblemente es
ir demasiado rpido; parece que aqu son necesarias algunos matices. Una con-
solidacin filosfica, como aquella de la que Boecio ha dado el modelo, no es
sin duda vana. Puede muy bien tocar al hombre y pacificar su corazn por el
Roger Verneaux
canal de su razn. Le inculca particularmente un cierto estoicismo, que no care-

ce de grandeza, y le hace percibir en el sufrimiento mismo un medio de perfec-
cionamiento espiritual. Esto no impide que su alcance sea limitado. El hombre a
quien el mal acosa no puede en absoluto reprimir la cuestin: por qu a m? Y
no puede defenderse del todo de pensar: es injusto. Ahora bien, este sentimiento
de la injusticia de la suerte es la conciencia oscura de una verdad profunda, a
saber: que los casos individuales o tiene razn suficiente, que pertenecen al
dominio de lo que los filsofos llaman lo contingente y el azar.
No bien la razn conoce sus lmites, se calla. Qu respuestas aporta la fe?.
Es elemental el distinguir dos clases de verdades reveladas. Ante todo las
que la razn pueden anticipar o encontrar a su manera y segn sus mtodos
propios; son el objeto de la teologa natural, que todava pertenece al orden fi-
losfico, y constituye como la cima o la clave de bveda de la metafsica. Por
otra parte, hay un conjunto de verdades que sobrepasan absolutamente el orden
racional, que son indemostrables, por consiguiente, inabarcables: ellas son el
objeto de la teologa propiamente dicha
Nos elevaremos de una a otra por grados, pero sin preocuparnos mucho de
distinguir los planos, pues esta cuestin de mtodo es en suma bastante secun-
daria (cf. J. Pieper, Defensa de la filosofa, Barcelona, Herder).
En cambio, dos puntos deben ser subrayados, pues son capitales. En primer
lugar la trascendencia de las cosas divinas. Digamos lo que digamos, siempre
ser segn nuestro modo humano de conocer y de pensar, y nos guardaremos en
todo omento tras la cabeza, como lo quiere Pascal, esta conviccin: nuestros
pensamientos, incluso los verdaderos, estn infinitamente lejos de ser adecua-
dos a la realidad: los caminos del Seor nos son impenetrables, sus designios
son insondables, y Quin ha sido su consejero? Pero inversamente los miste-
rios divinos son iluminadores. Oscuros en s mismos para nuestra inteligencia,
proyectan sobre todas las cosas, y muy especialmente sobre la condicin del
hombre, una luz invalorable. En comparacin con la fe, las filosofas ms genia-
les y las ms profundas son tan pobres y tan superficiales que deben ser tenidas
por paja, como deca Santo Toms de su propio sistema.
64
CAPTULO I
LA PERMISIN DEL MAL
Ante todo, tenemos que prolongar la metafsica del mal hasta el punto en
que ella se une con la teologa natural. La cuestin que se presenta es sta: qu
relacin tiene el mal en general con Dios? .
Un primer punto es muy claro: Dios no puede querer el mal ni causarlo di-
rectamente. No lo puede como tampoco ninguna otra persona, puesto que el mal
nunca es objeto de una intencin y porque no admite en ningn caso causa pro-
pia y directa. Y l lo puede menos que nadie, por as decir, si fuera posible,
porque siendo el Bien absoluto, o la Bondad misma, no puede querer y producir
sino el bien.
Pero entonces la pregunta es inevitable: cmo es que su obra, el mundo, no
est enteramente exento y puro de todo mal? Leibniz, en su Teodicea (I, 20), ha
planteado el problema bajo la forma de un dilema que no deja de ser embarazo-
so a primera vista: si Deus est, unde malum? Si non est, unde bonum? Si
Dios existe, de dnde viene el mal? Si no existe, de dnde el bien? Es intil sin
duda notar una vez ms que la simetra de la frmula es facticia: el trmino
unde no tiene el mismo sentido en el primer miembro y en el segundo, pues en
todo debate el origen del mal no es del mismo orden que el origen del bien, ya
que solamente este ltimo es algo positivo. Ms no se puede negar por eso
mismo que la cuestin planteada sea real. Ahora bien, damos por acordado aqu
que todo bien particular proviene directamente de Dios, que es una participacin
del Bien. En cuanto al mal, la respuesta tradicional es que Dios no lo causa sino
que lo permite (S.T., I, 19, 9). En efecto, es la nica solucin posible; pero qu
significa exactamente?.
No se puede tratar de una complicidad, ni de una aprobacin, ni siquiera de
una indulgencia. La complicidad consistira en colaborar en el mal en tanto que
mal; la aprobacin equivaldra a declarar que el mal es un bien; la indulgencia a
cerrar los ojos a su malicia. Ahora bien, si tales aberraciones son posibles e
incluso frecuentes en el hombre, son absolutamente incompatibles con la recti-
tud del juicio y de la voluntad.
Decir que Dios permite el mal equivale a esto: que lo hace posible. Cmo?
De dos maneras. En primer lugar y de un modo remoto, simplemente creando.
Por el solo hecho de crear seres finitos, pone el origen radical del mal en ge-
neral, para hablar como Leibniz. Creando seres corruptibles perecederos, sus-
ceptibles de ser privados de sus perfecciones naturales, hace posible el mal
Roger Verneaux
csmico. Creando seres sensibles y capaces de sufrir, hace posible el mal fsico.
Creando seres libres, capaces de pecar, hace posible el mal moral. As Dios no
puede ser eximido de toda responsabilidad respecto del mal y los males. Si lo
hubiera querido, como su acto creador es libre, tena el medio de evitar absolu-
tamente el mal, cortando simplemente su misma posibilidad, es decir, abste-
nindose de crear. Sin embargo, entre crear seres susceptibles de mal y causar el
mal misma, hay una gran diferencia y ella salta a la vista, de suerte que uno o
tendra derecho a tener a Dios por creador del mal en el mismo sentido que del
bien. El crea el sujeto del mal en todo lo que dicho sujeto tiene de ser; pero el
mal mismo, consistiendo en una falta o ausencia, una nada, no tiene necesidad
de Dios para existir.
Ms hay otra cosa mucho ms escandalosa. Para que el mal surja, no slo es
preciso que sea dado un sujeto capaz de soportarlo; es preciso tambin una ac-
cin llamada mala, sea porque inflige un mal, sea porque es ella misma perver-
sa. Pues bien, dios hace posible estas acciones en la medida en que concurre en
ellas. Y esta vez se trata de hacer el mal posible de una manera prxima e inclu-
so inmediata.
Ahora bien, esta tesis es cierta desde el momento en que se admite que todo
lo que no es dios es creado por l. Por lo tanto, que Dios concurre en todas las
actividades de las criaturas, significa que da el ser a las acciones, que tambin a
ellas las crea, como crea a las cosas que obran. A falta de lo cual el universo
sera esttico, constituido por seres inertes. Ms justamente la suposicin de esta
inmovilidad nos haba parecido antes presentar la inmensa ventaja de no dar
asidero al mal. As es como, desde este nuevo punto de vista, es Dios, parece, el
que introduce por concurso el mal en el mundo a la vez que toda especie de
dinamismo. No obstante ello, concurriendo en toda accin, incluso en la mala,
concurre Dios en el mal que hay en ella o que resulta de ella? De ningn modo.
Dios produce todo lo que hay de positivo, de ser, por consiguiente de bien, en la
accin y en su efecto. El defecto, la falta, en la que precisamente consiste el
mal, proviene de la criatura solamente en tanto que ella es finita, y, en el caso
del mal moral, en tanto que es libre. Por lo dems, es lo nico que la criatura
puede hacer sola y de lo que tiene la iniciativa verdaderamente primera.
As se explica, al menos en parte, pero en una parte muy profunda, el atrac-
tivo que el mal ejerce sobre el hombre: la alegra de destruir, incluso la alegra
de pecar. El hombre tiene en l la conciencia oscura, no slo de imitar a Dios,
sino de ejercer una de las prerrogativas de Dios, y de ser Dios en algn sentido.
Slo que no puede ejercitar su iniciativa ms que en el orden de lo negativo, en
la lnea del anonadamiento. En cualquier otro dominio su actividad se ejerce
sobre una materia pre-existente que se limita a transformar, y sobre todo se ejer-
ce en dependencia de la mocin divina. Se puede notar adems que, incluso en
la lnea de la nada, el hombre es impotente para llevar a trmino su proyecto.
66
Aniquilar, en el sentido fuerte de la palabra, es algo propio de Dios, como crear,

puesto que consistira en cesar la accin que confiere la existencia. Y el pecado,
por grave que sea, supone una accin positiva de la que Dios tiene la iniciativa.
Empero finalmente queda firme que la alegra de hacer el mal tiene una raz
metafsica y que puede ser tomada como una suerte de prueba experimental de
que el mal es obra no de Dios sino de la criatura.
Es as que Dios o causa el mal, solamente lo permite; admitmoslo. Pero es-
ta idea de permisin no deja de ser chocante, no hace otra cosa que hacer
retroceder el problema. De nuevo nos encontramos atrapados por un dilema: O
Dios no ha querido evitar el mal o no lo ha podido. En el primer caso no es
bueno, en el segundo no es todopoderoso. En cualquiera de los dos casos o es
Dios; ms vale decir que no existe simplemente. Ya no es posible como un tipo
de demiurgo platnico que transforma en cosmos un caos que le es dado y que
resiste a su esfuerzo organizador. - o, lo que es peor todava, como uno de esos
tiranos brbaros y crueles que gozan con el espectculo del sufrimiento.
Sobre lo cual se debe marcar ante todo que Dios no podra, o ms bien no
puede, crear otros dioses, seres necesarios, infinitos, eternos. No por falta de
poder, sino porque el objeto, siendo contradictorio en s mismo, no puede exis-
tir: un ser creado no puede ser por s, o inversamente un ser por s solamente
puede ser increado.
Esta tesis implica manifiestamente una cierta concepcin de las relaciones
que existen en Dios entre su ser, su entendimiento y su voluntad; y va contra
esta idea de Descartes: que Dios goza de una libertad absoluta. Segn Descartes,
en efecto, quien lleva al lmite el voluntarismo de Escoto, todo en el universo
depende de la sola voluntad de Dios; no solamente las existencias contingentes,
sino tambin las esencias y las verdades eternas, es decir: los principios pri-
meros que expresan las relaciones necesarias entre las esencias. As Dios habra
podido realizar cosas intrnsecamente contradictorias, como un crculo cuadra-
do, o hacer de suerte que el mal sea un bien, que la nada exista, etc. si no lo
hace, es porque no lo ha querido, libremente. Pues, escribe Descartes, el poder
de Dios no puede recibir ninguna clase de lmites; es hablar de Dios como de
un Jpiter o un Saturno, y sujetarlo a los hados y a los destinos, decir que estas
verdades son independientes de El Es Dios quien ha establecido estas leyes
en la naturaleza del mismo modo que un rey establece las leyes en su reino .
Pero semejante posicin es insostenible, ya que parte de una falsa concep-
cin de la omnipotencia divina. Es absurdo decir que Dios es absolutamente
libre: no puede suicidarse, es Dios necesariamente, y tambin sabio y bueno.
Leibniz tiene sobre ese punto una pgina excelente: Este pretendido fatum que
obliga incluso a la divinidad no es otra cosa que la naturaleza misma de Dios, su
propio entendimiento que suministra las reglas a su sabidura y a su bondad; es
una feliz necesidad sin la cual no sera bueno ni sabio. Acaso se querra que no
67
Roger Verneaux
estuviese obligado en absoluto a ser perfecto y feliz? Nuestra condicin, que

nos hace capaces de fallos, es digna de envidia? Es preciso estar muy disgustado
para desear la libertad de perderse y compadecer a la divinidad de lo que ella no
tiene (Teodicea, II, 191).
Vayamos ms lejos. Acaso es poner lmites al poder de Dios sostener que
no puede realizar los contradictorios? Lo menos del mundo. Son los contradic-
torios los que no pueden existir: estallaran, por as decir, porque sus elementos
son incompatibles. La omnipotencia de Dios no tiene sentido ms que en la
lnea de lo posible, que por otra parte es infinita.
Eso no es todo. No solamente los contradictorios no pueden existir, sino que
no pueden ser concebidos. Ahora bien, hay un orden en los atributos de Dios.
Sin duda ellos se identifican con la simplicidad de su ser. Pero nosotros no po-
demos hacer otra cosa que distinguir los diversos aspectos de su ser, y, a este
nivel, en que una pluralidad de conceptos es formada por un espritu finito para
expresar lo infinito, hay un orden a la vez lgico y ontolgico. Por naturaleza la
voluntad sigue a la inteligencia. Dios no puede querer ms que lo que El conci-
be. Y no concibe ms que lo concebible. Digamos ms simplemente que su
poder es sabio, inteligente. Si se llama a esto poner lmites a la omnipotencia de
Dios, es que se tiene una idea terriblemente grosera y material de sta.
Afirmando esto, no queda ms que aplicarlo a todas las conexiones necesa-
rias de las esencias. As, por ejemplo, Dios no podra crear hombres que estu-
viesen compuestos de un alma y un cuerpo, que no fuesen ni mortales, ni sensi-
bles, ni libres. - o libertades que fuesen por naturaleza impecables,. o carnvo-
ros sin rodearlos de otros animales, o herbvoros sin ponerlos en un jardn, etc.
pero evidentemente estas necesidades son hipotticas, y sera vano pretender
deducir rigurosamente de cualquier principio la realidad de los males no ms
que la del mundo.
Consideremos ahora el otro miembro de la alternativa, tras el poder la bon-
dad de Dios. La solucin, esta vez, consiste en invertir el argumento. En lugar
de decir: si Dios no ha evitado el mal, es que no lo ha querido, por consiguiente
no es bueno. - es preciso decir: si Dios, que es infinitamente bueno, ha permiti-
do el mal, es porque tal cosa vala la pena. Pero en que y cmo? Es en eso que
est lo oscuro.
Va sin decir que no estamos en condiciones de explicar todos los casos par-
ticulares, encararemos en su momento algunos de los ms importantes. Quedn-
donos por ahora en lo general, agreguemos una piedra, por as decir, al opti-
mismo: no solamente todo lo que Dios ha creado es bueno, sino que el mal que
permite en su obra es instrumento de bien. En efecto, la gran idea de San
Agustn, que nos haba parecido simplemente posible en metafsica, debe ser
tenida por verdadera desde el momento en que el problema del mal es referido a
Dios. El Dios todopoderoso, siendo soberanamente bueno, no dejara subsistir
68
nada de malo en sus obras si no fuera a tal punto todo poderoso y bueno que del
mal no extrajera bien (Enchiridion, 11; citado por Santo Toms, S.T., 1, 2, 3,
ad 1; 1, 22, 2 ad 2). O tambin: Dios ha sabido que convena ms a su bondad
todopoderosa sacar el bien del mal que no permitir el mal (De correptione et
gratia, X, 27).
De este modo el optimismo es afirmado, no por la suma de casos particula-
res, siempre abierta y reformable, sino por principio, en razn de la naturaleza
de Dios creador. Poco importa que el principio, a su vez sea puesto por fe o por
razn. - de hecho es puesto por las dos en un movimiento convergente; aporta
en todo caso una luz y como una directiva de interpretacin para todos los
ejemplos de males.
Ms si uno se pregunta qu bien es el que Dios extrae del mal, todo lo que
podemos responder por el momento es esto; bajo el aspecto cuantitativo, ante
todo, extrae del mal a lo menos, pero ciertamente, un bien proporcionado, es
eso, en efecto, lo que exige el principio; y probablemente un bien ms grande,
pues tal cosa parece conveniente. Bajo el aspecto cualitativo, enseguida, los
males particulares sirven al bien del universo en su conjunto, pues es lo propio
de la Providencia divina procurar el bien del todo como tal por el orden de las
partes,. Y sin duda tambin el bien de las personas humanas que son la cima del
universo material, y a quien se puede pensar razonablemente que todo lo dems
est subordinado.
Naturalmente, como esta concepcin es general y a priori, como nunca po-
demos abarcar al universo en su conjunto y no pretendemos mostrar la finalidad
precisa de tal mal singular, se podr juzgar que estas ideas son bastante vanas.
Pero, al contrario, se puede estimar que son como un rayo de luz en la espesa
oscuridad.
Ms no se viene as, por una senda torcida, a negar la realidad del mal?
Decir que sirven bien, no es decir que solamente es aparente, no es pretender
en el fondo que es un bien? De ningn modo. De cualquier manera la realidad
del mal es de orden negativo, y totalmente relativa a un sujeto determinado. Va
de suyo tambin que el mal no produce el bien por s mismo; todo lo que se
puede esperar de l es que concurra indirectamente a ello. Estas precisiones
mediante, no hay nada de contradictorio en que el mal de un ser sea el bien de
otro, en que el mal de una parte sirva al bien del todo. Tal cosa, por lo dems,
no ofrece gran dificultad en lo que concierne al mal fsico, csmico o incluso
humano. La verdadera dificultad reside en el mal moral y tendremos que mos-
trar cmo Dios se ha ingeniado para utilizarlo. Slo que esta utilizacin tiene
una doble cara. Puede ser para manifestacin de la justicia divina por el castigo
del pecador, pero en ese caso ya no se trata del bien del universo, ni del hombre,
sino de Dios, por as decir. - o bien por la Redencin, pero entonces es una obra
69
Roger Verneaux
estrictamente sobrenatural, gratuita, y que no est comprendida en la extensin

del principio y en sus exigencias.
Queda un ltimo punto por encarar. Dios ha permitido en su obra solamen-
te el mnimo de mal? Es difcil comprender que permita alguno cualquiera; me-
nos se puede pensar. - ser una satisfaccin para la razn que permita el mni-
mo? Esta cuestin equivale a investigar si Dios ha creado el mejor de los mun-
dos posibles. A lo que Leibniz, como hemos visto, contestaba; s, necesariamen-
te, porque Dios es infinitamente bueno, sabio y poderoso. Esta suprema sabi-
dura, unida a una bondad que o es menos infinita que aquella, no ha podido
dejar de escoger el mejor. Pues, como un mal menor es una especie de bien, de
la misma manera un menor bien es una especie de mal si obstaculiza a un bien
mayor; habra algo que corregir en las acciones de Dios si hubiera medio de
hacerlas mejor (Teodicea, I, 8). Un poco ms lejos Leibniz agrega: Yo me he
asombrado cien veces de que personas hbiles y piadosas hayan sido capaces de
poner lmites a la bondad y a la perfeccin de Dios. Pues proponer que conoce
lo mejor, que puede hacerlo y que no lo hace, es confesar que no tiene en su
voluntad hacer el mundo mejor de lo que es; pero eso es lo que se llama estar
falto de bondad; es obrar contra este axioma: minus bonum habet rationem mali
(teodice, II, 194).
El optimismo es pues a los ojos de Leibniz una exigencia absoluta:Por re-
lacin a Dios nada es dudoso, nada podra ser opuesto al principio de lo mejor,
que no sufre ninguna excepcin ni dispensa (Teodicea, I, 25). De suerte que la
creacin del mundo le parece como una cierta matemtica divina o mecnica
metafsica, de donde resulta infaliblemente el maximum de existencia (D
lorigine radicale des choses).
El argumento es impresionante. Y sin embargo es falso, y, cosa extraa, es
falso por la misma razn que propone Leibniz. Hagamos una comparacin: la
idea del nmero ms grande posible. A primera vista esta idea no ofrece dificul-
tad, pero mirndola mejor aparece como intrnsecamente contradictoria. En
efecto, segn la ley misma que gobierna la constitucin de los nmeros, dado un
nmero cualquiera, tan grande como se quiera, se puede todava aumentarlo
agregndole la unidad. Por consiguiente es imposible formar un nmero que sea
el ms grande posible; este nmero debera ser el ltimo, cuando uno que lo
siga es siempre posible. Decir que Dios es infinitamente bueno y poderoso, es
decir que nada puede agotar su bondad y su poder. Cualquiera sea el mundo
que haya creado, poda crear otro mejor. Por lo tanto, habra podido crear un
mundo mejor que el nuestro, y se no habr sido el mejor posible, absolutamen-
te hablando.
Leibniz no se daba por vencido por esta argumentacin que conoca bien
por haberla encontrado en substancia en Santo Toms (S.T., I, 7, 3 y 4; I, 25, 5
y 6). Por eso insiste: Alguno dir que es imposible producir el mejor porque no
70
hay criatura perfecta y porque siempre es posible producir una que la aventaje.
Respondo que lo que se puede decir de una criatura o de una substancia particu-
lar, que siempre puede ser sobrepasado por otra, no debe ser aplicado al univer-
so, el cual debiendo extenderse por toda la eternidad futura, es un infinito.
Adems hay una infinidad de criaturas en la menor parcela de materia, a causa
de la divisin actual del continuo al infinito (Teodicea, II, 195). Y todava: No
se trata pues de una criatura sino del universo; y el adversario estar obligado a
sostener que un universo posible puede ser mejor que otro, al infinito. Pero es
justamente en eso en lo que l se engaara y eso es lo que no podra probar. Si
esta opinin fuera verdadera, se seguira de ella que Dios no producira ninguno,
pues es incapaz de obrar sin razn, y esto sera todava ms; obrar contra la
razn (II, 196).
Una crtica profunda de estos textos nos llevara muy lejos. En parte, por lo
dems, ya est hecha, a saber: en lo que concierne al principio de razn sufi-
ciente. Por otra parte, he aqu, sumariamente, lo que se quiere subrayar. Es el
universo infinito, sea en el tiempo, sea en el espacio, y, en cuanto al tiempo, sea
en la direccin del pasado, sea en la direccin del futuro, y, en cuanto al espa-
cio, sea en grandeza, sea en pequeez? Nada es menos seguro. Al contrario,
parece que una multitud actualmente infinita sea imposible. Admitmoslo, sin
embargo. Siempre quedar firme que el universo, siendo infinito desde ciertos
puntos de vista, es finito en cuanto a su ser puesto que es creado. Y eso nos
basta. Del ser creado al ser divino hay un distancia infinita, como deca Pas-
cal, un abismo que no puede ser colmado. Por perfecto que sea el mundo, por
consiguiente, antolgicamente hablando, est infinitamente alejado de la perfec-
cin absoluta del ser, y deja lugar para un mundo ms perfecto.
Seguramente la consecuencia de todo esto es turbadora. Impone una seria
reserva al optimismo, hasta el punto que se puede preguntar si el trmino es
todava adecuado. En algn sentido, s, a pesar de todo, pues el argumento pre-
cedente no significa de ningn modo que Dios hubiera podido organizar mejor
nuestro universo. Al contrario, el principio teolgico del bien (que Dios es infi-
nitamente bueno, sabio y poderoso ) obliga a pensar que ha obrado del mejor
modo, que ha hecho lo mejor posible con los elementos que ha creado de
hecho.- Pero, en otro sentido, no, pues habra podido siempre crear ms seres y
seres siempre mejores. Llegamos de este modo al optimismo relativo que hab-
amos afirmado precedentemente, pero desde un punto de vista nuevo, puesto
que esta vez es por relacin a Dios que es determinado.
Pero es demasiado evidente que de este modo nos hemos lanzado al agua.
Por qu Dios ha creado un mundo, si ste no es el mejor? La dificultad plan-
teada por Leibniz es real, debe ser examinada. Y para nosotros presenta una
dificultad suplementaria: por qu Dios ha creado este mundo y permitido todo
el mal que vemos en l?.
71
CAPTULO II
EL MOTIVO DE LA CREACIN
Por qu Dios ha creado el mundo? Es preciso notar ante todo que la cues-
tin no tiene sentido sino en una perspectiva testa, es decir: si se admite una
distincin radical entre Dios y el mundo, o, lo que viene a ser lo mismo, la tras-
cendencia de Dios respecto al mundo. En efecto, segn el pantesmo tal como
se encuentra en Spinoza, por ejemplo, el mundo emana de Dios por necesidad
de naturaleza y no se distingue realmente de l. En el fondo, todo es Dios, slo
Dios existe. La apora del pantesmo es explicar la aparente realidad de un mun-
do que no es Dios, puesto que se presenta a nosotros como mltiple y en movi-
miento. Uno no se la quita de encima ms que tachando al mundo de ilusin.
Pero eso no decide nada, porque queda por explicar cmo es que semejante
ilusin puede producirse. Acaso es obra de Dios? Es muy difcil sostenerlo.
Pero si no, si la ilusin es obra del hombre, uno est obligado a reconocerle a
ste una realidad propia, que no es distintivamente la de Dios. La trascendencia
de Dios se encuentra restablecida, sea cual fuere lo que se sostenga sobre ella.
La dificultad del tesmo es explicar por qu Dios ha creado el mundo. Leib-
niz la reduce al mnimo apoyndose sobre el principio de razn suficiente. No la
suprime, pues admite que, a pesar de todo, Dios crea libremente. Pero la mini-
miza, pues supone que los posibles tienden a la existencia en razn de la perfec-
cin propia de cada uno de ellos, de suerte que, si Dios se decide a crear, no
tiene ms eleccin: debe crear el mejor de los mundos posibles.
Para nosotros, que consideramos el principio de razn suficiente, bajo la
forma rgida que le da Leibniz, como un postulado del racionalismo, y como tal
por rechazable, la dificultad es extrema. Con San Agustn54 y Santo Toms55
debemos afirmar en principio que la voluntad de Dios no tiene causa, tampo-
co tiene entonces razn suficiente en el sentido de Leibniz, es decir: determi-
nante. Por qu? Porque Dios es el ser primero, absoluto. Admitir que su volun-
tad tenga una causa, sera poner algo anterior y superior a ella, y literalmente
sera negar que Dios es Dios.
Esta idea nos aproxima mucho a la filosofa del absurdo. Para el existencia-
lismo contemporneo el mundo es absurdo porque no puede ser deducido de
54
San Agustn, De Genesi contra Manicheos, 1, 2, 4.
55
Toms de Aquino, STh I q19 a5.
Roger Verneaux
nada; simplemente existe, es contingente, es un puro hecho sin razn alguna.

No es eso lo que sostenemos al decir que el mundo no deriva necesariamente
de la esencia divina, sino que es libremente creado? Sin duda no admitiremos
que sea absurdo en el sentido fuerte de esta palabra; no es intrnsecamente con-
tradictorio, no carece tampoco de razn de ser; al contrario, se explica por Dios,
que es su razn de ser o causa primera. Slo que con esto el problema no ha
hecho otra cosa que retroceder. El acto creador tiene una razn, y ms preci-
samente una razn que podamos comprender? Pues si tiene una razn que se
nos escapa por entero, es para nosotros absurdo y el existencialismo ha ganado
en definitiva la partida. As es la cuestin.
A lo cual responderemos esto: en dos palabras, no hay razn determinante
de la creacin, pero hay razones de conveniencia que el espritu humano es
capaz, si no de comprender pues no puede jactarse de comprender algo de la
divinidad, al menos entrever.
La creacin es libre de parte de Dios. En efecto, no le aporta, ni le reporta
nada a Dios. l es infinito, perfecto, se basta a s mismo, goza de la felicidad de
ser Dios y no tiene ninguna necesidad de sus criaturas. En particular, es un gro-
sero error decir, como hace Bergson: Dios tiene necesidad de nosotros como
nosotros tenemos necesidad de Dios56. La frmula es bella, brillante, como
todas las que salen de la pluma de Bergson, pero su simetra es ficticia. Las
criaturas tienen necesidad de Dios para existir: dependen de l en cuanto a su
mismo ser, en todo momento de su existencia; estn de algn modo suspendidas
de Dios, o sostenidas por l. El hombre, en particular, tiene necesidad de Dios
para ser feliz, pues ningn bien creado puede colmar la capacidad de su querer.
Pero la inversa no es verdadera. Dios no tiene necesidad de las criaturas, de los
hombres, ni para existir ni para ser feliz. Pero es verdad que ha querido tener
necesidad de los hombres para cumplir ciertas funciones en el universo que ha
creado. Pero eso no nos hace avanzar nada en la cuestin presente, pues slo
nos remite al misterio de la libertad creadora.
Por consiguiente, no hay en Dios ningn motivo determinante del acto crea-
dor. Inversamente, no hay ninguna exigencia de parte de los posibles, ningn
derecho, ningn reclamo de ser creados. Pues la creacin es el don de la exis-
tencia. Una vez creado, existente, un ser puede tener ciertos derechos, por lo
dems totalmente relativos y condicionales, respecto de Dios. Un hombre, por
ejemplo, exige un alma inmortal, porque sin ella no ser ya un hombre; o tam-
bin exige una atmsfera respirable y alimento, pues sin ello no podra vivir.
Pero, si bien estas exigencias se enrazan en su naturaleza, no preceden a su
existencia. En tanto que una cosa no existe, no tiene derechos. Nada ms vano
que la idea de Leibniz, segn la cual los posibles reclaman la existencia en la
56
H. Bergson, Deux Sources, p. 273.
74
medida de sus respectivas perfecciones. Siendo simples posibles no tienen nin-

guna perfeccin, ya que les falta la perfeccin primera y fundamental, fuente de
todas las otras, que es la existencia.
La reflexin filosfica se encuentra de este modo con la fe catlica. El Con-
cilio Vaticano I declara, en efecto, que Dios ha hecho las criaturas de la nada,
no para aumentar su felicidad ni para adquirir alguna perfeccin, sino por una
decisin soberanamente libre: liberrimo consilio Deus de nihilo condidit creatu-
ram57.
Esta tesis tiene significaciones mltiples, todas igualmente profundas e im-
portantes. Expresa en primer trmino, la trascendencia de Dios y su suficiencia:
no est privado de nada y no puede adquirir nada. En segundo lugar, desalienta
el buscar, e impide el admitir, un motivo determinante de la creacin: si se parte
del mundo se encontrar que es Dios su causa y su razn de ser; pero si se parte
de Dios no se podr deducir de l mundo. Por ltimo, presenta la creacin como
un acto de amor gratuito. Insistamos un poco sobre este ltimo punto.
En el orden humano, el amor toma diversas formas que no pueden ser atri-
buidas a Dios, ni siquiera por analoga, pues algunas implican una carencia que
busca ser colmada, una imperfeccin que busca perfeccionarse. Pero una de
ellas, con seguridad la ms pura y la ms alta, consiste en querer (y procurar) el
bien de aquello que se ama. Es lo que en trminos tcnicos se llama el amor de
benevolencia, por oposicin al amor de concupiscencia, o ms simplemente la
generosidad. Ahora bien, esto es lo que caracteriza esencialmente a la creacin.
El acto creador es el tipo mismo de la generosidad, pues consiste en dar el ser a
las criaturas, se lleva a cabo para ellas, para que ellas existan, lo cual es su bien,
ya que el ser y el bien son idnticos. Y lo que acenta ms todava la gratuidad
del amor creador es que engendra la bondad de las criaturas. En efecto, si Dios
las ama, no es porque ellas sean buenas, ya que, en ese caso, ellas seran causas
de su querer, e incluso lo seran antes de existir, lo cual es doblemente imposi-
ble. La verdad es, al contrario, que son buenas porque Dios las ama y en la me-
dida en que las ama.
Esta idea nos parece penetrar en pleno corazn del misterio de la libertad
divina. Nos lleva a admitir primeramente que Dios ama ms o menos a sus cria-
turas, de acuerdo con el grado de perfeccin que les confiere: ama ms a un
ngel que a un hombre, ms a un hombre que a un animal, etc., puesto que el ser
que da al ngel es superior al que da al hombre, y el ser del hombre superior al
del animal. Y la idea puede ser llevada hasta la paradoja sosteniendo que Dios
ama ms a un demonio que a un santo, pues le da al primero el rango de ngel y
al segundo una naturaleza de hombre. Aunque, por otro lado, ama ms a un
santo que a un demonio, pues da al santo su gracia, una vida sobrenatural que
57
Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, n. 1783.
75
Roger Verneaux
rehsa al demonio. Pero al mismo tiempo es preciso sostener que en Dios el

