Del ​more ferarum​ al ​civis​ a través del lenguaje

Tanto Cicerón como Lucrecio han tratado la evolución del hombre desde un estado de
mores ferarum a un estadio propiamente humano, adjudicando ambos al lenguaje un rol
determinante en este proceso. Fundamental para Cicerón, uno más en Lucrecio.
Para Cicerón este rol es definitorio desde el momento en que es a través de la acción de
un ​vir sapiens que usando la elocuencia propiciará la civilización, el abandono del ​mos
ferarum​. Es la elocuencia, el lenguaje, el fundamento de la ​virtus​, de todo aquello que
hace a la grandeza de la patria romana. Este proceso conlleva una valoración positiva,
un señalamiento de superación.
No es muy difícil discernir la finalidad política del texto y la ideología subyacente a
través de la valoración positiva del elemento civilizador, elemento que está en posesión
del orador, figura fundamental, piedra angular de la​ res publica​.
Por el contrario en Lucrecio habrá un análisis detallado del hombre primitivo y la
posibilidad de hacerlo a través de su similitud con los animales. Utilizará para ello,
fundamentalmente, la analogía, pero no como metáfora, sino para entrever fenómenos
causales que responden a principios y leyes. La misma lógica será utilizada para
explicar el surgimiento del lenguaje: predisposición natural (analogía con los animales)
que se va transformando en convencional a medida que se complejiza la vida en
comunidad.
El texto de Lucrecio pretende una descripción científica del mundo humano en este
caso, así como lo ha hecho para la realidad física y la natural, sin elementos de carácter
axiológicos.

A) Sobre el ​mos ferarum: ​Cicerón y Lucrecio

Cicerón, o un programa retórico del ​vir sapiens.

​ utor​:​ Gabriela Caniffi
A

Para comenzar, debemos puntualizar que nuestro análisis sobre el ​mos ferarum
en Cicerón se centrará en la selección textual: ​De inventione, ​I. 1-5. En el comienzo del
libro I, en el proemio que fue escrito como una ​laus eloquientiae​, percibimos una
reflexión sobre el ​mos ferarum​. Hallamos una primera referencia al leer el párrafo 2
“Nam fuit quoddam tempus”[1]. Para comenzar, se establece allí una idea de tiempo
remoto; a ese tiempo pasado se le adosa una descripción de un hombre con rasgos
primitivos que demostrarían, si se hiciera una comparación con la Roma actual, una
evolución, un progreso del hombre como tal; los argumentos que presenta responderán a

1
un fin didáctico. Cicerón nos sugiere que esas características propias de la civilización
ausentes en los primeros seres son aquellas que permitieron un avance, un progreso
romano ante el mundo; son elementos vitales para una Roma republicana e incluso
imperial. Leemos “cum in agris homines passim bestiarum modo uagabantur et sibi
uictu fero uitam propagabat nec ratione animi quicquam, sed pleraque uiribus corporis
administrabant” (p. 57). Aparece en estas primeras líneas uno de los dos elementos
principales de los que se valió el hombre para poder superar ese estadio de las bestias: la
razón (en el texto ​ratione animi​); incluso debemos remarcar la idea de razón como un
instrumento ya en el texto, en el que ha utilizado el caso ablativo para darle un matiz
instrumental. Frente a dicho término, ausente en los albores de la humanidad, el
elemento que domina la vida es la “caeca ac temeraria dominatrix animi cupiditas” (p.
57): ​una pasión ciega e incontrolada que domina el alma[2]. ¿Qué es lo que cambia
dicha situación? La llegada de “quidam magnus uidelicet vir et sapiens (p. 57): un
hombre sin duda superior y sabio” (p. 87) ¿Qué es un homo sapiens para Cicerón? José
Guillén (1993) en “La sabiduría y el sabio en Cicerón” escribe “el sabio es el hombre
que no guarda en su ser nada que no sea enteramente racional” (p. 422). En
Disputaciones Tusculanas nos explicita qué es la sabiduría: “es la ciencia de las cosas
divinas y humanas y el conocimiento de las causas y razones de las cosas. De donde
resulta que el sabio imita el ser divino y excede con su virtud a todas las cosas humanas
e inferiores” (p. 416 del texto de Guillén). Es un sabio quien conozca la verdad, a las
que se accede mediante la razón; es la figura del sabio la que se encuentra en estrecho
contacto con los dioses, poseedores de verdades supremas. Por medio del pensamiento
se perciben las relaciones recíprocas entre los dioses y el hombre y entre los hombres.
Este ​quidam magnus uidelicet vir et sapiens percibió que el hombre llega a ser hombre,
se perfecciona en la ciudad, porque el hombre es un ser social. En este punto deducimos
que Cicerón ha leído la ​Política de Aristóteles: la idea de que el hombre en tanto tal es
en ​acto, c​ uando vive en una ​pólis​: “el hombre es por naturaleza un animal social, y que
el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al
hombre”[3]. Previamente ha marcado que “En primer lugar, es necesario que se
emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con
vistas a la generación” (p. 46). Esa reunión de muchas familias tiene lugar prontamente
por la necesidad de servicios recíprocos, entonces se forma la aldea. Lejos de

2
menospreciar las fuentes griegas, Cicerón las utiliza. Recordemos que en ​De inventione
un varón “reunió a los hombres dispersos en los campos […] y congregó a esos
induciéndolos hacia cada una de las cosas útiles y dignas” (p. 87). Llegó a juntarlos por
la elocuencia de sus palabras, pero también porque estaba dotado de razón​; sobre la que
también escribió Aristóteles: “En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un
jefe por naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas
es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo” (p.
47). Este ​vir s​ e ha convertido en una figura de carácter providencial, un guía, en tanto
“descubre”, es decir, remueve el velo de cómo el hombre progresa como tal alejándose
del estadio primitivo. Por eso leemos en ​La invención retórica “un hombre sin duda
sabio y superior descubrió ​las cualidades que existían en los hombres y su disposición
para realizar grandes empresas” (p. 87, la negrita es nuestra). Aquí este personaje se
vuelve iluminador de cualidades, si quiere, innatas en los seres humanos, ocultas
durante la etapa primitiva de los mismos.
El texto ciceroniano se tiñe también de matiz político al describir la sociedad
primitiva: “nondum diuinae religionis, non humani officii ratio colebatur, nemo nuptias
uiderat legitimas, non certos quisquam aspexerat liberos, non ius aequabile quid
utilitatis haberet acceperat (p. 57): no existía aún el culto a los dioses; nada regulaba las
relaciones entre los hombres; nadie había visto aún matrimonios legales ni mirado a
hijos que pudiera considerar como propios; tampoco conocían los beneficios de una
justicia igual para todos” (p. 87). Se nos presenta aquí a un hombre que se alimenta con
comida propia de las bestias, que no hacían nada guiados por la razón, sino que
empleaban la fuerza para todo, donde no hay culto a los dioses, donde nada regula las
relaciones entre los hombres, donde no hay matrimonios, ni justicia. El hombre sabio
descubre cualidades que existen en los hombres que pueden ser desarrolladas y
mejoradas por instrucción. Recordemos que el hombre sólo llega a ser hombre viviendo
en una sociedad. En esas líneas Cicerón muestra la ausencia de ciertos ideales regidores
de la sociedad romana en la que él vive. En esa sociedad pre-civilizada, tan anterior a su
época que la escribe en un pretérito pluscuamperfecto, no había ​virtus ni ​pietas ni ​fides
ni matrimonio; no había religión, los que nos hace pensar que no había ningún elemento
que los uniera como grupo. La escritura de Cicerón es una escritura didáctica, donde las

