Resumen 2017-II

“¿No es verdad que he dicho que todos los muros habían sido derruidos a
excepción del último?” (216)
“La obstinada vida de esas paredes no se había dejado pisotear. Estaba todavía allí; se mantenía en
los clavos que quedaban, se apoyaba en un estrecho resto de suelo, se acurrucaba bajo un rincón
en el que se formaba todavía un poco de espacio interior.” (216)

El semestre pasado desarrollamos los parágrafos 14 y 15 de Los problemas fundamentales

de la fenomenología. Estos corresponden a la segunda y tercera parte del capítulo tercero
de la primera parte del libro. Para acercarnos a su contenido considero crucial hacer una
contextualización de su lugar en el libro y el asunto concreto en el que se circunscriben.

El problema del libro. La tarea de libro es “plantear los problemas fundamentales de la

fenomenología, elaborarlos y, en alguna medida, acercarnos a una solución” (p. 25). Sin
embargo, para comprender este objetivo a cabalidad hace falta explicar muchas cosas: ¿en
qué sentido “plantear”?, ¿cuál es la problematicidad de los problemas que estamos
buscando perfilar?, ¿qué es la fenomenología?, dada su naturaleza problemática ¿en qué
sentido podemos aspirar a una solución de estos problemas?. Estas incógnitas exigen un
rigor distinto al de las investigaciones habituales porque son preguntas que no se resuelven
apenas con una consulta bibliográfica o con una vuelta a la ciencia. El problema con este
tipo de respuestas es que se constituyen a partir de una determinada “concepción de
mundo” (una determinada cultura o una determinada comprensión de la naturaleza) y lo
que interesa aquí es previo a esta. Se trata, entonces, de examinar el ámbito en el que algo
así como una concepción de mundo puede darse, aquel en el que los entes se dan, allí donde
todo lo que está siendo puede llegar a ser lo que es. Esto lo podemos llamar ser y es el
“objeto” de la filosofía científica. Entonces ¿cómo podemos hacernos una idea del objetivo
concreto de este libro? La virtud metodológica de esta investigación consiste en partir
primariamente del estado heredado de lo que nos interesa, es decir, de problemas
concretos que atañen a la fenomenología como método de la filosofía científica. A partir
del desarrollo de 4 tesis tradicionales sobre el ser (otra forma de decir “reducción”,
“construcción” y “destrucción”) se verá cómo se van asentando los problemas
fundamentales, aquellos que delimitan el ámbito problemático en el que algo así como la
filosofía puede llegar a darse. Ganar este espacio, que también es un camino o un método,
es el objetivo del libro.

La primera parte. Discusión fenomenológico-crítica de algunas tesis tradicionales sobre el

ser. A estas alturas hemos examinado dos tesis: a) el ser no es un predicado real [Kant] y b)
a la constitución del ser de un ente le corresponde ser un qué (essentia) y la subsistencia
(existentia) [Escolástica medieval hasta Aristóteles] (#). Ambas demostraron ser

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insuficientes: la primera porque se sostiene sobre una ambigüedad irresuelta con respecto
al papel que juega la percepción con respecto a la efectividad de la cosa; la segunda porque
existe una ambigüedad profunda con respecto al concepto de οuσία (que significa al mismo
tiempo aquello que la cosa es y la efectividad de la cosa en cuanto haber). Sin embargo, los
rendimientos positivos de la destrucción con respecto a dichas insuficiencias fueron: la
importancia de reconocer la intencionalidad como “fundamento” de la tesis kantiana y la
importancia de reconocer cómo opera la interpretación de lo que es desde la perspectiva
del comportamiento productivo (#) como una forma entre otras de comparecer de lo ente.

El tercer capítulo. “La tesis de la ontología moderna: los modos básicos del ser son el ser de
la naturaleza (res extensa) y el ser del espíritu (res cogitans)”.

Además, un logro adicional de los capítulos anteriores corresponde directamente a señalar

la necesidad de determinar el modo de ser del ser que somos en cada caso. Esta se puede
resumir en que sólo a partir de una exégesis profunda del Dasein es posible una
investigación ontológica rigurosa en la que no se interprete al ser como un ente más en el
mundo (!).