acto de amor es simple e infinito. Si se diversifica, no es por el lado de Dios,
sino por el lado del objeto, en razn de su trmino finito. Y el que las criaturas
sean finitas, no impide que cada una de ellas sea amada por s misma infinita-
mente. Incluso se las podra definir por eso: son el objeto de un amor infinito.
Pero entonces, bajo este aspecto, el amor de Dios es igual para todas las criatu-
ras.
De donde se sigue que es absurdo para una criatura reprochar al creador el
no haberla hecho distinta a como es, o mejor. No estando Dios obligado a nada,
no debiendo nada a nadie, es pura e infinita bondad, de su parte, amar a una
criatura, por humilde que sea, hasta el punto de darle el ser. Seguramente la
tentacin es grande para nosotros de lamentar que el mundo y la humanidad no
sean de una naturaleza tal que el mal bajo todas sus formas sea en ellos, si no
imposible, al menos desconocido. Pero la nica actitud razonable es aceptar el
don que Dios nos ha hecho de nosotros mismos a nosotros mismos, viendo en l
la expresin de un amor infinito.
Con todo esto, no est dicho todo. Lo que precede no es ms que un aspecto
de la cuestin, se podra decir una media verdad. Dios crea libremente el uni-
verso por pura bondad y generosidad, eso est sobreentendido. Pero a continua-
cin se debe reconsiderarlo. Dios no puede hacer que l mismo no sea el fin
ltimo de toda cosa, y por consiguiente que el universo no est orientado a l,
creado para l. Pretender que Dios tiene por fin, al crear, el bien de las criatu-
ras, sera un error tan grave como asignar una causa a su voluntad; en el fondo,
sera el mismo error. Su voluntad no puede tener otro fin que l mismo, porque
slo l es el bien absoluto. Es el principio y el fin, el alfa y el omega, dice la
Escritura; stas no son dos ideas distintas sino una sola, que explicita la identi-
dad fundamental: Dios es Dios. Y en lo que concierne al fin de la creacin, el
libro de los Proverbios declara netamente: el Seor ha hecho todas las cosas
para l mismo, omnia propter seipsum operatus est Dominus (16,4).
As toda nuestra teologa parece estar en gran peligro de perderse en una an-
tinomia insoluble, como Kant lo deca en general de la metafsica. Tesis: Dios
crea las cosas, no para l, sino para ellas. Anttesis: Dios crea las cosas, no para
ellas, sino para l. Prueba de la tesis: Dios se basta y no tiene ninguna necesi-
dad de las criaturas. Prueba de la anttesis: Dios es el bien absoluto y por consi-
guiente el fin ltimo de la creacin. Cmo salir de la dificultad?
Muy fcilmente, pues la contradiccin slo es aparente. Los dos miembros
de la antinomia son conjuntamente verdaderos y se concilian en el tema bblico
de la gloria de Dios, que la Iglesia ha hecho suyo por esta declaracin solemne
76
del Concilio Vaticano I: Si alguno niega que el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios, que sea anatema58.
Qu es la gloria, en general? La manifestacin de las perfecciones que po-
seen. Eso no agrega nada a lo que se es, no es un enriquecimiento real, y sin
embargo no es una nada ni carece de valor.
Consideremos en primer lugar la gloria humana, la gloria de un artista, por
ejemplo. Tiene genio, supongamos, y si es consciente de ello, se podr decir que
saca gloria de lo que es. Pero en la medida en que no ha producido todava nada,
es el nico en saberlo y en gozarlo. Si consigue producir una obra, sta se
convierte en su gloria, o ms bien: es su gloria, por el simple hecho de ser bella,
de expresar por palabras, sonidos, colores, formas poco importa el medio, la
riqueza de su personalidad, la delicadeza de sus sentimientos, la profundidad de
sus emociones, la originalidad de su imaginacin. Incluso suponiendo, lo que,
por lo dems, es bastante frecuente, al menos por un tiempo, que la obra no sea
comprendida por el pblico, o que permanece desconocida, basta su sola exis-
tencia para glorificar a su autor; ste se complace muy legtimamente en ella, se
glora de ella. Pero eso no es todava ms que una etapa. La obra llega a ser
conocida, apreciada, admirada? Por lo pronto causa la alegra de los que la con-
templan, los eleva y los enriquece, pues les permite participar en la idea del
artista. Despus atrae sobre l la atencin y la admiracin del pblico. No es
ms genial por eso, ciertamente, pero su genio brilla, es conocido y alabado.
Posiblemente sacar de ello ventajas materiales, pero eso es desdeable, o en
todo caso es de otro orden. Quiz extraiga de esa situacin orgullo; hara mal,
pues no vale ms que cuando era ignorado. Quiz comience a creer en su genio;
es porque no tena conciencia de l hasta el momento y estaba falto de lucidez.
Resumiendo, lo esencial de la gloria est en la manifestacin de las perfeccio-
nes.
Este anlisis puede esclarecer lo que la Escritura y la teologa nos dicen de
la gloria que el mundo procura a Dios y por la cual Dios lo ha creado. He aqu,
en primer lugar, un esquema general y simplificado. La teologa distingue la
gloria interna esencial de Dios y su gloria exterior o accidental. La primera
consiste en la conciencia que Dios tiene de su infinita perfeccin; es Dios, se
conoce, se glora de ser Dios. Esta gloria es de algn modo inherente a la divi-
nidad: es infinita; no puede ser aumentada o disminuida por nada. Pero Dios ha
querido darse otro tipo de gloria. En eso consiste justamente la creacin: mani-
festar hacia fuera su perfeccin convocando a las criaturas a participar en ella.
Ellas lo glorifican simplemente existiendo cada una de acuerdo a su naturaleza,
siendo lo que l quiere que sean. Precisamente en este sentido los cielos cantan
la gloria de Dios, sin saberlo ni quererlo. Las estrellas brillan en sus puestos y
58
Denzinger, n. 1805.
77
Roger Verneaux
se alegran. l las llama y ellas dicen: henos aqu, y brillan llenas de gozo para
aquel que las ha creado (Baruch, 3, 34-35). Aunque no hubiera nadie en el
mundo para mirarlas, ellas cumplen su funcin y dan gloria a su creador. Desde
este punto de vista, agreguemos, las criaturas dan gloria a Dios ms o menos
segn el grado de perfeccin de su ser, porque reflejan de ese modo ms o me-
nos su infinita perfeccin. Por ltimo, una tercera forma de gloria es posible:
que Dios sea conocido y alabado conscientemente por sus criaturas. Este es el
papel de los seres inteligentes: que lo glorifiquen tanto ms cuanto mejor lo
conozcan.
Para precisar un poco estas nociones, apliqumoslas al hombre. En el orden
del ser, glorifica a Dios, en primer lugar, de una manera natural simplemente
siendo hombre y cumpliendo su oficio de hombre, como las estrellas que brillan
en sus puestos. Pero le reporta una gloria infinitamente superior aceptando el
don de la gracia que lo eleva al orden sobrenatural y lo hace participar de la
vida misma de la divinidad. Y en este orden son posibles una infinidad de gra-
dos, que corresponden a las etapas de la santidad. En el orden del conocimiento,
por otra parte, comienza a glorificar a Dios cuando lo reconoce como creador de
s mismo y del universo, y lo contempla en el espejo de sus criaturas. Es un
conocimiento natural, para el cual basta el buen uso de la razn, y que se pro-
longa normalmente en alabanza y amor. Mas por la fe, el espritu penetra en un
conocimiento sobrenatural que alcanza los misterios de la vida divina y que,
aunque oscuro, trasciende todo conocimiento racional. La experiencia mstica es
la mayor glorificacin que el hombre puede tributar a Dios sobre la tierra, por-
que alcanza a Dios mismo en su substancia, inmediatamente, y la gusta, por as
decir. Pero es solamente en el cielo donde se completa la obra de glorificacin:
por la visin beatfica. Dos cosas se unen en ella, e incluso son idnticas en
cuanto a su realidad: la felicidad del hombre y la gloria de Dios. Se puede decir
con toda verdad que la gloria de Dios consiste en la felicidad del hombre. Mas
la felicidad del hombre consiste en la visin de Dios cara a cara, lo cual es la
mayor glorificacin que pueda tributrsele. Y es preciso afirmar con mucha
firmeza que la gloria de Dios prima sobre la felicidad del hombre de derecho,
porque Dios es Dios, y el hombre su criatura.
Esta doctrina permite comprender muchos puntos esenciales concernientes
al problema del mal.
Ante todo, que el mundo comporta una multitud de seres. En efecto, ha sido
creado para participar de la bondad de Dios y para manifestarla. Empero ningu-
na criatura la representa suficientemente, solamente refleja un aspecto de ella.
As, la perfeccin, que en Dios es una y simple, se expresa hacia fuera en criatu-
ras mltiples y diversas. Lo que a una de ellas le falta para representarlo, lo har
otra. De suerte que el universo representa mejor la perfeccin divina que ningu-
na criatura en particular, por noble que sea. Sin duda no lo agota, porque es
78
inagotable, pero presenta una expresin ms completa y ms perfecta de aqul.

Sucede como con un hombre que no puede expresar suficientemente una idea,
un sentimiento, por una sola palabra: multiplica las palabras, hace uso de im-
genes diversas. Cada una de ellas concurre a la expresin que no es realizada
sino por el conjunto, y nunca adecuadamente.
Uno comprende, en segundo lugar, que el universo comporta seres corrupti-
bles y perecederos. Pues, ante todo, decir que hay seres diversos, es decir evi-
dentemente que son desiguales en perfeccin, ya que una multiplicidad mera-
mente numrica, como un milln de hombres, por ejemplo, estara en el mismo
nivel de ser; por numerosos que sean nunca sern ms que hombres. La diversi-
dad concierne a la naturaleza y al mismo ser de las criaturas. No se realiza sino
en su desigualdad, como entre el hombre y el bruto, el animal y la piedra. Ahora
bien, por qu conviene que algunos seres sean corruptibles? Porque de otro
modo le faltara al universo este grado de perfeccin y de bondad que represen-
tan los seres materiales. Es un grado muy inferior, por cierto, infinitamente dis-
tante del orden de los espritus, pero igualmente es un orden de bondad, una
participacin de la bondad divina.
De que algunas criaturas sean corruptibles se sigue necesariamente que se
corrompan de hecho? Si as fuera daramos el paso de la simple posibilidad del
mal en el mundo a su realidad e incluso a su necesidad; la existencia del mal se
deducira de la existencia del mundo. Pues bien, esto es lo que parece pensar
Santo Toms cuando escribe: La perfeccin del mundo requiere que haya co-
sas que puedan decaer de su bondad natural, quae a bonitate deficere possint, de
donde se sigue que decaen efectivamente algunas veces, ad quod sequitur ea
interdum deficere59. Pero posiblemente esto es andar demasiado rpido. Esto
es verdad de acuerdo con el orden de nuestro conocimiento, pues no podemos
saber que una cosa es corruptible sino porque se corrompe alguna vez. Pero no
es verdad en el orden del ser, segn parece, pues una cosa, incluso corruptible,
no se corrompe por s misma; es corrompida por la accin que otra ejerce sobre
ella. La accin es un intermediario obligado para pasar de la posibilidad del mal
a su realidad.
Ahora bien, la actividad de las criaturas se incluye tambin en la perspectiva
en que nos hemos colocado. En efecto, es una participacin de la criatura en el
acto creador, en cuanto produce algo nuevo, un efecto que no existira sin ella.
Rehusar a las criaturas la dignidad de la causalidad, como lo haca Malebran-
che, es quitar a Dios mismo uno de los elementos de su gloria, el reflejo del acto
puro e infinito en las acciones finitas. Pero evidentemente, si las criaturas son
llamadas a su vez creadoras, no puede ser sino en un sentido dbil. Son radical-
mente impotentes para hacer surgir una cosa cualquiera de la nada. Se limitan a
59
Toms de Aquino, STh I q48 a2.
79
Roger Verneaux
obrar las unas sobre las otras y a transformar lo que ya existe. De donde proce-
de el mal.
Por ltimo, se comprende tambin que el universo creado comporte seres in-
teligentes y libres. Las dos cualidades estn conectadas y se arraigan en la espi-
ritualidad. Ahora bien, es evidente que los espritus glorifican a Dios infinita-
mente ms que los cuerpos. Por una parte, expresan y manifiestan mejor la natu-
raleza de Dios, espritu puro, soberanamente inteligente y libre. Y, por otra par-
te, son las nicas criaturas capaces de conocer a su creador, de recapitular y
ofrecer la alabanza inconsciente del mundo material unindola a la suya. Su
funcin en la creacin parece a tal punto importante que se ha preguntado si sta
tendra sin ellas razn de ser. Es una cuestin bastante vana, hay que confesarlo,
puesto que de hecho existen; pero, en fin, queda firme que se puede razonable-
mente tener dudas al respecto.
80
CAPTULO III
PROVIDENCIA Y PREDESTINACIN
Si se quisiera proceder de una manera enteramente estricta y formal, habra

que distinguir y encarar sucesivamente, despus de la creacin, que produce el
universo y lo hace surgir de la nada, la conservacin, que lo mantiene en el ser
en todo momento de su duracin, el concurso divino, que permite a los seres
creados obrar, la providencia, que es el orden o ms bien la ordenacin de las
criaturas a su fin, el gobierno, que es la ejecucin en el universo, o el cumpli-
miento, del orden concebido por Dios. Estas son nociones distintas, en efecto, y
si son distintas uno no tiene el derecho de confundirlas. Sin embargo, las toma-
remos en conjunto sin escrpulos exagerados, ante todo, porque no apuntamos
aqu a una gran precisin, despus y sobre todo porque desarrollndolas separa-
damente se correra el riesgo de graves errores ya que sus objetos, formalmente
distintos para nosotros, son realmente idnticos en Dios.
No existe una dificultad mayor en comprender en general que Dios gobierne
el mundo que crea. Pues el mundo no queda abandonado a s mismo despus de
haber sido creado. Esta expresin es viciosa en efecto; depende de una concep-
cin infantil, por no decir absurda, de la creacin como un papirotazo inicial,
y de un error sobre el sentido mismo de las pruebas de la existencia de Dios.
Pues si se encuentra a Dios por la razn, como causa primera de los seres con-
tingentes y movientes, no es remontando el curso de los tiempos hasta un pri-
mer instante, sino remontando la serie de las causas que son actualmente nece-
sarias para explicar la existencia del mundo. De donde se sigue que el mundo
est, por as decir, suspendido de Dios, o que Dios sostiene las criaturas en todo
momento, que les confiere el ser, y que si interrumpiera un solo instante su ac-
cin creadora aqullas recaeran en la nada.
Pero por el mismo hecho de que Dios a las criaturas su ser y su actividad,
las ordena a su fin, las orienta hacia l y las conduce. El fin de los seres est
inscripto de alguna manera en su naturaleza, pues es lo mismo decir que el fue-
go es clido y que calienta, que un manzano es manzano y que produce manza-
nas. Y, por otra parte, obrando de acuerdo a su naturaleza, las cosas tienden a su
bien y realizan su fin. Pero, en el fondo, es Dios mismo el que ellas buscan, es
hacia l que estn orientadas, puesto que l es el fin ltimo y supremo de la
creacin. Es por ello que Santo Toms sostena con un optimismo tranquilo
fundado sobre su metafsica, que todo ser ama naturalmente a Dios. El princi-
pio es vlido para todo ser, incluso para aquellos que no estn dotados de cono-
Roger Verneaux
cimiento. Buscando su bien, inconscientemente es hacia Dios que tienden, por-

que El es el bien, que contiene eminentemente, bajo forma pura e infinita, las
perfecciones que las criaturas buscan en su propio plano (C.G., III, 21).
De ah se sigue que no conviene a la Providencia impedir todo mal en el
mundo. Esto es perfectamente claro por lo que concierne al mal csmico. En el
mundo tal cual es, los bienes y los males son a tal punto solidarios, que impedir
un mal sera hacer imposible un bien, implicando la generacin de una cosa la
destruccin de otra. Lo cual equivale a decir que la Providencia es como una
prolongacin del acto creador, y no un poder heterogneo, o una actividad supe-
rior que tendra por fin remediar los inconvenientes que comportan las leyes
naturales y que se revelan usualmente. Ahora bien, eso va de suyo. No se puede
razonablemente esperar de Dios un milagro perpetuo. - tanto menos que la idea
misma de milagro perdera todo sentido si no existiera una naturaleza que ope-
rara segn leyes definidas, por relacin a la cual pueda haber algunas deroga-
ciones sobrenaturales en cuanto a su origen y en cuanto a su sentido. Y por otra
parte hay que volver a decir aqu que no impedir la llegada del mal es comple-
tamente diferente a querer que llegue. En el entrelazamiento de los bienes y de
los males que resulta del juego de las leyes naturales, la providencia apunta,
quiere y procura el bien; solamente permite el mal en vista del bien que lo
produce o que resulta de l por accidente.
Estas consideraciones, en resumen total bastante simples, regulan la cues-
tin en lo que concierne al mal en general y al mal csmico. En cambio dejan
abierta la cuestin del mal propiamente humano, que es mucho ms difcil y
delicado. En este dominio, nos limitaremos a examinar tres puntos, que por lo
dems son los centrales; el respecto de la libertad humana, la necesidad de la
gracia para que el hombre pueda alcanzar su fin, y el terrible problema de la
predestinacin. Sin entrar en el detalle tcnico del tema ni en las controversias
de las grandes escuelas teolgicas, indicaremos con toda modestia y de manera
superficial lo que nos parece ms justo y ms satisfactorio para el espritu.
En cuanto al primer punto, damos por concedido que el hombre es libre por
naturaleza. Ciertamente, no es absolutamente libre, pues, al contrario, est
sometido a un conjunto de determinismos tanto exteriores como interiores, y en
particular a esta necesidad interior y natural de su misma voluntad de querer o
amar su bien y el bien. Pero es libre dentro de ciertos lmites: en la eleccin de
un medio capaz de conducirlo hacia su fin, cuando se encuentra en presencia de
varios. Una vez admitido eso, la cuestin que se nos plantea es doble: saber si y
cmo la libertad se concilia con la Providencia.
Ahora bien, que la Providencia no suprime la libertad, resulta de un simple
anlisis de su concepto. Ella consiste en que Dios conduce a todas las cosas
hacia su fin. Eso implica que conduce a cada cosa segn su naturaleza, pues de
otro modo no sera ms a ella a quien conducira. La violentara. Surgira una
82
suerte de conflicto entre el creador, que ha constituido los seres segn tal o cual
naturaleza, y la Providencia que conduce a estos seres de una manera anti o
preter (extra) natural. De donde se sigue que la Providencia no suprime la con-
tingencia de los acontecimientos: no impone necesidad all donde las causas no
estn determinadas por naturaleza a producir tal efecto sino que de suyo estn
indeterminadas para varios. No suprime el azar que resulta del encuentro de
series causales independientes, productores de un efecto accidental que nin-
guna de ellas produce por s sola. No suprime, por ltimo, la libertad, pues eso
sera suprimir al hombre mismo. Al contrario, dirige al hombre como hombre,
es decir, por el ejercicio de su libertad.
Cmo lo hace? Esta es otra cuestin. La solucin ms simple sera decir:
Dios confiere a la voluntad del hombre su tendencia, su movimiento hacia el
bien, y deja a la libertad la capacidad de determinar la intencin de tal o cual
bien particular. Desgraciadamente esta idea no parece admisible, pues implica
que el acto mismo de eleccin escapa al gobierno de Dios; ahora bien, todo est
sometido a l en la actividad de las criaturas. Es preciso penetrar ms profun-
damente.
Uno no puede entrever la solucin sino comprendiendo que la causalidad
divina no se aade a las causas segundas, que no entra en su encadenamiento
sino que las trasciende, que est bajo ellas constantemente y las aplica a su acti-
vidad. No hay nada de imposible, en estas condiciones, en que un acto sea ente-
ramente nuestro y enteramente de Dios. Del mismo modo que Dios nos da a
nosotros mismos crendonos, nos da el ser dueos de nosotros hacindonos
obrar libremente. De suerte que, en esta perspectiva, es preciso decir no slo
que Dios respeta la libertad del hombre, sino que la crea o que la funda.
Slo que, con esto, todava no est dicho todo, y a partir de aqu uno entra
en pleno misterio. Pues Dios obtiene infaliblemente lo que quiere. Que consiga
que un hombre ponga tal o cual acto, se concibe fcilmente. Pero que lo consiga
infaliblemente por el ejercicio de su libertad, eso es un misterio. La nica luz
que tenemos sobre este punto, es que la Providencia no violenta a la voluntad,
es decir, no la mueve desde fuera y contra su naturaleza, sino que la inclina
desde dentro de acuerdo con su naturaleza, de tal suerte pues que siempre pueda
resistir si lo quisiera aunque de hecho no lo quiera.
As, volviendo a nuestro preciso problema, el misterio es que la Providencia
no conduzca siempre a los hombres de tal manera que eviten el mal y hagan el
bien. - cosa que podra hacer con toda seguridad sin comprometer en lo ms
mnimo su libertad.
Y si uno se pregunta porqu lo hace con algunos y no con otros, no tene-
mos nada que responder. Por lo dems, de este modo se ha llegado al misterio
de la predestinacin. Ms antes de abordarlo es preciso decir una palabra sobre
la elevacin del hombre al orden sobrenatural por la gracia.
83
Roger Verneaux
La cuestin versa sobre la gratuidad de lo sobrenatural y sobre el tipo de

mal que sera para el hombre su privacin; o ms precisamente: si el hecho de
no ser llamado por Dios a la vida de la gracia sera para l una verdadera pri-
vacin.
Para empezar, daremos concedido que hay en el hombre un apetito natural
de la beatitud, es decir, una tendencia necesaria, innata, natural, hacia su bien,
la felicidad perfecta. Esta tendencia constituye su misma voluntad, anima de
algn modo todos sus actos, pues no delibera sino buscando ser feliz; lo quiere
necesariamente, cualquiera sea la cosa que en cada caso quieras, y solamente es
libre en la eleccin de los medios aptos para conducirlo a este fin.
Pero, por otra parte, se puede mostrar sin trabajo que la beatitud del sola-
mente se encuentra en Dios captado intuitivamente, visto cara a cara, como
dice la Escritura, o conocido tal cual es. San Agustn, Santo Toms, y ms
cerca de nosotros M. Blondel, han elucidado admirablemente este punto. Es un
hecho, en primer lugar, que ni los placeres de los sentidos, ni los honores, ni la
gloria, ni las riquezas, ni el poder, ni el arte, la ciencia o la filosofa, ni incluso
la virtud o el amor humano, ni el conocimiento conceptual de Dios que nos da la
metafsica, ni el conocimiento oscuro de Dios obtenido por la fe.- sacian plena-
mente al corazn del hombre. Pero la inquietud humana es ms que un hecho de
experiencia universal, es un derecho, si se puede llamarlo as, una necesidad de
naturaleza. Ningn bien creado finito puede colmar la amplitud de nuestro que-
rer porque concebimos el bien puro y absoluto que toma la forma, para noso-
tros, de un ideal en comparacin con el cual todos los bienes finitos parecen
insuficientes, estando infinitamente alejados de aqul. Y, por otra parte, toda
captacin de Dios que no sea intuitiva, por concepto o por fe, aunque alcance a
Dios en s mismo, es de tal modo imperfecta que no puede hacer nuestra felici-
dad. El conocimiento conceptual es abstracto, deja escapar el ser concreto de
Dios hacia el cual se dirige nuestro amor, y la fe es esencialmente oscura, nos
hace adherir a Dios como oculto sin hacrnoslo gustar.
Ahora es necesario tomar en consideracin un tercer elemento: a saber, que
ningn espritu creado, finito, puede elevarse por s mismo y por sus solas fuer-
zas hasta la visin beatfica. La distancia que lo separa de Dios es infinita, en
efecto. Para que Dios sea el trmino de su intuicin, debe tambin ser el princi-
pio de ella, debe elevarlo a su nivel y unirse a l inmediatamente. Ahora bien,
esta elevacin es la obra propia de la gracia. De suerte que enseguida surge la
cuestin: la gracia no es exigida para que la naturaleza humana no sea vana
o absurda, puesto, de otro modo, tendera a un fin que no puede alcanzar? Pero
la Iglesia ensea, siguiendo a San Pablo, con entera constancia y firmeza que la
gracia es absolutamente gratuita, como la misma palabra lo indica, que sobre-
pasa no solamente las fuerzas sino tambin las exigencias de la naturaleza, y
84
que Dios, creando al hombre, no est de ningn modo obligado a drsela. La

dificultad parece grande.
Sin embargo, se sale de ella por la nocin de deseo, de querer ineficaz o de
veleidad. En efecto, toda la cuestin viene a parar en la correcta inteleccin del
principio: un deseo natural no puede ser vano. El principio es evidente pues
todo ser es bueno, o inversamente: una naturaleza perversa intrnsecamente es
contradictoria e imposible. Pero qu significa precisamente, y cul es su alcan-
ce? No significa que toda tendencia natural deba ser y sea de hecho colmada,
sino que pueda serlo, es decir: que su objeto sea posible, no contradictorio en s
mismo, y que exista un agente capaz de realizarlo. Si la tendencia versa sobre
un objeto que la misma naturaleza puede proporcionarle, no hay dificultad. Pero
si ella versa sobre un bien que trasciende las fuerzas de la naturaleza, que es de
orden sobrenatural, la nica condicin para que no sea vana es que Dios pueda
colmarla, si quiere.
Ahora bien, tal es la situacin de nuestro deseo natural de la visin beatfica
y de la gracia en general. No es una exigencia ni un querer eficaz; es un deseo o
una veleidad. Un poco el deseo de ser rey o de tener alas, con esta diferencia
empero: que lo primero es natural e innato, cosa que no pasa con lo segundo.
Por lo tanto, parece que si Dios no llamara al hombre a la vida sobrenatural,
tal cosa no sera para l una privacin ni por consiguiente un mal propiamente
hablando. Sabiendo que este bien no le es debido, no sufrira con su ausencia,
sino que se contentara con los bienes finitos que puede adquirir por su indus-
tria, sin dejar de desear el bien. Pero parece a la vez que la gracia es para el
hombre un beneficio puesto que debe expandirse normalmente en esta visin
beatfica que desea naturalmente. La gracia viene de fuera, o mejor de arriba;
pero no est superpuesta sobre una naturaleza humana que no se preocupara
de ella para nada, que no lo deseara y que sera capaz de bastarse, es decir: de
alcanzar su fin por sus propias fuerzas. El hombre est abierto a lo sobrenatural,
aspira a ello ms o menos conscientemente, por lo ms profundo de su ser; pero
la vida sobrenatural le es dada por gracia, segn la libre iniciativa de Dios y no
tendra derecho de quejarse si le fuera rehusada.
Este es el punto en que se sita el problema de la predestinacin. concierne
a este aspecto particular de la Providencia que consiste en conducir al hombre
hasta su fin ltimo, la visin beatfica, elevndola al orden sobrenatural por el
que el don de la gracia, de tal suerte que pueda querer eficazmente el bien tras-
cendente que no hubiera podido desear si hubiera sido abandonada a s misma;
de tal suerte, por lo tanto, qu de gracia en gracia se llegue a esta gracia supre-
ma que es la luz de la gloria en la que Dios le revela su rostro y le hace partici-
par de su propia beatitud. La cuestin es saber cmo es que todos los hombres
no llegan a ella. Pues, an dejando de lado deliberadamente la cuestin del
85
Roger Verneaux
nmero de los elegidos, nos encontramos empero con el dogma del infierno,
cuya amenaza planea continuamente sobre el hombre viajero.
Hay un punto sobre el que la doctrina de la Iglesia es perfectamente ntida y
que podra servir de base a nuestras reflexiones: es que Dios, en su bondad,
llama a todos los hombres a la bienaventuranza del Cielo. Dios quiere que
todos los hombres se salven, dice San Pablo (I Tim. II, 4). Jesucristo ha muer-
to por todos) (II Cor. V, 15) y la Iglesia ha reafirmado ese dogma en el curso de
las edades cada vez que ha sido controvertido por alguna hereja (D. 200, 316-
319, 321-322, 627). Qu significa precisamente?.
En primer trmino, esto evidentemente: que Dios no pre-destina a nadie, de
manera positiva y absoluta, al mal, al pecado, al infierno; es lo menos que se
puede esperar de su bondad. A rengln seguido, esto: que ofrece a todo hombre
capaz de vida moral (dejaremos de lado aqu la cuestin de los nios muertos
sin bautismo) todas las gracias que le son necesarias para que pueda lograr su
salvacin. La razn de esto es clara; de otro modo, el llamado a la beatitud sera
una pura ficcin. Es lo que la teologa expresa por el trmino de gracia suficien-
te. El resultado entonces depende de nosotros, porque en ningn caso la gracia
suprime la libertad, sino que demanda una cooperacin de nuestra parte y po-
demos resistir ella. Nuestra suerte est en nuestras manos.
Notemos en este punto que Pascal ha cometido un gran error al ridiculizar
en las Provinciales, la expresin gracia suficiente. Rechazar la expresin es
rechazar la nocin. Pero negar que nos sea ofrecida una gracia suficiente, es
negar la voluntad salvfica universal de Dios, o, en otros trminos, es negar
que Jesucristo haya muerto por todos los hombres sin excepcin, pro mnibus
omnino hominibus (D. 1096). Ahora bien, esta negacin es muy exactamente la
doctrina jansenista, al menos bajo su aspecto ms profundo. Segn el jansenis-
mo, nunca se resiste a la gracia (D. 1093), toda gracia es eficaz. Por consi-
guiente, si alguien se pierde, es porque no ha recibido las gracias necesarias
para su salvacin: no es l quien es responsable de su prdida sino Dios. Al
condenar las cinco proposiciones de Jansenio, tachando de hertica la doctri-
na jansenista (D. 1092-1096), la Iglesia no ha hecho otra cosa, si se osa decirlo,
que mantener los derechos del sentido cristiano e incluso del simple buen senti-
do.
Por consiguiente, hay predestinacin universal a la salvacin. He aqu una
disposicin totalmente gratuita de la Providencia, pues la iniciativa de la salva-
cin proviene de Dios, desde el primer buen pensamiento hasta la perseveran-
cia final y la buena muerte. Y esta predestinacin es anterior a todo mrito de
nuestra parte, lo que, en el fondo, es otro modo de decir que es gratuita, puesto
que es la gracia la que nos permite merecer cualquier cosa en el orden sobrena-
tural. De acuerdo con la bella frmula de San Agustn (est hablando de los
86
Santos y se dirige a Dios) coronado eorum merita, coronas dona tua, coronan-
do sus mritos, coronis vuestros dones.
Inversamente, cmo concebir el mecanismo de la condenacin? El hombre
es nica y plenamente responsable de ella: Perditio tua ex te, Israel (Oseas,
XIII, 9; citado por Santo Toms, S.T., I, 23, 3). Tenidneo todo lo que era nece-
sario para salvarse, se condena por el mal uso de su libertad. Rehusando coope-
rar con la gracia, hace abuso de ella, en el sentido literal de la palabra, y la vuel-
ve intil. Dios lo condena en consecuencia, abandonndolo a su voluntad propia
y retirndole la gracia de la que no ha querido servirse. Dos axiomas teolgicos
pueden resumir toda esta doctrina: facienti quod in se est Deus non denegat
gratiam, al que hace lo que puede, Dios no le deniega la gracia. - y: Deus non
deserit nisi prius deseratur. Dios no abandona a un hombre a menos que l
mismo lo haya abandonado primero.
Ahora no se puede evitar el encarar otro aspecto del problema que ha sido,
en el siglo XVIII, punto de vivas discusiones entre telogos: la funcin de la
preciencia de Dios en la predestinacin. pues Dios prev desde toda la eterni-
dad que tal hombre se condenar o se salvar; por consiguiente parece que uno
est autorizando a decir que lo ha predestinado al Cielo o al infierno desde toda
la eternidad. No es esto demasiado desesperante? De ningn modo, con tal de
tener una nocin correcta de la presciencia divina.
Pues el trmino es impropio, aunque clsico. Para entenderlo bien es preciso
ponerlo en relacin con la nocin de eternidad. Ahora bien, la eternidad de
Dios no consiste solamente en que no ha tenido comienzo ni fin; consiste esen-
cialmente en que est fuera del tiempo, inmutable, de suerte que todos los ins-
tantes que para nosotros son sucesivos, estn igualmente presentes para El,- y
no mezclados, por as decir, sino distintos, es decir, con su orden de sucesin,
con su relacin mutua de antes y despus. Dios ve pues desplegada ante El la
vida total de un hombre, desde su nacimiento hasta su muerte, con todos sus
actos. Sabe, por lo tanto, desde toda la eternidad cmo vivir, cmo morir. Lo
predestina pues, segn nuestra manera humana de hablar, post previsa merita,
despus de haber previsto sus mritos. La expresin es aparentemente contra-
dictoria; sin embargo traduce lo menos mal posible el acto nico y eterno de
Dios respecto del hombre cuya existencia se desarrolla en el tiempo. Se com-
prende as que la presciencia divina no quite nada a la libertad humana y que
nuestra suerte est fijada a los ojos de Dios quedando abierta para nosotros y
realmente ambigua en todo momento de nuestra vida.
Esta solucin es con seguridad discutible en lo que concierne a la predesti-
nacin a la beatitud. Es caracterstica del molinismo, y los tomistas le han
reprochado comprometer la iniciativa absoluta de Dios en todo lo que conduce
al hombre a la salvacin (cf. S.T. I, 23, 5). Pero es indiscutible e indiscutida en
lo que concierne a la predestinacin al infierno, o, como se dice, la reprobacin,
87
Roger Verneaux
pues es el hombre quien tiene la iniciativa absoluta del mal, y Dios no condena
a nadie sin haberle propuesto todas las gracias necesarias para su salvacin, ni
sin haber previsto que no las utilizara. Por lo tanto, se puede profesar la doctri-
na de la predestinacin (a la gloria) post previsa merita, sabiendo que en ese
caso se es molinista. Pero se debe para ser catlico profesar la doctrina de la
reprobacin post previsa merita, porque es ella la que resulta de las definiciones
de la Iglesia. Ahora bien, ella le da paz a la razn.
Pero todava no est dicho todo. Segn el sistema molinista es el hombre el
que hace eficaz la gracia suficiente que Dios le ofrece. Cmo? Simplemente
cooperando con ella. Dios le da a los medios para alcanzar su salvacin; el
hombre se condena o se salva segn que los utilice o no. Est claro que esta
concepcin exalta la libertad humana, y es precisamente su carcter humanista
lo que le hace seductora.
Pero el sistema tomista marca mejor la libertad de Dios. De acuerdo con l,
la predestinacin es anterior, no solamente a todo mrito, sino tambin a toda
previsin de los mritos. Dios salva a quien quiera, y para eso acuerda a los que
quiere salvar, a ms de la gracia suficiente, una gracia por s misma eficaz. Esta
gracia no violenta en absoluto la libertad humana; el hombre conserva siempre
el poder de resistir a ella; pero lo mueve desde dentro a querer de tal suerte que
obtenga infaliblemente su efecto. En esta perspectiva, Dios no es responsable
de la prdida del pecador? No por cierto, pues el hombre se ha condenado li-
bremente abusando de las gracias que le eran ofrecidas. Pero s, no obstante, en
este sentido: Que Dios hubiera podido salvarlo, a pesar de todo, si hubiera que-
rido, otorgndole una sobreabundancia de gracia, y no lo ha hecho. Se toca aqu
el misterio de la predileccin divina. No hay nada que decir al respecto, sino
que sera absurdo protestar contra la eleccin libre de Dios, pues no se puede
reprochar a Dios no dar lo que no est obligado a dar de ningn modo, tanto
menos cuanto que El ha concedido efectivamente todas las gracias necesarias
para la salvacin. Ms por qu tal hombre recibe ms que tal otro, eso es lo que
nos es absolutamente imposible saber.
En todo caso queda firme, en la perspectiva humana en que nuestro pensa-
miento est acantonado, que es preciso atenerse al principio de Santo Toms de
que solamente son privados de la gracia los que han puesto libremente un
obstculo a la gracia (C.G., III, 160): atenerse a l, pero tambin atenerse fir-
memente, es decir: no slo pensar el principio mismo, sino vivir en la va lumi-
nosa que indica.
88
CAPTULO IV
EL ORIGEN DEL MAL HUMANO
La Revelacin tiene por objeto principalmente a Dios. En efecto, por ella