3
características de las que carecen los primitivos seres humanos se vuelven vitales para el
progreso de Roma:
· Usaban la fuerza para todo
· No existía el culto a los dioses
· Nada regulaba las relaciones
· No había matrimonios legales: no hay padres ni hijos legítimos
· No conocían los beneficios de una justicia igualitaria.
Para comenzar, el ser humano se nos presenta como un ser bestial, incapaz de
dominarse a sí mismo. En este punto Cicerón presenta de modo enmascarado la falta de
virtus de estos personajes. La primera forma para describir a estos seres antiguos será
enmarcada por la palabra ​homines​, no ​viri.​ En la línea siguiente contrapone “ratione
animi” a “viribus corporis”, de lo que escribe es que “sometían ninguna cosa por medio
de la razón del espíritu, sino que sometían la mayoría de las cosas con las fuerzas de los
cuerpos”. Por carecer de razón, Cicerón no los nombra como ​viri​. Por eso en el próximo
párrafo aparece “quidam magnus uidelicet uir et sapiens cognauit quae materia esset et
quanta ad máximas res opportunitas in animis inesset hominun” (pp. 57-58). El varón
que contiene sabiduría, que no se deja llevar por las pasiones del cuerpo es un ​vir;​ los
seres humanos que comparten características con las bestias son los homines que
aparecen al final de la cita. Podemos presentar el término ​vir a través de una cita de
Grimal (1981): “Cuando un romano, incluso bajo el Imperio, hable de ​virtus (la palabra
de la cual hemos derivado <<virtud>> y que significa, propiamente, la cualidad de ser
un hombre, ​vir)​ sobrentenderá […] la cualidad viril por excelencia, el dominio de sí
mismo” (p. 87). Cicerón presenta como un ser inferior a todo aquel que sucumba a sus
instintos, a las pasiones “ciegas” como escribió en su texto. En oportunidad de escribir
sobre la ​virtus, Pierre Grimal (1981) definió qué era el ​luxus para los romanos: todo lo
que rompe la medida:
Quienquiera que se abandone al lujo testimonia por esto que está falto de
disciplina sobre sí mismo, que cederá a sus instintos: a la atracción del placer, a
la avidez y a la pereza y, sin duda también, llegado el día, en el campo de batalla,
al miedo (p. 86)

La institución del matrimonio es un ejemplo de la necesidad de regular las

relaciones. Se trata de estructural el poder del padre-esposo en las relaciones de familia;
hasta el siglo II a.C, cuando se promulgó un procedimiento de emancipación, el ​pater

4
familias ​era el representante legal de sus hijos y de su mujer; incluso “debía dar su
autorización para que fuese válido todo acto jurídico efectuado por ellos” (Grimal,
1981, p. 109). Asegurando la continuidad de la ​gens y las propiedades de la misma, el
padre alzaba aquellos hijos que reconocía como legítimos, llegando a vender como
esclavos a todos aquellos que rechazara. El matrimonio llegó a ser tan importante que
Warde Fowler (1908) remarcó que aquellos que fueran miembros del Estado en la época
de Cicerón, estaban emparentados con la idea del matrimonio (​confarreatio,​ un
matrimonio de carácter noble), en tanto sus padres debían haber transitado por dicha
institución:
we may still further illustrate the mystical religious nature of the whole rite, if we
remember that throughout Roman history no one could hold the priesthood of
Jupiter (​flaminium diale​), or that of Mars or Quirinus, or of the ​Rex sacrorum​, who
had not been born of parents wedded by ​confarreatio,​ and that in each case the
priest himself must be married by the same ceremony (Fowler, 1908,p. 137)

Otra idea presente en este fragmento que estamos analizando es la ​pietas.​

Escribe Pierre Grimal:
Los romanos designaban con el nombre de ​pietas la actitud que consistía en
conservar escrupulosamente no sólo los ritos, sino también las relaciones existentes
entre los seres en el interior mismo de un universo. La ​pietas ​era en principio una
especie de justicia de lo inmaterial, manteniendo las cosas espirituales en su lugar o
volviéndolas a poner en su lugar cada vez que un accidente había revelado la
existencia de alguna perturbación (1981, p. 90)

Rendir el justo culto a los dioses u obedecer las órdenes de los padres muestran un
equilibrio del universo. Aparece en Grimal (1981) una pietas interior, r​ eferida a lo que
sucede dentro del hogar, y una hacia los dioses, ambas unidas al orden del mundo. “En
el orden interior, la ​pietas c​ onsistirá para un hijo en obedecer a un padre, en respetarlo y
tratarlo conforme a la jerarquía natural. Un hijo que desobedece a su padre, que le pega,
es un ​monstrum”​ (p. 90). En este punto tenemos que pensar por qué Cicerón recurre a
remarcar que los hombres no tenían religión. La respuesta la encontramos en
Momigliano (1992). En ocasión de análisis de Cicerón y Varrón como fundantes de la
teología política leemos: “La religión cívica, en última instancia, no era una cuestión de
verdad sino de cohesión cívica: los romanos debían el imperio a su religiosidad” (1992,
p. 109).
Una de las manifestaciones más primitivas de la ​pietas era el respeto de los
compromisos, la ​fides​. Llegó a tener una figura divinizada en el Capitolio dada su

5
importancia para la sociedad romana. “Fides garantiza las relaciones entre los seres, lo
mismo en los contratos que en los tratados, y más profundamente aún en el contrato
implícito, definido por las diferentes costumbres, que liga a los ciudadanos entre sí”
(Grimal, 1981, p. 92). Falta de ella, los ciudadanos no pueden cumplir sus objetivos y
con ello tampoco prospera la patria. Pensemos incluso que la ​fides,​ como aclara
Momigliano, con carácter de diosa, estaba relacionada con el comercio. No olvidemos
que Roma fue un imperio comercial también. Por último, estos hombres no conocían las
sanctissimas amicitias de las que escribe en el primer párrafo. ​Amicitia, término que
remite al ámbito político: probablemente al aparecer la voz inimicus ocupó el lugar de
“enemigo privado” por oposición al hostis “enemigo público”; en consecuencia, ​amicus
pasaría a designar a alguien cercano, ya no en general, sino en asuntos de política[4].
Roma progresa siempre y cuando sus ciudadanos cumplan, sean leales, conserven la
fides y​ la ​amicitia.​
Evocar recuerdos de textos, no método analógico ni fines científicos como en
Lucrecio. Aquí hay más un fin político-social. Demostró, según su teoría, quiénes son
capaces de dominar, de gobernar, en tanto pueden guiar a las demás personas bajo el
camino de la verdad, por conocer lo que es conveniente en el orden del universo, porque
son prudentes y sabios. Y, al mismo tiempo, demostró, didácticamente, todos los
elementos necesarios para el progreso y mantenimiento de una Roma dominante.