§13. Caracterización de la distinción ontológica entre res extensa y res cogitans de la

mano de la concepción kantiana del problema. [REDUCCIÓN]

a) La orientación moderna hacia el sujeto, su motivación no ontológicamente

fundamental y su dependencia de la ontología tradicional.

En pocas palabras, Descartes, al encontrar en el sujeto una base “sólida” para dirimir las
grandes preguntas metafísicas de la tradición que le precede, interpreta su ser a partir del
concepto de ser que predomina en el medioevo y en la antigüedad. Es decir, interpreta al
sujeto (y a la subjetividad) como un ente cualquiera cuyo modo de ser es la subsistencia.
Ahora, las preguntas obligadas son ¿qué es la subsistencia? y ¿por qué es problemático
interpretar a la subjetividad como un ente? Según Heidegger, desde la ontología medieval
a todo ente le corresponde la quididad y la subsistencia (existencia). La quididad se refiere
a aquello que señala las características esenciales de algo, es decir, la descripción de aquello
que constituye al ente o aquello sin lo cual no es eso que es. La subsistencia es, por decirlo
así, la efectividad de esas características en un ente concreto o la concreción de ese ente.
En ese sentido, a los entes que subsisten siempre les corresponde una esencia o una serie
de predicados quiditativos determinados. De hecho, el sujeto puede pensarse así, en efecto,
tenemos teorías estructuralistas en las que los individuos responden pasivamente a sus
condiciones sociales, económicas y geográficas. Sin embargo, esta vía no es válida para
comenzar una investigación ontológica, pues el ente que somos y que puede preguntarse
por el ser no debe interpretarse a sí mismo desde una comprensión del ser que no ha sido
puesta a prueba o que ha demostrado ser insuficiente.

b) La concepción kantiana del yo y de la naturaleza (sujeto y objeto) y su determinación

de la subjetividad del sujeto.

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La pregunta que está a la base de esto es ¿Cómo se distingue el sujeto y el objeto? Heidegger
encuentra en la concepción Kantiana del yo un momento maduro del pensamiento en el
que se puede dar respuesta a esta pregunta, para esto va a describir las diferentes formas
en las que Kant concibe al yo.

a) La personalitas transcendentalis.

Se trata del sujeto del conocimiento que se encuentra en la base de la deducción

trascendental de las categorías, es decir, es la condición de posibilidad de todas las
categorías que pretendan aplicarse a objetos de la experiencia y la base trascendental que
sostiene toda representación:

Por ello, una y otra vez Kant pone de relieve que el yo no es una representación, es decir, un objeto
representado, no es un ente en el sentido de un objeto, sino el fundamento de la posibilidad de todo
representar, de todo percibir, o sea, de todo ser percibido del ente y, por tanto, el fundamento de
todo ser. (166)

b) La personalitas psychologica.

En un momento determinado de la deducción trascendental de las categorías aparece una

distinción entre el yo que debe poder acompañar a todas mis representaciones (que se
encuentra a la base de la síntesis que les da lugar) y el yo empírico, o mejor, aquel del que
se puede dar cuenta en una representación concreta o fáctica. Este yo se da de forma
fragmentaria entre el sueño, la inconsciencia y la vigilia.

c) La personalitas moralis.

Sin embargo, estas dos descripciones de la subjetividad no son suficientes para describirla.
La yoidad, además de ser el fundamento de la racionalidad (en tanto origen de las
categorías) y sensación de sí que aparece junto a las representaciones fácticas, es
responsable. Esto de golpe parece contrastar fuertemente con el carácter de las
descripciones que dimos anteriormente. También es desconcertante que Heidegger
encuentre en esté perfil del yo la base fundamental sobre la cual Kant puede pensar la
consciencia de sí mismo (!).

Para esclarecer esto, Heidegger comienza con un examen fenomenológico de la estructura

del sentimiento que señala: en primer lugar, tener un sentimiento por algo implica
directamente una forma de sentirse a sí mismo no como un sentir particular de una cosa
sino como un haberse a uno mismo (171). Ahora, no todos los sentimientos tienen su origen
en la sensibilidad (!), es decir, lo que se manifiesta de la yoidad en el sentimiento no
corresponde únicamente a su carácter empírico (personalitas psychologica). Tampoco
podemos decir que aquello que se muestra en este tipo de sentimientos sea la actividad de
la síntesis como tal, pura y dura; más bien en estos casos se manifiesta “un hacer patente
del yo en su determinación no sensible, hacerse patente a sí mismo en tanto que agente”
(172). Este es el carácter básico de los sentimientos morales, pues ellos nos revelan un
aspecto más del carácter de nuestra propia subjetividad.