Dios se hace conocer por nosotros en la medida en que lo juzga til para que
podamos entrar en sociedad con l. Su fin es permitir esta relacin personal del
hombre con Dios que es propiamente la religin. Pero semejante comunicacin
no puede establecerse sin que el hombre reciba alguna luz sobre l mismo al
mismo tiempo que sobre Dios. El hombre es revelado a l mismo por el mismo
hecho de que Dios se le revela. Se conoce como criatura cada y rescatada, por-
que Dios se ha dicho creador y redentor. De este modo nace una verdadera an-
tropologa teolgica, infinitamente ms profunda que la antropologa metafsi-
ca, que a su turno trasciende a la antropologa cientfica.
La doctrina revelada acerca del hombre es existencial. No ensea ideas te-
ricas y abstractas, sino hechos. Consiste en una historia concreta que esclarece
la condicin presente de la humanidad por su pasado. Y, en lo que concierne al
mal, al mal humano, se entiende, la historia revelada da esta explicacin del
hecho mismo, de la existencia o presencia de aqul, que habamos buscado va-
namente en el orden filosfico, el cual, siendo abstracto por definicin, no poda
suministrarla. Esbocemos esta doctrina a grandes rasgos.
La idea directriz ha sido perfectamente discernida por San Agustn en esta
frmula: los males no son naturales; todo lo que es llamado mal es pecado o
pena del pecado (De Genesi ad Lit. I). Dicho de otro modo: lo es el hombre
mismo el que es responsable de todos sus males; 2do. El origen de stos est en
su comportamiento religioso, en su actitud frente a Dios; 3ro. Provienen de su
rebelin contra Dios.
Que el hombre sea el responsable de un gran nmero de males que lo alcan-
zan, es un hecho que todo el mundo puede observar. Es evidente en lo que con-
cierne a las guerras, las destrucciones y torturas de todas clases que los hombres
se infligen los unos a los otros; tambin en lo que toca a las enfermedades que
nacen de sus vicios o se trasmiten a sus descendientes. Quiz es menos eviden-
te, pero no obstante muy real, para todos los males que derivan de las invencio-
nes, de las tcnicas, y ms ampliamente de la civilizacin: el mal crece en la
medida en que los medios de perjudicar se perfeccionan. Sin embargo, por lejos
que se lleve esta idea, no se ir lo bastante lejos, pues siempre escapar lo esen-
cial. La raz del mal; el sufrimiento y la muerte en el orden fsico, la concupis-
cencia y el odio en el orden moral, son inherentes a la naturaleza humana y se
Roger Verneaux
encuentran en el hombre independientemente de toda civilizacin, tcnica o

maleficio. Ahora bien, es a este mal fundamental y primitivo que se aplica el
principio de San Agustn: incluso el mal natural no es natural en este sentido
doble: que resulta de la libertad que es la pena por un pecado cometido por el
primer hombre. La Revelacin no nos hace comprender en general por qu el
pecado debe ser castigado; sa es una cuestin terica que toca a los principios
de la vida moral que volveremos a encontrar ms adelante. Nos ensea que el
pecado de Adn ha sido castigado, en l y en su descendencia y que tal es la
fuente de todos los males humanos .
El libro del Gnesis presenta bajo una forma imaginada una tesis muy neta
que la Iglesia ha hecho suya siguiendo a San Pablo: per unum hominem peca-
tum in hunc mundum intravit et per peccatum mors, et ita omnes homines mors
pertransivit, in quo omnes peccaverunt. Por un solo nombre el pecado ha entra-
do en el mundo y por el pecado la muerte, y as la muerte ha invadido la huma-
nidad entera porque ella entera ha pecado (Rom. V, 12).
La creacin, salida de las manos de Dios, era buena e incluso muy buena.
Buena, como resulta del texto, en cada uno de sus elementos; muy buena, en su
conjunto. Esto equivale a decir que no comportaba ningn mal? Es poco ve-
rosmil. Un cierto mal csmico y fsico parece inevitable. Santo Toms estima
completamente irrazonable (S.T., I, 96, 1, ad 2) creer, por ejemplo, que los
animales carnvoros no mataban a otros animales para comerlos, que los herb-
voros no arrancaban las hierbas de los campos, etc. tampoco la Biblia es un
tratado de paleontologa.
Pero sobre el hombre qu nos ensea? Que ha sido creado en un estado de
perfeccin y de felicidad, un estado de gracia, ante todo, en la amistad de Dios,
y, adems en un estado de equilibrio, se podra decir, exento de los males por
los que nosotros lo vemos acosado, la ignorancia (al menos en el orden moral y
religioso), la concupiscencia, en tanto que apetito desordenado de goce, el su-
frimiento y la muerte. El primer de estos dones es propiamente sobrenatural ;
los otros son llamados por algunos telogos preternarturales. Eso significa que
ellos elevaban a la naturaleza humana a un grado de perfeccin que no exiga
estrictamente, pero que era como una continuacin, una consecuencia, o como
una irradiacin del estado de gracia. Este punto puede parecer sutil, pero es
importante, pues si estas perfecciones son llamadas sobrenaturales, uno debera
volver a encontrarlas junto con la gracia, y si son llamadas naturales, el pecado,
que ha privado al hombre de ellas, debera ser considerado como una perversin
de la naturaleza. Ms uno puede volver a encontrarse en el estado de gracia si
por eso mismo ser restituido al estado de perfeccin primitiva, y la Iglesia ha
precisado que la naturaleza humana, incluso decada de su perfeccin primitiva,
no est intrnsecamente corrompida. He ah por qu la teologa es llevada a la
nocin de don preternatural, intermedia entre lo sobrenatural y lo natural.
90
El pecado de Adn ha consistido en una desobediencia al orden establecido

por Dios. La materialidad del acto importa muy poco. Qu era este rbol del
conocimiento del bien y del mal del que habla el Gnesis? Smbolo o reali-
dad? Dejaremos a los exegetas el dilucidar esta cuestin. Lo esencial del pecado
es la rebelin contra Dios, y esto es lo que, nos dice la Biblia, el primer hombre
ha cometido efectivamente, no slo de pensamiento, no slo de intencin, sino
por un acto concreto llevado a cabo libremente y en el cual se comprometi con
conocimiento de causa.
El pecado de Adn ha tenido consecuencias mltiples que forman por as
decir ondas concntricas: el castigo lo alcanza en primer lugar a l mismo, des-
pus repercute en su universo, por ltimo se propaga en su descendencia. Esos
son puntos de la fe, a la vez misteriosos y esclarecedores.
El primer efecto del pecado es evidentemente constituir al hombre pecador,
en estado de pecado, es decir, privarlo de la gracia. Y como los dones preterna-
turales estaban ligados al estado de gracia, y el pecado de Adn oscurece su
inteligencia, despierta su concupiscencia, que lo lleva a nuevos pecados y debi-
lita su libre arbitrio, lo somete al sufrimiento y a la muerte. Una frmula teol-
gica resume los diferentes aspectos de esta catstrofe: spoliatus gratuitis, vulne-
ratus in naturalibus. El primer miembro de esta mxima no ofrece dificultad,
pero el segundo las presenta serias. En qu consiste esta herida que alcanza a
la naturaleza humana en el primer hombre?.
Ante todo significa que la naturaleza humana solamente est herida y no
muerta o viciada en su fondo. La Iglesia ha precisado este punto contra los
protestantes y los jansenistas, quienes sostenan una suerte de pesimismo teol-
gico. Afirma que la naturaleza humana, an decada, sigue siendo buena y capaz
de bien, a tal punto que Dios hubiera podido crearla de entrada tal como ella se
encuentra despus del pecado original. El hombre conserva la rectitud de la
razn y no est condenado al error; conserva una libertad real y no est absolu-
tamente determinado por su concupiscencia; conserva el poder de obrar bien y
no est condenado a pecar en todo lo que hace (D. 815, 1298).
Sin embargo, la naturaleza humana est herida. Que el hombre ha sido de-
teriodado en su cuerpo y en su alma por el pecado de Adn, la Iglesia lo afirma
contra los pelagianos, los cuales sostenan un optimismo teolgico, que minimi-
zaba al extremo las consecuencias, del pecado original. Pero herida en qu, y
para qu?. No es fcil de comprender. Por lo dems, en el mismo interior de la
teologa catlica, las tendencias son diversas, formando una suerte de abanico
entre los polos extremos que son las herejas contrarias, condenadas por igual,
del pelagianismo y el jansenismo. Y tambin se puede constatar en la historia de
la teologa una suerte de oscilacin entre la doctrina de San Agustn, netamente
pesimista en razn de su oposicin al pelagianismo, y una doctrina ms optimis-
91
Roger Verneaux
ta nacida de la reaccin contra el janseismo. Por lo tanto, qu diremos noso-

tros?.
En primer trmino, esto, que en cierto modo es una evidencia metafsica: la
esencia del hombre, o la naturaleza humana estrictamente tomada, no puede
haber sido tocada por el pecado, pues si uno le quita un carcter a una esencia,
un elemento a una naturaleza, la cambia radicalmente, la transforma en otra.
Por consiguiente, si la naturaleza humana es modificada por el pecado, no hay
ms un hombre que sobreviva. Esta es la razn por la cual el principio siguiente
es corrientemente recibido en teologa: Naturalia manent integra. Y Santo
Toms dice que la naturaleza no es ni suprimida ni siquiera disminuida, natura
nec tollitur nec minuitur; tan slo es abandonada a s misma, sibi relicta (S.T.,
I,II, 85, 5 y 6).
Ms entonces cmo es que este estado de dereliccin es una herida pa-
ra la naturaleza humana? El trmino parece debilitarse hasta el punto de que
pierde sentido. No sera mejor decir que despus del pecado el hombre se en-
cuentra en un estado de naturaleza pura? Se puede hacerlo, por cierto y se lo
ha hecho, subrayando que hay una diferencia entre la simple ausencia y una
privacin, entre no tener y haber perdido por propia falta lo que se posea,
tratndose de un don gratuito. Spoliatus differt a nudo. De manera que la condi-
cin de la humanidad decada, aunque natural, no sera idntica a la que habra
tenido en la hiptesis de una naturaleza pura, es decir, si no hubiera estado
dotada primitivamente de privilegios sobrenaturales.
Pero esto no es reducir un poco demasiado la decadencia de la naturaleza?
Las expresiones de San Pablo son tan fuertes que imponen un cierto pesimismo:
somos hijos de la ira, la humanidad est puesta bajo el imperio del demo-
nio. Por lo tanto, la naturaleza humana est por lo menos moralmente viciada.
Es preciso pues comprender que la privacin de la gracia y de los dones que
estaban unidos a ella es una herida para la naturaleza humana. Posiblemente
esta palabra oscura pero profunda de Pascal nos ponga sobre la pista: el hom-
bre sobrepasa infinitamente al hombre. Nosotros la entenderamos en este sen-
tido; que para encontrar la perfeccin de su naturaleza el hombre tiene necesi-
dad de un socorro sobrenatural, y que, si bien la gracia no es exigida por la natu-
raleza, al menos la naturaleza no puede ni alcanzar su fin ni realizar su vocacin
sin la gracia. As el hombre es mortal, por naturaleza, estando compuesto de un
cuerpo y un alma; pero, por naturaleza tambin aspira a la inmortalidad. Y tam-
bin que el alma sea inmortal es natural, porque es simple. Pero la inmortalidad
del hombre es un don gratuito que Dios ha hecho a Adn juntamente con el don
de su naturaleza y el don de la gracia. De la misma manera, es natural que el
hombre busque los goces sensibles, pues ellos son el bien de su cuerpo. Pero es
natural tambin que esta bsqueda est sometida al control de la razn, pues
esta constituye su humanidad. Ahora bien, que la razn sea de hecho y sin es-
92
fuerzo duea de las pasiones formada parte de los dones sobrenaturales, de suer-
te que la concupiscencia es viciosa, no en s misma, sino en tanto que est lite-
ralmente desenfrenada. De la misma manera, por ltimo, el hombre est natu-
ralmente dotado de libertad en la eleccin de los medios para ser feliz en la
medida en que no ve a Dios cara a cara. Pero la libertad comporta grados. Est
disminuida desde el mismo momento en que las pasiones no estn ms estric-
tamente sometidas a la razn sino que la previenen y la oscurecen. Dicho de
otro modo todava, en tanto que el hombre est sometido a Dios, Dios ha supli-
do por gracia lo que la naturaleza humana tena de insuficiencia para realizar su
propia vocacin. Pero, perdiendo el hombre la gracia, se encontrado ha impo-
tente para realizarse. Es en este sentido, parece, que debe interpretarse la "heri-
da causada por el pecado original.
Al mismo tiempo que desequilibra su propia naturaleza, el pecado de Adn
repercute en el universo entero, en la naturaleza, digamos, poniendo en ella
turbacin y desorden. Es lo que da a entender este pasaje de San Pablo: la
creacin entera, estando sujeta a la vanidad, gime en dolores de parto, creatura
vanitati subjecta est, omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc (Rom.,
VIII, 18-22). En qu puede consistir este gemido de la creacin, su dolor, su
esfuerzo por parir?
No se ve cmo el pecado del hombre haya podido arrojar la turbacin en los
tres reinos inferiores de la naturaleza, mineral, vegetal y animal, que no tienen
nada que ver con aqul. O habr que decir que el hombre los contiene y los
recapitula de tal suerte que ellos han pecado en l? Pero la consecuencia no es
buena. Sin duda el hombre recapitula la naturaleza entera, pero no es un animal,
no ms que un animal es un vegetal, etc. la heterogeneidad de las esencias, la
diferencia de orden que separa los reinos de la naturaleza, impide admitir una
implicacin moral de los inferiores en el superior.
En cambio se comprende sin trabajo que el pecado del hombre haya podido
turbar el universo del hombre, es decir, la relacin del hombre al mundo, por-
que ha cambiado uno de los trminos de la relacin: el hombre. Concretamen-
te, qu significa esta idea? Que el mundo se ha vuelto peligroso y nocivo para el
hombre, hostil en cierta medida. No radicalmente, sin duda, puesto que el hom-
bre es capaz de vivir en l, e incluso, si se puede decirlo, de apropirselo, de
humanizarlo por su trabajo. Lo bastante empero para que el trabajo le sea peno-
so, para que no pueda vivir en l sin sufrir y que, al fin de cuentas, sea consumi-
do por su lucha y vencido.
As, decir que el mundo se ha vuelto hostil para el hombre, equivale sim-
plemente a decir que el hombre ha sido condenado a morir. Para que su muerte
no sea un milagro perpetuo. - milagro a contrapelo. - una intervencin directa e
inmediata de Dios en cada caso particular, convena que la muerte, con su corte-
jo de sufrimiento, viniera naturalmente fuera infligida por la naturaleza; que la
93
Roger Verneaux
tierra, por consiguiente, perdiera su carcter de paraso para volverse valle

de lgrimas. En cuanto al cmo de esta trasformacin, no hay otra cosa que
buscar que la supresin para el hombre de los dones de la inmortalidad y de la
impasibilidad.
Queda por encarar la transmisin del pecado original a la humanidad entera.
Nada es ms escandaloso, no quiz para la razn, como lo dice Pascal (fr., 434,
445), pero seguramente para una filosofa individualista. Ahora bien, la Iglesia
ensea que el pecado de Adn no lo ha perjudicado solamente a l sino tambin
a toda su descendencia, y que todo hombre hereda no slo la pena f sica del
pecado, sino el pecado mismo, naciendo en un estado de muerte espiritual (D.
175, 789), de acuerdo con la palabra de San Pablo: por la desobediencia de uno
solo, todos han sido constituidos pecadores (Rom. V, 19).
Este dogma plantea dos cuestiones principales: por qu la especie humana
debe sufrir la pena del pecado cometido por el primer hombre, y por qu cada
hombre nace en estado de pecado? El misterio aqu reside en la solidaridad de
todos los hombres en Adn. Para que la aplicacin de la pena a todos los hom-
bres sea justa, es preciso que todos los hombres nazcan pecadores. Pero para
que este estado de pecado no sea una suerte de imputacin arbitraria, es preciso
que hayan pecado de alguna manera en la persona de Adn. Es lo que afirma
San Pablo, segn el texto de la Vulgata: in quo omnes peccaverunt. Los exe-
getas discuten sobre el sentido preciso del texto griego, el cual parece significar:
porque todos han pecado, y debera ser traducido literalmente: in eo quod
omnes peccaverunt. Pero cmo lo habran hecho, puesto que no haban naci-
do? Queda pues que han pecado en Adn. Sobre eso vamos a reflexionar.
Por cierto, el pecado de Adn es un acto personal. Pero de ah no se puede
sacar que no interese ms que a su persona. La clave del problema est en una
concepcin justa acerca de las relaciones existentes entre la persona y la natura-
leza. Cuando una especie es representada por muchos individuos, la distincin
va de suyo; ningn individuo es la especie y sus actos no la comprometen. En el
caso de Adn, hay identidad entre la especie y el individuo, la persona se con-
funde con la naturaleza, un hombre con la humanidad. Por consiguiente, si el
pecado priva a Adn de la gracia y turba su naturaleza, la humanidad entera
padece con ello y se encuentra constituida en estado de pecado.
Sin embargo, la idea no puede ser llevada hasta el fin: la transmisin del pe-
cado personal de Adn a la especie humana no es puramente natural y, por as
decir, automtica. Resulta de un libre decreto de Dios en este sentido: que Dios
ha dotado a Adn de la justicia originaria no a ttulo personal, en tanto que indi-
viduo, sino en tanto que jefe y padre de la humanidad. Pues si se concibe que a
una persona sea por s sola una especie, y por consiguiente juegue el destino de
sta por su conducta, tambin se puede concebir que el comportamiento moral
de una persona no comprometa para nada a su descendencia, constituida por
94
otras personas. La comparacin con una enfermedad hereditaria no es falsa,

pero como se trata de una enfermedad moral, la herencia no se explica sino
porque la gracia ha sido dada a Adn no para l solo sino para la humanidad en
l.
Ahora bien, cul es precisamente la mancha original que llevan en s mis-
mo todos los hombres? No se puede tratar de un pecado actual, es decir, de un
acto libre y personal. Tampoco puede tratarse de un pecado habitual, en el
sentido tcnico de la palabra, es decir, de un pecado cometido personalmente y
no remitido. Se trata, como dice Santo Toms, de un pecado de naturaleza,
que se propaga por el solo hecho de que la naturaleza humana cada es comuni-
cada por la generacin a muchos individuos. Por lo tanto, no hay pecado, en el
sentido propio y fuerte de la palabra, a saber: que cada hombre sera culpable y
responsable de una mala accin. Pero s hay un estado de pecado, por oposicin
al estado de gracia, a saber: que cada hombre nace privado de la gracia y con
una naturaleza herida. En Adn, dice Santo Toms, la persona ha corrompido a
la naturaleza; en nosotros, la naturaleza corrompe a la persona (S.T., III, 8, 5, ad
1). Y, como hay una diferencia de orden entre la naturaleza y lo sobrenatural,
como la naturaleza no puede hacer nada por s misma para elevarse a lo sobre-
natural, la Iglesia afirma la necesidad, para la salvacin, de una iniciativa de
Dios, que es todo el misterio de la Redencin.
No podemos abandonar este tema sin tocar ligeramente al menos el carcter
en cierto modo experimental del pecado original. Como se sabe, Pascal sostiene
firmemente que la condicin presente de la humanidad es incomprensible sin el
dogma del pecado original, y que experimentamos su verdad tan pronto como
nos ha sido revelado. Releamos estas pginas clsicas: Si el hombre nunca
hubiera sido corrompido, gozara en su inocencia tanto de la verdad como de la
felicidad con seguridad; si el hombre nunca hubiera sido corrompido, no tendra
ninguna idea de la verdad ni de la felicidad. Es manifiesto (pues) que hemos
estado en un grado de perfeccin del que desdichadamente hemos decado.
Cosa sorprendente, sin embargo, que el misterio ms alejado de nuestro cono-
cimiento, que es el de la transmisin del del pecado, sea una cosa sin la cual no
podemos tener conocimiento alguno de nosotros mismos. Sin este misterio, el
ms incomprensible de todos, somos incomprensibles para nosotros mismos. El
nudo de nuestra condicin toma sus repliegues y sus vueltas en este abismo; de
suerte que el hombre es ms inconcebible sin este misterio de lo que este miste-
rio es inconcebible para el hombre. Por lo tanto, quin puede rehusar a estas
celestes luces el creerles y el adorarlas? Pues no est ms claro el da en que
sentimos en nosotros mismos caracteres inefables de excelencia? Y no es tam-
bin verdadero que experimentamos en todo momento los efectos de nuestra
deplorable condicin? Qu nos grita pues este caos y esta confusin monstruo-
95
Roger Verneaux
sa sino la verdad de estos dos estados con una voz tan potente que es imposible
resistir? (fr. 434, 435) .
No discutiremos por cierto que el dogma del pecado original aporta una
gran luz sobre la condicin presente de la humanidad, ni tampoco que en cierta
forma lo experimentemos, a saber: no en s mismo, sino en sus efectos, que la fe
nos dice que l ha tenido. Por lo dems, Pascal no pretende que la razn, anali-
zando la condicin humana, puede o hubiera podido llegar a descubrir ella solo
el dogma. Afirma todo lo contrario: Cmo fuera percibido por su razn, pues-
to que es una cosa contra la razn, y puesto que la razn, muy lejos de inventar-
lo por sus caminos, se aleja de l cuando se le presenta?. (fr. 445). Su tesis es
que una vez revelado este dogma, toda nuestra experiencia lo confirma, lo veri-
fica, y que sin l somos incomprensibles para nosotros mismos.
Quiz esto es decir a la vez demasiado y demasiado poco, y en los dos casos
dejar penetrar una punta de janseismo. En primer lugar, no hay signos de des-
equilibrio, aparentes en el orden natural, que permiten concluir con alguna pro-
babilidad el pecado original? Todo se reduce a saber si los males de que sufri-
mos son penas, en el sentido tcnico y moral de la palabra. Ahora bien, se puede
pensarlo razonablemente, dice Santo Toms, si se admite la Providencia, cuya
obra propia es hacer reinar el orden en el universo. Pues el orden es que lo supe-
rior domine a lo inferior tanto desde el punto de vista dinmico como desde el
punto ontolgico. Dicho de otro modo, el orden es que en el hombre las pasio-
nes estn sometidas a la razn, cl cuerpo al alma, y que el mundo est sometido
al hombre. Si no es as, se puede pensar que es por falta del hombre y no por la
de Dios. Considerando la Divina Providencia y la dignidad de la parte superior
de la naturaleza humana, se puede probar con bastante probabilidad que los
males son penas, y as se puede concluir que el gnero humano ha sido origina-
riamente infectado por el pecado (C.G., IV, 52).
Por qu no hay ms que una probabilidad? Porque el detalle de los desig-
nios providenciales nos escapa, y porque la naturaleza humana no est hasta tal
punto corrompida que Dios no la haya podido crear primitivamente en el estado
en que la vemos. El anlisis del ser contingente concluye con necesidad en la
existencia del Creador, porque se mueve en el orden propiamente metafsico,
pero el anlisis de la condicin humana no concluye necesariamente en el peca-
do original, porque se desarrolla en el plano de los hechos contingentes. Dire-
mos pues que el pecado original no es irrazonable, pero que tampoco es demos-
trable: para que la simple razn es verosmil y probable.
Ms, por otra parte, tendramos alguna idea de la verdad y de la felicidad si
no las hubiramos posedo? Una primera dificultad reside en el modo de memo-
ria que esta hiptesis implica. Se trata de una reminiscencia de tipo platnico?
No, porque ella supone una preexistencia de las almas individuales. Acaso de
una tradicin dentro de la humanidad? Posiblemente, pues la idea de una cada
96
original no es propia de la religin judeo-cristiana y se encuentra en diversas

mitologas. Ms tomemos el pensamiento de Pascal en s mismo. Si tenemos
una idea de la verdad, no es simplemente porque a veces la alcanzamos? Ya
que la vedad comporta grados, y el mismo error no tiene sentido ms que por
relacin a la verdad conocida como tal. Lo mismo sucede para con la felicidad:
podemos hacernos una idea de ella por la experiencia misma de la desdicha y
del sufrimiento, como contraste y negacin, y por la experiencia de la alegra y
del que encontramos a veces, llevndolas al lmite..
Y el estado presente de la humanidad, es verdaderamente absurdo e in-
comprensible? Volveremos sobre esta cuestin. Por el momento notaremos
solamente esto: en primer lugar, si eso fuera vedad, el pecado original se encon-
trara demostrado con el mismo rigor que la existencia de Dios, la cual es afir-
mada por la metafsica porque sin ella el ser contingente sera absurdo. En un
caso como en el otro, la razn, guiada por la revelacin, demostrara un dogma
segn sus mtodos propios. Pero justamente objetamos que la condicin del
hombre sea absurda. Los caracteres de su excelencia pueden ser naturales, es
decir: independientes de la gracia; que el hombre est dotado de razn, sea ca-
paz por ende de ciencia, todo eso se sigue de que es espritu. Inversamente, su
misterio moral, su concupiscencia, puede ser un hecho natural que deriva de que
es un cuerpo. Y si el hecho de tener un cuerpo pareca a Platn, que en eso se-
gua a Pitgoras, como antinatural y como algo que no poda resultar sino de
una cada, ese mismo hecho pareca a Aristteles como algo perfectamente na-
tural, a tal punto que declaraba absurdo el preguntar por qu el hombre es hom-
bre ( y no, puro espritu). .
A pesar de todo, sigue en pie que tenemos un deseo natural de inmortalidad
y de felicidad, y este deseo no puede ser colmado en esta vida. - que la razn
nos exige imperiosamente la virtud y que es raramente obedecida, resumiendo,
que estamos, como dice Pascal, llenos de contradicciones. De este hecho el
dogma del pecado original de una explicacin.
Pero l mismo a su vez no pide una explicacin? Es el punto que ahora de-
bemos considerar.
97
CAPTULO V
LAS RAZONES DEL PECADO
El dogma del pecado original es con toda seguridad el centro de toda la doc-
trina cristiana relativa al mal humano; pero no es la ltima palabra sobre el
mismo. Segn la interpretacin que uno le d, se trasforma totalmente las pers-
pectivas de la teora del mal y el sentido mismo de la vida humana. Pero eviden-
temente reclama el mismo una explicacin. Y en dos planos: en el orden de las
causas segundas, primero, la cuestin es saber por qu Adn ha pecado; en el
orden de la causa primera, despus, la dificultad es comprender por qu Dios ha
permitido que Adn peque.
Desde el primer punto de vista, el acto del pecado nos remite por una parte
al poder del pecador, la pecabilidad intrnseca al primer hombre, y por otra
parte al demonio tentador.
El primer punto se deja penetrar bastante fcilmente. En efecto, la pecabili-
dad parece natural a todo espritu creado. Ninguna criatura, dice Santo Toms,
puede existir, cuyo libre arbitrio est naturalmente confirmado en el bien de tal
suerte que no pueda pecar (De Veritate, 24, 7, ad 4). O tambin: Toda criatura
racional, considerada en su naturaleza, puede pecar (S.T., I, 63, 1). Y la prueba
que da de tal cosa es la siguiente: solamente es incapaz de desviarse el acto cuya
regla es la potencia misma que lo cumple; o digamos; solamente es impecable el
agente que es para s mismo su propia regla y su propio fin, el ser estrictamente
autnomo. Pero se es el privilegio de Dios. Toda voluntad creada, en cambio,
est subordinada a una regla que ella no es; su bien, su fin, le es exterior, de tal
suerte que siempre tiene la posibilidad de apartarse de l.
As el riesgo de fallar es inherente a todo espritu creado. La impecabilidad
slo puede ser una gracia, y sta consiste normalmente, es decir: aparte las ex-
cepciones y favores de la liberalidad divina, en la visin beatfica, pues en ella
el espritu est por as decir fascinado por Dios, no puede apartar de El su mira-
da, ni cesar de amarlo, ni amar otra cosa que no sea El. Ahora bien, el estado
primitivo del hombre, la justicia original, no debe ser confundido con el estado
de bienaventuranza; no ser todava el Cielo sino la tierra, era un estado de via-
jero, el camino no la patria.
De ah resulta que Adn poda pecar, incluso en ausencia de toda sugestin
diablica y tentacin exterior. El estado de equilibrio en que se encontraba no lo
pona al abrigo de un desfallecimiento moral. Y un tal desfallecimiento, de al-
guna manera espontneo, no hubiera sido ni ms ni menos absurdo e incom-
Roger Verneaux
prensible que el que ha sido sugerido desde fuera. Por lo dems habra que lle-
gar a aquello en lo que concierne al pecado de los ngeles, pues al menos stos
no han tenido tentador.
Pero de hecho, nos ensea la Escritura, Adn ha pecado porque ha sido ten-
tado por demonio. No hay en eso, por otro lado, una excusa, puesto que no pod-
a invocar la ignorancia, ni la pasin desordenada, ni la debilidad de voluntad.
Por consiguiente, somos llevados a encarar el misterio de Satn( 1). Este
nombre, como se sabe, no es propio sino solamente apropiado: significa el ad-
versario. Aunque San Juan lo llama el prncipe de este mundo (XIII, 31) y
San Pablo ms vigorosamente todava el Dios de este siglo (II Cor., IV, 4), no
se debe ver en l el Dios malo del maniquesmo, ni el mal absoluto, o, como
dice el Concilio, la substancia del mal (D. 237). Por consiguiente, a nuestro
criterio, es desviarse de la verdad por el amor del brillo verbal decir, como
hacen algunos autores contemporneos: el mal es alguna cosa (2). El mal es
alguien si se lo personifica, por figura retrica.
Como sucede con el pecado, la muerte y la ley en San Pablo. Pero es preciso
ser San Pablo para tener el derecho de hablar como San Pablo. Tomar a la letra
expresiones que son de toda evidencia imaginarias en la Escritura, es traicionar-
la. En cuanto a imitar su estilo para expresar una idea que ella no contiene, y
que adems es falsa, eso no tiene nombre.
A propsito de Satn una cosa al menos es clara: no puede ser malo por na-
turaleza y en su ser, pues, por una parte, segn la fe, es criatura de Dios, reflejo
y participacin de su infinita perfeccin, y, por otra parte, segn la razn, todo
ser es bueno en la medida en que es. Satn es un ngel cado, un espritu puro.
Por consiguiente, por paradojal que ello parezca, es mejor que cualquier hombre
y ms amado de Dios. Sin duda el menor de los hijos de Dios es mejor y ms
amado, pues la ms pequea gracia trasciende infinitamente toda especie de
bien natural. Pero en el orden de la naturaleza los dones de Dios no se repiten.
Satn se ha vuelto malo por libertad, por lo tanto en el orden moral, sin perder
por eso su naturaleza excelente de espritu puro. Y es en razn de la excelencia
de su naturaleza que se ha condenado definitivamente por un solo acto de peca-
do, en tanto que el hombre pecador no est irremediablemente condenado ms
que en el momento en que la muerte le quita su condicin temporal.
Dos cuestiones se plantean ahora: en qu ha consistido el pecado de los
ngeles, y cul es la funcin que los ngeles malos en el desarrollo del mal
humano? Cuestiones muy oscuras, sobre las que la teologa solamente nos apor-
ta poca luz.
La primera parte puede ser de algn modo discernida por eliminacin y de-
terminada negativamente. El pecado de los ngeles no ha podido ser ms que un
pecado de orgullo. En efecto, si se admite que son espritus puros, toda falta
100
originada en la sensibilidad est excluida. Por otra parte, su inteligencia, siendo

intuitiva, no puede engaarlos, hacerlos errar sobre su verdadero bien: Dios
contemplado, posedo. Queda por consiguiente que su pecado haya consistido
en querer procurarse la felicidad, alcanzar su fin, de una manera desordenada.
Y qu puede ser este modo de querer? La hiptesis ms verosmil es que han
querido conquistar por sus propias fuerzas lo que no puede ser obtenido ms
que por una gracia de Dios. El ngel ha pecado, dice Santo Toms, volvindo-
se por su libre arbitrio hacia su propio bien, sin considerar el orden y la regla de
la voluntad divina (S.T., I, 63, 1 ad 4). Haciendo esto ha buscado ser como
Dios, a quien solamente pertenece el tener la felicidad por s.
No hay que buscar tentacin exterior. La nica condicin que est lgica-
mente requerida es que los ngeles estn dotados de libertad y que no hayan
sido puestos de entrada en posesin de su felicidad, pues entonces habran sido
confirmados en gracia e impecables. - por lo tanto, que hayan sido creados co-
mo nosotros, pero a su manera, muy misteriosa, en una condicin de viajeros
que han de merecer su felicidad. Se puede decir muy bien, si se quiere, que Dios
mismo los ha tentado, si se entiende por ello que los ha puesto a prueba, po-
nindolos en situacin de escoger por o contra su servicio. Pero no se puede
pensar evidentemente que Dios los ha tentado en el sentido corriente de la pala-
bra, proponindoles o sugirindoles pecar contra El. Que el hecho, o sea: el acto
de rebelin de los ngeles nos parezca muy especialmente incomprensible y
digamos incluso absurdo, no hay que negarlo; pero su posibilidad no es absur-
da.
Del orgullo y de la rebelin sigue la envidia, que es el odio al bien del otro y
a su excelencia. Cul es este otro, para el demonio, y qu bien le envidia? Pri-
meramente y ante todo, Dios, contra quien se ha rebelado y que lo castiga; y el
bien que le envidia es su misma divinidad, su felicidad, el origen, se entiende
evidentemente desde la aparicin del hombre, es decir, desde la creacin de la
primera pareja; homicida, no directamente sino por la va de la tentacin, lo
que lo hace nombrar personalmente por San Pablo el tentador (I Tes, III, 5). Y
es necesario todava notar a este propsito que el triunfo de Satn ha consistido
menos en la muerte fsica de la humanidad, en la mortalidad de los hombres,
consecutiva y castigo de la falta, como en el pecado mismo de Adn, muerte
espiritual, como me dice, que ha tocado, corrompido en Adn la imagen de Dios
en lo que ella tiene de ms puro. De suerte que, llevando al hombre a perder la
vida de la gracia, Satn ha privado a Dios de la gloria ms alta que el hombre
era capaz de procurarle: participar en su divinidad.
Si ahora se intenta precisar el papel de Satn, no en el origen del mal huma-
no, en que la Escritura le atribuye formalmente el de tentador, sino en su desa-
rrollo y su aumento, se entra en una espera oscuridad. Hay que evitar dos exce-
sos inversos: ver en toda especie de mal una obra del demonio, y negar a priori
101
Roger Verneaux
toda forma e incluso toda posibilidad de intervencin del demonio en los asun-
tos humanos. Algunos casos son patentes, al menos a los ojos de la fe: las po-
sesiones de las que habla el Evangelio; el cristiano no puede dudar de ellas.
Ms todo el resto pertenece al dominio de las probabilidades. Las posesiones
son raras y difciles de diagnosticar, es decir, de distinguir de las enfermedades
nerviosas y mentales. Se dir que un hombre es diablico cuando est animado
de una voluntad perversa y hace el mal gratuitamente segn las apariencias,
buscando el mal por s mismo y apuntando a pervertir a otro. Muy especialmen-
te la crueldad tiene algo de diablico, cuando inflige sufrimientos intiles y ms
todava cuando apunta, por medio del sufrimiento, a degradar la humanidad en
el hombre, a envilecer al hombre espiritualmente. Pero sta es una manera me-
tafrica de hablar y no real: se califica al acto humano por analoga con el
gnero de actividad que la fe atribuye al demonio. De que un hombre obre como
un demonio, no se sigue que obra bajo la influencia directa del demonio.
Y sin embargo, es bastante verosmil, es probable incluso que el demonio no