Notas:

[1] Cicerón, ​De l´invention​. Ed.: M. Guy Achard, Paris, Les Belles Lettres, 2002 [1​a ed. 1994], p. 57.
Todas las citas pertenecientes a ​De inventione​ en latín​ ​se realizaron sobre esta misma edición.
[2] Cicerón, ​La invención retórica,​ Ed. Salvador Núñez, Madrid, Gredos, 1997, p. 87. Todas las
traducciones en español del texto se realizaron sobre esta misma edición.
[3] Aristóteles, ​Política​. Ed: Manuela García Valdés, Madrid, Gredos, 1988, p. 50. Todas las citas de este
libro se realizaron sobre esta misma edición.
[4] Para más referencias sobre el tema, Morales Harley, “​Amicitia e​ n los poemas de Catulo”, ​Pensamiento
actual, vol. 12, núm. 18-19, 2012, p. 81-94. Se nos provee de una explicación sobre “enemigo privado y
público” en la página 85.

Fuentes literarias:
● Cicerón, ​De l´invention​. Ed.: M. Guy Achard, Paris, Les Belles Lettres, 2002 [1​ a

ed. 1994]
● Cicerón, ​La invención retórica,​ Ed. Salvador Núñez, Madrid, Gredos
● Aristóteles, ​Política.​ Ed: Manuela García Valdés, Madrid, Gredos, 1988

6
Bibliografía:
● Morales Harley, “​Amicitia e ​ n los poemas de Catulo”, ​Pensamiento actual, vol.
12, núm. 18-19, 2012, p. 81-94.
● Grimal, Pierre, “La vida y las costumbres”, en ​La civilización romana,​ Buenos
Aires, Paidós, 2008 [1a ed. 1981], pp.83-116.
● Momigliano, Arnaldo, ​De paganos, judíos y cristianos​, México, D.F., Fondo de
cultura económica, 1992.
● Warde Fowler, ​Social Life at Rome in the age of Cicero, ​Londres, Macmillan,
1908.

Lucrecio y sus consideraciones acerca del hombre primitivo/La analogía diacrónica. La

historia
Autor: ​Helena Alapin

Las apreciaciones de Lucrecio sobre el hombre primitivo dan lugar a

consideraciones de tipo ontológico y sobre todo epistemológico, ya que dentro del
tema general de la naturaleza y leyes del mundo, plantean específicamente la
posibilidad de conocimiento de un pasado remoto y en consecuencia los métodos
necesarios para llegar a ese conocimiento.
Desechando toda explicación que aluda a la intervención de fuerzas divinas, la
indagación acerca del pasado histórico, de acuerdo al marco general de la teoría
materialista de Lucrecio y obviamente de su maestro Epicuro, debe basarse en la
existencia de leyes naturales, de un ​foedus que en el sistema lucreciano debe ser tanto
válido para el mundo material inanimado visible e invisible como para el mundo
humano.
La comparación del hombre primitivo con el animal no es una novedad que
aporte Lucrecio: la misma ya figuraba en la tradición literaria griega, y en época del
desarrollo de la sofística se hace más presente, pero era poco desarrollada. La diferencia
fundamental entre los antecedentes griegos, entre los cuales se pueden citar al
Palamedes de Esquilo y al ​Critias de Platón, es que los mismos tienen un mero carácter
ilustrativo y, como ya se ha mencionado, tiene su eje en el proceso civilizatorio del
hombre primitivo= animal, al hombre actual, visto no como proceso evolutivo sino
como superación de ese estadio.

7
 Según Schiesaro sólo en el poeta trágico Moschione ( sólo se sabe que vivió en
el siglo III AC) hay un esbozo de proposición causal explicativa de esta semejanza. Se
manifiesta en el hecho de que la misma es producto del hecho de tener ambos el mismo
hábitat.
Pero fuera de este señalamiento las referencias y alusiones al tema, sólo tienen un
carácter ilustrativo y cualitativamente poco relevante.
Lucrecio por otra parte, partirá del uso de esa analogía en base a la aplicación de
principios teóricos y metodológicos que pasaremos a analizar.
Los principios teóricos sobre los que se basa Lucrecio son las leyes generales o
foedus naturae, siendo la ley más general, que rige a todos los fenómenos físicos y
biológicos, incluyendo en estos a la vida humana, la que sostiene que nada se crea de
la nada, y nada desaparece: nacimiento y muerte son procesos de agregación y
desagregación de partículas mínimas, tal como se expresa en el Libro I 150-216
A partir de esta ley general Lucrecio formulará su analogía o metáfora de base más
general, que es aquélla que sostiene que el mundo y el cosmos funcionan como un
cuerpo humano.
Esto presupone también la ley general del paso de lo simple a lo complejo, de un
momento de potencialidad indiferenciado a un proceso de especificación de las
características de los seres animados e inanimados.
La posibilidad de cambio, de agregación de transformación tanto en el mundo animado
e inanimado está dada por la existencia del ​clinamen​. ​Versos L.2 257 ss.
En lo que respecta estrictamente a la analogía hombre primitivo = animal
interesa sobre todo la primera metáfora de base, ya que también la historia de esta
etapa será vista como el momento de juventud al que luego seguirán los momentos de
madurez y decadencia con el paso a los estadios de cultura vigentes en la época de
Lucrecio.
Se plantea entonces el problema metodológico de cómo acceder a una realidad
que no ha sido conocida y cuyo desvelamiento se intenta. Y es aquí donde entrará a
jugar el método del que se valdrá Lucrecio para inferir y describir la vida primitiva: la
analogía.