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Ahora, dentro de todos los sentimientos morales hay uno en particular que ocupa el lugar
privilegiado de ser el sentimiento que se impone ante las inclinaciones que se oponen al
cumplimiento de la ley moral: el respeto (172). Este se caracteriza por ser un sentimiento
moral por la ley como fundamento de determinación de la acción. Esto es muy importante,
pues la ley puede ser considerada desde muchas perspectivas. El hecho de que sea el
fundamento de la acción reposa precisamente en el hecho de que la razón (o el sujeto
moral) genera sus propias pautas de acción y puede hacer caso de ellas. En este sentido, el
respeto se da como sometimiento a sí mismo en tanto artífice de las propias normas. “Este
enaltecerse a mí mismo al someterme hace patente a mí mismo, me descubre como tal, en
mi dignidad.” (175). Con esto:

este sentimiento de respeto es el auténtico modo en el que la existencia del hombre se pone de
manifiesto, no en el sentido de un puro darse cuenta, o un tomar conocimiento, sino en el sentido
de que, en el respeto, soy yo mismo, es decir, actúo.” (176)

d) La separación ontológica de Kant entre la persona y la cosa. La constitución del

ser de la persona como un fin en sí mismo.

Nuestra pregunta era por la distinción entre el sujeto y el objeto. Luego de esclarecer las
diferentes formas en que Kant concibe la subjetividad cabe preguntarse más a fondo:
¿Cómo establecemos una diferencia entre el carácter de tenerse a sí mismo (personalitas)
y el carácter de tener adelante una cosa? ¿Cómo ha de ser entendido ontológicamente el
yo desde la ontología Kantiana? Heidegger señala que en La fundamentación de la
metafísica de las costumbres Kant responde a esta pregunta señalando que ante todo el
hombre existe en tanto que es un fin en sí mismo, en este sentido, la persona moral existe
siendo ella misma su fin. Por otra parte, las cosas que están desprovistas de razón solo
tienen un carácter relativo de medio, es decir, su finalidad es externa y variable (177). Sin
embargo, sobre la base de esta distinción (entre fin y medio) está el hecho de que tanto el
sujeto como el objeto subsisten. Son cosas diferentes que se mueven en ordenes (modos)
diferentes (la lógica de los fines no corresponde a las leyes de la naturaleza). Esta
interpretación se encuentra a la base de la distinción arto conocida y comentada entre lo
natural y lo cultural: la naturaleza estaría dada desde el horizonte de aquello que no tiene
una teleología inmanente, por lo tanto, está determinada para ser siempre un medio; por
otra parte, la cultura es la base misma del reino de los fines, es decir, es el espacio en el que
se construyen todos los órdenes teleológicos posibles: estéticos, políticos, morales, etc. La
cultura sería el despliegue de la libertad del hombre por nombrar o por dar sentido y la
naturaleza sería un medio desprovisto de la posibilidad de merecer respeto, pues su
ordenación no es otra cosa que el despliegue de la humanidad o de la razón. No se
autodetermina, por tanto, no es digna de nada (todo esto hasta que ocurre un terremoto).

§14. Crítica fenomenológica de la solución kantiana y demostración de la necesidad de

un planteamiento fundamental de la cuestión. [CONSTRUCCIÓN]

Si nos preguntábamos por la diferencia entre las cosas y los sujetos, era porque nos
interesaba encontrar en Kant una descripción del ser del ente que somos nosotros mismos.

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Este parágrafo se encargará de mostrar la insuficiencia de esta distinción, es decir, se
encargará de señalar por qué el trabajo de Kant no es fenomenológicamente riguroso y
cuáles son sus fallas.

a) Consideración crítica de la interpretación de Kant de la personalitas moralis. Las

determinaciones ontológicas de la persona moral dejan a un lado la cuestión
ontológica fundamental de su modo de ser.