cese de vagar por la creacin, de frecuentar el mundo humano, de proseguir su
obra de muerte en la humanidad. Hasta se puede llegar a pensar, como se ha
dicho, que es tanto ms hbil, ms eficaz, porque sabe disimular su accin bajo
la cubierta de las circunstancias y de los acontecimientos naturales, al punto de
hacer dudar de su existencia. Ya que si se manifestara, el inconveniente para l
sera doble. Por una parte sera reconocido por lo que es, tentador y homicida,
enemigo de todo bien, por consiguiente horrible y detestable. Por otra parte,
dara a la doctrina cristiana una confirmacin del mismo tipo que los milagros, y
conducira a los corazones a Dios en lugar de apartarlos de El. Sin duda, sa es
la razn por la cual no se manifiesta ms que a hombres como el cura de Ars,
cuya fe no tiene ninguna necesidad de confirmacin y cuyo horror por el mal
est de antemano firmemente establecido. En ese caso intenta turbarlos, aterro-
rizarlos, paralizarlos por una intervencin directa. Pero no es una ley general,
todos los santos no han tenido que sufrir fenmenos diablicos, e incluso eso
mismo es comprensible, pues, en definitiva, Satn es libre en la eleccin de los
medios de hacer dao, ms su libertad est limitada por una libertad ms alta, la
omnipotencia de Dios.
Buscando las razones del pecado, fuente de todos los males humanos, nos
hemos acantonado hasta el presente en el plano de las causa segundas, es decir,
de las criaturas. Es tiempo de retomar la cuestin en relacin con Dios. Por una
parte sabemos que ningn mal sobreviene sin su permiso. Pero ste es el pro-
blema, y constituye por s mismo la cuestin suprema: por qu Dios ha permi-
tido el mal? Por otra parte sabemos que la posibilidad de pecar es inherente a la
naturaleza de todo espritu creado. Ms entre la simple posibilidad metafsica y
el acto concreto, psicolgico, hay distancia. De suerte que la misma cuestin
102
vuelve, ms urgente y ms precisa: por qu Dios ha permitido el acto de pe-

car?.
No podemos sustraernos a ella. Pero quiz sea til recordar en este momen-
to que no tenemos ninguna ratn determinante que dar. Y eso, no porque a ig-
noremos, sino porque no la hay, porque no puede hacerla, siendo el comporta-
miento de Dios respecto de las contingencias de la creacin absoluta libre.Ms
hay razones de conveniencia, y podemos entreverlas. Son de dos clases.
Si Dios ha permitido el pecado, diremos primeramente, es a favor de la li-

bertad, ante todo y en general, y ms especialmente a favor de los elegidos, para
que ellos hayan ganado en alguna medida, para que hayan merecido el Cielo. En
esto hay un nudo de ideas muy complejo.
No tiene acaso mayor valor que haya criaturas libres, seres que se poseen,
pudiendo darse a Dios si lo quieren, pero tambin rehusarse? Eso parece bastan-
te evidente. Como lo dice San Agustn, Dios poda hacer que todos los hombres
fuesen buenos e impecables; Pero es mejor que Dios quiera que los hombres
sean lo que quieren ser (De Gen. ad Lit., XI, 9, 12). Un servicio libremente
consentido y prestado es de tal modo excelente que vale la pena correr el riesgo
o. y esto es verdad no slo para la cualidad del servicio en su relacin a Dios,
sino para la dignidad de la criatura. Por la libertad la criatura es remitida a s
misma, su destino es puesto en sus manos, de tal suerte que ser de ella, al fin
de cuentas, segn su voluntad.
Pero esta manera de ver, implica una cierta concepcin de la libertad, en
particular que el poder de elegir en pro o en contra de Dios lo es esencial e in-
cluso la constituye. Ahora bien, la idea no deja de tener dificultad. Entraa en
efecto esta consecuencia: que los bienaventurados, que ven a Dios cara a cara, y
no pueden apartarse de El, no gozan ms de libertad. Son libres de toda coac-
cin exterior, eso no hay que decirlo; se dirigen a Dios, adhieren a El, ms bien,
con todo su impulso y toda su espontaneidad; pero su libertad de arbitrio est
abolida, su voluntad fijada. Entonces, si tal debe ser el estado de perfeccin de
las criaturas inteligentes, se puede sostener todava que la libertad es un bien
tan grande? No es ms bien una prueba?.
Las dos ideas no son tan opuestas como lo parecen a primera vista, y deben
ser admitidas conjuntamente, unificadas, sintetizadas. Notemos en primer lugar
que quien se ha dado libremente a Dios lamenta su propia debilidad, teme recti-
ficarse y desea al contrario que su voluntad sea estabilizada. Que se haya encon-
trado libre en el momento de su eleccin basta para que su servicio tenga para
siempre el valor y la cualidad de don. Por otra parte, es un error erigir la libertad
en absoluto y en fin. Es una perfeccin, pero no la ms alta de las perfecciones;
es excelente y digamos incluso irreemplazable, pero solamente a ttulo transito-
103
Roger Verneaux
rio, en tanto que medio para criatura de anudar ella misma el hilo de su destino.
Por lo tanto, parece normal que desaparezca cuando ha cumplido su funcin. Y
es tambin la razn por la que la libertad es una prueba.
El riesgo, la prueba, estn ligados a un cierto nivel de ser y de perfeccin, ni
el ms bajo, ni el ms alto, sino intermedio. Los cuerpos brutos no corren el
riesgo de escapar a las leyes de su naturaleza, pero esto es por imperfeccin.
Los espritus bienaventurados, que gozan de la visin beatfica, ya no corren el
riesgo de caer, pero es por un perfeccionamiento que trasciende a su naturaleza.
Entre los dos, es decir, para las criaturas espirituales que, en estado de gracia, no
estn transformadas por la luz de la gloria y no tienen la intuicin de Dios,
existe la prueba de la libertad, una prueba que consiste en la libertad misma.
Pero la idea de prueba debe ser ella misma bien entendida. Va de suyo, en
primer lugar, que Dios no tiene necesidad de este medio para sondear los rio-
nes y los corazones, para saber lo que hay en el hombre y para dar sobre l un
juicio exacto. Ve en su eternidad el desarrollo de nuestra vida; todo los momen-
tos del tiempo estn igualmente presentes ante l. Por otra parte, si Dios no fija
de entrada y universalmente la voluntad de las criaturas en el bien, no es de
ninguna manera por el placer brbaro de verlas agitarse ciegamente y correr el
riesgo a cada momento de caer a cada instante en el precipicio del pecado. No
es El sino nosotros los que tenemos necesidad de una prueba: por nuestra felici-
dad y por nuestra dignidad. De parte de Dios es la expresin de una suerte de
respeto para nuestra autonoma, o mejor de un amor verdaderamente puro de las
personas como tales, de las personalidades creadas.
Por lo tanto, es lo mismo, en definitiva, decir que Dios permite el pecado en
pro de la libertad y que lo permite en pro de los elegidos. Es mejor para ellos
que hayan merecido el Cielo, ganado la recompensa. Y tal es, en efecto, la ala-
banza que la
Escritura hace del justo en general: ha sido probado y encontrado sin re-
proche; ha podido violar la ley y no la ha violado; hacer el mal y no lo ha hecho.
Esta prueba es para l causa de gloria; su fortuna ser estabilizada en el Seor
(Eclesistico, XXXI, 10-11). De todas maneras, es preciso notarlo, el Cielo es
gratuito, dado por pura bondad sin mrito proporcionado de nuestra parte, pues
no puede ser merecido sino con ayuda de la gracia. No obstante lo cual, una vez
ms, es mejor, y eso es bastante evidente, que el hombre escoja libremente,
pudiendo rehusarlo, y que el mismo labre su destino.
Las consideraciones precedentes valen tanto para el pecado de los ngeles
como para el pecado de los hombres, pues unos y otros son criaturas inteligen-
tes y libres por naturaleza. Adems son las nicas que pueden ser propuestas
para los ngeles, pues stas que ahora siguen solamente son vlidas para los
hombres. Conciernen, en efecto, a la Redencin; los demonios se han condena-
do definitivamente por su primer pecado y no son susceptibles de Redencin.
104
En cambio, para el pecado del hombre, que despus de todo es el centro de

nuestro inters, la meditacin del Misterio de la Redencin aporta una luz ms
profunda que cualquier otra.
Pues si Dios ha permitido el pecado, diremos en segundo lugar, es en pro de
la Encarnacin y de la Redencin. Tocamos aqu a las razones ltimas del mal.
No podemos comprender que Dios haya permitido el pecado de Adn y toda la
serie de males que han resultado de aqul, ms que s tena la intencin de repa-
rarlo en el caso de que el hombre viviera a caer en l, y de repararlo de una ma-
nera ms excelente que si no se hubiera producido.
A decir verdad, el problema teolgico del motivo de la Encarnacin no es
simple. Algunas escuelas sostienen que el Verbo se hubiera encarnado en toda
hiptesis, incluso si el hombre no hubiera pecado. Y no es inverosmil. El fin
habra sido entonces llevar a trmino de algn modo, coronar la creacin en su
conjunto, pues el hombre es toda la naturaleza, como dice Pascal; participa
por un lado de la materia y por el otro del espritu. De suerte que, asumiendo la
humanidad, el Verbo santifica y transfigura la totalidad de lo creado; en nombre
de todas las criaturas, que recapitula en su persona, da a Dios una gloria y una
alabanza infinitas. Sin la Encarnacin, parece, la creacin habra sido imperfec-
ta, pues ninguna criatura habra sido capaz de ofrecer a Dios una gloria digna de
El.
Pero, como lo hacen notar San Buenaventura y Santo Toms, si bien esta
doctrina satisface a la razn, est privada de bases escriturarias, pues la Escritu-
ra en su conjunto presenta la Encarnacin como ordenada a la Redencin, por
consiguiente, como motivada por la cada original. Ahora bien, agrega Santo
Toms, no debemos intentar deducir a priori cosas que dependen de la libre
voluntad de Dios; solamente la Revelacin puede instruirnos al respecto (S.T.,
III, 1, 3). Parece la sabidura misma. Y como los que quedan defensores de la
primera opinin no discuten para nada que la Encarnacin tenga tambin por
fin, aunque secundariamente, la salvacin del gnero humano, podemos tener
por seguro que hay una conexin entre el pecado del hombre y la Encarnacin
del Verbo.
Ms cmo este nexo puede ser una explicacin del pecado? Simplemente
porque Cristo es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios, porque une en
su persona la humanidad con la divinidad. Habindose hombre, el Verbo ha
elevado la naturaleza humana, cada y herida por el pecado de Adn, a una per-
feccin sobrenatural que jams haba tenido, ni siquiera en el estado de inocen-
cia. Pues Adn era un hombre en estado de gracia, ciertamente, unido a Dios y
participante de su vida, pero slo era un hombre, no era un Hombre-Dios. Cristo
es el Hombre-Dios. La unin hiposttica es por s misma, en s misma, un bien
infinito que no slo equilibra sino que sobrepasa infinitamente no importa qu
pecado, no importa qu suma de pecados.
105
Roger Verneaux
Ahora bien, eso es ms verdadero todava y ms manifiesto en el misterio de

la Redencin. Este, con toda evidencia, no tiene sentido ms que relativamente
al pecado: si Cristo ha sufrido, es para expiar los pecados de la humanidad y
satisfacer la justicia divina, para reanudar la amistad del hombre y de Dios, para
reabrir las puertas del Cielo a los que quieran entrar en l. Y por qu la Reden-
cin justifica a Dios de haber permitido el pecado? Porque manifiesta un exceso
de amor.
La creacin es una primera expresin de amor. la Encarnacin es una se-
gunda, que trasciende a la primera. La Redencin es una tercera, que sobrepasa
todava infinitamente a la segunda. El pecado de Adn ha sido la ocasin, y ms
an, el motivo, la razn de esta maravilla que es Cristo en la Cruz. No hay nada
que buscar ms all de eso.
Con seguridad, ste es el lugar para citar estas bellas palabras de la Liturgia
de Pascua: Flix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem,
como as tambin las del Ofertorio de la Misa: Deus, qui humanae substantiae
dignitatem mirabiliter condidisti et mirabiluis reformasti....Pero estos textos
piden ser bien entendidos. Su sentido es que la falta original ha sido feliz para
la humanidad, porque le va valido la Redencin? Esa es la interpretacin co-
rriente, y no es falsa, puesto que el Redentor es Cristo, que ha elevado en su
persona a la substancia humana a una dignidad ms admirable que su digni-
dad primitiva. Si embargo, no es posible sostener que el estado de la humanidad
rescatada es mejor que a su estado de inocencia. Falta mucho para ello, pues es
evidente, al contrario, que Cristo no ha venido a suprimir sobre la tierra el su-
frimiento y la muerte, no ms que la concupiscencia y todas las ocasiones de
pecado. Cmo entender nuestros textos? Su sentido es obvio. El primero signi-
fica, para usar un lenguaje familiar, que la falta original ha suministrado la
oportunidad de tener un tal Redentor; y el segundo, que la redencin de la
humanidad ha sido hecha por Dios de una manera ms admirable todava que
su creacin. Tanto en un caso como en el otro, lo que es apuntado directamente
por los textos litrgicos, no es el bien ni la felicidad de la humanidad, es Cristo
en la Cruz, prueba y manifestacin de un amor que sobrepasa el entendimiento.
Esto equivale a decir, no obstante, que la respuesta de Dios a la interroga-
cin del hombre, respuesta dada no en palabras sino en el ser mismo o en el
hecho de Cristo en la Cruz, no es una explicacin que satisfaga al espritu sino
una intervencin que colma el corazn ? Seguramente, es misteriosa, pero el
misterio no es esclarecedor? La oposicin del corazn y del espritu nos parece
facticia. Cmo podra ser colmado el corazn humano si la inteligencia no
fuera esclarecida de ninguna manera? Ahora bien, lo es, ms o menos segn la
profundidad y la asiduidad de su meditacin. Pero qu discierne?.
Es un error verdaderamente grosero reducir la amarga intuicin del cristia-
nismo a esto: que la injusticia generalizada es tan satisfactoria para el hombre
106
como la justicia total. Y se lo desarrolla as: Solamente el sacrificio de un

Dios inocente poda justificar la larga y universal tortura de la inocencia. Sola-
mente el sufrimiento de Dios, y el ms miserable, poda aligerar la agona de los
hombres. Si todo, sin excepcin, del cielo a la tierra, es entregado al dolor, una
extraa felicidad es todava posible (Camus, Lhomme rvolt, p. 53). El fasti-
dio es que segn el cristianismo autntico, que no debe confundirse con la reli-
gin de Rousseau, ningn hombre es inocente; al contrario, todo hombre, con la
excepcin de Cristo y su Madre, nace con la mancha original y merece la muer-
te; de suerte que ninguno de los sufrimientos que lo alcanza es propiamente
hablando injusto.
Por otra parte, la Redencin no consiste en generalizar la injusticia, sino, al
contrario, en realizar la justicia. Su fin es satisfacer la justicia divina expiando
el pecado de los hombres. Es slo para hacer esto que Cristo ha debido someter-
se a una injusticia radical, que se puede comparar al pecado original, y llamar
con derecho un segundo pecado original. Y ms an, el valor del sacrificio de
Cristo proviene no de los sufrimientos que ha padecido. - otros hombres han
sufrido tanto o ms. , sino de la oblacin que ha hecho de su muerte a su Padre
y del carcter divino de su persona: a falta del primer elemento, la muerte dejar-
a de tener el valor de sacrificio, y a falta del segundo ya no tendra el valor
infinito que le es necesario para ser redentora. Por ltimo, si el cristiano es con-
solado en sus aflicciones por el pensamiento de la Cruz, esto no es slo porque
Cristo ha sufrido como l, por ms que fuera Dios; es, ms profundamente, por-
que Cristo ha sufrido para l: porque la Cruz es la expresin de un exceso de
amor para la humanidad en su conjunto y para cada hombre en particular, y
porque la cruz hace sobrenaturalmente tiles y fecundos los sufrimientos de los
que se unan a Cristo.
Dicho esto, nuestra conclusin ser breve, pues desarrollar las consecuen-
cias prcticas de la teologa del mal sera hacer un tratado de espiritualidad. El
esbozo de ste vendr ms tarde. Aqu nos limitaremos a responder a la cuestin
planteada al comienzo: la fe cristiana est en condiciones de consolar al hom-
bre sumergido en la desdicha? Ahora bien, esta respuesta no puede ser simple.
Si no adopta ante todo un punto de vista subjetivo, va de suyo que la fe, co-
mo disposicin psicolgica, o virtud, comporta grados; vara tanto como los
individuos. Lo nico, por consiguiente, que se puede decir en general es que la
fe sostiene al hombre en razn de su vivacidad. Incluso se podra tomar como
uno de los criterios de la fe la manera como el cristiano acoge el sufrimiento.
Se rebela contra Dios? No crea en el amor, o al menos su fe no era lo bastante
viva y profunda como para superar la prueba. Se regocija espiritualmente de
ser conforme a la imagen del Hijo? Vive su fe como ella debe ser vivida, en la
prueba y en la oscuridad, pero con intensidad. Esos son como dos polos extre-
mos, dos actitudes puras entre las cuales todas las interferencias son posibles.
107
Roger Verneaux
El punto de equilibrio que se alcance define muy precisamente, bajo uno de

sus aspectos, el cristianismo o la calidad cristiana del cristiano.
Pero eso no lo decide todo. La fe cristiana tambin debe ser considerada ob-
jetivamente, es decir, en su contenido. Desde este punto de vista, qu aporta?
Da una satisfaccin plena? No nos animaramos a sostenerlo. En primer lugar,
porque ella es oscura, y despus, porque no da ninguna esperanza temporal. Que
sea oscura, le es esencial, pues versa sobre misterios. Pero el hombre no puede
estar plenamente satisfecho de verdades que no comprende; el slo ver, o la
evidencia, es saturante (o: slo el ver satisface plenamente). En particular, a la
cuestin: por qu a m?, la fe no aporta ms respuestas que la razn; se refiere
al misterio de una providencia cuyos designios son insondables. Y, por otra
parte, no tiene la intencin de organizar el mundo de tal suerte que el sufrimien-
to sea progresivamente eliminado. Sin duda obliga al cristiano a trabajar en ese
sentido por los otros por caridad. Pero corta la esperanza de transformar la tierra
en un Paraso. Al contrario, enseando que Cristo ha escogido el sufrimiento
como medio de redencin, promete al cristiano como tal, es decir, en la medida
en que se asemeje a Cristo, una o varias cruces a soportar en imitacin de la
Cruz. Perspectiva que no tiene nada de regocijante para la naturaleza humana.
Ms, en estas condiciones, se puede decir que el cristiano extrae de su fe
alguna conformacin? Ciertamente, y, para atenernos a lo esencial, la reducire-
mos a las dos certezas siguientes. Primero sta: que nada es intil ni vano, que
toda especie de mal que pueda alcanzar al hombre, comprendidos los pecados
que l mismo comete, puede servir desde ahora, si lo quiere, a un bien trascen-
dente: la salvacin, la santidad, en l y en la humanidad. En efecto, Cristo ha
hecho al sufrimiento sobrenaturalmente fecundo asumindolo, de suerte que el
cristiano est cierto de que sus propios sufrimientos no estn perdidos si los une
al sacrificio redentor. Por otra parte, su fe le asegura que los sufrimientos de
esta vida no tienen medida comn con la alegra que Dios le reserva en la otra
vida. Tiene un peso de gloria, como dice San Pablo, un valor de mrito, no
por s mismas seguramente sino por la gracia de Cristo, por El, en El, quien los
transfigura a los ojos del creyente. Bajo sus fealdades exteriores ste entrev
una riqueza sin precio.
108
TERCERA PARTE
PERSPECTIVAS MORALES
No es posible constituir, o solamente esbozar una metafsica y una teologa

del mal sin encontrar el mal moral. Esta no es la unidad formal de mal. Inclusi-
ve no es la que hace sufrir ms, pues de suyo no interesa a la sensibilidad, y, en
comparacin, con un dolor fsico, con una herida del amor propio o con un due-
lo, el sentimiento de culpabilidad es de ordinario bastante plido en la concien-
cia. No obstante ello el mal moral aparece ante la reflexin como el modo esen-
cial del mal humano, y eso no solamente porque es originariamente la fuente de
todos los otros males, de acuerdo con la visin cristiano del mundo, sino prime-
ramente y ante todo porque es el nico del cual el hombre es directamente res-
ponsable, del cual es plenamente el sujeto-Esto merece un poco de atencin.
Desde un punto de vista gramatical y lgico, es decir, en cuanto a la nocin,
un sujeto es un trmino al cual se atribuye algo. Pero en la realidad la funcin
de sujeto es triple: funcin de paciente, lo que sufre o recibe de fuera alguna
modificacin. - funcin de substancia, lo que soporta o sostiene un accidente. -
funcin de agente, lo que cumple una accin. Ahora bien, est claro que el
tener caso es el que realiza mejor la nocin de sujeto, puesto que lo que le es
atribuido entonces son sus actos. Pero, una vez ms, hay que distinguir dos gra-
dos, segn que su actividad sea natural y fluya necesariamente de lo que es, o
libre y resulte de una eleccin deliberada. El agente libre es evidente ms sujeto
de sus actos, si es que se puede decirlo, que el agente natural. Pero eso no es
todo. La actividad, a su vez, puede ser tambin transitiva o inmanente, pasar
fuera para afectar otra cosa, o quedar en el agente para modificarlo a l mismo.
Ahora bien, en el caso de una actividad que es, no solamente libre sino inma-
nente, que se encuentran realizadas de un solo golpe todas las funciones propias
del sujeto. No hay nada ms all de l, y tal es el caso del mal moral.
De hecho, en un sentido amplio, un mal como el sufrimiento o la muerte es
llamado humano en razn del sujeto que afecta. Pero en un sentido ms estricto,
un mal no puede ser llamado humano sino en razn del sujeto que lo lleva a
cabo. Y con ms profundidad todava, un mal no es humano ms que si es lle-
vado a cabo libremente, pues un acto ejecutado de manera automtica, por refle-
jo, instinto o hbito, es, sin duda, como se dice en trminos tcnicos, un acto
del hombre, actus hominis, pero no es un acto humano, actus humanus; el
carcter de humanidad de un acto es la medida de su libertad. Pero su carcter
Roger Verneaux
de moralidad tambin. El mal moral debe ubicarse pues en la categora de los

actos humanos, de los actos libres. Demos un ltimo paso que va a llevarnos a
nuestro punto de partida; ejercitando su libertad en el mal, el hombre no slo
hace el mal, sino que se hace mal; ante todo en este sentido: se califica a s
mismo y se vuelve malo, perverso, culpable, y no puede hacer otra cosa, a partir
de ese momento, que soportar este carcter. - y despus en este otro sentido: que
pide para s, por un proceso muy oscuro, no querido por cierto, pero muy real y
riguroso, un nuevo mal, que es la pena, y que debe sufrir porque la ha merecido.
Si, por consiguiente, el mal moral es el mal humano por excelencia, debe ser
considerado por s mismo y desde su propio punto de vista. No sin referencia a
la psicologa, a la metafsica y a la teologa, como si la moral fuera una esfera
clausa, una disciplina estrictamente autnoma, pues, al contrario, es ms bien un
punto en el que concurren y se entrecruzan diversas lneas de pensamiento. Pe-
ro, de cualquier modo, tiene una especificidad netamente marcada, tiene su pro-
pio punto de vista, que, por ser sinttico, no es menor grado muy preciso y muy
definido. Vamos a ubicarnos pues en l.
Pero, antes de entrar en materia, todava importa, y en el mayor grado, sub-
rayar esto: que la vida moral no se reduce a evitar el mal. Esta es quiz una idea
corriente, pero es falsa en razn de su carcter puramente negativo. Se objetar
que dos negaciones valen una afirmacin: evitar el mal no es idnticamente
hacer el bien? Sin duda, y se podra presentar toda la moral, o por lo menos un
cdigo completo de reglas morales, bajo esta forma negativa,. Tanto ms que la
falta no es solamente cumplir una accin mala, a veces consiste tambin sim-
plemente en abstenerse de obrar. Pero este punto de vista es secundario o ms
bien segundo, pues lo negativo nunca puede definirse sino relativamente a lo
positivo, la falta por relacin al deber o al bien. Y sobre todo esta manera de ver
deja escapar un elemento esencial, digamos el elemento primordial de la vida
moral: el sentido del deber, el amor del bien, la preocupacin por la perfeccin.
Pues evitar el mal no puede ser un ideal, no es sino el mnimo por debajo del
cual no hay moralidad. El ideal es obrar bien, y esto es todava decir poco, es
obrar del mejor modo posible, pues un ideal tiene por esencia y por funcin
abrir ante el hombre una perspectiva infinita. Por lo tanto, si nuestro tema es
solamente el lado negativo de la moralidad, es preciso saber empero y declarar
que no es el principal.
110
CAPTULO I
LA FALTA
Importa ante todo situar, por as decir, la falta oral en la conciencia humana,
encontrar en el conjunto complejo de la vida psquica el punto preciso en que
ella viene a insertarse.
Ahora bien, va casi sin decir, ante todo, que reside en la voluntad. Eso su-
pone que se distingue en la unidad del hombre algunas grandes funciones. Pero
lo daremos por acordado, pues no hay psicologa, por sinttica que quiera ser,
que no se encuentra constreida a ello. Sentir no es por completo lo mismo que
comprender, ni comprender lo mismo que querer. En todo caso, el acto exterior
que resulta normalmente del querer, si no es frenado desde dentro por un cam-
bio rpido, o detenido desde fuera por un obstculo, no es moralmente malo
sino en razn de la mala voluntad en que tiene su fuente. Un acto involuntario
no tiene valor moral, ni bueno ni malo.
Ahora se puede precisar todava un poco ms, si se analiza el acto mismo de
querer y si se consiente en distinguir una serie de fases en su desarrollo. La falta
no es plena y formal sino en el estadio de la decisin. Sin duda la simple inten-
cin de obrar mal es ya mala; el mismo deliberar sobre si se obrar bien o mal
es ya mal. Pero uno no est todava comprometido, la voluntad no est determi-
nada. Mientras que en el instante preciso en que se toma la decisin de hacerlo,
la falta est cometida. La ejecucin de ella no agregar nada, a no ser quiz un
elemento de perseverancia y obstinacin, si presenta alguna dilacin o alguna
dificultad.
Una vez que se han llevado a cabo estos desbroces, abordemos el problema
central. Es el de comprender en qu consiste exactamente la falta y cmo misma
es posible. Pues la voluntad tiene por objeto el bien. He ah una tesis muy firme
de la psicologa, que se funda sobre las nociones mismas de apetito, o de ten-
dencia, y tambin de bien. El bien, lo hemos visto, se define: el objeto de un
apetito, y el apetito; el movimiento de un ser hacia su bien. Ahora bien, la vo-
luntad es un apetito intelectual, anlogo al deseo pero en otro plano. El deseo es
una tendencia sensible, se dirige a un objeto concreto, presentado por los senti-
dos o la imaginacin. La voluntad es una tendencia intelectual, que se dirige
hacia un bien concebido, representado abstractamente por la inteligencia. De ah
se sigue que la voluntad, por naturaleza se dirige hacia el bien y que no puede
querer el mal formalmente tomado, el mal como tal y por s mismo.
Roger Verneaux
Esto es lo que haba visto Scrates y lo que lo haba llevado a formular sus
clebres paradojas: nadie es malo voluntariamente, todo pecador es un igno-
rante, la virtud no es otra cosa que la ciencia del bien. En efecto, si un hombre
obra mal, no puede hacerlo deliberadamente y conscientemente; pasa que se
engaa sobre su verdadero bien; pero error no es crimen. Que se lo esclarezca
sobre el verdadero bien, que se le ensee por consiguiente la ciencia del bien,
eso bastar para que una conducta justa siga de ella.
Y, en efecto, no sera difcil mostrar que, de hecho, nadie jams quiere el
mal. Incluso en los casos ms embarazosos, como el de la crueldad, la destruc-
cin gratuita, la trasgresin de una ley sin razn aparente, en realidad se quie-
re un cierto placer, una sensacin nueva, una emocin viva, el sentimiento del
propio poder y de la propia libertad. Ahora bien, todo eso es bueno. Como no
hay mal absoluto, como en toda cosa, en toda accin, hay un aspecto de bondad,
es eso lo que es querido. En la prctica, el caso ms corriente es faltar al deber
para procurarse un placer. Ahora bien, un placer es evidentemente un bien para
la sensibilidad.
Pero entonces uno no ve en qu puede haber falta moral. Acaso hay que
dar la razn a Scrates? La experiencia comn de la humanidad no lo permite:
no basta conocer el bien para hacerlo, no se peca solamente por ignorancia, a
veces se hace el mal conscientemente.
La solucin de la apora es sta: la falta moral consiste en querer un bien,
sin duda, un bien real, pero desordenado, no conforme al bien del hombre tal
como es determinado por su naturaleza y definido por su razn. El mal es pues,
en el plano moral como en cualquier otra parte, una negatividad, que afecta a un
sujeto positivo. La falta consiste en obrar, lo que es bueno, pero sin conformar
la accin a las exigencias del bien humano, sin someter la accin a las reglas de
la razn. Y, ms precisamente, el mal oral es una privacin, como todo mal,
pues la accin est privada del orden que debera tener siendo humana. Un
hombre no debe obrar de otro modo que segn las luces de su razn, que es lo
que lo hace hombre, la nica capaz de conocer el bien.
Estos modos de ver implican manifiestamente toda una antropologa metaf-
sica, una teora de la naturaleza humana. En primer lugar, que hay una natura-
leza humana; en segundo lugar, que esta naturaleza es especificada por la razn.
Pues est claro que si el hombre no tiene esencia definida, si no es ms que lo
que se hace por su libertad, no tiene por qu perseguir un bien ni correlativa-
mente evitar un mal. Y si su naturaleza es totalmente sensible, su bien es el
placer; el mal se reduce al dolor; la moral no es ms que una aritmtica de los
placeres, un clculo que apunta a hacer rendir a la vida el mximo de placer
con el mnimo dolor; encontrndose abolida toda libertad, hablando con propie-
dad no hay ms falta. Ms uno no se desembaraza fcilmente de la naturaleza
humana; ella reaparece siempre bajo una y otra forma. Decir que el hombre est
112
condensado a ser libre, es lo mismo que decir que es libre por naturaleza; e
incluso simplemente hablar del hombre, es admitir que no es un perro, ni un
rbol, ni una piedra; es reconocer una naturaleza comn a todos los hombres. Y,
por otra parte, negar la razn, reducir el hombre a la animalidad, no slo es un
desafo al buen sentido sino una contradiccin en los trminos pues que se le
concede la facultad de calcular su conducta.
Por consiguiente, parece que toda falta es contra a naturaleza. Sin duda, los
moralistas reservan esta expresin para algunas faltas que son ms manifiesta-
mente, ms directamente contrarias a las leyes de la naturaleza, como sera en
una madre el odio a sus hijos. Sin embargo, toda falta, en el fondo, es contraria
a la naturaleza puesto que consiste esencialmente en que un acto se aparte del
fin que debera tener segn las exigencias de la naturaleza humana. De suerte
que los moralistas de la antigedad, especialmente los estoicos, o estaban erra-
dos al condensar todas las reglas de la moral en este solo precepto: seguir a la
naturaleza. Todo est en tener una concepcin justa de la naturaleza humana,
lo cual es asunto de la metafsica.
Ms eso no lo decide todo. Para resolver la paradoja socrtica y comprender
la falta, somos remitidos por una parte al conocimiento y por la otra a la inten-
cin.
Es una suerte de axioma en moral que la falta supone la conciencia. Es cier-
to que se puede cumplir una accin mala en s y objetivamente sin saberlo, pero
no ser una mala accin, slo ser una falta material que no entraa culpabili-
dad moral. Esta no aparece ms que si se obra con conocimiento de causa, si
uno sabe lo que hace, es decir, si uno sabe que el acto es desordenado, contrario
a la naturaleza y a la razn aunque bueno bajo alguno de sus aspectos. Enton-
ces hay que invertir la frmula socrtica de que todo pecador es un ignorante?
No, nadie peca sin saberlo.
Empero deben serle agregados dos correctivos o dos precisiones a la idea
precedente para que ella sea completamente justa. En primer trmino sta: que
la ignorancia no excusa del pecado ms que a condicin de no ser ella misma
culpable, lo que sucede cuando uno hubiera podido esclarecerse. La ignorancia
entra entonces entre esas faltas de omisin de las que hablaremos ms adelante;
ms una tal omisin, por decirlo as antecedente, basta para calificar al acto
moralmente. En segundo trmino, cuando se dice que la conciencia es necesaria
a la culpabilidad se sobreentiende que se trata de una falta actual, a la que se
opone la falta habitual, que puede tomar por lo menos tres formas.
Pues primeramente se sigue siendo culpable de una falta cometida tanto
tiempo como uno no se haya arrepentido de ella. El hecho que haberla olvidado
no cambia en nada el estado moral del sujeto. Es lo que los moralistas llaman
propiamente pecado habitual. Hay, en segundo lugar, el pecado de hbito, o
ms bien el hbito de pecar, que es el vicio. Ahora bien, a medida que el hbito
113
Roger Verneaux
se arraiga, la conciencia disminuye de acuerdo con una ley muy conocida de la