8
 Así como la analogía sincrónica que le permite a Lucrecio conocer los ​primordia
a través de los ​visibilia​, en la cuestión histórica serán los ​vestigia los que le permitirán
la reconstrucción “histórica” en este caso de la vida del hombre ​more ferarum.​
Lucrecio dedica los versos V 925. 1010 a esta temática.
Los versos 925-930 se detienen en la constitución física del hombre primitivo para pasar
a partir del verso 932 al modo de vida de éste: “​Volgivago vita tractabant more
ferarum.” [1] Es aquí donde aparece la analogía: Lucrecio, a diferencia de los griegos
que haciendo notar esta característica remarcaban la crueldad e ilegalidad de la vida del
hombre primitivo, utiliza este adjetivo ​volgivagus como un adjetivo meramente
denotativo: los animales no conocen un hábitat fijo, no conocen el concepto de
asentamiento humano, que Lucrecio señalará oportunamente como el elemento
fundamental del pasaje a la civilización. No aparece en ningún momento, en esta
descripción, ninguna óptica de superación ni ningún elemento axiológico.
La analogía explícita se completa además con otra de las estrategias: la vida del hombre
primitivo puede ser descripta a través del estudio de los ​visibilia en la vida animal pero
también de los ​vestigia en la vida humana que hoy existen y que diferencian al mundo
humano de la cultura del animal. La confrontación entre el ayer y el hoy permite
comprender que ayer no es sino el hoy privado de cultura. Estamos en presencia del
método de la negación.
Así en los versos sucesivos el hombre primitivo carecerá en un inicio de los elementos
que caracterizan su vida actual: los elementos que le permiten la labor de la tierra: “​nec
robustus erat curvi moderator aratri /quisquam, nec scibat ferro molirier arva/ nec
nova defodere in terram virgulta neque altis/ arboribus veteres decidere falcibu'
ramos.”[​ 2]
Aparece aquí el aspecto de la analogía diacrónica por el cual se señala lo que hoy existe
y no existía para el hombre primitivo.
En los versos que siguen (945 en adelante) la analogía es reafirmada en relación al tema
de la alimentación donde reaparece un tema también tratado tradicionalmente a través
de la figura de la recolección. Aparecen referencias respecto a las cantidades, la bebida
que ofrece la naturaleza en forma natural, señalando el carácter instintivo (animal) de
estas conductas: “​at sedare sitim fluvii fontesque vocabant,/ ut nunc montibus e magnis
decursus aquai/ claru' citat late sitientia saecla ferarum.​”[3]

9
También, encontramos la analogía con el animal por sustracción: carecen de vestido y
como las fieras viven en las cavernas.
La última afirmación explícita de la analogía se encontrará en los versos 970 y ss
“​saetigerisque pares subus silvestria membra 970 [969] nuda dabant terrae nocturno
tempore capti.” ​[4]
Aquí el reclamo a la animalidad del hombre está dado por el hecho de que transcurre la
noche sin preocupaciones.
En muchos casos la analogía no está hecha en forma explícita, sino que remite a otros
versos, como en el caso del comportamiento erótico del hombre primitivo que nos
retrotrae el libro IV en donde en referencia al amor se hace alusión al comportamiento
instintivo de los hombres que permiten de establecer una analogía con el mundo animal.
En los versos IV, 1201 y ss Lucrecio desarrolla la imagen del amor entre animales
definidas como ​mutua voluptas y ​mutua gaudia​. Las indicaciones del texto iluminan el
hecho de que el hombre primitivo vivía en forma espontánea su dimensión erótica, en la
actualidad (la de Lucrecio y podríamos extenderla hasta hoy) inhibida por el rol
desnaturalizado que ha adquirido la pasión amorosa.
Se pone de relieve aquí que la analogía no está fundada de forma arbitraria ni ilustrativa,
sino que está fundada de manera científica: el punto de contacto entre el hombre
primtivo y el animal está dado por su instintividad y naturalidad.
Hay entonces una correspondencia ontológica que asegura el uso de la analogía animal-
hombre primitivo.

Sintetizando lo ya dicho hasta ahora:

La analogía hombre primitivo animal en Lucrecio se funda en el uso de los ​vestigia de

dos distintas formas:
1. La conducta animal tal como es presentemente, permite inferir cuál fue la
conducta del hombre primitivo.
2. La comparación entre el pasado y el presente permite comprender que el pasado
no es sino el presente privado de la cultura.

10
 A pesar de que es evidente y palpable que no hay en la descripción de Lucrecio
del hombre primitivo ningún matiz axiológico, podemos señalar sin embargo que en los
versos V 1000 y ss.(en donde se contraponen las duras circunstancias del hombre
primitivo con las mismas que debe afrontar el hombre civilizado, sin admitir nostalgia
alguna, ya que las imágenes son de una crueldad inusitada) , se puede entrever una
crítica o una cierta amargura por los desemboques del proceso de inculturación. La
imprudentia d​ e los primitivos frente a la s​ollertia​ del hombre de su tiempo.

Tanto en esta parte como en todo el poema, se puede advertir el uso de

elementos retóricos, tan caros a Cicerón, pero desde una óptica totalmente opuesta. La
retórica de Lucrecio está dirigida a propiciar un cambio ético en la naturaleza del
individuo que sea el motor de un cambio en la sociedad. “​The ultimate goal of Lucretius
and Epicurus rhetoric of explanation was to change the life of the individual. The
urgency of this goal marked Lucretius´poem with a pervasive rhetorical feel.”. [5] Hay
pues, al igual que en Cicerón, un objetivo que se lleva a cabo de una manera
completamente distinta, a través de una exposición científica de las características del
mundo, que, como señalamos en el párrafo anterior, puedan producir un cambio en el
individuo. Pero en realidad Lucrecio, según otros autores. tendría miras más amplias:
“Lucrecio, en virtud de su elevada extracción social quiso difundir el epicureísmo en su
formulación más completa y severa [……] entre aquellos nobles que eran los
verdaderos dueños de Roma, supremos árbitros de la paz y la guerra y por lo tanto de
toda la suerte de la humanidad. Pensaba que si hubiese conquistado para la sabiduría
de Epicuro a los depositarios de toda la autoridad y poder, que eran por educación y
por forma mentis los más alejados del ideal de vida epicúreo, una profunda y ​pacífica
transformación de la condición moral del hombre hubiera podido llevarse a cabo.”
[6]Así Lucrecio y Cicerón podrían compartir el hecho de tener un programa político,
pero tanto sus fines como los medios para alcanzarlos difieren. El objetivo de Lucrecio
se alcanza a través de un análisis riguroso de la realidad, en un verdadero ejemplo de
uso del método científico, con intuiciones que nos llevan desde Darwin a Freud y Marx
hasta la teoría del Big Bang. Su primer destinatario es el mismo que el de Cicerón, los
boni ​romanos, a través de ellos y de la iluminación mediante la ciencia es que pretende
llegar a todos los hombres.

11
Notas:

[1] Libro V Verso 31. Versión extraída de la versión citada en bibliografía

[2] Libro V versos 32-36 . Idem anterior
[3] Libro V versos 45-46- 47 Idem anterior.
[4] Libro V versos 970 (969) 970
[5] Markovic Daniel.ed.2008. ​The rhetoric of explanation in Lucretius in “De Rerum Natura.​ P.145.
Brill Leiden, Boston
[6] Tito Lucrezio Caro.ed ebook 2013. ​De Rerum Natura. A cura di Armando Fellin​.De Agostini libri.
P.9. Novara. Traducido del italiano por H.A.