Con lo que hemos dicho, se puede decir: el hombre no es una cosa, es una persona. Las
personas se distinguen de las cosas porque son fines en sí mismos. Muestra de ello es el
sentimiento del respeto, pues a partir de este se da cuenta de la propia persona moral y del
valor de la ley moral. Siguiendo la ley moral el individuo es libre en tanto su propia razón es
artífice de esta. Determinar la propia voluntad desde el respeto por la ley moral es actuar
en grado sumo y representa el modo de ser del hombre en tanto que es un fin en sí mismo.
Así, el fundamento de la existencia del hombre, o su ser, es su actuar. ¿Es esto suficiente en
términos ontológicos? Pues no, al menos desde el carácter propio de la personalitas moralis
(pues no es claro en qué consiste este actuar), mucho menos desde la personalitas
psychologica (allí no se puede tener certeza del carácter de la acción), entonces el único
camino para pensar esto es volver a la personalitas trascendentalis.

b) Consideración crítica de la interpretación de Kant de la personalitas

transcendentalis. Demostración negativa de Kant de la imposibilidad de una
interpretación ontológica del «yo pienso».

Pues tampoco. De hecho, Kant da razones por las que es imposible a priori determinar el
modo de ser del ser que somos en cada caso cuando hablamos del yo-pienso que articula
mis representaciones. Para mostrar esto Heidegger va a examinar la doctrina de los
paralogismos de la razón pura, en especial lo que tiene que ver con el alma. Allí Kant señala
el problema que surge al intentar aplicar categorías para explicar el carácter del yo pienso
(Alma): todas las categorías que puedan ser aplicadas al yo-pienso se fundamentan en él
mismo en tanto que constituye la unidad del juicio. En este sentido, tampoco caber esperar
experiencia del yo en tanto personalitas trascendentalis, más bien en cuanto personalitas
pysichologica. De lo único que puedo dar cuenta es de su acción determinante en tanto que
síntesis, pero, esto no se logra por medio de la experiencia sino únicamente por medio de
la crítica. Sin embargo, la unidad que se encuentra a la base del yo parece inescrutable.

c) El ser en el sentido del ser producido como horizonte de comprensión de la persona

en tanto que substancia espiritual finita.

Kant sigue hablando del yo y de las cosas en los mismos términos: ambas subsisten. Esto es
un problema en tanto sitúa el horizonte de comprensión del ser que somos a la luz del
comportamiento productivo tal como en la ontología antigua. El problema con esto es que
no se acaba de comprender qué relación mantienen la esencia y la subsistencia, es decir,
los predicados esenciales y su efectividad (§11).

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Para mostrar que en efecto Kant sigue pensando al hombre como algo que subsiste,
Heidegger comienza por mostrar que el reino de los fines o, mejor, el ámbito en el que viven
los sujetos morales está articulado a partir de un commercium. Es decir, el modo de
interacción entre dos o más sujetos no puede entenderse de otra forma que la causalidad
(189-190). Por otra parte, esta tesis implica que la agencia de los sujetos no se comprende
si no se piensa también desde su afectividad, pues de otro modo no sería posible dicho
espacio ordenado causalmente (no hay agencia sin algo que sea afectado y no hay un orden
de agentes si no hay también un orden de pacientes). Esto significa, además, que la agencia
de un sujeto A sobre un sujeto B no revela el qué del sujeto A, apenas deja ver algo de su
agencia en cuanto tal. Esta es la tesis kantiana que señala que a partir del efecto no se puede
deducir el ser de la causa, pues lo que se ve tan solo es el efecto de una cosa sobre otra, no
la causa en sí misma (190-191).

Sin embargo, todavía podríamos preguntar ¿Por qué? “pero los seres finitos no pueden
conocer por sí mismos otras cosas porque no las crean” (190-191, Kant citado por
Heidegger). En este sentido, la base misma de la cognoscibilidad de algo radica en el
arquetipo previo a la producción que está en la mente del creador (140 y ss) (!). Así, la
posibilidad del conocimiento sobre el ser humano se encuentra vedada solo en cuanto el
hombre es pensado desde un esquema conceptual que afinca sus bases en el horizonte del
comportamiento productivo tal como fue comprendido en la antigüedad. En ese sentido, el
argumento es simple: Kant señala que el conocimiento sobre el yo pienso es imposible, esto
solo es posible en cuanto el conocer está pensado sobre la base del producir; entonces,
Kant piensa el carácter de la subjetividad (en cualquiera de sus presentaciones) desde una
ontología que se mueve en el horizonte del comportamiento productivo. Así, el tratamiento
de Kant es insuficiente ontológicamente y necesita una apropiación radical.