psicologa. Ms basta que el hbito haya sido culpable en el origen, que los
primeros actos hayan sido puestos conscientemente, para que todos los que si-
guen por el solo juego del automatismo sean igualmente culpables. Est por
ltimo el endurecimiento de corazn que es el grado supremo de la culpabili-
dad en la inconsciencia. A fuerza de haber el mal conscientemente, se llega a no
querer reconocer lo que es el mal, y se termina incluso por no ver el mal. El
hombre se ha cegado, no quiz deliberadamente, sino como una consecuencia
normal desde el punto de vista psicolgico, por el rebote de una voluntad per-
versa. Es intil agregar que esta inconsciencia, lejos de atenuar la falta, la mul-
tiplica.
En lo que concierne a la intencin, ahora, es necesario sealar ante todo que
se trata no de esta fase, en el desarrollo del acto voluntario, que precede a la
decisin, sino de la decisin misma, acto pleno y perfecto de la voluntad, en
tanto que apunta a un bien por alcanzar, a un acto por ejecutar. La intencin es,
se podra decir, la orientacin de la decisin, la referencia del querer a un obje-
to.
Para que la intencin sea mala, no es necesario que ella verse sobre el as-
pecto malo del acto. Nunca la voluntad tiene por objeto el mismo mal, la mali-
cia del acto; apunta a su aspecto de bondad. Slo que, como los dos aspectos
son inseparables, como es el mismo acto el que a la vez es bueno y malo, basta
para que la intencin sea mala al quererlo a pesar de su malicia: se decide cum-
plir un acto que es moralmente malo.
De ah se sigue que nunca est permitido hacer el mal para que resulte de l
un bien; dicho de otro modo, que la mxima: el fin justifica los medios, pues-
ta absolutamente, es falsa. El querer un acto moralmente malo es siempre una
falta, incluso si tiene lados buenos, y siempre los tiene, incluso en el caso en
que es tomado como puro y simple medio en vista de un fin bueno. Es verdad
que no se lo quiere ms que como medio, pero eso no impide que se lo quiera y
que sea malo.
Una intencin buena no basta pues para justificar un acto malo. Este es uno
de los posibles sentidos del proverbio el infierno est empedrado de buenas
intenciones. Siempre se tiene buena intencin, hgase lo que se haga, as sea el
peor de los crmenes. Pero la intencin es llamada mala si se la dirige a un fin
que uno sabe que es malo. Ahora bien, una tal intencin basta para viciar un
acto bueno tomado como medio, porque la voluntad misma es entonces mala y
porque la falta reside en la voluntad. Por consiguiente no hay paralelismo entre
la lnea del bien y la del mal. El mal saca ventaja, se podra decir, puesto que un
fin bueno no basa para justificar un medio malo, mientras que un fin malo basa
para viciar un medio bueno. El paralelismo no juega sino en el dominio de los
114
actos indiferentes: ah la intencin buena justifica los medios y la intencin

mala los vicia.
Pero todava no est dicho todo. Hasta ahora hemos discernido la falta en la
accin desordenada, el querer irracional. Es el caso ms frecuente y el ms
claro. Pero hay faltas que consisten en no obrar cuando se debera hacerlo.
Cmo, pues, se realizan las nociones precedentemente elaboradas en el peca-
do de omisin?.
Creemos que se pasa por alto la cuestin cuando se la reduce a la omisin
de un acto al cumplimiento de otro. Es lo que se produce a menudo, por lo de-
ms: charlar en lugar de trabajar, por ejemplo; el alumno habr perdido su tiem-
po y el maestro lo castigar justamente por no haber trabajado. Pero sta es una
falta de omisin? De ningn modo. La falta es positiva, reside en el acto que
se ha cometido, porque era desordenado, si no en s mismo (charlar, sin duda, es
a veces excelente), en razn del momento que se ha escogido para ejecutarlo: no
era lo que se deba hacer.
La falta de omisin, tomada estrictamente, o formalmente, es algo ms sutil.
Es el colmo de lo negativo: un desorden moral, por consiguiente voluntario,
consistente en no obrar. Cmo comprenderlo? La respuesta ms simple sera
decir que no obrar es todava obrar, y que la voluntad es un acto tan positivo
como la voluntad. As como ene l orden intelectual la negacin es un acto de
juicio al mismo ttulo que la afirmacin. Y esto es verdad en buen nmero de
casos: cada vez que uno se rehsa a obrar. El rehusamiento deliberado es una
decisin positiva, entra de un modo enteramente natural en los cuadros que
acaban de ser esbozados. Si la razn manda una accin, decidir no cumplirla es
un desorden; o, en otros trminos, si un bien se presenta como obligatorio, rehu-
sar hacerlo es un mal.
Pero la voluntad no es siempre un rechazo. Hay un estado de no querer que
corresponde en el plano intelectual, no a la negacin (que es un juicio), sino a la
duda, que es la suspensin del juicio: uno no llega a decidirse, se queda en el
estadio de la deliberacin. Si se trata de debilidad psicolgica, psicastenia o ms
bien abulia natural, congnita o adquirida, poco importa, con eso se sale del
orden de la moralidad; hay gentes que o pueden decidirse y oscilan indefinida-
mente entre el s y el no: son enfermos. Pero, si este no querer consiste en no
hacer el esfuerzo que se podra hacer, entonces hay culpabilidad. Es un segundo
sentido del proverbio el infierno est empedrado de buenas intenciones. Eso
significa esta vez que se tena la intencin de obrar bien, pero cuando se ha visto
qu medios era preciso usar, cun penoso sera eso, cun fatigoso, fastidioso, se
ha renunciado. Hay, por consiguiente, en el origen del pecado de omisin, una
dimisin de la voluntad que constituye la falta. De suerte que, al fin de cuentas,
somos conducidos por un atajo a la concepcin general del mal moral como
desorden de la voluntad en su bsqueda libre del bien.
115
Roger Verneaux
Nos encontramos de este modo tan cerca de la moral estoica que se vuelve
indispensable marcar netamente las fronteras que nos separan de ella. Nos ve-
remos obligados por ello mismo a precisar un poco algunos puntos importantes
y esto ser beneficioso.
El acuerdo fundamente reside en esta idea: que el hombre virtuoso es el que
obra conforme a la razn, y que el malvado, por lo tanto, es literalmente un
insensato. En trminos ms modernos se podra decir bastante bien que la falta
moral se caracteriza por una cierta absurdidad. Sin duda, el pecador tiene siem-
pre buenas razones para obrar como lo hace, de suerte que su acto no es de
ningn modo absurdo desde el punto de vista psicolgico, sino que, al contrario,
se explica muy bien por motivos y mviles poderosos. Esto no impide que la
falta sea moralmente absurda, si es que se puede decirlo, pues las buenas razo-
nes son malas razones, de suerte que el acto no es justificado por ellas sino al
contrario viciado. Cmo puede ser eso? No bastara decir que las razones son
malas desde el punto de vista moral, pues eso es precisamente lo que hay que
explicar. Que sean tales proviene de que no son buenas, o vlidas ante la razn.
En el fondo, y ms simplemente, no son razones, al contrario son fuerzas irra-
cionales, no solamente a-racionales, sino tambin anti-racionales. As, parafra-
seando una palabra de Pascal, diremos que el pecador tiene sus razones que la
razn conoce pero no reconoce. Obra como insensato, sabindolo y querindo-
lo.
Tal es nuestro acuerdo con el estoicismo. Es fundamental, pero limitado. No
abarca, para empezar, la metafsica de estilo materialista y pantesta que est
subyacente a la moral estoica. Que la razn sea en el hombre una fuerza o una
tensin de orden fsico, idntica a la tensin que constituye el universo y que
no es otra que la divinidad misma, es una tesis que favorece una alta concepcin
de la sabidura como unidad del hombre consigo mismo, con el universo y con
Dios, y una profunda concepcin del mal como ruptura, disonancia, alejamien-
to. Pero dando por acordados en este punto los principios de una metafsica
espiritualista y testa, descartaremos esta tesis sin discusin, limitndonos a
atacarla indirectamente por sus consecuencias morales, que los mismos estoicos
presentaban como paradojas.
La primera consiste en sostener que el sabio es necesariamente feliz y el
malvado desdichado. Si se tratara del mrito, todo andara mejor, como lo ve-
remos ms lejos; pero se trata de la sancin misma, la cual se declara estricta-
mente inmanente e inmediata, o ms bien todava de una propiedad, de un
carcter esencial del vicio y de la virtud. Ahora bien que la virtud sea portadora
en s misma de una primera recompensa, la alegra de la buena conciencia y la
paz interior, no tenemos dificultad en admitirlo. Pero el paralelismo entre el
bien y el mal, una vez ms es engaoso. El malvado bebe la iniquidad como el
agua. No solamente el consigue a menudo en el mundo ms que el hombre
116
honesto y se procura placeres mltiples,. Todo eso sera poco si sufriera inte-
riormente de su miseria moral,. Sino que llega a ahogar toda especie de remor-
dimiento y a conquistar la paz. Paz facticia, seguramente, y falsa, puesto que
slo es la tranquilidad del desorden, paz real sin embargo en el plano psicolgi-
co, que viene a coronar las otras ventajas de una conducta viciosa. Por consi-
guiente, damos como un hecho que el malvado puede ser feliz. No es una para-
doja, sino un escndalo contra el cual protesta la conciencia recta y que la lleva,
como ha visto bien Kant, a exigir otro mundo y otra vida en que est realizado
el acuerdo de la virtud y de la felicidad, de la maldad y de la desdicha.
El estoicismo es clebre sobre todo por su menosprecio de la sensibilidad y
su condenacin de las pasiones. El placer y el dolor son a sus ojos perturbacio-
nes de las que conviene liberarse; las pasiones son esencialmente malas, porque
irracionales, y deben ser desarraigadas; resumiendo, el ideal del sabio es la indi-
ferencia y la apata Esto no es llevar e racionalismo un poco demasiado lejos?
Est claro que todas las pasiones son peligrosas para la vida moral, precisamen-
te porque son irracionales y por consiguiente siempre hay en ellas riesgo de
infringir y sobrepasar las normas. Est claro tambin que algunas pasiones son
en s mismas viciosas porque impulsan al hombre hacia un acto o hacia un obje-
to malo. Por eso siempre deben ser supervisadas y reguladas, a veces frenadas.
Incluso llegamos a decir que las pasiones malas deben ser extirpadas, si se pue-
de. Pero se puede? No es seguro; a la larga quiz; por cierto, no de golpe. Y
todas las pasiones no son malas; las hay rectas y nobles que nada impide a la
razn asumir; las hay indiferentes, que pueden ser dirigidas hacia el bien; en los
dos casos, sirviendo al bien, son buenas. Uno no obrar por pasin sino apasio-
nadamente por razn. La primera actitud sera, a decir verdad, no inmoral,
puesto que se trata por hiptesis de una pasin bien orientada, sino a-moral sin
duda porque faltara la conciencia del deber. La segunda actitud parece total-
mente prxima a la perfeccin, pues la pasin es una energa de la que no se
tiene el derecho de privar a la moral. Acaso no es lo ideal ir al bien con toda el
alma, cumplirlo con todas las fuerzas? Condenando a la pasin como tal y uni-
versalmente, el estoicismo mutila al hombre incluso en tanto que sujeto moral,
y, para apartar el peligro del fallo, paraliza su actividad. En la bsqueda del
bien, no es la pasin lo que es malo, al contrario, lo es la apata.
La solucin es idntica en lo que concierne al placer y al dolor, que son el
bien y el mal de la sensibilidad. En efecto, dos puntos son bastante claros. Por
una parte el placer y el dolor son de suyo indiferentes a la moralidad, siendo de
otro orden, de orden fsico. Y, por otra parte, pueden obstaculizar la vida moral,
pues nada es ms frecuente que el desvo de la recta razn por amor del placer o
temor del dolor. De ah se sigue que una cierta indiferencia es requerida de parte
del sujeto moral, bajo la forma de una decisin o de un hbito de no dejarse
apartar del deber por los movimientos de la sensibilidad. Pero nada ms. Pues
117
Roger Verneaux
cuando el placer se mantiene dentro del orden, es doblemente bueno, fsica y

moralmente; rehusarse a l sera contrario a la razn, pecado de insensibilidad,
falta inversa de la que consiste en buscar el placer por s mismo y fuera de las
normas racionales. Y el dolor?. Tiene su lugar en la vida moral, un lugar de
eleccin. Buscarlo por s mismo, sin duda, es una perversin. Pero acogerlo
cuando sobreviene, y buscarlo incluso a ttulo de ascesis, para expiar las faltas
cometidas o para aprender a dominarse, es virtud, porque es la razn misma la
que ha dictado este comportamiento.
Hay en el estoicismo una tercera paradoja que tenemos que examinar aqu;
pretender que todas las faltas son iguales porque la virtud, esto es: el acuerdo
con la razn, no comporta ms o menos; poco importa, si uno se ahora, que esto
suceda en el fondo del agua o cerca de la superficie. Una dialctica semejante
parece un poco demasiado rgida, aunque no sea fcil escapar de ella. Desemba-
racmonos primero de la comparacin. Uno no puede estar ms o menos muer-
to, eso es verdad; pero no se puede estar ms o menos enfermo. Ahora bien, los
mismos estoicos reconocan que se puede ser ms o menos insensato. Eso nos
basta. Pues hay una diferencia entre destruir y degradar. Las dos son activida-
des negativas, privativas, pero la segunda comporta grados en tanto que la pri-
mera no los admite. La cuestin es pues saber a qu se reduce la falta. Ser
temerario proponer que pertenece a las dos? En un sentido es preciso confesar
que por cualquier falta algo es destruido: el orden racional, la rectitud moral, la
cual es efectivamente una suerte de absoluto como la perfeccin, la pureza, la
integridad. Pues una degradacin a pesar de ser progresiva, es desde el primer
momento de su desarrollo, una destruccin pura y simple, si se considera estric-
tamente el grado de bondad que se encuentra suprimido. Pero de ah no se sigue
que todos los pecados sean iguales.
Pues hay grados en el mal moral como en el mal fsico, lo que aparece cla-
ramente desde dos puntos de vista. Subjetivamente, en primer trmino, el peca-
dor se compromete ms o menos en su falta, de acuerdo con la claridad de su
conciencia y la intensidad de su querer. Es cuestin de presencia en s mismo,
en su acto. Ahora bien, es evidente que tal presencia no es plena y entera per-
manentemente, sino que comporta una suerte de escalonamiento, una gama de
matices infinitamente variados antes de hundirse en las sombras del anonada-
miento del sueo sin sueos. Objetivamente, en segundo trmino, es decir, en
cuanto a su materia, las faltas se clasifican por s mismas segn gravedades
diversas. El principio es simple, si bien su aplicacin es, a veces, delicada: una
falta es grave en proporcin a lo que ella misma es o produce; en otros trminos,
la gravedad se mide por la distancia que separa el bien efectivamente buscado
por el sujeto del Bien que define su razn, y que deriva de la naturaleza misma
de las cosas. Para sostener, por ejemplo, que el homicidio no es peor que el
robo, habra que mostrar que la vida no es un bien mayor que la riqueza; ms es
118
evidente, contrariamente, que se comete un mal ms grande privando injusta-

mente a otro de su existencia, que privndolo de su dinero. Tanto en uno como
en otro caso, la justicia es violada, pero en mayor o menor grado.
Y como las dos perspectivas se juntan en la unidad del corazn del hombre,
como en toda falta hay un factor subjetivo y un factor objetivo, se produce una
interferencia entre las dos series, que se multiplican, por as decir, una por la
otra de tal suerte que resulta de ellas una infinidad de grados posibles en la cul-
pabilidad moral.
Concluimos pues que la nocin de alta es analgica, revistiendo significa-
ciones mltiples, pero en el interior de una cierta unidad. Ante todo, se aplica a
dominios distintos de la actividad moral: as en las partes y en las tcnicas, co-
mo en el caso de una falta de ortografa o de un error de clculo. En el dominio
moral comporta una gran diversidad de tipos y una gran diversidad de grados.
Cul es el elemento comn, cul es la esencia? La trasgresin de una regla, el
abandono de la recta razn.
119
CAPTULO II
EL PECADO
Hay una diferencia entre las nociones de falta y de pecado? Hasta este
momento hemos empleado los dos trminos aproximadamente de un modo indi-
ferente; sin embargo, no es quiz sin razn que el uso los distingue y debemos
mirarlos mejor.
A reserva de precisiones ulteriores, se percibe de entrada que la falta y el
pecado son dos aspectos de una misma cosa. La nocin de falta corresponde a la
perspectiva de una moral natural: consistir, digamos, en faltar al deber o apar-
tarse del bien. El pecado es una ofensa hecha a Dios. La nocin de pecado im-
plica, parece, una referencia a Dios, no aparece sino en la perspectiva de una
moral religiosa (S.T I, II, 71, 6, ad 2).
Pero, a partir de aqu, las cosas se complican. Notemos esto primeramente:
la nocin de pecado no exige necesariamente que uno se ubique en el orden
sobrenatural. Pues Dios es conocido no solamente por la fe y la revelacin, sino
tambin por la razn y la metafsica. Ahora bien, desde el momento en que se lo
reconoce como personal, se ponen las bases de una religin: no siendo sta otra
cosa que el conjunto de las relaciones del hombre con Dios, y entonces el peca-
do se vuelve posible. Cuando hablbamos de una moral natural, era en oposi-
cin a la moral religiosa, pero sin negar que pueda haber una religin natu-
ral.
Por otra parte, no es necesario que se conozca a Dios de una manera formal
y explcita para poder conducir una ida laboral buena o mala. La razn, o la
conciencia, es subjetivamente el juez supremo del bien u del mal; ella basta para
poner el principio que rige toda la vida moral: hay que hacer el bien y evitar el
mal, pues se trata de un juicio analtico y conocido por s mismo, es decir, evi-
dente. Seguramente una moral sin Dios es de corto alcance, en cuanto no
remonta hasta el fundamente ltimo del deber, i tampoco hasta el bien supremo;
pero es posible de derecho, y de hecho a veces es vivida. Por consiguiente, no se
puede evitar el escindir las nociones de falta y de pecado. Subjetivamente, en
quien se cree ateo, faltar la nocin de pecado sin que est ausente la de falta.
Sin embargo, y ste es el tercer punto a notar, objetivamente la falta y el pe-
cado son idnticos: se trata de la misma cosa, del mismo acto considerado bajo
dos puntos de vista diferentes. Toda falta es un pecado, todo pecado es una fal-
Roger Verneaux
ta, pues el deber del hombre le est prescripto por Dios, el bien del hombre es
Dios mismo, e inversamente, ofender a Dios, creador y seor absoluto de todas
las cosas, es una flagrante injusticia. O, para presentar la misma idea bajo otra
forma, psicolgica, evolutiva, desde el momento en que el hombre que se con-
sidera ateo lleva una vida simplemente moral y accede a la vida religiosa profe-
sando la existencia de Dios, los actos que juzgaba faltas revisten a sus ojos una
formalidad nueva y se transforman en pecados, porque son puestos en relacin
con Dios.
Consideremos ahora el mal moral en referencia a Dios sin preocuparnos de-
masiado de separar las consideraciones que dependen de la teologa natural y las
que dependen de la teologa relevada.
Hay dos caminos principales que permiten acercarse a y discernir la esencia
del pecado. Uno, que consiste en explotar las ideas de obligacin, de deber y de
ley, podra llamarse jurdico. El otro se apoya sobre las ideas de fin, de bien y de
amor, podra llamarse mstico. Son concurrentes y terminan por recubrirse exac-
tamente.
El camino poltico jurdico es quiz el ms obvio. De acuerdo con este pun-
to de vista, el pecado es la trasgresin de una ley dada por Dios, de la ley divina
pues, o de la ley eterna. Todo est dicho por esta seca frmula. Basta apretarse
aunque sea poco para ver aparecer, ms all de la objetividad estricta las actitu-
des del alma y del corazn que constituyen el pecado ofendiendo a dios. Pues la
transgresin de la ley es idnticamente desobediente a la voluntad del legisla-
dor, visto que la ley es la expresin de esta voluntad. Y es tambin una rebelin
contra el mismo dios, pues no se puede separar la ley de la voluntad que la po-
ne, de la inteligencia que la concibe, ni del ser divino sobre el que, en definitiva,
ella se funda. Y adems tambin aparece que el pecado es un acto de orgullo.
Sin duda el orgullo est catalogado como un pecado entre los otros, uno de los
siete pecados capitales, diferente por lo tanto de la avaricia de la lujuria, etc.
pero es el primero de los pecados capitales, y eso significa que est el fondo de
todos los otros. Pues desobedeciendo a Dios, uno se estima superior a El, no
probadamente de una manera reflexiva, formal, sino implcitamente y en acto.
Se hace pasar el propio juicio y la propia voluntad por encima del juicio y de la
voluntad de Dios. Por ltimo el pecado es ingratitud e injusticia porque es un
rechazo a dar a Dios lo que le es debido, y a reconocer que se tiene de l todo lo
que se tiene.
La va jurdica no es por consiguiente tan extrnseca como parece a primera
vista, y se comprende por qu San Agustn ha definido el pecado: todo acto,
palabra o deseo, contrario a la ley eterna (Contra Fausto, 22, 27).Sin embargo,
el punto de vista de la ley no es el nico, y si uno quiere hacerse una idea com-
pleta del pecado no se puede desdear el de la finalidad.
122
Pongamos como principio que Dios es el Bien Absoluto, fin ltimo de todas
las cosas, y que es naturalmente amado por toda criaturas. El pecado consiste en
contradecir por voluntad, al nivel de la libertad, esta finalidad natural y este
amor de alguna suerte ontolgico. Sin duda sera necesario matizar desde ya,
tener en cuenta los grados del pecado; pero consideremos el caso extremo y
puro del pecado mortal. El pecado consiste en apartarse de Dios por aficin a
un bien creado. Tal es la definicin comnmente admitida en teologa: aversio a
Deo, conversio ad creaturam. Se trata en esto evidentemente de la intencin del
objeto apuntado y tomado como fin ltimo. Pues es inevitable y normal amar a
las criaturas, pero no amarlas por s mismas y como fin. Solamente Dios es de
tal ndole que merece ser amado por s mismo: el resto no merece ser amado
sino por Dios, como medio de encaminarse hacia l. Por lo tanto se podra decir
de un modo ms o menos indiferente que el desorden del pecado consiste en lo
que se ama y en la manera con la cual se lo ama. Est en el objeto, puesto que
se prefiere un bien finito al bien absoluto; est en la manera, en que se ama mal
un bien finito, se lo ama demasiado, se le acuerda el tipo de amor que no con-
cierne sino a Dios. De ah se sigue que todo pecado es una idolatra ms o me-
nos disfrazada pero real, ejercida: el avaro, que pone su fin en la adquisicin de
las riquezas, adora el Vellocino de oro; el lujurioso hace sacrificios a Venus; el
glotn hace de su vientre un dios, de acuerdo con la fuerte expresin de San
Pablo. Sale a la vista por ltimo que el pecado es un acto de egosmo. Egosmo
mal comprendido, por cierto, pues nada puede hacer que Dios no sea nuestro
fin, que nuestro bien no sea el Bien. Pero, al fin de cuentas, el pecador es un
hombre que se ama a s mismo ms que a Dios y busca su felicidad inmediata
con menosprecio de su verdadero bien.
Una vez dicho esto, debe quedar claro que las dos concepciones del pecado,
la jurdica y la mstica, se recubren. Desobedecer es faltar al amor, pues sta no
se reduce a un sentimiento, incluso vivo, de complacencia, de reconocimiento o
de piedad; en su fondo es querer, accin y vida, unidad y voluntad. Amar a
Dios, es adherir a su voluntad: el que conserva mis mandamientos y los guar-
da, se es el que me ama (Jo. XIV, 21); el que los infringe cesa de amar. E,
inversamente, faltar el amor es desobedecer, pues el primer mandamiento es
amar a dios por encima de todas las cosas, lo que no hace ms que expresar el
orden natural, la ley ontolgica de la criatura, la cual es para Dios. Dios quiere
ser amado por el hombre, y sustraerle este amor, es transgredir su voluntad.
Ms en definitiva es preciso reconocer que la definicin mstica del pecado
es ms profunda que la definicin jurdica y que le es lgicamente anterior. Pues
la obligacin no es el primer principio de la moral. Diga lo que diga Kant, el
deber reclama un fundamento que es el bien. Y por otra parte, una ley no tiene
sentido y razn de ser sino es para dirigir los actos humanos hacia su fin. La
123
Roger Verneaux
malicia del pecado reside pues ante todo en la aversin a Dios, y todas las otras
nociones solamente son una explicacin de este desorden fundamental.
Tales son los mltiples realidades que son unificadas en la idea de ofensa a
Dios. Cules son ahora las condiciones psicolgicas del pecado?
Para pecar contra Dios, no es de ningn modo necesario, ante todo, querer
ofender a Dios. Querer la ofensa misma, tomarla por fin, es imposible, como
querer el mal mismo y por s mismo. En este sentido se podra retomar aqu la
paradoja socrtica: nadie ofende a Dios voluntariamente. Pero hay que agregar
enseguida que no es de ningn modo imposible querer la ofensa como medio,
englobada, por ejemplo, en una afirmacin de s, en una reivindicacin de auto-
noma, en una rebelin. En eso consiste el odio a Dios, que es sin duda el peca-
do supremo, pero que no es raro pues supone que se conozca a dios, que se crea
en El. Ahora bien, no es temerario pensar que la mayor parte de los rebeldes
blasfeman contra un fantasma que ellos se han forjado y contra el cual insurgen
con buen derecho. Diremos segn la frmula que Pascal ha vuelto clsica:
blasfeman de lo que ignoran? No, sera ms bien lo contrario. Blasfeman de
lo que conocen, de lo que imaginan ser Dios. Se engaan, ciertamente, lo igno-
ran todo del verdadero Dios, pero su odio se aplica justamente al espantajo que
se representan y para nada al verdadero Dios, que ignoran. No hay que dejarse
burlar por las palabras.
En segundo lugar, los moralistas admiten comnmente que no es necesario,
para pecar, pensar en dios de una manera explcita, formal, reflexiva, pensar
que El defiende tal acto o manda tal otro. Una advertencia implcita y confu-
sa basta, con tal que estn realizadas las condiciones ordinarias de una falta
moral cualquiera en lo que concierne a la conciencia y a la libertad.
Esto nos lleva a reabrir una vieja querella, que puede parecer perimida, una
falta es siempre un pecado, si puede haber faltas morales que no sean pecados
por ausencia de un conocimiento suficiente de Dios. A primera vista parece que
s, pues no se puede ofender a quien no se conoce. Ahora bien, una gran parte
de la humanidad presenta, no slo ignora al verdadero Dios, sino que hace pro-
fesin de ser atea. Un ateo puede obrar contra su conciencia, contra su razn; su
acto no ser una ofensa a Dios. Pero, desde el punto de vista catlico, la cues-
tin parece zanjada por una condenacin del Papa Alejandro VIII, quien declara
escandalosa, temeraria, errnea la separacin que hicieron algunos moralistas
del siglo XVII entre falta y pecado (D. 1289)
Que las nociones, tomadas formalmente sean distintas, eso parece evidente:
la falta se define por relacin a la razn, el pecado por relacin a Dios. Que las
realidades, tomadas objetivamente, sean idnticas, tambin es manifiesto; pero
la cuestin concierne a la subjetividad. De nuevo es un hecho que al nivel del
pensamiento filosfico, en el plano de la reflexin psicolgica, e incluso en el
plano de la conciencia simple o directa, muchos hombres ignoran o niegan a
124
dios. Pero esta constatacin no nos hace avanzar en nada, puesto que un cono-
cimiento explcito de Dios no es necesario para ofenderlo. Entonces la cuestin
se precisa. Es saber si un conocimiento de Dios confuso e implcito no est pre-
sente en todo hombre que toma una decisin que tenga un valor moral.
La solucin clsica es sostener que la idea de Dios se encuentra implicada
en el sentimiento de obligacin, porque es su nico fundamento vlido, y en la
conciencia del bien, porque es el tipo o el absoluto de ella. Y esto es verdad de
una implicacin lgica o metafsica. En este sentido se puede afirmar muy fir-
memente que ningn hombre, haciendo uso de su razn, para conducirse bien,
es acto. Pero la implicacin lgica es o entraa una implicacin psicolgica?
No es cosa segura. Una ignorancia invencible de Dios quiz no es imposible;
encontrndose impedida la conciencia de ir hasta e fondo de la lgica, retenida a
medio camino por el peso de los prejuicios que la educacin le ha inculcado
desde la infancia. Se le denegara, en esta hiptesis, toda vida moral al sujeto,
declarndolo incapaz de falta porque incapaz de pecado? Eso parece bastante
difcil, pues no hay nadie sin alguna idea del bien y del mal, incluso si se engaa
sobre lo que es bien o mal.
Pero, admitiendo tal estado subjetivo, la falta escapa al juicio de Dios por-
que no es formalmente pecado? De ningn modo. Ipsi sibi sunt lex, deca San
Pablo de los paganos de su tiempo. La frmula es verdadera para los paganos de
todos los tiempos: son juzgados por Dios segn su conciencia, pero evidente-
mente segn su verdadera conciencia, es decir, purgada de las excusas disfraces
que han podido forjar para darse, si se puede decirlo, falsa, una mala buena
conciencia. Una falta grabe es mortal, y pone un obstculo infranqueable a la
gracia. - a menos quiz que el sujeto est en una disposicin tal que no la hubie-
ra cometido si hubiera sabido que no era solamente una falta contra la historia o
la sociedad, sino que ofenda a un dios personal cuyo nombre es Amor. Pero se
es el secreto de los corazones que est prohibido sondear a todo otro que no sea
dios.
Estas notas pueden ser prolongadas tilmente considerando las diversas ma-
neras con las que la voluntad de Dios no es notificada. Pues si el pecado es una
transgresin de la ley divina, sta no se reduce a los mandamientos que Dios
nos intima directamente.
La conciencia, ante todo, es llamada a veces la voz de Dios. Y eso es muy
justo. Siempre hay pecado cuando se obra contra su conciencia. Por qu? Por-
que la conciencia moral no es otra cosa que la razn prctica, es decir, la razn
en tanto que se aplica a dirigir la actividad segn la ley natural. Ahora bien, a su
vez la ley natural es el orden del mundo, el conjunto de las finalidades inscriptas
de alguna forma en la naturaleza de las cosas por Dios su creador. As desobe-
decer a su conciencia es idnticamente desobedecer a Dios.
125
Roger Verneaux
Pero la cuestin se complica un poco cuando la conciencia est en el error.