Bibliografía

Lucrecio, Bayley, C. (ed.), 1947, ​Titi Lucreti Cari De rerum natura libri sex.​ 3 Vols.,
Oxford, Clarendon Press. Los versos en latín fueron extraídos de esta versión.

Lucrecio (ed).2003, La Naturaleza , Introducción, traducción y notas de Francisco

Socas.Biblioteca clásica Gredos .Editorial Gredos, Madrid.

[1] ​SchiesaroAlessandro: ed.1990​. Simulacrum et imago. Gli argomenti analogici nel

De Rerum Natura.​ Pisa, Giardini Editori [ Materiali di discussioni ed analisi dei testi
classici]Traducción H.A.

Algunas reflexiones comparativas sobre el ​mos ferarum ​en Cicerón y Lucrecio

Para comenzar, si analizamos el objetivo que se encuentra en ambos autores,
podemos apreciar el carácter didáctico que tiene el texto de Cicerón; en búsqueda de
una Roma que impere y gobierne el mundo, el texto advierte de ciertos elementos que
deben regir la sociedad, como la ​fides, ​la ​virtus o​ la ​amicitia.​ Por otro lado, en el escrito
de Lucrecio la función principal, por lo menos como se leerá en el próximo apartado,
tiende a un análisis científico y hasta filosófico de la vida de los primeros seres
humanos. En consonancia con un libro que explica con leyes universales la vida, la
muerte, la evolución, el texto se vuelve un trasgresor de géneros. Por otro lado, mientras
que este último autor utiliza las analogías como herramienta para analizar esta primera
forma de vida, elemento que confluye en su teoría de las causalidades, Cicerón nos
persuade con su escrito; lejos de proveernos leyes universales, la verosimilitud de su
texto la genera la aparición de un ​vir sapiens​, un varón sabio, prudente, un orador que

12
permite con su elocuencia que los hombres superen ese “estadio bestial”. Podemos
pensar en un carácter providencial de este personaje, el que permite que el hombre se
vuelva el mejor modelo de hombre, un ​vir​; dicha reflexión se contrapone a las leyes
causales que enuncia Lucrecio y que permiten comprender que era necesario que el
hombre se perfeccionara (e incluso nazca y muera, como el mundo y todo lo que lo
conforma).
Por otra parte, es también imperativo precisar la propia evaluación que tienen los
escritores respecto a esta etapa del hombre. En ambos textos se plantea la evolución de
la vida del hombre; pero si en el caso de Lucrecio percibimos la evolución como una
etapa “objetiva”, es decir, sin juicios valorativos por parte del autor, en el caso de
Cicerón estamos lejos de ello. Cicerón escribe, sobre todo, desde un enfoque de
superación positiva o, lo que es lo mismo, un enfoque de progreso.

B) ​Sobre el origen del lenguaje: Cicerón y Lucrecio

Cicerón y las distintas corrientes filosóficas que podrían haber contribuido al desarrollo
de su teoría.
Autor : ​Karen López Nocera
Quizás resulte inusitado que, habiendo sido anunciado en el título el planteo del
origen del lenguaje en Cicerón, nos traslademos a un uso mucho más específico de este:
la ​elocuencia.​ Pues bien, ¿a qué se debe este cambio de enfoque? A la relevancia que
nuestro autor le atribuye a la misma por constituir un instrumento de suma importancia
para persuadir al interlocutor. Para el desarrollo de esta parte, entonces, vamos a hacer
especial hincapié en cuáles pudieron haber sido las distintas corrientes filosóficas que
influyeron a Marco Tulio Cicerón para bosquejar una hipótesis casi mítica y cómo la
figura del sabio es totalmente coherente con sus escritos sobre oratoria. Finalmente,
expondremos brevemente los fines en función de los cuales Cicerón propone el cultivo
de la elocuencia.
Si bien ya hemos recalcado la importancia de la razón como uno de los instrumentos
que le permitirá a los hombres adoptar las costumbres propias del hombre civilizado, en
De inventione I​ . 1-5, esta se nos presenta como supeditada a la elocuencia: “la

13
elocuencia más que la razón es la que ha servido para fundar ciudades y establecer
alianzas y amistades” (p.85). Y es que, la elocuencia, es el lenguaje empleado de forma
tal que produce convicción y persuasión en el oyente. He aquí, entonces, que surge la
pregunta por el origen de la misma ¿Es esta, en sus comienzos, un acto comunitario o
instaurada por un ser individual? Cicerón nos va a hablar de un “hombre sin duda
superior y sabio” (p.87) que nuevamente nos recuerda a lo explicitado en la ​Política de
Aristóteles donde se establece una situación homóloga en lo que respecta a la creación
de las comunidades, donde el estagirita señala que “en todos existe por naturaleza la
tendencia hacia tal comunidad, pero el primero que la estableció fue causante de los
mayores beneficios”. (p. 52)
Entonces, en ambos pensadores encontramos la presencia de un hombre
‘primero’, aunque Aristóteles no da más detalles sobre a quién corresponde esta figura.
Cicerón, por su parte, es más explícito en el asunto, pero no lo suficiente como para
limitarnos en nuestras teorías sobre este sabio “dotado de un talento excepcional” (p.87)
que fue capaz de congregarlos y ​civilizarlos mediante el don de la sabiduría y la
elocuencia. Y esta acción que surgió como un acto individual, luego tomó el cuerpo de
una acción colectiva ya que “una vez que fueron fundadas las ciudades, ¿cómo hubieran
podido los hombres aprender a mantener vínculos de fidelidad y respetar la justicia, si
otros hombres no hubieran sido capaces de convencerlos con su elocuencia de lo que su
razón les había revelado?” (p.88). La elocuencia, junto con la sabiduría, fue la que
permitió convencer a estos hombres de fundar las ciudades y trabajar por el bien común,
algo incapaz de ser realizado por animales porque (y utilizando nuevamente términos
aristotélicos) estos jamás podrían constituir una polis ya que si bien poseen φωνή, ‘voz’,
no poseen ​lógos, ‘​ razón’.
Ahora bien, al comienzo de la exposición describimos brevemente al sabio
ciceroniano, pero es momento de indagar de dónde procede esta figura, para lo cual
propondremos distintas hipótesis. Ya hemos rastreado en primer lugar a Aristóteles,
pero quizás tengamos que retroceder un poco más, al maestro de este, Platón, y lo que
plantea en relación al lenguaje en el diálogo ​Crátilo [1]. Los personajes en cuestión son
Sócrates, Hermógenes y Crátilo. Hermógenes sostiene una tesis convencionalista, es
decir, considera que las denominaciones parten de la convención, mientras que Crátilo,
por el contrario, va a defender una rectitud natural. ¿Cuál es el papel de Sócrates