15. El problema fundamental de la multiplicidad de modos de ser y de la unidad del

concepto de ser en general. [DESTRUCCIÓN]

La tarea que ha surgido del examen de las diferentes tesis sobre el ser hasta el momento es
determinar qué significa existir. Esto solo se podría lograr a cabalidad explicando en qué
consiste el ser que somos en cada caso. Pata entender el ser del Dasein se buscó en la
elaboración moderna de las diferentes interpretaciones del yo, lo cual dio pocos resultados
y múltiples modos de ser. Sin embargo, esto hizo apremiante la pregunta:

¿Cómo determinar el ser del ente que somos nosotros mismos y cómo separarlo de todo ser del ente
que no es a la manera del Dasein, comprendiendolo, no obstante, a la vez, a partir de la unidad de
un concepto originario del ser? (195) (Negrilla es mía) (!)

a) Primera ojeada inicial a la constitución de la existencia del Dasein. Comenzar con

la relación sujeto-objeto (res cogitans - res extensa) es tergiversar la constitución
existenciaria del ser que comprende el ser en el ente.

En esta cita se resume el problema:

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 Al tratar de esclarecer la existencia del dasein nos enfrascamos en una doble tarea: no solo la tarea
de distinguir ontológicamente un ente de una peculiar clase de otro ente, sino, a la par, la tarea de
mostrar el ser del ente a cuyo ser (existencia) pertenece la comprensión del ser y a cuya interpretación
conduce toda la problemática ontológica en general. (196) (!)

Como resultado de la primera tesis hemos encontrado que el Dasein tiene un carácter
intencional y que en función de esta el Dasein se encuentra ya siempre relacionado con
otras cosas que no son él mismo. Esta relación puede interpretarse como la de un sujeto y
un objeto, es decir un algo que se relaciona con otra cosa en tanto subsistente. Muestra de
ello es la facilidad con la que podemos llegar a sostener que en la relación intencional a
todo objeto le corresponde un sujeto y viceversa. Sin embargo, Heidegger señala que no
está probado que a todo sujeto le corresponda un objeto, es decir, que en todo
acercamiento al mundo la subjetividad se decante necesariamente por la objetivación de
aquello que le sale al paso; un ejemplo de que esto pueda no ser así es el trato con los
demás.

b) El co-develamiento del yo que se da en el dirigirse al ente comprendiendo su ser.

El reflejo en las cosas de las que nos ocupamos como comprensión cotidiana y fáctica
de uno mismo.

El título lo dice todo. Preguntar llanamente por el polo-yo en el esquema de la

intencionalidad no es suficiente, pues el comportamiento reflexivo que está aquí supuesto
no puede garantizarnos otra cosa que una comprensión en los términos de un objeto que
es visto desde una tercera persona “dudosa”. Hacer esto es huir al problema. Por otra parte,
cabe señalar que siempre contamos con una interpretación de dicho yo (ya sea cuando
pensamos el ser o cuando comemos enchiladas o pozole), pues hay una cierta comprensión
que acompaña y guía nuestro actuar. De hecho, en la vida fáctica ya siempre sabemos
quiénes somos en lo que hacemos, aunque no siempre de una manera explícita o adecuada.
En este sentido, en la cotidianidad siempre nos comprendemos a partir de interpretaciones
ajenas que son dadas en nuestro habitual estar ocupados en algo (!).

c) Interpretación más radical de la intencionalidad a fin de aclarar la comprensión

cotidiana de uno mismo. El ser-en-el-mundo como fundamento de la intencionalidad.

Es importante extraer la mayor cantidad de rendimientos filosóficos de la constatación de

que el yo se da de una determinada manera con respecto a su ocuparse en el mundo. Es
claro que esto no sale del sombrero, en últimas es una observación que estaba a la base de
la analítica del sentimiento que fue señalada en el trabajo de Kant. Todo sentimiento por
algo es un sentirse a sí mismo de una forma determinada. Sin embargo, Heidegger señala
que esto debe pensarse desde una perspectiva fenomenológica más profunda, una que nos
ayude a radicalizar el sentido mismo de la intencionalidad, pues, como hemos visto, los
términos en los que esta ha sido desarrollada todavía se encuentran en un estado
paupérrimo. Entonces:

Tenemos dos tareas: primero, comprender más radicalmente la propia intencionalidad y, después,
esclarecer sus consecuencias para aquello que hemos denominado «transposición» del dasein en las

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 cosas. En otras palabras: ¿Como debemos de comprender lo que, en filosofía, habitualmente se llama
trascendencia? (204) [Negrillas mías]

a) Útil, entramado de útiles y mundo. Ser-en-el-mundo e intramundanidad.