No por eso es menos obligatoria. Sobre qu se funda entonces su valor, como
puede suceder en particular que se peque haciendo el bien pensando que es el
mal Es que en ese dominio, en el que dios se sirve de intermediarios para noti-
ficar su voluntad, interviene una inevitable relatividad. Se debe hacer el bien en
tanto que se lo conoce, tal como uno se lo representa. El error intelectual no
impide la rectitud de la voluntad, la pureza de la intencin, que es lo esencial de
la vida mora. Pero por ese mismo hecho, est en condiciones de poner un peca-
do completo, pues lo que juzg ser un mal, es un mal para m. La conciencia es
en todos los casos el sustituto de Dios mismo.
La doctrina es anloga en lo que concierne a la autoridad humana con la so-
la condicin de que sea legtima y que sus leyes sean justas. Poco importa la
manera con la que los superiores son instituidos: que sea de una manera total-
mente natural, como en la familia, o por la eleccin de los subordinados, como
en una sociedad republicana; estn revestidos de una autoridad que los sobrepa-
sa, pues no hay autoridad que no venga de dios, dice San Pablo (Rom. XIII).
Los padres para sus hijos, los gobernantes para los ciudadanos, son delegados
de Dios, sus lugartenientes. De suerte que el que insurge contra la autoridad, se
rebela contra el orden querido por dios y los rebeldes atraern sobre ellos la
condenacin. Cuando uno piensa que la autoridad que se ejerca en el tiempo
de San Pablo sobre el mundo mediterrneo, que declaraban instituido por
Dios, y para el cual exiga a los cristianos respeto en conciencia, se encarnaba
en hombres como Calgula y Nern, uno se adentra en reflexiones que llevan
bastante lejos.
En tercer lugar, la voluntad de Dios nos es conocida por la revelacin que
nos ha hecho de ella en el antiguo y en el Nuevo Testamento, o digamos, para
abreviar, por el Declogo y el Sermn de la Montaa. A lo que se puede agre-
gar, porque tambin dependen de la fe las leyes que la Iglesia promulga en el
nombre de Cristo, su fundador y su jefe, con la asistencia del Espritu Santo.
Eso nos hace tocar un nuevo aspecto de la relacin que existe entre la falta y el
pecado. Pues, por una parte, hay coincidencia: el dominio del pecado recubre el
de la falta. Algunas de las leyes reveladas son, en efecto, naturales, en este
sentido: que pueden ser descubiertas por la simple razn y que son asumidas por
ella. Esto es bastante claro para muchos preceptos del Declogo: no matars,
no cometers adulterio, no robars, no dars falso testimonio (Ex., XXII,
12,127), - e incluso para el carcter interior de las faltas en el Sermn de la
Montaa: el que mira a una mujer con codicia, ya ha cometido adulterio en su
corazn (Mat. V, 28). Pero, por otra parte, el dominio del pecado es mucho ms
extenso que el de la falta. Pues la Revelacin ha promulgado las leyes de un
comportamiento propiamente religioso, que, sin ser lo menos del mundo irrazo-
nable, son empero de otro orden que las reglas de la moral natural. As, para los
126
judos, el sbado y la Pascua, la circuncisin, las purificaciones, etc. As, para

los catlicos, la misa dominical, la comunin pascual, el ayuno y la abstinencia,
etc. ahora bien, toda ley nueva es ocasin de nuevos pecados, pues all donde
no hay ley, tampoco hay transgresin (Rom. IV, 15). Y San Pablo llega hasta
decir que la Antigua Ley ha sido dada al pueblo judo para multiplicar el peca-
do, la ley ha intervenido para que abundara la transgresin (Rom., V 19), y
para despertar el sentido del pecado; es la ley la que da el conocimiento del
pecado; yo no hubiera conocido la concupiscencia, si la ley no me hubiera di-
cho: tu no desears impuramente (Rom., III, 20, y VIII, 7). Este no es el fin de
las leyes por cierto, ni siguiera de las positivas, pues el fin de una ley no puede
ser otro que el de dirigir los actos humanos hacia el bien. Pero no se puede ne-
gar que sea un efecto indirecto, y como tal al menos permitido por dios. El
precepto, dice todava San Pablo, que deba conducirme a la vida se ha encon-
trado conducirme a la muerte (Rom., VII, 10). En todo caso, queda firme que
la moral religiosa es ms exigente que la moral natural, y que, por consiguiente,
comporta un riesgo ms grande de pecar.
Ahora bien, puesto que el pecado es una cierta actitud del hombre frente a
Dios, una actitud rebelde, digamos o una relacin del hombre a Dios, una rela-
cin ofensiva, conviene considerar los dos trminos en presencia y los efectos
que el pecado tiene sobre ellos.
En primer lugar, qu hace el pecado a Dios? En un sentido, nada. Va casi
sin decir que el pecado del hombre no inflige ninguna especie de mal a Dios.
Nada puede alcanzar a Dios en su cielo, es decir, en la trascendencia de su
ser, en la pureza de su acto impasible: es invulnerable. Nada puede turbar su
felicidad inmutable puesto que la encuentra en la conciencia del bien perfecto
que El mismo es. Toda otra idea sera infantil, y muy especialmente pueril es la
que implica la blasfemia: insultar a Dios no tiene otro efecto que manifestar la
estupidez del hombre rebelde. Lo que puede dar la diferencia es el trmino de
ofensa, pues nosotros sufrimos siempre por aquellas que se nos hacen. Pero el
antropomorfismo es un error teolgico. La ofensa, dirigida contra Dios, no lo
alcanza; El la conoce, la condena, sin sufrirla.
Y si embargo el pecado priva a dios de algo: de lo que hemos llamado ms
arriba su gloria exterior, en vista de la cual todo es creado. Por el pecado el
hombre estropea el plan providencia, la voluntad de Dios, sus intenciones, al
menos sobre un punto: en lo que le concierne a El mismo. Por el solo hecho de
que rehsa tomarlo como fin, hace que de alguna manera Dios no sea ms su
fin, el objeto de su amor. O tambin, en otros trminos, el hombre tiene el poder
de pervertir los dones de Dios: pecando, cesa de reflejar sus perfecciones, de
serle semejante. Es por ello por lo que San Bernardo, con una palabra muy justa
y muy profunda, llamaba al estado de vida del pecador regio dissimilitudinis, la
regin de la desemejanza. Todo eso debe evidentemente situarse en el orden de
127
Roger Verneaux
la libertad y de la moralidad, no en el de la naturaleza. Pues Dios no cesa de ser

el fin natural de los pecadores, ms cesa de ser su fin libremente escogido. De la
misma manera no cesa de manifestar sus perfecciones en su ser, pero ya no
puede encontrarse, por as decir, y complacerse en su voluntad. As, aunque
Dios no tenga ninguna necesidad de sus criaturas, aunque ellas no le agreguen
ni le quiten nada por su adoracin a su pecado, empero est como frustrado por
su rebelin en cuanto al nico objetivo que haba tenido en vista al crearlas.
Ms, al fin de cuentas, no es Dios lo que es alcanzado por el pecado; es el
hombre, el cual es de algn modo desfigurado por aqul. El pecado es un acto
inmanente, es decir, que no tiene efecto real ms que sobre el pecador mismo, lo
afecta y lo cualifica. cul es pues el mal que el pecador se hace a s mismo?
Dejaremos de lado provisoriamente esta misteriosa exigencia de un castigo que
es el mrito. El mal propio del pecado alcanza al hombre en dos planos: el
natural y el sobrenatural.
Si se entiende por naturaleza la esencia y sus caracteres constitutivos, en-
tonces hay que decir que el pecado no afecta en nada a la naturaleza humana del
pecador, pues el desarreglo que introduce es de orden puramente moral. No
deja de tener sin embargo efectos psicolgicos. En primer lugar, como todo
acto, crea en el sujeto que lo cumple al menos un comienzo de hbito, o ms
exactamente de habitus. Modifica a la misma voluntad, que, por su apego des-
ordenado a un bien creado, se debilita en la lnea del bien y se fortifica en la
lnea del mal. Esboza pues un vicio, que es precisamente una inclinacin inter-
ior, una inclinacin hacia el mal. , ms o menos acentuada, por lo dems, segn
la intensidad psicolgica con la que ha sido cometido y la frecuencia de la repe-
ticin. As el primer efecto del pecado es que inclina a nuevos pecados.
Pero hay algo ms profundo, que los telogos llaman la mancha del pecado.
El drama de la voluntad pecadora, en tanto que tal, es decir: en tanto que no se
haya retractado, desaprobado su pecado, es que se encuentra incapaz de amar al
bien como debe serlo, con todas las fuerzas y por encima de todas las cosas. De
algn modo est dividida contra ella misma, buscando su bien fuera del bien.
Esto es decir que ha perdido su libertad? Si y no. no, pues en todo momento
puede arrepentirse y rectificarse. S, pues a falta de esta conversin, queda ad-
herida al acto que ha cometido, al fin que ha escogido, por la simple razn de
que esos son su acto y su fin. Todo ser se ama a s mismo de manera natural y
espontnea, y engloba en su amor todo lo que es suyo. Ahora bien, no hay nada
ms propio y personal, para una criatura, que su pecado, puesto que en la lnea
del mal tiene una iniciativa absoluta.
Tal es, en el plano natural, el estado de pecado, el pecado habitual, o, se
podra decir en trminos de fenomenologa, el ser pecador que el hombre se ha
dado. Por el cual el bien de su naturaleza est evidentemente disminuido, de tal
suerte que el pecador es menos hombre que el hombre virtuoso; su humanidad
128
se encuentra disminuida, herida, porque no puede amar convenientemente el

mismo fin de su naturaleza.
De ah se sigue el mal sobrenatural engendrado por el pecado. Consiste en la
privacin de la gracia, y por consiguiente en una cierta muerte espiritual, ya
que la gracia es en su fondo una participacin del hombre en la vida divina. Sin
duda, la prdida de la gracia es una pena infligida por Dios al pecador, pero es
tambin, y ante todo, un efecto inmanente del pecado, ya que Dios no se retira si
no es primero abandonado, non deserit nisi deseratur. Ahora bien, que el hom-
bre se aparte de Dios, es la esencia misma del pecado. Ms por qu la gracia no
es devuelta tan pronto ha pasado el acto de pecar? Porque el pecador persevera
de una manera habitual en su voluntad perversa en la medida en que no se ha
arrepentido formalmente de su acto. Ha creado en l mismo un obstculo per-
manente a la gracia, el cual no es otra cosa que la impotencia de amar a Dios
por encima de todas las cosas. Pues Dios puede seguramente obrar la conver-
sin del pecador por una gracia actual y transitoria de contricin, pero no
puede conferirle la gracia santificante a una persona que no la ama. Eso sera
contradictorio, puesto que la gracia santificante es justamente la presencia de
Dios en el hombre efectuada por la intimidad de un amor recproco. Las rela-
ciones que unen la gracia y caridad son tales que la una no es posible sin la otra;
ms el pecador est fijado en la aversin a Dios.
Por consiguiente, somos remitidos de este modo a la herida de orden natural
que el pecador se ha hecho a s mismo. Es ella la que lo hace inepto para recibir
la gracia. Sin duda no ha perdido toda capacidad a este respecto, pero ha pasado
de una potencia prxima a una potencia remota, en este sentido: que no
puede ponerse en estado de recibir la gracia si pasar por el intermedio de un
acto de contricin. En todo caso, el pecado, que no es ms que una herida para
la naturaleza, es una muerte para la vida sobrenatural, y, en este plano, una
suerte de suicidio a la vez que una suerte de deicidio.
Ms no todo pecado es mortal. La moral cristiana distingue en el dominio
del mal dos rdenes, para hablar como Pascal: el pecado mortal y el pecado
venial. Son dos males de naturaleza diferente, en efecto, pues no tienen una
medida comn. Una suma cualquiera de pecados veniales no har nunca un
pecado mortal. Lo que no impide por otro lado que en cada orden no haya infi-
nidad de grados posibles, de tal suerte que a veces sea difcil, en la prctica y en
un caso particular dado, verter un juicio preciso. Por lo tanto, habiendo tratado
hasta este momento del pecado mortal, que es el prototipo del pecado, queda
por elucidar brevemente sus anlogos inferiores.
Que haya pecados veniales por naturaleza, que todo pecado no merece la
condenacin eterna, la Iglesia no ha proclamado contra los jansenistas (D.
1020). Cmo comprender eso?.
129
Roger Verneaux
Hay en primer lugar toda una categora de pecados veniales que no ofrece
dificultad. Son aquellos que, versando sobre una materia grave, no se han
cumplido con plena advertencia y pleno consentimiento. El acto, considerado en
s mismo, era malo, completamente desordenado, pero no se estaba verdadera-
mente comprometido en el mal, a falta de una conciencia suficiente. Lo que es
mucho ms difcil de comprender son los actos que, cumplidos con plena con-
ciencia, no son a pesar de ello sino pecados veniales porque versa sobre una
materia leve. Qu habra que entender por tal cosa?.
Como antes, se presentan a nosotros dos vas de aproximacin. De acuerdo
con una, el pecado mortal se nos ha aparecido como un desorden en la eleccin
de un medio propio para conducir al hombre hacia Dios. No implica un menos-
precio de Dios, no es un apego a lo creado como a un fin ltimo. La voluntad,
pues, permanece recta en su fondo. Slo que se rehsa a tomar un medio que la
acercara a su fin y prefiere a l un bien inmediato pero intil. Hay por consi-
guiente no-tendencia actual hacia el bien, pero tampoco aversin de este bien. Y
si se investiga cmo es posible este desorden, se ver primero que no lo es ms
que respecto de los medios que no estrictamente necesarios, rehusar el medio es
idnticamente rehusar el fin. Y se ver, por otra parte, que, para nuestro espritu,
que en su condicin presente es discursivo, querer el fin y querer los medios son
actos diferentes, de tal suerte que la voluntad puede admitir un desorden en el
amor de los medios sin que por ello sea suprimido su amor del fin.
De acuerdo con la otra va de aproximacin, el pecado mortal era un acto
contra la ley divina. El pecado venial es un acto que se desarrolla fuera de la
ley, y por consiguiente no la viola, aunque tampoco la sigue. La dificultad est
en comprender esta zona de accin que no es ni pro ni contra la ley. En el orden
humano, eso va de suyo pues las leyes civiles dejan un margen considerable
entre lo que es obligatorio y lo que es prohibido, de tal suerte, que no se comete
la menor falta aprovechndose de aquello. Pero la ley divina es ms exigente.
El primer mandamiento no es acaso, en efecto, amar a Dios con todo su co-
razn y con todas sus fuerzas? Por cierto, y entonces se comprende que el peca-
do venial es un verdadero pecado y no un acto indiferente. Pero, por otra parte,
lo esencial est respetado, pues el pecador no cesa de amar a Dios por sobre
todas las cosas. Solamente deja de actualizar su tendencia, de ejercer un acto
que lo acercara a su fin. Su estado no estara mal llamado: somnolencia espiri-
tual.
As un pecado es llamado venial cuando no hace al alma inapta para la vida
de la gracia y no la separa de Dios. Esto no quiere decir que carezca de impor-
tancia: es un mal, un desorden, una ofensa a Dios. Adems dispone el alma para
el pecado mortal, debilitando sus virtudes y habitundola a la pereza en el servi-
cio de Dios. Por ltimo, merece un castigo que, por ser temporario, no deja de
ser penoso.
130
CAPTULO III
DE LA TENTACIN A LA CONTRICIN
La cada del hombre en el mal moral, falta o pecado, puede ser tenida por
un acontecimiento instantneo, puesto que se cumple por un acto de simple
decisin, tan breve como el tiempo para pensar s o no. Pero no carece de ante-
cedentes psicolgicos, y no pone fin necesariamente a la vida moral. Es raro
que uno sea tomado de improviso y que se caiga sin estar encaminado ms o
menos rpidamente hacia el mal; no es raro que, despus de haber cado, uno se
levante. La falta es preparada y reparada. Cmo puede hacerse eso?.
Para responder a esta cuestin, es preciso llevar a cabo una especie de son-
daje en las profundidades oscuras del corazn humano, analizar los factores de
la cada y de la conversin, desplegar sus fases en un esquema a la vez lgico,
psicolgico y temporal. Los moralistas cristianos se han entregado a este trabajo
con una atencin perseverante porque era, como se comprende, de una impor-
tancia extrema a sus ojos; la fineza de sus anlisis no deja gran cosa que desear.
Sin embargo, uno no puede evitar el preguntarse, por una parte, si los mtodos
modernos de la psicologa no estn destinados a producir una conmocin de las
ideas recibidas, y, por otra parte, si anlisis hechos desde un punto de vista reli-
gioso son vlidos y aceptables fuera de esta perspectiva.
No se puede discutir que el psicoanlisis, la psiquiatra, la psicologa pro-
funda, y todas las investigaciones que versan sea sobre las bases psquicas y el
condicionamiento nervioso, sea sobre las zonas inconscientes de la vida psqui-
ca, aporten nuevas luces sobre el comportamiento moral de algunos hombres,
sus dificultades, sus tentaciones, su responsabilidad. Tampoco hay ninguna
duda de que estas ciencias dan nacimiento a tcnicas tiles, bienhechoras, y que,
despus de haber descubierto bajo ciertos vicios enfermedades, llegan a curar a
personas a quienes los moralistas no podan sino reprender y exhortar. Por con-
siguiente, que estas investigaciones interesan a la vida moral es algo cierto. Pero
que estn en condiciones, si no actualmente, al menos en un porvenir ms o
menos lejano, de transformarla, es otra cuestin completamente distinta, y hay
que negarlo formalmente. Pues, para empezar, ninguna ciencia es capaz de dar
una regla de accin; para ello es preciso cambiar de plano y referirse a princi-
pios de otro orden, a una idea del bien y del mal. Adems, y es lo que nos inter-
esa aqu, todo el psicoanlisis del mundo no cambiar nada en el anlisis que el
moralista hace de los movimientos de la conciencia, de sus debates, de sus ca-
Roger Verneaux
das, de sus arrepentimientos, precisamente porque estos movimientos no tienen

valor moral ms que si son conscientes. Se puede perfectamente, por ejemplo,
escrutar ms profundamente de lo que se hace hasta el presente las fuentes in-
conscientes y las races psquicas de nuestras tentaciones; pero la tentacin co-
mo tal no existe ms que a partir del momento en que tomamos conciencia de
nuestras tendencias bajo la forma de un objeto que nos atrae. Por lo tanto, si
buen hay que atender mucho a las tcnicas modernas para la salud fsica y moral
de los individuos, no hay nada que esperar de las ciencias (empricas) del hom-
bre para una descripcin y una teora de la conciencia moral.
En cuanto al segundo punto, va de suyo que algunos modos de ver de la mo-
ral cristiana son especficamente cristianos, que no tienen valor e incluso senti-
do sino a los ojos de la fe. Por ejemplo, todo lo que podamos decir sobre el de-
monio, el sacramento de la penitencia, depende de este orden. Pero el anlisis
no queda acantonado en eso. No lo puede por esta razn, porque las vicisitudes
de la vida sobrenatural son esencialmente dependientes de los movimientos de
la naturaleza. Los moralistas cristianos, en tanto que cristianos, se deben a ellos
mismos el ser excelentes moralistas y psiclogos. Se debe reconocer que, de
hecho, lo han sido. Sin duda su lenguaje puede prestarse a engao: el trmino
concupiscencia, por ejemplo, es de origen bblico y no se usa para nada fuera
de las escuelas teolgicas; pero se cometera un gran error creyendo que no
responde a nada en la experiencia humana; todo lo contrario, tiene un valor
psicolgico y hasta se podra decir fenomenolgico.
Es un verdadero drama psicolgico el que va a desarrollarse ante nosotros:
el hombre est en lucha, no contra el destino que lo aplasta, sino contra s mis-
mo, lo que es peor; est interiormente dividido, tanto cuando va de la tentacin
al pecado como cuando va del pecado a la contricin.
Que el mal sea atractivo, seductor, que pueda solicitar a la voluntad, ya no
nos puede sorprender, habiendo reconocido en muchos lugares que no es el mal
mismo el que atrae, sino un aspecto bueno del acto o del objeto. Siempre lo hay,
aunque no sea ms en definitiva que la afirmacin de s, la reivindicacin de su
autonoma, el sentimiento de su libertad y de sus iniciativa absoluta.
Se puede tomar como un hecho que la tentacin es universal. Eso significa
evidentemente que las mismas tentaciones concretas se presentan a todos, pero
cada uno tiene sus tentaciones, adaptadas a su edad y a su temperamento, a su
educacin, a su situacin. No hay lugar, no hay estado en que se est completa-
mente al abrigo de ella; entrando al claustro, se evitan algunas, pero se encuen-
tran otras. La tentacin parece una ley de la humanidad, no solamente de la
humanidad cada y marcada por el pecado original, sino de la humanidad
viajera, es decir, que vive en la tierra sin estar todava en posesin de su fin,
estabilizada en el bien por la visin beatfica. Es por ello que, dicho sea de paso,
Nuestro Seor est sometido a ella. San Pablo dice que ha sido tentado de todas
132
maneras, tentatus per omnia (absque peccato) (Heb. IV, 15). Y eso era conve-
niente en efecto. De otro modo no habra sido en absoluto nuestro hermano, no
habra participado plenamente de nuestra condicin.
Sobre lo cual se debe destacar que la tentacin, que, ciertamente, no es bue-
na, no es empero un mal puro y simple; puede ser tenida por un bien y digamos
incluso por un beneficio. Pues se trata de la prueba del querer en el riesgo, que
es la esencia de la vida.
166 Constituye un obstculo interior a la moral; ahora bien, es el nico ver-
dadero obstculo de sta, pues las dificultades exteriores son estrictamente nulas
si no se interiorizan. Pero el obstculo es generador de valor. Lo que equivale a
decir que la tentacin contribuye a formar la verdadera virtud. Forma una virtud
viril, ante todo, pues hace pasar del estado infantil al estado adulto, en el que no
se vive segn la espontaneidad, el capricho, la atraccin sensible, sino por razn
o fe y voluntad. Forma una virtud pura, es decir, purgada de todo egosmo, y
desinteresada, porque no es superada sino por un esfuerzo de renunciamiento.
Forma una virtud humilde, pues la tentacin destruye las ilusiones del orgullo,
revela la debilidad interior, el estado de viajero y la persistencia del hombre
viejo con sus concupiscencias; impide de ese modo creerse llegado, en pose-
sin de la virtud y de la santidad como de un capital inalienable.
En consecuencia la nica actitud sabia es aceptar de buen grado en general
ley de la tentacin, es decir, la posibilidad de ser tentado, y en particular cada
tentacin que se presenta como una ocasin y un medio de conocerse y de per-
feccionarse. Eso no entraa el que se debe exponerse a la tentacin para tener la
ocasin de vencerla. Al contrario, no hay que hacerlo. Pues, por una parte, las
que son inevitables bastan ampliamente para formar la virtud. Y, por otra parte,
es ya un pecado exponerse deliberadamente al peligro de pecar. Por lo menos,
hay presuncin y temeridad. Nadie puede estar bastante seguro de su virtud
como para osar afirmar que vencer una tentacin por dbil que sea. Ahora
bien, si la temeridad no puede ser confundida con el coraje cuando se trata de
peligros fsicos, con ms razn cuando se trata de peligros morales. Uno no
puede exponerse al peligro de pecar ms que si hay una razn proporcionada, un
deber que cumplir. Pero entonces no se busca la tentacin para vencerla, se
apunta al cumplimiento de un deber aunque comporte tentaciones. La regla es
huir de las tentaciones tanto como se pueda, lo cual es humildad y prudencia, y
tambin coraje. Y es preciso considerar como una primera tentacin complacer-
se en ser tentado.
Ms no se es siempre responsable de las propias tentaciones, y por consi-
guiente culpable de dejarse tentar? Se trata de una tesis que es sostenida por
algunos filsofos contemporneos (cf. Janklvich, Le mal, p. 138-154) y que
deriva en lnea recta de los principios del estoicismo. Ya que si la sola razn es
el hombre mismo, si el sabio interiormente unificado, habiendo extirpado sus
133
Roger Verneaux
pasiones, goza de una libertad absoluta, ninguna tentacin, hablando propia-

mente, es inevitable. La respuesta no es simple, depende del grado de inteoriza-
cin de la tentacin. Que el mal se presente a veces al hombre bajo una luz
atractiva y que l bien otras tantas veces bajo un aspecto repulsivo, resulta de la
naturaleza de las cosas y de la naturaleza del hombre que no podemos cambiar.
Pero es verdad que uno puede apartar la atencin tan pronto como toma con-
ciencia del desorden y de que, si no lo hace, se deja tentar y se vuelve responsa-
ble de su tentacin misma. Puesto aparte, evidentemente, el caso de la obsesin,
la cual es precisamente una idea que se impone al espritu sin que ste pueda
rechazarla. Pero en ese caso la libertad disminuye hasta desvanecerse, y junto
con ella la culpabilidad.
Tratemos de penetrar un poco ms profundamente en el mecanismo de la
tentacin. Todo comienza por la simple presentacin de un mal a la conciencia,
sea por los sentidos, sea por la imaginacin, sea por la inteligencia, digamos:
por cualquiera de nuestra facultades de conocimiento y de aprehensin. Esto es
ser tentado, pero no es todava entrar en tentacin. Pues la representacin del
mal es sin duda interior, pero sin embargo nos es extraa en la medida en que
no suscita en nosotros alguna tendencia.
Supongamos entonces que la representacin del mal despierta un atractivo.
En ese caso comenzamos a marchar hacia l. Es la definicin misma de la ten-
dencia por oposicin al conocimiento: por el conocimiento, el objeto viene
hacia nosotros y nos invade, en tanto que por la tendencia vamos hacia el objeto
tal como es en concreto.
Este primer movimiento, irreflexivo, indeliberado, espontneo, no puede ser
directamente reprimido. Pero puede serlo de un modo indirecto, apartando la
atencin de la representacin que lo despierta. De suerte que habra contradic-
cin en desaprobar el atractivo de un mal entretenindose en el pensamiento de
este mal.
Despus, de acuerdo con la ley ordinaria de las tendencias, la complacencia
se nutre de su objeto, se excita considerndolo mejor, y reduce el campo de
visin al solo aspecto agradable que le conviene.
As el objeto se vuelve fascinante y el juicio se encuentra, por as decir,
oscurecido. Es lo que se llama desde Robot la lgica de las pasiones: uno no
ve, literalmente, ms que lo que le place; ya no se puede pensar, ni siquiera,
simplemente, en el deber, en el bien, en presencia de este bien particular cada
vez ms evidente. El juicio que se sigue de ello no es radicalmente falso, puesto
que el aspecto del bien es real, pero de cualquier modo est falseado porque
considera como absolutamente bueno algo que no lo es.
As es como el asedio de la voluntad se cumple poco a poco. Al principio
uno poda forzarse a considerar el aspecto moral malo del objeto, se poda ver el
134
desorden que comporta por relacin a la regla de la accin humana, y apartar el

espritu de l, lo que habra aliviado su atractivo. Pero si uno permite que la
atencin se fije en l, si con ms razn se mantiene al pensamiento entretenido
con l, no se puede hacer otra cosa que consentir. Entonces se ha sucumbido a
la tentacin. Y normalmente no hay necesidad de un acto de voluntad nuevo
para pasar al acto. Toda representacin tiende por s misma al acto correspon-
diente y el automatismo psicolgico juega contra la moralidad. La responsabili-
dad se encuentra comprometida a partir del momento en que se ha tomado con-
ciencia de la atraccin hacia un bien desordenado, y en que no se ha hecho todo
lo posible para apartar la propia atencin del objeto que la despertaba.
Es por ello que el primero y principal remedio contra la tentacin, de acuer-
do con la enseanza comn de los maestros de la vida espiritual, es la oracin, o
mejor quiz la contemplacin, entendiendo por ello la aplicacin perseverante
del espritu a pensamientos buenos, racionales o sobrenaturales. El contemplati-
vo parece a los ojos del mundo perdido en un sueo interior. Un sueo, si se
quiere, pero ms real que las cosas sensibles, y que los distrae del mal. De lo
que el grabado de Durero llamado El caballero, la muerte y el demonio, es
una excelente ilustracin, como lo explica A. de Chateaubriand en La respuesta
del Seor. El caballero est protegido contra todo alcance del demonio porque
est absorto en sus pensamientos. Su coraza es la direccin de su mirada.
Para terminar con este tema, conviene recordar el principio firmemente
puesto por la teologa cristiana: nadie es tentado por encima de sus fuerzas. Es
lo que dice con propias palabras San Pablo: Dios es fiel y no permitir que
seis tentados por encima de lo que podis. (I Cor. X, 13). Eso debe entenderse
en primer trmino, evidentemente, como doctrina teolgica, como un dogma
concerniente a la Providencia y a la Redencin: Dios da a todo hombre las gra-
cias necesarias para su salvacin, proporcionando los recursos a los obstculos,
o los obstculos a los recursos. Pero tal cosa no puede entenderse tambin co-
mo una suerte de axioma psicolgico y moral? Lo concederamos gustosamente.
Pues si uno es tentado por encima de sus propias fuerzas, sucumbe necesaria-
mente. Pero en ese caso ya no es ms tentado, en el sentido moral de la palabra,
es arrastrado, determinado; la responsabilidad se desvanece junto con la liber-
tad, y el acto cumplido no es ms susceptible de una calificacin moral cual-
quiera. Es as que la tentacin no existe ms que si deja subsistir la libertad; le
es esencialmente relativa. Lo que permite afirmar que la libertad es un elemento
esencial de la tentacin.
Si ahora nos remontamos hasta las fuentes de la tentacin, encontramos tres
principales, que son, de acuerdo con la Escritura y con tradicin constante de la
Iglesia: El Demonio, el Mundo y la concupiscencia.
Importa, en primer lugar, hacer un acto de fe en la existencia de un poder
de las tinieblas que debemos combatir. No es contra la carne y la sangre que
135
Roger Verneaux
tenemos que luchar, sino contra los poderes del mundo de las tinieblas, contra
los espritus del mal esparcidos en los aires (Eph., VI, 12). Sera cortedad de
vista desdear el factor diablico. El demonio est en el origen de todo el mal
humano, y sigue presidindolo, si se puede decirlo, movido por la envidia que
tiene a dios. Pero Santo Toms nota sabiamente (S.T.,I-II, 80, 4) que el demonio
no es indudablemente la causa directa y prxima de todas las tentaciones que
vienen a asaltar a los hombres: los otros dos factores bastan para dar cuenta de
la mayor parte de aquellas. Y, por lo dems, como el demonio no aparece l
mismo, por regla general, dado que utiliza ms bien las leyes ordinarias de la
psicologa, uno puede sin gran inconveniente parar rpidamente sobre el tema.
El mundo y la concupiscencia son correlativos, uno es la fuente exterior de
la tentacin, el otro su fuente interior. Aqu se debe entender el mundo en el
sentido moral y religioso, eso va e suyo. Pero qu significa precisamente? En
una perspectiva simplemente moral, el mundo es el conjunto de las cosas sensi-
bles, en tanto que son susceptibles de despertar en nosotros una atraccin desor-
denada. Y por qu despiertan esta atraccin sino porque nos prometen placer?
Sin duda la atraccin del placer sensible no explica todas las tentaciones; las
tentaciones del orgullo, en particular, son de otro orden, espiritual. Pero no se
puede negar que explica una gran parte de ellas.
En el sentido religioso, tal como est tomado en el Nuevo Testamento, el
mundo, o este mundo, es el conjunto de las fuerzas que se oponen al estable-
cimiento del reino de Dios sobre la Tierra. Estas fuerzas son humanas, y ms
precisamente sociales. Son las faltas doctrinas y las mximas perversas recibi-
das comnmente en un medio, el mal ejemplo, el escndalo dado por todos
aquellos que siguen a sus pasiones y viven en el pecado, el odio a Dios y a Cris-
to, y las persecuciones contra sus servidores, y las persecuciones contra sus
servidores. Ahora bien, es una experiencia corriente que la presin social es
uno de los arrastres ms fuertes que se puedan ejercer sobre un hombre, y que es
preciso una gran fortaleza de corazn para resistir a l.
Y, a pesar de todo, eso sera poca cosa, si el mal no encontrara en nosotros
mismos un aliado bajo la forma de un propensin al desorden que se llama, en
lenguaje cristiano, la concupiscencia, y, en la lengua literaria, las pasiones. Por-
que es en nosotros donde se encuentra el primer principio de nuestras tentacio-
nes. El mundo no tiene nada de atractivo cuando es juzgado a la fra luz de la
razn o cuando es considerado por los ojos de la fe. Pero se vuelve seductor
desde el momento en que la concupiscencia se despierta. Por consiguiente, se
tiene derecho a reducir todas las fuentes de la tentacin a aqulla, como hace
Santiago en un texto muy conocido: Que nadie diga en la tentacin: es Dios
quien me tienta. Dios es inaccesible al mal y no tienta a nadie. Cada uno es ten-
tado por su propia concupiscencia, que lo arrastra y lo seduce (Sant., I, 14).
136
Segn la teologa cristiana, la concupiscencia es la consecuencia del pecado

original, y la causa de los pecados personales, sin ser ella misma un pecado (D.
792). No es un pecado porque es anterior a todo acto de la voluntad. Sentir una
atraccin por el mal no es lo mismo que consentir al mal, y en la medida en que
la voluntad es recta, la virtud est a salvo cualesquiera sean las tormentas de la
pasin. Sin embargo, est desordenada, no slo es irracional sino contraria a la
razn, y de este desequilibrio interior, esta divisin que el hombre experimenta
en s mismo, es la marca del pecado original, el signo de que su naturaleza est
cada. El bautismo borra la mancha del pecado, restableciendo el estado de
gracia, pero deja subsistir todas las consecuencias naturales del pecado original,
de suerte que el cristiano no tiene ningn privilegio a este respecto sobre los
otros hombres. Est sometido como todo hombre a la ley de la concupiscencia.
Su nica ventaja, a ms de la gracia que lo sostiene en la lucha, es ser instruido
sobre s mismo, lo que no es poco. De este modo es guardado de las ilusiones en
las que cay Rousseau. No cree que su naturaleza sea totalmente buena y que no
tenga ms que dejarse llevar por sus instintos para obrar bien. La experiencia,
por lo dems, lo confirma en esta idea.
Despus de esto es necesario detallar las diversas formas de la concupis-
cencia? San Juan, en un texto clebre, distingue tres: Todo lo que es del mundo
es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos, y orgullo de la vida
(I Juan II, 16). Y Bossuet, en tu Tratado de la concupiscencia, nos explica de
qu se trata. La concupiscencia de la carne, dice, es el amor del placer de los
sentidos pues estos placeres nos apegan a este cuerpo mortal y nos hacen es-
clavo suyo (Cap. II). La concupiscencia de los ojos consiste principalmente
en dos cosas, de las cuales una es el deseo de ver, de experimentar, de conocer,
en una palabra: la curiosidad, y la otra, es el placer de los ojos cuando se los
alimenta con objetos de un cierto brillo capaz de deslumbrarlos y de seducirlos
(Cap. VIII). Por ltimo, el orgullo es la depravacin ms profunda: por ella el
hombre, entregado a s mismo, se mira a s mismo como a su Dios por el exceso
de su amor propio (cap. X). Es en el alma un amor de su propia grandeza
fundado sobre una opinin acerca de su propia excelencia, que es el vicio ms
inherente y a la vez el ms peligroso de la naturaleza racional (Cap. XIV).
Por lo tanto, experimentando en s mismo la oposicin de la carne al espri-
tu, de la pasin a la razn, del amor propio a la caridad, todo hombre puede
hacer suya la queja de San Pablo: No hago el bien que quiero, y hago el mal
que no quiero. En m el hombre interior se complace en la ley de Dios, pero veo
en mis miembros otra ley que lucha contra la ley de mi espritu y que me tiene
cautivo bajo la ley del pecado, que est en mis miembros. Desdichado hombre
soy Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom. XVIII, 24; cf. Gal. V,
17). Pero, se dir, si hago el mal que no quiero, es que he sido tentado por en-
cima de mis fuerzas, y que no cometo el menor pecado. La idea de San Pablo es
137
Roger Verneaux
evidentemente diferente. O bien termino por querer el mal que al principio hab-
a detestado, o bien consiento en un mal concreto a la vez que odio el mal en
principio y en general. De todas maneras, me dejo vencer por el mal que se
presenta a m bajo formas seductoras, es decir, en el fondo por mi concupiscen-
cia, que me inclina hacia l y lo hace parecer de este modo seductor.
El drama de la vida moral no se reduce a la cada. Se prolonga, o ms bien,
se renueva en el esfuerzo espiritual de rectificacin. Sucede, por cierto, que se
persevere en el propio pecado, no solamente repitindolo hasta hacer de l un
hbito, sino tambin, sin intencin de renovarlo, regocijndose de hacerlo co-
metido a causa del gran placer o de las grandes ventajas que ha reportado. Ms
no es raro, felizmente, que uno se arrepienta de su pecado y que se convierta a
su respecto. Quiz se recaiga cuando la tentacin se presente de nuevo, pero
ste ser otro pecado, y no la permanencia del primero. Por lo tanto, es preciso
considerar el proceso de la conversin.
La cuestin no es saber cmo se llega a apartar de uno mismo el pecado que
se ha cometido. Pues en un sentido est claro que eso no se puede; ser eterna-
mente verdadero que lo he cometido, soy para siempre el que ha pecado. Pero
en otro sentido, eso sucede sin nosotros: no bien ha sido cometido, el pecado ha
pasado, o existe ms; la sola corriente del tiempo basta para abolirlo.
Pero estos modos de ver son superficiales y la cuestin est mal planteada.
No se trata de separar de m y de abolir mi pecado, sino de separarme de l y de
abolir, si puede decirlo, ni ser-pecador. Ahora bien, eso equivale muy exacta-
mente a rectificar mi voluntad, puesto que la esencia del pecado consiste en la
orientacin del querer, en su apego desordenado a un bien particular. Ahora
bien, la conversin as comprendida no plantea problema terico, al menos un
problema distinto al de la libertad. Era libre al ceder a la tentacin, sin lo cual
no habra habido pecado. Soy libre, despus de haber pecado, de querer nueva-
mente mi deber y el bien.
Sin embargo, no es posible convertirse sin tener en cuenta el pecado come-
tido, pues uno mismo no es ms el mismo que antes. Y a partir de este punto
hay que distinguir cuidadosamente las perspectivas de la moral natural y las de
la teologa.
El primer acto de la conversin consiste en reconocer que se ha pecado, en
juzgarse pecador. En efecto, es la primera condicin de toda rectificacin ya
que la voluntad arraiga en la inteligencia. La ceguera de la conciencia, el endu-
recimiento del corazn vuelven imposible la conversin; incluso no se ve que
haya que convertirse. As, toda inquietud que venga a turbar esta falta paz es
beneficiosa.
El arrepentimiento sigue normalmente al juicio de culpabilidad. Cul es su
naturaleza? Se la podra definir como un odio al pecado cometido y a uno mis-
138
mo en tanto que pecador. Pero se imponen algunas precisiones. Notemos ante