14
entonces? Adopta una posición intermedia. ¿Pero qué es lo que nos interesa destacar de
este diálogo en relación con nuestro cónsul romano? Aquello que en la obra aparecerá
como la figura del ​nominador​. En efecto, en la primera parte de la discusión entre
Hermógenes y Sócrates, este último ofrecerá tres argumentos para apaciguar el
convencionalismo extremista de Hermógenes y producir un disimulado acercamiento al
naturalismo. Para nuestra exposición el argumento que suscita mayor interés es el
tercero, el cual se desprende de los dos primeros [2] y que señala lo siguiente: dado que
todo instrumento tiene fabricantes y el nombre es un instrumento, se busca el que
corresponde al nombre, que en este caso será definido por la figura del ‘nominador’. A
su vez, este ‘nominador’ depende del dialéctico, un usuario especializado que juzga la
labor del nominador.
El nominador es el “instaurador de nombres” y “resulta el más escaso de los artesanos
entre los hombres” [3]. Pero, justamente, como no cualquiera puede poner nombres,
surge la figura del dialéctico, que no es anterior al nominador (desde un punto de vista
temporal), sino que queda en sus manos juzgar sobre la adecuación del lenguaje, porque
“no se trata sino de la comprensión de lo real y de ningún modo se limita a este” (p.101)
Entonces, a partir de esta caracterización, tenemos nuevamente una lectura que destaca
a un individuo por sobre los demás como el responsable de las distintas nominaciones
que constituyen el lenguaje.
Esto, por supuesto, si nos quedáramos con la visión naturalista de la obra que, por
cierto, tampoco es tal (como bien resaltamos al principio cuando aclaramos que
Sócrates debatirá con ambas posiciones) [4].
No obstante todo lo examinado hasta el momento, la teoría Ciceroniana sobre el origen
del lenguaje y este ‘sabio’ es realmente mucho más cercana a la pregonada por los
estoicos. Y es que no es para menos, ya que “histórica y culturalmente el estoicismo es
el puente de unión entre griegos y latinos. Filosóficamente constituye el eje sobre el que
va a producirse el giro antropológico consistente en hacer el hombre, en especial desde
el punto de vista moral” (Martínez, 1991, 98)
Vamos, entonces, a desarrollar esta afirmación a partir de la concepción del ​lógos para
los estoicos y, siguiendo esta línea, nos adentraremos también en la del Sabio.
Comenzamos con la concepción del universo y el papel que tiene el ​lógos en los
mismos. Los estoicos consideraban que el universo puede explicarse de manera racional

15
porque, valga la redundancia, está organizado racionalmente. Aquel quien alcance el
conocimiento del ​lógos​, podrá acceder a la tan selectiva sabiduría (que parecería ser
parte únicamente del campo de los filósofos). Es gracias al ​lógos que hombres y dioses
están unidos. El sabio estoico en este contexto es el hombre que no guarda en su ser
nada que no sea enteramente racional porque él es todo razón y sabiduría (Guillen,1993,
422).
A la imagen de este sabio suele oponérsele la imagen del ‘no-sabio’, que nos recuerda
nuevamente al hombre ​insocial ​del que nos hablaba Aristóteles en ​Política,​
especialmente porque se lo define como ‘vicioso’ y ‘desterrado de la sociedad’ (Guillen,
1993, 422).
El sabio estoico es quien lleva en sí el ​lógos y se comunica con la divinidad (por ser él
un ser divino). Es la naturaleza quien le otorga la razón gracias a la que puede y debe
promover la racionalidad de quienes lo rodean, tal como vimos hace el sabio
ciceroniano.
Y sin embargo, Cicerón expresa sus críticas a este sabio estoico, señalando que este es
tan perfecto que no podría existir más que en el pensamiento, pues no sería
humanamente posible concebir a este ser en un contexto real. Frente al sabio estoico,
Cicerón propone un sabio humano que parte de la base de las ​uirtus d​ e los hombres para
con el resto de la sociedad.
El sabio y su traslado al presente ciceroniano en la figura del orador ideal.
Podríamos seguir especulando sobre las diversas corrientes filosóficas y autores
que habrían contribuido a Cicerón para concebir este sabio, pero quizás sea momento de
situarnos en el presente de nuestro autor e intentar descifrar la explicación de esta figura
a partir de los escritos que nos ha legado. Y es aquí cuando no podemos ignorar que este
‘personaje’ se corresponde perfectamente con el orador ideal que nos describe en sus
obras, en tanto este ‘artista del ​lógos’​ debe poseer una excelente oratoria, la cual
requiere un amplio conocimiento y, repetimos, especialmente de filosofía. Es más,
idealmente hablando, el conocimiento del orador debe ser realmente universal. Este
sabio que hemos rastreado en distintas corrientes filosóficas y en el libro I de ​De
inventione está en perfecta sintonía con este orador que necesita destacarse entre los
tradicionales ciudadanos romanos mediante la adquisición del conocimiento filosófico.

16
De todas formas, no deja de ser controversial la relación que establece Cicerón entre
retórica y filosofía si uno tiene en cuenta la hostilidad de Sócrates hacia la elocuencia
[5]. Para este y su discípulo Platón, el conocimiento filosófico debía ser central para la
retórica: sin eso, la retórica no es arte y es moralmente peligrosa.
Cicerón no encuentra en la filosofía el mismo carácter que le atribuye Platón, sino que
la razón de este para exigir la filosofía del maestro orador tenía como fin garantizar que
el orador no abusara de sus habilidades retóricas, casi como una suerte de fuerza moral
porque “the greater this power is, the more necessary it is to join it to integrity and the
highest measure of good sense”; de lo contrario, señala, “we will put weapons in the
hands of madmen” (May, 2002, 393)
Es interesante destacar esta analogía de la habilidad retórica como un arma,
porque no hace más que resaltar el carácter instrumental de la misma. Un mismo
instrumento en distintas manos puede actuar en provecho de quien lo usa o resultar una
amenaza para sí mismo o para terceros. Para el desarrollo de estas habilidades uno debe
cultivar la elocuencia, que adquiere entonces la fisonomía de una τέχνη, un ​ars,​
específicamente el ​ars dicendi.​
No nos extraña entonces la importancia que tuvo la elocuencia en la vida política
romana ni la insistencia de Cicerón en las cualidades lingüísticas adquiridas dentro de
un entorno familiar. En ​Brutus,​ Cicerón siguiendo esta línea va a distinguir dos tipos de
oradores: el orador de estilo llano [6] y en las antípodas de este, el orador de estilo
grandilocuente. El último es el que nos interesa por ser aquel que “aspires to make a
very strong emotional impact on the listener, and thus has ample recourse to rhetorical
and emotional ornamentation” (May, 2002, 404).
Cicerón considera que el mejor orador, el orador ideal, es precisamente aquel que sabe
en qué momento y ante qué tipo de audiencia usar cada uno de los estilos. Este orador
sabe construir argumentos lógicamente consistentes al mismo tiempo que adornar su
discurso para producir placer estético. De ahí que Cicerón afirme, en su descripción del
estilo grandilocuente, que a través de las pasiones se llega rápida y eficazmente a la
razón, ya sea para someterla, ya para avivarla.
En este punto volvemos al comienzo del apartado, cuando mencionamos que la razón
está supeditada a la elocuencia, elocuencia que “penetra en nuestros sentidos unas veces
por la fuerza, otras insensiblemente; graba unas opiniones, arranca las ya grabadas”.