La intencionalidad entendida como un (yo) estar dirigido a un (no yo) es insuficiente y oculta
más de lo que revela. El no-yo no es tan solo algo que aparece en frente mío, pues aquello
que está a la base del aparecer ante mí no es otra cosa que un entramado de cosas que en
el fondo es un entramado de referencias (!). Ahora, si entendemos esto así, el polo del yo
debe entenderse de otra forma. Ya no es un punto de un segmento que se conecta con otro,
más bien, corresponde al atender a este aparecer del ente en un mundo concreto (ser-en-
el-mundo). Sin embargo, cabe seguir preguntado ¿Qué significa este atender? ¿Cómo
podemos precisar mejor en qué sentido el Dasein es-en-el-mundo? (205)

Dar respuesta a estas preguntas implica determinar qué es el mundo. De entrada, el mundo
no es la naturaleza. Tampoco es la suma de todos los entes “intramundanos”. “El mundo es
lo que ya está de antemano develado y es donde volvemos al ente con el que tenemos que
tratar y con el que nos confrontamos” (208). En este sentido, el mundo se puede pensar
como un entramado de funcionalidad en donde los entes adquieren sentido. Con esto en
mente, es más fácil preguntarnos por la situación en la que se encuentra el Dasein en su
atender al ente. En primer lugar, todo atender al ente implica tener un mundo, es decir,
solo en el estar ya en el mundo es posible algo así como el atender al ente. (¡!) (210)

b) El en vista de. El ser en cada caso mío como fundamento para la

comprensión de sí mismo propia e impropia

El ser del Dasein consiste también en el tenerse a sí mismo. Es decir, el Dasein no se refiere
a secas a las cosas o es con respecto a una totalidad de sentido sin más. Siempre el Dasein
es un quién manifiesto para él mismo, en ese sentido se tiene. Su estar-en-el-mundo implica
ya la posibilidad de entenderse a partir de lo intramundano. En este sentido, el tenerse no
es una condición primordial e inequívoca sino la base del extraviarse o de el poder llegar a
tenerse de verdad. Esto significa que el Dasein, en la medida en que es-en-el-mundo y, por
lo tanto, es también su mundo; y por ello se encuentra desde el fundamento llamado a ser
alguien. En este sentido, el hecho de que el dasein sea en tanto que le va su ser en cada
caso es el fundamento de una comprensión de sí mismo propia e impropia (113-114).

d) Resultado del análisis respecto del problema principal de la multiplicidad de los

modos de ser y de la unidad del concepto de ser

Las preguntas con las que comenzamos buscaban dos cosas: esclarecer
fenomenológicamente la intencionalidad y con ello esclarecer la trascendencia. Esto
significó retrotraer la intencionalidad al ser-en-el-mundo. Con esto, todos los términos que
constituyen la estructura intencional tuvieron que verse transformados: primero, el
intentium no puede entenderse aisladamente, pues de suyo está referido a una totalidad
de sentido que permite su aparecer. Con esto, un análisis detenido del aparecer del ente

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nos señaló que el Dasein es fundamentalmente mundano, pues lo que determina el
acontecer del ente no es dado desde él, sino que se encuentra previo en el propio ser del
Dasein (209-211). Ahora, el referirse a que se encuentra a la base de la intencionalidad no
puede mantenerse igual, pues ahora el Dasein se co-pertenece con el aparecer del ente,
pues el modo de ser del dasein no puede ser otro que el de ser-en-el-mundo. Con esto en
mente, podemos concluir que no todo el aparecer del ente se da en cuanto este ente se
considere un objeto, más bien el modo de ser del ente se encuentra perfilado previamente
desde el mundo que sostiene la apertura del Dasein. (?)

Omar Camilo Moreno