todo que el arrepentimiento tiene por objeto al pecado formalmente tomado. No
apunta a las consecuencias del pecado, por lamentables que stas puedan ser,
sino a este desorden que es el pecado, a su malicia intrnseca. Es decir que la
cuestin del motivo es primordial y que mil desfiguraciones del verdadero arre-
pentimiento son posibles. Es decir tambin que el alma y el resorte del arrepen-
timiento es el amor del bien moral, pues el odio de un mal supone el amor del
bien correspondiente y se arraiga en l.
En segundo lugar, importa precisar que el odio del que hablamos se sita en
el plano de la voluntad, no en el de la afectividad o en el de la sensibilidad. Las
lgrimas pueden muy bien expresar el arrepentimiento, no lo constituyen. En
cuanto a los sentimientos, aunque interiores, no son todava ms que una zona
superficial de la personalidad. La vida moral, en este asunto, como siempre, es
esencialmente de orden voluntario.
Qu puede ser entonces un tal odio de la voluntad? Evidentemente lo con-
trario del amor, que es inclinacin, atraccin, apego: por lo tanto, retraimiento,
y desapego, es decir: por una parte el deseo de no haber pecado nunca y por otra
parte la resolucin de o pecar ms. El primer movimiento parece bastante vano
puesto, que no puede ser eficaz en lo que concierne al pasado. Y de hecho no es
ms que un deseo, una simple veleidad. Empero es esencial al arrepentimien-
to, pues sin l ste perdera su especificidad. Adems, implica la intencin de
reparar, y sta puede ser, debe ser una querer pleno y eficaz.
El propsito firme concierne al provenir. Su naturaleza psicolgica es com-
pleja. En primer lugar no apunta al porvenir ms que en su relacin al pasado;
es la resolucin de no pecar ms. Ahora bien, una tal actitud es bastante diferen-
te de la disposicin en que se encuentra el hombre virtuoso, que hasta ahora no
ha pecado, de no pecar tampoco en lo porvenir. En segundo lugar, el propsito
firme es una disposicin presente. Eso significa que se concilia muy bien con el
temor fundado, y hasta podramos decir con la casi certeza de recaer. Estoy
actualmente decidido a vivir bien de ahora en ms, y eso basta para que mi reso-
lucin sea sincera y real, hasta en el caso de prever que no la sostendr.
En todo caso, en el orden natural el hombre no puede hacer ms: el cambio
de sus disposiciones ntimas, su arrepentimiento, lo restituyen a la moralidad.
Pero si se considera el pecado en su esencia religiosa, como una ofensa hecha a
dios, que priva al pecador de la gracia, las perspectivas se encuentran profun-
damente modificadas. Pues bajo este aspecto el pecado del hombre es irrepara-
ble por ningn medio humano: la ofensa solamente puede ser borrada si Dios
quiere perdonarla, y la unin no puede ser restablecida ms que si Dios quiere
otorgar su gracia. A lo que nada lo obliga. Pero tambin, una de las revelaciones
capitales contenidas en el Nuevo Testamento es que Dios es un Padre, siempre
dispuesto a perdonar con tal solamente que le sea pedido el perdn, porque su
139
Roger Verneaux
justicia ha sido satisfecha de una vez por todas por el sacrificio de Cristo y su
muerte en la Cruz.
Entre el arrepentimiento y la contricin hay la misma relacin que entre la
falta y el pecado: es exactamente la misma cosa, pero el segundo trmino indica
una referencia a Dios que no comporta el primero. La contricin es pues el odio
de la ofensa hecha a Dios; se arraiga en la caridad. Limitmonos a presentar tres
anotaciones sobre ella.
Ante todo, va de suyo que la contricin es indispensable para la remisin de
los pecados. Constituye una condicin sine qua non, pues en tanto la voluntad
persevera en su aversin a Dios, es incapaz de recibir la gracia. Dios puede
hacer de suerte que un pecador se convierta, pero no puede perdonar a un peca-
dor que no se convierte. Es as como se puede comprender, con San Agustn, lo
que el Evangelio nos dice del pecado contra el Espritu: no ser remitido en
este mundo ni en el otro (Mat. XIII, 31-32). Acaso esto ser porque es dema-
siado grave? No, los mritos de Cristo son sobreabundantes y la misericordia de
Dios es infinita. Si es imperdonable, es porque consiste en la ceguera de la con-
ciencia y el endurecimiento del corazn que vuelven imposible a la contricin.
Por otra parte, si la contricin tiene por objeto el pecado tomado en s mis-
mo, se sigue que, si se han cometido muchos pecados, uno no puede detestar a
uno como es preciso sin detestar a todos. Pues la ofensa es la misma en todos.
El hecho de exceptuar aunque tan slo fuera un solo pecado de la propia contri-
cin, es la prueba de que no se tiene una verdadera contricin de los otros.
Quiz uno no se complace ms en ellos, pero no los detesta precisamente en
tanto que son ofensas frente a Dios.
En tercer lugar, la teologa cristiana ensea que la conversin del pecador,
que permite la resurreccin a la vida de la gracia, es ya un don de la gracia. En
efecto, de una manera general, Dios tiene la iniciativa absoluta de todo lo que
contribuye de lejos o de cerca de la salvacin. En razn del carcter sobrenatu-
ral del fin por alcanzar, en razn de la diferencia de orden que existe entre la
naturaleza y lo sobrenatural, el hombre es radicalmente incapaz de hacer por
sus solas fuerzas nada para elevarse a la vida sobrenatural. Por consiguiente,
toda marcha que tienda a este fin, desde el primer buen pensamiento hasta el
acto de caridad perfecta, est prevenida y sostenida por la gracia.
La necesidad de gracia se hace sentir ms especialmente en lo que concierne
a la contricin: no slo para que sea sobrenatural y salvfica, sino simplemente
para que sea posible. Ya que implica de parte del pecador un cierto odio a s
mismo y un amor puro a Dios. Ahora bien, ni uno ni otro de estos movimientos
es realizable naturalmente, es decir, por un hombre abandonado despus de su
pecado a los solos recursos de la naturaleza suya. Pues pecando se ha infligido a
s mismo una suerte de herida espiritual y moral, se ha hecho incapaz de amar a
Dios por encima de todas las cosas y de detestar en consecuencia la malicia de
140
su pecado, porque ya n puede percibirlos y estimarlos en su justo valor. De la

misma manera que un error de la inteligencia sobre los primeros principios es
irremediable porque no hay una evidencia superior para corregirlo, de la misma
manera una desviacin de la voluntad respecto del fin ltimo es irreparable por-
que no hay bien mejor para atraerla (cf. C.G., IV, 95). As pues el hombre ha
pecado libremente, pero, una vez cado en el abismo, no puede salir de l ms
que si Dios le tiende la mano. A los ojos del cristiano, pues, en todo hombre,
incluso en el incrdulo, que se libera de sus faltas por un arrepentimiento since-
ro, est en accin la gracia.
Queda la cuestin de la confesin de las faltas. No hemos hablado de ella a
propsito del arrepentimiento porque no nos parece ser un elemento esencial de
aqul ni una consecuencia lgica. Damos por supuesto, va de suyo, que toda
intencin, incluso todo peligro, de complacencia y de escndalo estn descarta-
dos, pues de otro modo la confesin de una falta sera una nueva falta. Una vez
afirmado esto, qu se busca? Acaso aliviar la propia conciencia, como se
suele decir, confiando las faltas secretas a otro? Pero tal cosa no nos parece sino
una debilidad de carcter. Es una suerte de queja que no es una falta moral, sin
duda, pero que tampoco es una exigencia del arrepentimiento interior. Recono-
cer verbalmente los propios errores morales a otro, se justifica como desaproba-
cin de s mismo y como pedido de perdn; y es en este sentido que es preciso
entender la mxima pecado confesado est ya a medias perdonado; la confe-
sin merece el perdn. Pero no hay la menor obligacin, incluso a menudo hay
contraindicacin, de revelar a otro los pecados que ignora; la reparacin se hace
mejor por actos que por palabras. Acaso se busca, en fin, humillarse por una
confesin de las propias faltas? Es una manera de expiarlas que puede tener su
valor, pero no la nica ni quiz la mejor.
En cambio, desde el punto de vista teolgico, la contricin no es sincera
ms que si implica la intencin de recibir el sacramento de la penitencia, el cual
comporta la confesin de los pecados a un sacerdote (cf. D. 898-899). La razn
de ello hay que buscarla e la naturaleza del sacerdocio catlico. El sacerdote es
el representante de Dios, est delegado por El para juzgar y absolver en su
nombre. El pecador no le hace la confidencia de sus faltas, lo que cual quedara
en el plano de las relaciones humanas; se acusa de ellas, que es otra cosa, y no a
Dios en presencia del sacerdote, sino a Dios y al sacerdote, porque sabe que el
sacerdote, en el ejercicio de sus funciones, es uno con Dios. As la confesin es
el acto por el que el pecador se dirige a Dios para reconocerse culpable y pedirle
su perdn; es por ello que es un elemento esencial de la contricin.
141
CAPTULO IV
LA PENA
Una de las caractersticas de la falta moral es que reclama un castigo. Hasta

el presente hemos dejado de lado este aspecto, y ahora debemos encararlo: es el
problema general del mrito y de la sancin n en su aplicacin al mal moral.
Llamamos pena al castigo que es merecido por una falta, el cual, por consi-
guiente, es debido al culpable. Ser necesariamente un mal que ste padece
contra su voluntad, y que lo alcanza en s ser, disminuyndolo en una cualquiera
de las lneas de sus tendencias y de su desarrollo.
Ah uno se deja llevar por la espontaneidad de la conciencia moral y por la
prctica universal de las sociedades, se tendr por un principio evidente que el
justo debe ser recompensado y el malvado castigado: es una exigencia de la
justicia. Pero si se reflexiona sobre los fundamentos filosficos de la pena, se
advierte que la nocin de mrito no es de primera claridad, y hay alguna dificul-
tad, en ciertos casos, en justificar la aplicacin de una pena a un culpable.
De una manera muy general, la dificultad puede presentarse de la manera
siguiente: la pena es un mal que corresponde a la falta pero que no la suprime.
Por lo tanto, de alguna manera, duplica el mal en el universo. Castigando al
culpable, se agrega al mal de la falta el mal de la pena, se prolonga el primero
por el segundo, se hace obra mala.
En el nivel del sentido comn, la respuesta es fcil. El argumento preceden-
te es un sofisma de este gnero: la gangrena es un mal; la amputacin de un
miembro es un mal; por lo tanto, la amputacin de un miembro gangrenado es
un doble mal. Ahora bien, es evidente que es un mal menor, el cual tiene el
carcter de bien, puesto que la operacin salva la vida del enfermo. Sera absur-
do, sera criminal dejar que la gangrena se extienda si uno puede evitarlo (cf.
Sertillanges, La philosophie de Sait Thomas dAquin, p.414).
Pero sa no es ms que una comparacin y lo que buscbamos eran razones.
La dificultad cae por s misma al menos en dos casos; cuando la pena es inma-
nente y cuando es curativa.
En primer trmino, no hay dificultad en comprender y justificar las sancio-
nes inmanentes. Son las que resultan de la falta por una suerte de rebote natural
y necesario, o ms exactamente las que la falta lleva en s misma aunque esta
implicacin no aparezca de entrada y pueda tomar su tiempo para revelarse. En
Roger Verneaux
el fondo, las sanciones inmanentes, no son realmente diferentes de la misma

falta, no se distinguen de ella ms que conceptualmente, siendo la falta un acto
desordenado, y la pena el mismo desorden en cuanto padecido. As, que una
actividad apartada por la libertad de su fin natural no pueda contribuir a poner al
hombre en posesin de este fin, y que, al contrario, lo aleje, va de suyo. De la
misma manera, que el apego a un bien perecedero condene al hombre a la des-
dicha cuando el objeto de su amor venga a faltarse. Se podra decir que la pena
es entonces la clara conciencia de la falta, o la percepcin de la falta en su ser y
en su verdad.
Las nicas cuestiones que se plantean aqu son las siguientes: en qu la
consecuencia natural de su querer tiene para el hombre un carcter de pena, en
qu un carcter de moralidad? La respuesta es fcil. Hela aqu para el primer
punto: en un bien desordenado, se quiere el bien, pero no el desorden. Come-
tiendo una falta, se sabe que hay desorden, se lo entiende pero no se lo quiere
formalmente. El castigo inmanente comienza entonces desde este momento y a
este nivel. Sin embargo, como los pensamientos abstractos no conmueven, ms
bien diremos que la pena comienza cuando se llega a experimentar, a probar
concretamente el desorden. Poco importa que esta experiencia sea de orden
espiritual o desorden sensible, que sea contempornea del acto o posterior a l,
de cualquier manera el desorden es sufrido por el hombre a disgusto, es decir,
contra el movimiento natural de su voluntad. De donde se sigue su carcter de
pena.
Ahora, cmo justificar la moralidad de esta pena? No se puede traer el ar-
gumento de su necesidad, pues hay una diferencia de plano entre las leyes natu-
rales (ontolgicas, fsicas, psicolgicas, etc) y las leyes morales. Es preciso
mostrar que la pena es justa y es merecida. Ms que es justa, es evidente, ya que
es igual a la falta, puesto que no es otra que el desorden mismo que constituye
la falta. Y que es merecida, tambin es claro, porque el desorden ha sido come-
tido consciente y voluntariamente. En definitiva, el culpable es castigado por l
mismo y de acuerdo con su voluntad.
Pero todas las penas no son inmanentes. Cmo comprender las penas que
son infligidas desde fuera al culpable, en lugar de o como suplemento de las
primeras? Las penas curativas o medicinales, como se dice, se justifican por s
mismas. Tiene por fin rectificar la voluntad perversa, provocar la conversin,
engendrar el arrepentimiento y el propsito firme. Lejos de agregarse a la falta
como un mal a otro, suprimen, al contrario, la falta en tanto que es posible, su-
primen en todo caso la culpabilidad, que es lo esencial del mal moral.
A decir verdad, como el arrepentimiento es un movimiento interior, del
mismo modo que no tiene valor e incluso realidad ms que por la libertad, se
debe convenir que ninguna pena est en condiciones de engendrarlo necesaria-
mente. Y, por otra parte, como versa sobre la malicia misma de la falta, se debe
144
convenir tambin que la pena no alcanza su fin cuando solamente engendra la

lamentacin de haber cometido un acto con consecuencias penosas. Eso equiva-
le a decir que ninguna fuerza del mundo es capaz de suscitar en un corazn el
puro amor del bien, cosa que es bastante clara. Pero, por ltimo, queda el que se
pueda ubicar al culpable en las condiciones ms favorables para su reforma.
Ahora bien, hay menos distancia que recorrer, espiritualmente, para llegar al
arrepentimiento cuando se parte del dolor que cuando se parte de una compla-
cencia. La pena, por s misma, tiene por lo menos este efecto; constreir a una
lamentacin. Por consiguiente parece que se justifica moralmente por su fin..
La idea puede extenderse a los castigos ejemplares. Va de suyo que la pri-
mera condicin para que una pena ejemplar sea moralmente justificable, es que
sea justa, es decir, merecida por una falta efectiva, y proporcionada a su grave-
dad. Una pena que no fuera ms que ejemplar, es decir, que no fuera de ningn
modo merecida por aquel que la sufre, que le fuera infligida solamente para
intimidar a otro, cesara de ser una pena. Pero, con esta condicin, parece que la
pena se justifica tanto desde el punto de vista social como desde el punto de
vista individual, y tanto para preparar el porvenir como para reparar el pasado.
En efecto, una pena es ejemplar cuando inspira a los otros un temor saludable;
porque de ese modo previene el contagio del mal en un medio dado, pues nada
es ms desmoralizante de hecho, y propiamente escandaloso, que el ejemplo
inverso de las faltas impunes o dbilmente castigadas.
Pero a continuacin surge una cuestin: qu bien propiamente moral puede
producir la amenaza de un castigo? Efectivamente, es de eso que se trata; la
pena ejemplar no es otra cosa que una amenaza dirigida a todos aquellos que
sean tentados de cometer la falta castigada de esta manera. Ahora bien, abste-
nerse de obrar el mal por el temor de ser castigado es con toda seguridad una
disposicin moral muy imperfecta. El motivo es bajo, es decir, egosta, muy
alejado del que constituye la rectitud de la conciencia, a saber: el amor del bien
por s mismo y el horror de la falta por su malicia intrnseca. Es preciso por
ello llegar hasta juzgar que una tal disposicin carece de valor (moral)? No, eso
sera prueba de un rigorismo excesivo. Pues no solamente no se hace el mal
objetivamente, lo cual es poco, sino que tampoco se lo quiere subjetivamente, lo
cual es lo esencial. Quiz se alimenta un deseo, una suerte de querer condicio-
nal: querra, pero querra si. Ms en ese caso uno es detenido por el
temor sobre la pendiente que va de la veleidad a la voluntad. Es difcil objetar
que eso o es una ganancia para la moralidad.
Por consiguiente, la dificultad no concierne al fin de cuentas ms que a las
penas llamadas aflictivas o vindicativas. Ms en este punto nos parece extrema.
Pues las penas aflictivas son aquellas que no tienen por fin convertir sino sim-
plemente castigar. Son, si se puede decirlo, indiferentes a la reaccin del sujeto:
poco importa que se endurezca, que agregue contra la falta primitiva una rebe-
145
Roger Verneaux
lin contra la justicia, un deseo de venganza, un odio contra la autoridad; su

castigo no es menos justo por ello. Cmo justificar esa clase de justicia?
Ante todo conviene precisar que no se puede tratar de venganza en el senti-
do corriente de la palabra, pues sta es siempre y de suyo inmoral. En efecto, la
venganza est inspirada por el odio, no por el odio al pecado sino por el odio al
pecador; apunta a hacerle el mal por el mal, quiere el mal no el bien. Ahora
bien, una reaccin de ese tipo es mala y no tiene nada en comn con la sancin
moral que apunta a la restitucin del orden y aplica la pena sin odio, por la sola
preocupacin de la justicia, porque el culpable la ha merecido. Es por ello que
se debera, a nuestro criterio, evitar las expresiones, a pesar de ser corrientes, de
vindicta pblica y de penas vindicativas; es por ello tambin que se debe
interpretar la Escritura cuando ella relaciona a Dios la venganza: Dios no se
venga, no odia al pecador ni se regocija con su sufrimiento; quiere el orden y la
justicia.
En segundo lugar, en todos los casos en que la pena es promulgada al mis-
mo tiempo que la ley, puede ser englobada en la categora de las sanciones in-
manentes. No es inmanente en el sentido estricto que hemos definido, pero lo es
en un sentido amplio: querer la transgresin de la ley, es idnticamente querer la
pena que el legislador a unido a ella. Es intil sin duda recordar una vez ms
que no se quiere formalmente la pena ( ni tampoco, por lo dems, la transgre-
sin), pero queriendo tal acto, que es una transgresin, y a cual est unida una
pena, se est como prisionero del propio querer. Y si se pregunta sobre lo que
autoriza al legislador para unir una pena a una ley, la respuesta es clara: es que
tiene el cargo no solamente de dictar las leyes sino de hacerlas respetar.
Pero esta consideracin no lo decide todo, lejos de ello. Queda por com-
prender de una manera completamente general que el malvado merece ser casti-
gado. Se dir que esto es evidente. Por cierto, y sa ser nuestra conclusin,
pero eso no dispensa de precisar la cuestin tanto como sea posible.
En efecto, hay quiz una evidencia anterior a aqulla, a saber; que el orden
debe ser establecido si no ha sido respetado. Es un principio analtico, si, entre
la multitud de los sentidos posibles de la palabra orden, se lo define desde el
punto de vista moral; la relacin o mejor la ordenacin de todas las cosas al
bien. Entonces es una aplicacin del principio supremo de la moral: bonum est
faciendum.
El orden perturbado por una falta puede ser restablecido de dos maneras;
por la va subjetiva y por la va objetiva. La primera es la del arrepentimiento.
Hemos visto que no est clausa sobre s misma sino que se abre necesariamente
sobre la segunda. qu exige sta? En primer lugar la reparacin del mal come-
tido, eso va de suyo. Exige adems una expiacin? No creemos que se pueda
demostrarlo.
146
Santo Toms tiene sobre el tema una pgina esencial que es preciso citar;
De las cosas naturales a las cosas humanas deriva que lo que insurge contra
algo sufre de ese algo un detrimento. Vemos, en efecto, en la naturaleza que un
contrario obra tanto ms vigorosamente cuando el otro contrario sobreviene; es
por ello que un agua que ha sido calentada se congela ms fcilmente. De ah se
sigue que, entre los hombres, hay una inclinacin natural a que cada uno depri-
ma a quien insurge contra l. En efecto, es manifiesto que todos los seres que
estn contenidos en un orden son de alguna manera un solo ser por relacin al
principio del orden. De donde se sigue que todo lo que insurge contra un orden
es deprimido por este orden y por el principio de este orden (S.T., I-II, 87,1).
Dejemos de lado el ejemplo del agua que depende de una qumica perimida;
se podran encontrar otros. Admitamos el pasaje del dominio natural al dominio
humano, pues en ste como en aqul el equilibrio es tambin natural, simple
relacin de fuerzas. El punto delicado es el pasaje del plano natural al plano
moral, el pasaje del hecho al derecho en el mismo interior del dominio humano.
Comprendemos muy bien que si un elemento es puesto fuera de su lugar y de
sus relaciones naturales con el conjunto, sea repuesto en su sitio por la fuerza y
a disgusto, por el bien del conjunto y por el bien mismo del elemento aberrante.
Pero la pena sobrepasa este reclamo de orden, deprime. Por qu el bien del
orden exige semejante depresin? Confesamos no verlo.. Para dar un ejemplo,
que un ladrn sea obligado a la restitucin, es normal, pero sa no es una pena
aflictiva; que sea condenado a la prisin, no se deduce de la nocin de orden.
As la proposicin: el malvado debe ser castigado no es un teorema que
deriva lgicamente del principio: el orden turbado debe ser restablecido. Es
un principio que se basta por s mismo y que no tiene necesidad de ser demos-
trado. Diciendo esto no pensamos ser infieles a Santo Toms sino solamente a
algunos de sus discpulos, pues no creemos posible que haya atribuido un valor
de demostracin a su argumentacin.
Pero no est dicho todo todava. El principio, por evidente que sea, es muy
delicado de comprender, pues la razn humana no se siente a gusto ms que en
la necesidad. Ahora bien, (el principio) no pone una ley ontolgica, ni una le
lgica, ni una ley natural, sino una conveniencia moral: exactamente la conve-
niencia de una obligacin.
En efecto, decir que conviene que el malvado sea castigado, es demasiado
poco. Si un culpable merece un castigo, eso significa que debe sufrirlo. La rela-
cin de la falta a la pena es una obligacin estricta, una vez puesto el mrito.
Pero es el mrito mismo el que es una conveniencia. El principio debera formu-
larse entonces: conviene que el culpable est sometido a la obligacin de una
pena.
Si ahora se busca explicitarlo, aunque sea un poco, no se podr evitar el
hacer intervenir la nocin de orden. Uno se encuentra entonces con Santo
147
Roger Verneaux
Toms de la manera siguiente. Los seres dotados de una vida moral forman un
conjunto, en razn de su relacin al bien, y este conjunto es de algn modo un
ser porque tiene una unidad. La falta introduce una perturbacin en este conjun-
to, lo priva de una perfeccin. Ahora bien, no convendra que el autor de la falta
est exento de turbacin y de privacin, que goce en pez del pequeo bien que
ha adquirido. Al contrario, conviene que el mal se vuelva contra l y, de una
manera y otra, de buen o de mal grado, lo disminuya. Por ejemplo, si alguien ha
usado mal de su libertad fsica, conviene que sea privado de esta libertad, some-
tido a algn trabajo forzado; si alguien ha buscado un placer desordenado, con-
viene que sea privado de placeres, sometido a algn sufrimiento. Pero estos
ejemplos sumarios no deben ser forzados, pues nada es ms delicado que sope-
sar conveniencias en el plano de lo concreto.
Busquemos ms bien, para terminar, la fuente de donde brota el juicio mis-
mo de conveniencia en la conciencia moral. Esta fuente no es una intuicin
intelectual de esencias, como si analizando la idea de falta se viera que impli-
ca la de pena. Creemos que hay que buscar ms bien en la psicologa del amor.
Diramos espontneamente que la razn solamente exige una reparacin, pero
que el amor, que excede a la razn, quiere una expiacin. El movimiento del
arrepentimiento lleva al pecador a despreciarse, y a castigarse; no slo acepta,
sino que busca un sufrimiento como expresin y realizacin de su arrepenti-
miento, al punto de que, si no le es infligido desde fuera, se lo inflige a s mis-
mo. Quisiera azotarme, se dice a veces, por haber cometido semejante falta.
Y cuando el pecador no se arrepiente? La pena resulta entonces de un movi-
miento complejo y, por as decir, indirecto, que realiza objetivamente, e incluso
fsicamente, el deseo que lleva en s el impulso del amor espiritual y subjetivo:
se inflige por fuerza al culpable lo que l se impondra por s mismo si estuviera
animado por el amor. Como no lo est, eso no puede ms que parecerle injusto.
Al contrario, parecer de una perfecta y soberana justicia a los ojos del que con-
siente en ubicarse en la perspectiva del amor y percibe, al menos confusamente,
su lgica. Y, despus de todo, hay algn hombre, consciente de una falta, que
no experimente el ms mnimo comienzo de arrepentimiento?.
Habiendo fundamentado de este modo una teora general de la pena y
habiendo distinguido de paso los principales tipos de pena, no nos queda ms
que estudiar los diferentes planos en que se realiza. Seguiremos un orden de
perfeccin creciente.
En el grado ms bajo se sitan las sanciones naturales. Son las consecuen-
cias fsicas de la falta cometida, las cuales afectan a su autor por el slo juego
de las leyes ( y de los azares) de la naturaleza, sin que haya juicio ni intencin
de castigar. Como sera el ejemplo de una enfermedad engendrada por un vicio.
Se les reserva de ordinario el nombre de sanciones inmanentes; pero es un
abuso, pues no son ms que un caso particular, y muy lejano de ser el caso ms
148
puro de aqullas. En efecto, son inframorales, pues no sancionan de ninguna

manera la intencin mala, el acto espiritual de la voluntad, a pesar de que ste es
el pecado mismo; solamente sancionan la accin fsica, material, exterior. Por
otra parte, incluso en ese dominio restringido, no son universales, pues un gran
nmero de faltas son sin consecuencias, como se dice, esto es, sin consecuen-
cias penosas para su autor. Por ltimo, hasta en el caso en que se aplique, no son
justas, a saber: exactamente proporcionadas a la gravedad moral de la falta: si
uno goza de una slida salud, puede permitirse muchas cosas sin gran inconve-
niente. Posiblemente haya una suerte de escndalo en que la naturaleza no sea
moral, es decir, no sirva a su manera a los fines de la moralidad, ya que eso
parece un desorden, y el escndalo corre el riesgo de salpicar a Dios creador de
la naturaleza. Pero es un hecho al que hay que adaptarse. Por lo dems no es
totalmente cierto que una rigurosa justicia inmanente sea ni siquiera posible en
este mundo, pues actos materialmente idnticos pueden tener valores morales
infinitamente diversos que solamente una conciencia puede apreciar. La natura-
leza no sera ms una naturaleza sino un milagro perpetuo si variara sus leyes en
funcin de conveniencias individuales.
Las sanciones sociales se fundan sobre las exigencias del bien comn. De
este modo se justifican no slo desde el punto de vista social, lo que va de suyo,
sino desde el punto de vista moral, porque el hombre, en tanto que miembro de
una sociedad, est obligado a respetar y promover el bien comn que sobrepasa
en valor su bien particular. Ms es un lugar comn, y desdichadamente verdade-
ro, decir que la justicia humana es tuerta y coja. Ante todo y de hecho, es muy
relativa, dependiendo de las opiniones reinantes, que varan segn los tiempos
y segn los climas, sujeta a errores e imperfecciones. Pero, lo que es sin duda
ms grave, es que la sociedad no sancione ms que los actos exteriores. Es un
principio jurdico: De internis non curat praetor. Resulta de la naturaleza mis-
ma del derecho. Y ms an, no sanciona ni siquiera todos los actos exteriores,
sino solamente los actos pblicos, es decir, que contravienen a las leyes esta-
blecidas.. A su propsito busca, sin duda, tener en cuenta factores morales, que
remontan desde el acto hasta la intencin, la cual determina el grado de culpabi-
lidad; pero sus medios de indagacin no pueden ser sino objetivos, lo cual limi-
ta estrechamente su alcance.
El caso de la pena de muerte merecera por s solo un largo estudio. Diga-
mos solamente que su principio nos parece inatacable en este sentido: que la
sociedad tiene derecho de unir esta pena a crmenes que ponen su existencia en
peligro. Los riesgos de abuso y de error son tan grandes que puede parecer pru-
dente abolirla. Pero es el nico motivo que nos parece vlido, con el deseo de
que no sea dado para disfrazar una filosofa individualista, con oscurecimiento
de la nocin de bien comn, ni por la debilidad y la anarqua de una sociedad en
descomposicin.
149
Roger Verneaux
Las penas interiores son las que tienen a la conciencia por agente y por pa-
ciente. Son inmanentes por dos razones: moralmente, porque resultan de la falta
misma sin intervencin exterior, y psicolgicamente, porque quedan en el recin-
to de la conciencia de donde emanan. Es clsico poner en esta categora tres
sentimientos, la pena, el remordimiento y el arrepentimiento, y esforzarse
enseguida por distinguirlos. A nuestro criterio, el arrepentimiento no es una
pena porque no es propiamente hablando un dolor sino un odio a la falta, no una
pasin sino una accin de la voluntad. Sin embargo, envuelve una tristeza que,
ella s, es una pena.
Lo que distingue estos tres sentimientos morales, no es la intensidad, pues
cada uno de ellos comporta una infinidad de grados, sino su intencionalidad, es
decir, aquello a lo que apuntan, o su objeto formal. Desde este punto de vista,
forman como tres crculos concntricos. La pena puede relacionarse con un mal
cualquiera; nace de la comparacin ente un evento y un ideal, cuando el primero
se aparte del segundo: lamento, por ejemplo, que la lluvia haya venido a arrui-
nar un paseo, y, de la misma manera, lamento haber roto un vaso por torpeza. El
remordimiento es la lamentacin por un acto del que me siento responsable y
que s moralmente malo; es el sentimiento de culpabilidad en estado puro. Es
pasivo, involuntario, invade la conciencia, se impone a nuestro pesar. De ah se
sigue que no implica ni voluntad de reformarse, ni esperanza siquiera de poder
llegar a ello; al contrario, est en el camino que conduce a la desesperacin;
abandonado a s mismo, va directamente hacia ella. Y eso revela un tercer
carcter, que es sin duda el ms profundo: el remordimiento versa ms bien
sobre el acto malo que sobre la malicia misma. Esa es la razn por la que es
desesperado, pues, haga lo que haga, ser eternamente el que ha cometido tal
falta. Uno se hunde as en el abismo sin lmites de la vergenza y del desprecio
de s. La nica salida es no pensar en este asunto desagradable que compromete
el equilibrio psicolgico e incluso fsico, intentar olvidarlo, si se puede. El arre-
pentimiento asume el remordimiento, se arraiga en l, pero lo sobrepasa y lo
purifica. Comporta un dolor, una tristeza del pecado cometido: es la parte en l
del remordimiento. Pero este dolor es transformado. En primer lugar, porque es
orientado en una direccin nueva: no apunta tanto al acto malo como a su mis-
ma malicia. En segundo lugar, y sobre todo, porque est incluido, envuelto en
una voluntad positiva de conversin, que es el elemento esencial del arrepenti-
miento. Resumiendo, concluiramos gustosamente que no hay ms que una pena
interior, el remordimiento, el cual es estril como toda pena que no es vivificada
por el arrepentimiento.
El remordimiento es sin duda la pena ms moral. Sin embargo, est lejos de
ser una pena perfecta. No es universal, pues siempre es posible endurecer y
cegar la propia conciencia al punto de no sentir a la larga las faltas hechas habi-
tuales. No es proporcional, pues depende en gran parte del temperamento indi-
150
vidual, de tal suerte que unos son profundamente afectados por las menores
faltas, en tanto que otros son apenas turbados por verdaderos crmenes.
Adems de estas diversas sanciones, que son de orden natural, terrestre o
temporal, hay sanciones divinas ligadas a nuestros pecados? La insuficiencia
de las sanciones terrestres es manifiesta. No hay en eso un motivo serio para
admitir o slo la supervivencia de la persona, dicho de otro modo: la inmortali-
dad del alma, sino tambin la existencia de un Juez justo capaz de castigar al
pecador de acuerdo con sus merecimientos? Como se sabe, es por este camino
que Kant llega a Dios. Despus de haberse interdicto al acceso a la metafsica
en su Crtica de la razn pura., pona la inmortalidad del alma y la existencia
de Dios, en su Crtica de la razn prctica como postulados de la vida moral.
El trmino est bien escogido: indica que no se trata de una demostracin racio-
nal, ni de una prueba de hecho, sino de un acto de fe natural. cul es el motivo?
El escndalo permanente que presenta para la conciencia moral el justo perse-
guido y el malvado prspero. El espectculo del mal en el mundo conduce a
Dios al hombre prendado de la justicia; su conciencia le impide creer en el ab-
surdo radical de la vida, lo obliga a creer en Dios como garante de la justicia en
el otro mundo.
No tendremos dificultad en reconocer que, en efecto, Dios es un postula-
do de la moral a nuestros ojos es, ante todo, lo que Kant no admitir, el funda-
mento ltimo de la obligacin; es, en segundo lugar, como Kant lo ha visto
bien, el principio y la condicin del reinado de la justicia. Pero esto no es un
motivo suficiente para hacer un acto de fe en su existencia, pues un acto de esa
naturaleza es una afirmacin absoluta y no tenemos aqu ms que una conve-
niencia. Ciertamente, el hombre justo y desdichado quiere que haya justicia, ve
una alta conveniencia en que sea realizada. Pero entre lo que se desea, incluido
lo que se concibe como bueno, y lo que realmente existe, hay una distancia, una
diferencia de orden que ningn hombre razonable osara franquear. Todo lo que
se puede decir es que sera bueno si eso existiera, pero sigue siendo posible que
la justicia perfecta no sea sino un ideal y que el universo real sea absurdo. Pri-
mero es preciso mostrar que Dios existe, para poder, despus, fundar la moral,
comprendida en ella su exigencia de justicia, y se es asunto de la metafsica y
de la Revelacin. Con todo, queda en pie que el justo est dispuesto a acoger la
verdad si le es presentada, porque la desea. El malvado, al contrario, que goza
en paz de sus crmenes y se aprovecha de la injusticia que reina en este mundo,
no desea de ningn modo que haya una justicia en el otro mundo y se rehsa a
creer en ella, incluso en presencia de los argumentos ms fuertes.
Por consiguiente, nosotros, dejando de lado los difciles caminos de la me-
tafsica ( prueba de la existencia en el hombre de un alma espiritual y deduc-
cin de su inmortalidad, prueba de la existencia de Dios y deduccin de sus
atributos) nos limitaremos a recoger la enseanza de la Revelacin, en la cual
151
Roger Verneaux
hacemos un acto de fe propiamente dicha, es decir, sobrenatural, fundada sobre