17
(Gonzales, 2011, cuarto apartado). Y valiéndonos de esta suerte de acabado cíclico que
nos lleva nuevamente al principio, es momento de concluir este apartado reafirmando la
importancia del lenguaje en Cicerón siempre y cuando se utilice el mismo de manera
elocuente por un orador que sea, a grandes rasgos, un reflejo de este famoso sabio que
Cicerón nos incita a investigar en las distintas fuentes clásicas.

Notas:
[1] El ​Crátilo es una obra de Platón de difícil datación, tanto la fecha dramática como la de composición,
pero habría un consenso en que fue escrito antes del 385 a.C
[2] Los otros dos argumentos a partir del cual se desprende el tercero plantean que:
a) Hay un plano de realidad fijo y eso determina relaciones inalterables entre acción y objeto afectado
b) El nombre es un instrumento
[3] Platón, “Crátilo”, Buenos Aires, Losada, 2005. pp.97-98 Todas las citas de este libro se realizaron
sobre esta misma edición.
[4]De lo desarrollado a partir del diálogo Crátilo, suponiendo que trazamos una barrera entre naturalistas
y convencionalistas, es curioso que Cicerón se encuentre del lado de los primeros. El planteo naturalista
es propio de un pensamiento mágico o primitivo, en tanto la idea de que existe una conexión natural e
inmediata entre el nombre y la cosa nombrada dispara los miedos a nombrar ciertas cosas o personas por
temor a convocar su presencia. Como dice Borges en ​Historia de los ecos de un nombre “para el
pensamiento primitivo o mágico los nombres no son símbolos arbitrarios, sino parte vital de lo que
definen” (Borges, 1974)
[5] En la Antigua Grecia tres cuestiones eran particularmente importantes:
a) Si la retórica debía ser considerada un ​ars​, (o en griego, τέχνη​)​, en tanto a partir de la misma se
logra la persuasión de la audiencia.
b) Los problemas conectados con la retórica
c) El conocimiento necesario del que se vale un orador.
[6] Estilo "llano": exposición moderada y concisa; estilísticamente es sencilla y controlada, no apela en lo
posible a las emociones. Orador por excelencia de los estoicos, cuyo fin es la instrucción de la audiencia.
Este orador estoico es profundamente criticado por Cicerón

Fuentes literarias:
● Aristóteles, ​Política.​ Ed: Manuela García Valdés, Madrid: Gredos, 1988
● Cicerón, ​La invención retórica,​ Ed. Salvador Núñez, Madrid: Gredos
● Platón, ​Crátilo​, Buenos Aires: Losada, 2005.

Bibliografía:
Borges, J.L.: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1974
Guillen, José, 1993. “La sabiduría y el sabio en Cicerón”, en ​Helmantica: Revista de
filología clásica y hebrea,​ ​Tomo 44, Nº 133-135, 1993​, p​ p​.​ 413-434

18
Gonzáles, Catalina, 2011. “Elocuencia estoica y persuasión ciceroniana: discurso veraz
vs discurso inverosímil”, en ​Episteme​ vol.31 no.2, Caracas
Martínez Martínez J. 1991. “Lógos estoico y Verbum cristiano (Apuntes para una
historia de la razón)”, en ​Revistas científicas complutenses.​ No 25
May, J​.: Brill’s companion to Cicero: oratory and rhetoric, Leiden; Boston; Köln: Brill,
2002, pp. 375-445

Explicación lucreciana del origen del lenguaje

Autor: ​Pilar Lorenzo

Tanto el objeto que aborda Lucrecio, como su método de estudio, son

completamente distintos a los de Cicerón, puesto que no trata el origen de la elocuencia,
sino el origen del lenguaje, y su finalidad tampoco es exaltar al hombre sabio y a su
innata superioridad, sino llegar a una conclusión de este fenómeno en forma racional y
basándose en la observación.

Ahora bien, Cicerón expone en el fragmento de ​De inventione​[1] que la

elocuencia es la herramienta que utilizó un hombre sumamente sabio y superior en un
pasado remoto, para que los humanos pasaran de un estadio primitivo a un estadio
civilizado. En otras palabras, con el uso de la elocuencia, aquél pudo persuadir a sus
“salvajes pares” para que realizaran actividades útiles para ellos y dignas. En definitiva,
se plantea que el hombre progresó repentinamente gracias a un ​vir sapiens.​

Por otra parte, Lucrecio, distanciándose de una explicación fuertemente mítica,

intenta brindar otra de índole más científica. Así, concluye que el mundo es producto de
un proceso que paulatinamente ha dado lugar a lo que conocemos y, de la misma
manera, es progresiva la evolución de los hombres, quienes empiezan a vivir en
comunidad porque, de esta forma, conseguirán sobrevivir[2]. Asimismo, el planteo del
origen de la vida social da lugar al del origen del lenguaje y, los mismos preceptos que
rigen una explicación, rigen la otra: el lenguaje es producto de un proceso que todos los
hombres de un grupo experimentan simultáneamente (no individual y separadamente,
como en ​De inventione​).

19
Resaltamos, entonces, sobre la teoría de Lucrecio en tanto al origen y evolución del
lenguaje lo siguiente[3]:
1. El lenguaje tiene un origen natural, pero, por así decirlo, un perfeccionamiento
convencional: natural, porque el hombre tiene la capacidad innata de hablar, ya que
posee las condiciones físicas necesarias para que esto ocurra; y convencional, porque
con la práctica y la utilización del mismo, las diferentes comunidades elucubraron una
suerte de código común que les permitiera comunicarse de la mejor manera posible.
Hay entonces dos etapas claves en la evolución del lenguaje y esto lo expresa muy bien
en los versos: “At varios linguae sonitus natura subegit/ mittere, et utilitas expressit
nomina rerum​”[4]
1.1. En la primer etapa, el hombre emitía diversos sonidos, que variaban de acuerdo a
sus diferentes sentimientos. Lucrecio, sirviéndose de la analogía, explica que tal como
los sonidos de los animales difieren conforme experimenten placer, irritación o miedo,
lo mismo ocurría en un principio con los hombres[5]. Además, la idea de que la
naturaleza fuerza (​subegit)​ al hombre a ello, denota tanto la capacidad física innata del
hombre para hablar (es decir, el origen natural del lenguaje), como la necesidad que éste
tiene de agruparse y comunicarse en pos de sobrevivir y no extinguirse.
1.2. La segunda etapa se opera gracias a la ​utilitas​: el uso, la práctica, la utilidad[6]. Es
decir, la propia práctica de la comunicación y la evidente ventaja que supone contar con
un lenguaje articulado, llevaron al hombre a perfeccionar su manera de expresarse. Ya
el hecho que Lucrecio haya elegido ​nomina en este verso y no ​varios sonitus linguae
como en el anterior, precisamente refleja que el lenguaje se ha complejizado, puesto que
los hombres no se comunican de manera rudimentaria, sino con nombres mucho más
específicos y claros. Más adelante, explicaremos de qué modo justifica este
razonamiento.