la autoridad de Dios que se revela.
Afirmaremos, por lo tanto, con una plena certeza la existencia de sanciones
divinas, porque sa es una de las enseanzas de la Sagrada Escritura. Dios se
reserva la venganza (Rom. XIII, 19). Es el juez justo (II TIM. IV, 7). No
hace acepcin de personas (Rom. II, 11). Juzgar los designios secretos de
los hombres (Rom. II, 16). Dar a cada uno segn sus obras (Rom. II, 6). En
un sentido, el juicio de Dios se ejerce en todo momento de nuestra vida, pues
Dios sondea los riones y los corazones (Ps. VII, 10; Apoc. II, 23). Pero co-
mo mientras estamos sobre la tierra, despus de cada falta podemos arrepentir-
nos, es solamente en la muerte que el hombre es juzgado de modo definitivo y
que es efectivamente tratado segn sus merecimientos (D. 533, 695). Y para que
brille ante todos los ojos la justicia divina, la gloria de los buenos, la confusin
de los malos, la Escritura nos dice que, al fin de los tiempos, Dios instituir por
Cristo un juicio general: Todos en tanto que somos, debemos comparecer ante
el tribunal de Cristo para que cada uno reciba el salario de lo que ha hecho
mientras estaba en su cuerpo, sea en bien sea en mal (II Cor., C, 10). Es el
da por excelencia, el da del Seor (I Thes. V, 2; II Thes. I, 10; II, 2), el da
en que debe revelarse el justo juicio de Dios (Rom. II,, 5), da de clera
para las almas rebeldes, por sus faltas.
152
CAPTULO V
EL INFIERNO
Segn la fe cristiana, la pena suprema que Dios en su justicia reserva al pe-

cador impenitente es la del infierno . No podemos evitar el reflexionar un ins-
tante sobre ella, pues el infierno es el colmo del mal. El mal de la falta se en-
cuentra unido como el mrito al mal de la pena. La pena no borra la falta pero la
castiga; por consiguiente, envuelve y penetra de sufrimiento al hombre entero,
en su ser y en sus diversas funciones, hasta un punto que no alcanza ningn
sufrimiento terrestre; adems es eterno, es decir, sin fin. Esa doctrina es para el
pensamiento moderno una suerte de escndalo, a menos que parezca ridcula, lo
cual es quiz peor. Los predicadores apenas osan mencionarla fuera de los reti-
ros que se dirigen a cristianos slidos, por miedo a que las almas, lejos de abrir-
se a la gracia, se cierran a un Dios que juzgaran tirnico, monstruo sin miseri-
cordia e incluso sin justicia, puesto que castiga con un sufrimiento eterno un
acto momentneo.
Y sin embargo la existencia del infierno es un dogma incluido en el conjun-
to de la revelacin, de la cual es un elemento esencial. No se puede negarlo sin
salirse de la fe cristiana.
La Escritura lo ensea formalmente. Entre la multitud de textos que con-
ciernen a este punto, escojamos algunos de los ms claros. La parbola de la
cizaa : el dueo deja sembrar en su campo la cizaa al tiempo que el buen gra-
no. Pero el da de la cosecha dice a los cosechadores: Amontonad primero la
cizaa y ligadla en atos para quemarla. Y Nuestro Seor explica enseguida que
la cizaa representa a los hijos del Maligno, el da de la cosecha al fin del mun-
do, y los cosechadores a los ngeles. El hijo del Hombre enviar a los ngeles
y a los que cometan la iniquidad, y los arrojarn en la brasa ardiente. All habr
llantos y rechinar de dientes ( Mat. XIII, 24-30, 41-42).
La parbola de la red: El Reino de los Cielos es semejante a una red arro-
jada en el mar y que recoge peces de toda especie. Cuando est llena, los pesca-
dores la extraen sobre la rivera, y sentados, recogen los buenos en las canastas y
arrojan los malos. As ser en el fin del mundo. Los ngeles vendrn y separarn
los malos de los buenos, y los arrojarn en la brasa ardiente. All habr llantos y
rechinar de dientes (Mat. XIII, 47-50).
La gran escena del juicio final: cuando el Hijo del hombre venga en su glo-
ria, reunir ante El a todas las naciones y separar a los buenos y a los malos
como un pastor separa las ovejas de los corderos. Dir a los que estn a su dere-
Roger Verneaux
cha: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado para vo-
sotros desde el origen del mundo. Despus dir a los que estn a su izquierda:
Alejaos de m, malditos, hacia el fuego eterno preparado para el diablo y para
sus ngeles (Mat. XXV, 31-46).
La parbola de la via y de los sarmientos: Yo soy la verdadera via y mi
Padre el viador. Y todo sarmiento que en m no produce fruto, El lo recorta
Si alguno no permanece en m, se lo arroja fuera como al sarmiento, y est seco,
y a los sarmientos secos se los junta, se los arroja al fuego y se queman. (Juan,
XV, 1-6).
Por ltimo el pasaje terrorfico de la Epstola a los Hebreos: Si pecamos
voluntariamente despus de haber recibido el conocimiento de la verdad, no hay
ms sacrificio por el pecado, solamente hay que esperar el terror del juicio y el
fuego iracundo que debe devorar a los rebeldes. El que violaba la ley de Moiss
era implacablemente entregado a la muerte en base a la palabra de dos o tres
testigos. Qu castigo ms severo no pensis que deba soportar quien haya
hollado los pies del Hijo de Dios, quien haya profanado la sangre de la alianza
en la que ha sido santificado, quien haya ultrajado el Espritu de gracia? Cono-
cemos a quien ha dicho: A m pertenece la venganza, yo soy el que retribuir. Y
tambin: El Seor juzgar a su pueblo. Es una cosa terrible caer en las manos
del Dios viviente (Heb. X, 26-31).
Nada sorprendente, despus de esto, que la Iglesia sostenga al infierno como
un dogma revelado, que lo haya incorporado a su profesin de fe (D. 40-, 464) y
que lo reafirme peridicamente. As por ejemplo: Si alguno muere sin peniten-
cia en estado de pecado mortal, ese tal, sin duda alguna, sufre para siempre las
llamas de la gehena eterna (D. 3.048). O tambin: Definimos adems que,
segn la ley general de Dios, las almas de los que mueren en estado de pecado
mortal descienden, inmediatamente despus de su muerte, a los infiernos en que
son atormentadas por penas infernales, y que, adems, en el da del juicio todos
los hombres comparecern con sus cuerpos en el tribunal de Cristo para dar
cuenta de sus actos (D. 531).
Cmo entender todo eso? La teologa distingue en el infierno dos clases de
tormentos: la pena de dao y la pena de los sentidos. La primera consiste en la
privacin de Dios a quien el pecador ha ofendido, la segunda en la reaccin de
las criaturas de las que ha usado mal. Pero la pena de dao es la principal, es la
condenacin misma, la esencia del infierno, si se puede decirlo as. Por consi-
guiente, es sobre ella que debe concentrarse la atencin.
Para comprenderla no ser intil proceder por una suerte de desbroce en
primer lugar. La primera nota por hacer es que, si la existencia del infierno es
cierta, as como la presencia en l de los ngeles rebeldes, de los cuales es, por
as decir, el lugar propio, en lo que concierne a los hombres el nmero de los
condenados no es absolutamente desconocido. Ni el Evangelio ni la Iglesia di-
154
cen nada sobre l. Esta reserva es la sabidura misma pues respecto de un hom-
bre, de un individuo determinado, nunca se puede afirmar categricamente que
est condenado. Su suerte pertenece al secreto de su corazn y de Dios, pues los
ltimos omentos de un hombre son un misterio impenetrable. Cualesquiera que
hayan sido sus crmenes, puede haberse arrepentido de ellos antes de morir;
basta para esto el tiempo de un relmpago.
As el infierno, como lo expresa por lo dems la misma frmula dogmtica,
no amenaza ms que a la impenitencia final: la condenacin supone que se mue-
re en estado de pecado mortal. Este punto tambin debe ser subrayado. Si uno
considera el acto del pecado, muchas condiciones son necesarias en conjunto
para que sea mortal: objetivamente, que verse sobre una materia grave;
subjetivamente, que sea cumplido con la plena advertencia y pleno consenti-
miento. En el fondo, lo que constituye el pecado mortal, ya lo hemos visto, es
una perversin libre de la voluntad que se aparte de Dios y se adhiere a un bien
creado como a un fin ltimo. Un solo pecado mortal merece el infierno. Pero
como en todo momento de su vida el pecador puede convertirse, la condenacin
no es efectiva ms que si la muerte fsica lo sorprende en este estado de muerte
espiritual.
Una vez puesto esto, no es muy difcil comprender que el infierno es una
pena inmanente, natural incluso en este sentido: que no tiene nada de arbitrario
ni de extrnseco. Dios respeta en esto, como siempre, la voluntad del hombre,
no le rehsa sino lo que no quiere, le da lo mismo que quiere. Los tormentos del
infierno nacen, por una suerte de lgica ineluctable, de la voluntad misma del
condenado.
Sin duda, si uno profundiza bastante el anlisis, se llega al fin de cuentas al
misterio incomprensible de la voluntad divina en la que se alan en una soberana
libertad la sabidura, la misericordia, la justicia, el poder. Pues de la misma ma-
nera que Dios siempre puede, si quiere, hacer de suerte que un hombre se abs-
tenga de pecar y se conserve en la caridad, de la misma manera podra, si qui-
siera, llevar a los mismos condenados a arrepentirse y a ponerse de ese modo en
estado de obtener su perdn. Es por esa razn sin duda que uno de los textos
pontificios citados ms arriba relaciona el infierno a la ley general establecida
por Dios, secumdum Dei ordinationem communem. De suerte que todo extrin-
secismo no puede ser eliminado de la teologa del infierno, no ms por cierto
que todo misterio. Queda firme sin embargo que si uno se pone en la perspecti-
va realista o existencial, dicho de otro modo: si se considera el orden de las
cosas tal como es de hecho y los designios de Dios tales como El nos los ha
revelado, se puede deducir de alguna manera el infierno del pecado. Es lo que
hace Santo Toms y lo que han hecho muchos otros despus de l, desde Bos-
suet y Bourdaloue hasta Blondel, cuyo captulo titulado La muerte de la accin
en L`Action (1893) nos parece de una admirable profundidad.
155
Roger Verneaux
Cuando se dice que el pecador se ha condenado por su falta, se pueden en-

tender dos cosas. O bien que solamente puede echarse a s mismo la culpa de su
desgracia, que es responsable de ella, que ha cometido libremente un acto que
tiene por resultado la condenacin. O bien que la condenacin es el estado en
que se ha puesto deliberadamente al pecar. Posiblemente entre los dos sentidos
no haya ms que matiz, pero es apreciable: lo segundo engloba a lo primero y lo
sobrepasa, lo precisa y lo profundiza. Ahora bien, es en este sentido pleno y
literal que es preciso tomar la expresin. En efecto, de la misma manera que el
cristiano que vive en estado de gracia tiene la vida eterna y lleva el Cielo en su
corazn sin tener todava el sentimiento de ello, de la misma manera el pecador
est en el infierno sin sentir todava el sufrimiento de aqul. Tanto en un caso
como en el otro, qu es necesario para que el velo se desgarre? Simplemente
que intervenga la muerte la muerte, pues separando el alma del cuerpo fija la
voluntad en el amor que ha escogido y da al alma la plena conciencia de ella
misma.
El alma, en el momento de la muerte, entra en la eternidad. Qu quiere de-
cir eso? No puede significar que se vuelve eterna como Dios, pues la eternidad
de Dios le es propia: es la manera con que El vive, El, que es el ser infinito y
por s, que no cambia ni dura sino que es con una pura y perfecta actualidad. Por
consiguiente, el alma no se vuelve acto puro; sigue siendo una criatura que
tiene su ritmo de duracin, capaz de ciertos cambios. Sin embargo, escapa a la
temporalidad terrestre y pasa a la condicin de espritu puro. Eso basta para que
su voluntad sea definitivamente fijada en la eleccin que ha hecho de su fin
ltimo.
He aqu la explicacin que sobre este asunto de Santo Toms. El fin ltimo
desempea en el orden de la apeticin el mismo papel que los primeros princi-
pios en el orden de la especulacin. Estos gobiernan todo el movimiento del
pensamiento. Si uno se equivoca en una conclusin, puede corregirse remontn-
dose hasta los principios, pero si se equivoca sobre un principio, el error es
irremediable, pues no hay nada ms evidente que permita que uno se corrija.
Pasa lo mismo con el fin. Por naturaleza todo ser racional desea la felicidad en
general; ms desea tal o cual objeto concreto como fin ltimo, es decir: como el
bien capaz de procurarle la felicidad; eso proviene de una disposicin especial
de su naturaleza, pues tal como es cada uno, tal le aparece su fin. Si, por lo tan-
to, esta disposicin no puede cambiar, su voluntad no podr cambiar tampoco
en su adhesin a tal fin.
Ahora bien, el hombre puede cambiar de disposiciones en cuanto su alma
est unida a su cuerpo. En efecto, que tome por fin tal objeto, eso solamente
proviene con frecuencia de que est as dispuesto por una pasin sensible que
cambia rpidamente. A veces proviene de un hbito tomado por la misma vo-
luntad, de un hbitus, que no puede ser fcilmente cambiado pero que, no obs-
156
tante, no es indesarraigable. En todo caso, en la medida en que la disposicin

persista, el deseo del fin no puede ser cambiado, ya que el fin es lo que aparece
como el bien ms deseable; de suerte que la voluntad no puede ser apartada de
l por algo ms deseable.
En tanto que el alma est unida al cuerpo, es capaz de cambio: cambia de
disposiciones por accidente, es decir: en virtud de la influencia que los movi-
mientos del cuerpo tienen sobre ella, pues el cuerpo le es dado por la naturaleza
para hacer posibles sus operaciones propias y servir a su perfeccionamiento.
Pero cuando es separada del cuerpo, ya no se encuentra ms en condiciones de
moverse hacia su fin, sino solamente de reposar en el fin obtenido; adhiere defi-
nitivamente al fin que ha escogido. Por consiguiente, de la misma manera que
en este vida deseamos natural y necesariamente la felicidad en general, de esa
misma manera en la otra vida ser estabilizada la disposicin especial segn la
cual deseamos tal objeto como fin ltimo (C.G., IV, 95).
Tales son los modos de ver de Santo Toms. Dependen, esto es claro, no de
la psicologa experimental, que no puede ensearnos nada sobre el estado del
alma despus de la muerte, sino de una antropologa y de una psicologa metaf-
sicas, que escrutan la naturaleza del ser humano y de sus facultades. Desde este
punto de vista, se imponen, nos parece. El alma separada del cuerpo no est
totalmente inmovilizada; conserva una cierta libertad: la libertad de escoger
entre diversas cosas como medios en vista de su fin; pero est inmovilizada en el
amor del fin que ha escogido, porque no puede cambiarse por s misma, alterar-
se, mudar la disposicin que le ha hecho escoger tal o cual bien como fin lti-
mo.
La principal objecin que se levanta contra esta doctrina en sta. Se com-
prende muy bien que si el alma, habiendo tomado a Dios como fin, lo obtiene,
es arrebatada por su visin, saturada de alegra, de suerte que no puede desear
ninguna otra cosa. Pero el alma pecadora en el momento de la muerte advierte
que el objeto que haba escogido como fin no es realmente el soberano bien,
capaz de hacerla feliz; por consiguiente va a modificar necesariamente su juicio
y en consecuencia rectificar su querer. Pero esto no es exacto. Pues se trata de
un juicio prctico. Especulativamente el pecado ha sabido desde el principio
que orientaba mal su voluntad; de otro modo no hubiera cometido ms que un
error y no un pecado. La muerte no le ensea nada pues. Y es justamente porque
se ha comprometido en el mal a sabiendas ( con plena advertencia y pleno con-
sentimiento) que no puede desprenderse de l. Lo que ha querido, lo ha querido
para siempre.
Como dice excelentemente Bossuet, hay una vocacin de eternidad impli-
cada en el amor del fin ltimo. En cualquier parte que el hombre ponga su
felicidad, quin no sabe que quisiera unir a ella la eternidad entera? Todos
nuestros deseos determinados encierran no s qu no tiene lmite y una secreta
157
Roger Verneaux
avidez de un goce eterno alejamiento eterno de las cosas que nos repugnan,
posesin eterna de las que nos contentan, se es el deseo secreto de nuestro
corazn; y si el efecto no se sigue, no es nuestra voluntad sino nuestra mortali-
dad la que se opone a ello (Sermn sur l`Enfer, Edic. Lebaq, t. V, 304-305). San
Gregorio el Grande ya lo haba notado: los impos quisieran vivir sin fin para
poder gozar sin fin de sus iniquidades (citado por Santo Toms, S.T., I,II, 87, 3,
ad 1).
As la obstinacin del condenado no resulta de que Dios lo condena a morar
eternamente en su pecado; es totalmente natural, y es ella, al contrario, la que
explica por qu Dios no se da al alma sino que se retira de ella o ms bien se
mantiene alejado.
La muerte no solamente fija al pecador en el mal, sino que le da una plena
conciencia del mismo. Ahora bien, basta analizar el estado de alma del conde-
nado para ver brotar de algn modo en l todas las llamas del infierno.
Daremos por concedida en este punto esta tesis general de metafsica: que el
conocimiento es proporcional al grado de inmaterialidad tanto del sujeto como
del objeto. Un ser no es capaz de conocimiento ms que si, en alguna medida, es
superior a la materia, y su conocimiento es tanto ms perfecto cuanto es ms
puro en espiritualidad. Paralelamente, una cosa es tanto ms cognoscible cuanto
ella est ms desprendida de la materia. Aplicada al hombre, esta idea conduce
a situar en su materialidad, en su cuerpo, el principio que limita su conciencia
de todo lo que ella es.
Pues entonces qu es ella? Est privada por su propia voluntad del nico
bien que poda colmarla. Tomar conciencia de este estado es el peor de los su-
frimientos. La experiencia del fracaso puede dar alguna idea de l. Sucede que
se marra el fin que uno se haba propuesto. Se acariciaba su idea, se le haba
consagrado para realizarlo un ao entero, cinco aos, sin ahorrar su tiempo ni
sus fuerzas. Y he aqu que un da se da cuenta de que ha emprendido un falso
camino y que se ha pasado al costado del fin. Es bastante duro sentir que se ha
penado en vano, que se ha dilapidado su esfuerzo, gastado su vida. Pero hay
algo peor. Resulta que uno ha alcanzado al precio de un esfuerzo constante el
resultado del que se haba hecho el objetivo de vida, y he aqu que con la pose-
sin se siente la inconsistencia de aqul. Imposible satisfacer con l; no ser ms
que un dolo lleno de encantos para nuestra imaginacin. Dichoso todava si uno
puede desprenderse de l, pues es muy difcil, cuando se ha vivido para una sola
cosa, orientarse hacia otro ideal; a veces es imposible, tanto uno se ha concen-
trado, tanto uno se ha consagrado a l. Se comprende demasiado tarde que se ha
querido este fin libremente, que no se puede dejar de amarlo ni amar a otra cosa,
que es vaco, que no es nada y que no puede satisfacernos en absoluto. No hay
sobre la tierra desesperacin ms grande ni pena ms acuciante puesto que uno
158
no puede echar la culpa de su fracaso sino a s mismo, y porque es de su misma

voluntad libremente orientada que proviene toda la desgracia..
Pero todo esto no es ms que una analoga; debemos determinar las cosas de
ms cerca, y en beneficio de la claridad clasificar lgicamente las ideas. En
primer trmino hay que considerar en el alma condenada la ausencia de Dios.
Sin duda, en algn sentido Dios le est presente, como en toda criatura: la en-
vuelve y la penetra por su inmensidad, le confiere la existencia en lo ms
ntimo de ella misma por su poder. Pero en otro sentido Dios no le est pre-
sente: en tanto que es su bien y su fin, a ttulo de objeto de amor. Ahora bien, el
ttulo bajo el cual se est presente en parte, en alguno, es de una importancia
decisiva. En el alma condenada, la unin de la presencia de Dios a ttulo de
creador y la ausencia de Dios a ttulo de fin ltimo, es la fuente de su desdicha.
Sin embargo, una simple ausencia no es un mal. La ausencia de Dios no ser-
a sentida como una desdicha si el condenado no tuviera conciencia al mismo
tiempo del deseo natural que lo lleva hacia Dios. Pero, por relacin a este apeti-
to, la ausencia deviene privacin, y el sentimiento de ausencia, sentimiento de
frustracin. Ahora bien, que este deseo natural subsista en el condenado, no hay
la menor duda. Dios es el bien perfecto y absoluto, el fin ltimo del universo y
de toda criatura. En consecuencia toda criatura tiene hacia l, no por una elec-
cin inteligente y deliberada, sino por una necesidad interna que es inconsciente
en la mayor parte de los casos. En particular, esta tendencia est inscripta en la
naturaleza humana. El hombre virtuoso la ratifica y la asume por un acto de
libertad. El pecador lo contradice, pero su pecado no destruye su naturaleza; su
tendencia natural hacia Dios est siempre viva en l, aunque inconsciente y
reprimida. En la muerte el alma pecadora descubre a la vez su apetito de Dios y
la ausencia de Dios. Experimenta una necesidad de infinito que solamente Dios
puede colmar; pero este bien que exige su naturaleza est fuera de su alcance.
Por ese mismo hecho siente que el bien finito en que haba puesto su fin ltimo
es nada. En efecto, es una nada pura y simple si se trata de un bien sensible,
como la riqueza, que no puede acompaarla en el ms all; es una nada relativa
si se trata de ella misma (el alma), de su egosmo y de su orgullo. Pues un alma
humano no es nada, ciertamente; su valor en tanto que espritu es eminente,
pero finito, y, en comparacin, con la grandeza infinita del bien que le es nece-
sario, toda grandeza finita se anonada, como dice Pascal.
Esto no es todo. El infierno se abre por el desgarramiento que traen la pre-
sencia y la ausencia simultneas de Dios; se cierra en el desgarrada presencia
que constituyen el deseo y el rechazo simultneos de Dios. Pues las dos tenden-
cias inversas coexisten en el condenado. Por su naturaleza, recibida de Dios, se
dirige hacia Dios con todas sus fuerzas, con todo su apetito. Por su voluntad
deliberadamente fijada en el mal y transformada en otra naturaleza, se aparte de
Dios y le tiene aversin. Esta duplicidad, esta contradiccin interna, esta divi-
159
Roger Verneaux
sin que lo opone a s mismo, es, posiblemente, lo que hay de ms dramtico en

el estado de condenado. Por una parte, en efecto es la fuente de toda su desdi-
cha, y por otra parte es en s misma un sufrimiento que no est mal llamado
segunda muerte, puesto que corresponde en el plano espiritual en el que nun-
ca se acaba, al movimiento de disolucin que se opera en la muerte fsica. Y si
se considera que el condenado, porque detesta su sufrimiento, se odia a s mis-
mo por haber tenido esa voluntad perversa, entrev un abismo sin fondo, de
amargura, de desesperacin y de remordimiento.
Dicho esto, no hay gran cosa que agregar sobre la eternidad de las penas del
infierno. Todo est decidido si se admite que la voluntad se encuentra fijada por
la muerte en la eleccin del fin ltimo que ha hecho en la tierra. Uno deseara,
ciertamente, que el infierno sea temporario, que Dios le ponga fin sea perdona-
do al pecador, sea reducindolo a la nada. Pero se trata de un vano deseo; brota-
do de la sensibilidad, su inconsistencia estalla ante la razn.
Dios est siempre dispuesto a perdonar ante el arrepentimiento, pero el con-
denado no puede arrepentirse ms. Lamente amargamente el pecado que lo des-
tina a la desdicha. Pero es una lamentacin estril porque versa sobre la pena y
las consecuencias del pecado, no sobre su malicia intrnseca. El arrepentimiento
que merece el perdn es un odio del pecado como tal, en tanto que ofensa a
Dios, e implica un amor puro a Dios. Por consiguiente, decir que el condenado
no puede amar ms a Dios, es decir que no puede arrepentirse; y si l no puede
arrepentirse ms, Dios no puede perdonarlo ms.
Acaso no podra anonadarlo o aniquilarlo? Eso parece a primera vista la
mejor solucin: satisface la misericordia, puesto que el condenado cesa de su-
frir, y satisface a la justicia, puesto que es privado del ms precioso de los bie-
nes. Pero esta manera de ver es superficial. Que Dios pueda aniquilar al conde-
nado, es algo cierto, puesto que la creacin es de su parte un acto libre. Slo
tendra que cesar de conferirle la existencia para que recaiga en la nada de don-
de es sacado, por as decir, a cada instante. Solamente que eso sera contrario a
la naturaleza del alma humana, a la voluntad misma del condenado y a la justi-
cia de Dios.
El alma humana es por su naturaleza inmortal. Creada en un momento del
tiempo y unida a su cuerpo que vivifica y que la sirve, est hecha para la eterni-
dad, pues la muerte del cuerpo no la alcanza en su ser. Por consiguiente habra
una especie de contradiccin en que Dios cree un alma inmortal y a continua-
cin la haga morir. Ira contra las leyes ontolgicas que El mismo ha estableci-
do, sera una suerte de milagro a contrapelo, que no parece convenir a su sabi-
dura. Adems no respondera a una verdadera voluntad del alma condenada.
Sin duda es un sentido desea la nada porque desea el fin de sus males y porque
es el medio para salir del infierno. Pero al mismo tiempo, y ms profundamente,
persevera en su voluntad de ser feliz, y feliz de la manera que ha escogido. Aho-
160
ra bien, el deseo de ser feliz implica el de simplemente ser, pues la existencia

es la primera de las perfecciones y la condicin de todas las otras.
Por ltimo qu es el infierno en relacin a la justicia de Dios? El aniquila-
miento del condenado no sera una pena, sino, al contrario, un medio de escapar
a la pena. Por otra parte es de esta manera, y solamente bajo este aspecto, que la
desea y que la desea para l. Pero la ofensa hecha a Dios por el pecado es infini-
ta en razn no del ofensor, esto es demasiado claro, sino del ofendido. Merece
por lo tanto, exige una pena tan justa como sea posible. Ahora bien, cualquier
pena sufrida por una criatura no ser nunca infinita en razn de su sujeto. Queda
por ende que sea ilimitada en cuento a la duracin; es la nica aproximacin al
infinito que es posible para un ser finito. As es como las diversas lneas de ide-
as se entrecruzan. El infierno, si existe, solamente puede ser eterno, nos dice la
razn. La fe nos asegura, es un dogma nico, que existe y que es eterno.
Si, para terminar, se toma un poco de distancia, parece que el juicio que se
vierte sobre el infierno es estrictamente correlativo del que se vierte sobre el
pecado. Rechazar el dogma del infierno, es mostrar que se ha perdido el senti-
do del pecado, que no se comprende su naturaleza absurda, desordenada, ofen-
siva para Dios, mortal para el hombre. Inversamente creer en el infierno, es
medir la gravedad de un acto que merece y lleva en s mismo un castigo tan
terrible, es comprender que no hay para el hombre mal ms grande que el mal
moral.
De una manera ms amplia todava surge de nuestro estudio que el dogma
del infierno es solidario de una intuicin metafsica sobre la naturaleza del
hombre, o lo que viene a ser lo mismo, que divide dos concepciones del ser
humano. Pues si el hombre no trasciende en nada la experiencia que puede tener
de s mismo, si no es sino lo que aparece a las diversas ciencias que lo toman
por objeto, su accin no tiene otro alcance que el empricamente descubrible.
Ese rechazo de toda metafsica, que tambin es una metafsica, conduce a una
concepcin que se ampara con el hombre de humanismo, pero que, en realidad,
deshumaniza al hombre porque la minusvalora y desconoce su dignidad de esp-
ritu capaz de Dios. Al contrario, la concepcin que est implicada en el dog-
ma del infierno puede con buen derecho y sin paradoja ser llamada humanista
porque afirma la eminente dignidad de una criatura cuyas elecciones y actos
temporales estn cargados de eternidad, que hace libremente su destino, el cual
no puede ser satisfecho sino por la posesin del bien infinito.
Al fin de cuentas la teologa del infierno aclara y justifica la enigmtica pa-
labra de Pascal: el hombre sobrepasa infinitamente al hombre.
161

VERNEAUX, Roger - Problemas y Misterios de Mal - 161 Pag PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

VERNEAUX, Roger - Problemas y Misterios de Mal - 161 Pag PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

VERNEAUX, Roger - Problemas y Misterios de Mal - 161 Pag PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Roger Verneaux

Problemas y misterios del mal

Edicin preparada por Juan Cruz Cruz

PROBLEMAS Y MISTERIOS DEL MAL

ley natural.es, 2015. Roger Verneaux, Problemas y misterios del mal

Imagen de portada: Tiziano Vecellio (1490-1576): Can y Abel

PRIMERA PATE. PERSPECTIVAS METAFSICAS

SEGUNDA PARTE. PERSPECTIVAS TEOLGICAS

TERCERA PARTE. PERSPECTIVAS MORALES

Este trabajo no tiene intencin de profundidad, mucho menos de ori-

de la fe, llevar su explicacin hasta el fin y situar lo inexplicable, buscar com-

ma son nociones correlativas. El tipo de estas dificultades es el problema ma-

suerte de corrupcin de la inteligencia6. Uno puede tambin apartarse de l,

un mal. En realidad, no lo capto como mal sino en la medida en que me alcanza,

comienzo absoluto, la posicin de un ser por s mismo. Por lo tanto, G. Marcel

es un infinito contrado, como deca Nicols de Cusa, resulta inefable, deca

miento yo lo comprendo a l. Seguramente el hombre no es Dios, ni siquiera

espritu siempre una insatisfaccin, una oscuridad, una turbacin, un escndalo,

Estamos comprometidos a definir claramente la naturaleza del mal. Ha lle-

arrollado este principio de manera escolstica. Sigmoslo, pues, por un momen-

no ha sido llevado lo bastante lejos. Si se quisiera jugar con las palabras, se

Una primera determinacin va de suyo: el mal es lo contrario del bien. Di-

LEsprit de la philosophie mdivale, t. II, cap. 6. LOptimisme chrtien. J. Maritain, Saint

fundamento de su posibilidad: el mal slo puede afectar a un ser finito y contin-

La nocin que acaba de ser elaborada es universal, vlida en principio para

ciencia, es la experiencia inmediata de un mal que afecta a nuestro organismo,

Esta es la razn por la que no podemos seguir hasta el fin a Sertillanges en

error no es voluntario en el sentido fuerte y positivo de la palabra, pero es vo-

En cuanto al prejuicio, consiste como el trmino lo indica muy bien en

Sabiendo lo que es el mal, podemos buscar qu causas requiere. Se tratar

espritu y la materia. Cuando un hombre se mata, es el alma la que mata al cuer-

una manera ms desarrollada: bonum ex integra causa, malum ex quocumque

cosa su accin y su efecto propio, que son bienes. En efecto, si se define el

mente algunas enfermedades graves no son dolorosas, como la tuberculosis, o

Por ltimo, el mal moral es seguramente el menos justificable de todos. Es

Flammarion. Se trata de una pura hiptesis y no sabemos nada de ello. Pero es

tiene lugar en todos los acontecimientos, y nunca se dar un ejemplo contrario.

vivir, que es absurdo y es la fuente de todo sufrimiento: tender por lo tanto al

Sera una presuncin pretender resolverlo en algunas lneas; exige largas,

racionalismo. Y este postulado es falso, pues hace desvanecer en el hombre la

mundo tal como es, rechazo a vivir en l y a utilizarlo. La nica consecuencia

La metafsica permite comprender muchas cosas de importancia. En primer

canal de su razn. Le inculca particularmente un cierto estoicismo, que no care-

Aniquilar, en el sentido fuerte de la palabra, es algo propio de Dios, como crear,

estuviese obligado en absoluto a ser perfecto y feliz? Nuestra condicin, que

estrictamente sobrenatural, gratuita, y que no est comprendida en la extensin

nada; simplemente existe, es contingente, es un puro hecho sin razn alguna.

medida de sus respectivas perfecciones. Siendo simples posibles no tienen nin-

rehsa al demonio. Pero al mismo tiempo es preciso sostener que en Dios el

inagotable, pero presenta una expresin ms completa y ms perfecta de aqul.

Si se quisiera proceder de una manera enteramente estricta y formal, habra

cimiento. Buscando su bien, inconscientemente es hacia Dios que tienden, por-

La cuestin versa sobre la gratuidad de lo sobrenatural y sobre el tipo de

que Dios, creando al hombre, no est de ningn modo obligado a drsela. La

La Revelacin tiene por objeto principalmente a Dios. En efecto, por ella

encuentran en el hombre independientemente de toda civilizacin, tcnica o

El pecado de Adn ha consistido en una desobediencia al orden establecido

ta nacida de la reaccin contra el janseismo. Por lo tanto, qu diremos noso-

tierra, por consiguiente, perdiera su carcter de paraso para volverse valle