Por último, el mismo análisis puede hallarse en Epicuro[7], en su carta a Heródoto[8]:

De lo cual [resulta que] al comienzo los nombres no se generaron por convención, sino
que las naturalezas de los hombres, padeciendo pasiones particulares y
aprehendiendo imágenes particulares según cada [uno de los] pueblos, emitieron de
forma particular el aire dispuesto por cada una de las pasiones e imágenes, a fin de
que llegara a existir la diferencia [de lenguas] según los lugares [de asiento] de los
pueblos. Y luego las particularidades [de cada lengua] fueron establecidas en

20
 común según cada pueblo a fin de que las indicaciones resultaran menos ambiguas
para [los hablantes] entre sí y se indicaran de modo más conciso. Pero al introducir
ciertos hechos en los cuales [previamente] no se había reparado, quienes repararon
en ellos transmitieron palabras que se vieron forzados a exclamar, mientras otros
que [las] eligieron ​mediante el raciocinio las expresaron del modo [en que lo
hicieron] en atención a una causa mayor (75-76)

2. El origen y la evolución del lenguaje son a su vez explicados con otra analogía, que
toma al humano en la primera etapa de su vida. De esta manera, el origen y la evolución
ontogénética, sirven de ilustración y de prueba al apoyo de una tesis que concierne a un
aspecto del origen y evolución filogenética[9]. Es decir, según este razonamiento, el
mismo instinto que empuja a un niño a señalar cosas y gemir, es el que empujó a las
comunidades primitivas; y de la misma manera que, al crecer, un humano pasa del
gemido al lenguaje articulado, así lo hizo la humanidad.

3. Lucrecio no aborda el origen y evolución del lenguaje en un sentido epistemológico,

sino fisiológico y sociohistórico[10]. Por lo tanto, en ningún momento plantea qué
relación puede llegar a existir entre el lenguaje y el objeto al cual remite, o si es lícito
afirmar que el lenguaje resulta un medio para acceder a la realidad y al conocimiento de
las cosas verdaderas[11]. Además, el hecho de que para Lucrecio el humano
naturalmente tenga la capacidad de comunicarse, no significa que haya una relación
natural entre el lenguaje y la realidad[12]. Lucrecio enfoca su estudio en las condiciones
naturales y sociales que permitieron el origen y evolución del lenguaje: a) el hombre
está físicamente preparado para hablar b) la utilización del mismo favoreció la vida en
comunidad y ello, a su vez, facilitó la adaptación y supervivencia del mismo en el
mundo c) A lo largo del tiempo, el hombre fue perfeccionando el lenguaje, para
comunicarse de la forma más óptima posible.

Ahora bien, teniendo en cuenta lo anteriormente expuesto, explicaremos brevemente

qué ideas y teorías propias del pensamiento grecorromano en torno a esta temática
Lucrecio refuta:
1. Lucrecio sostenía que el hombre no estaba “destinado” a hablar; este punto guarda
relación con lo que se conoce con el nombre de ​antifinalismo epicúreo​. Leemos
entonces:

21
Nada surge en el cuerpo para que podamos hacer uso de ello, sino que lo que surge, ello
es lo que produce los usos; no se dio el ver antes de que surgiera el ojo con su
mirar, ni el decir palabras antes de que se hiciera la lengua, sino que más bien el
nacimiento de la lengua precedió en mucho a la palabra (…) y todos los órganos,
en fin, estuvieron allí, creo yo, antes que el uso de ellos llegara, así que no han
podido desarrollarse en razón del uso que tengan (…) Esas cosas se crearon en
miras al uso y la subsistencia (…) no pienses que se hicieron para cumplir una
tarea provechosa. (trad. Gavilán, 2003, pp. 314-315)
En otras palabras, las cosas no tienden hacia un fin ya predeterminado: Lucrecio no
posee una perspectiva teleológica del desarrollo del mundo y la evolución del hombre;
en cambio, sostiene que el mundo es producto de múltiples combinaciones entre
átomos, algunas dieron lugar al caos, otras a cuerpos armónicos, y el azar juega un papel
muy importante en ese proceso. De la misma manera, el hombre, no tiende a nada, no
pasa de la potencia al acto, como creía Aristóteles, sino que evoluciona y se adapta. Así,
no surge la lengua para que el hombre hable, sino que el hecho de tenerla (y todo los
órganos y condiciones que conllevan el acto del habla) lleva al hombre a hablar, y, por
supuesto, el hecho de que esta cualidad sea provechosa no sólo incentiva su uso, sino
que a su vez sirve de herramienta al hombre para sobrevivir y adaptarse de la mejor
manera posible al mundo que lo rodea.

2. Lucrecio desestima completamente la figura del sabio tal como la concebía Cicerón.
Para él, el hombre, en un principio, era nómada, débil, vivía al modo de las bestias, no
sabía usar sus cualidades naturales, no sabía explotar sus virtudes. No obstante, ​ex
nihilo,​ un sabio, alguien superior, descubrió el potencial de los hombres, y les enseñó
las cosas útiles y honestas ¿Cómo lo logró? Mediante la instrucción ¿Cómo logró a su
vez esta instrucción, siendo estos hombres tan rudos? Gracias a su sabiduría y
elocuencia. La elocuencia encuentra su origen en la necesidad de la civilización, o
mejor dicho, esta es posible gracias a la elocuencia, siendo el sabio, por supuesto, su
artífice y divulgador.
Lucrecio, por otra parte, cuestiona la existencia de un “inventor del lenguaje” de la
siguiente manera[13]:
● ¿Por qué uno desarrolló la capacidad de emitir sonidos y no todos?
● Si los demás no usaban palabras entre ellos ¿cómo le brotó a aquél la noción de
su utilidad y de dónde surgió su capacidad inicial? En otras palabras, ¿Cómo
surgió una persona tan marcadamente superior al resto de los hombres, si se

22
 observa que la naturaleza muta lentamente, y por supuesto, nada puede salir de
la nada, ni nadie puede interactuar con algún dios?
● Por último, ¿Cómo hizo uno para someter a varios? Y aunque fuera tan
elocuente para lograrlo ¿Cómo se enseña algo a quienes no comprenden, a
“sordos”, a quienes evidentemente no han desarrollado esa capacidad?

Finalmente, para Lucrecio, el hombre no progresó repentinamente gracias a la

instrucción de un ​vir sapiens,​ sino que evolucionó en forma progresiva y conjunta. Así
leemos:
Las navegaciones y cultivos del campo, murallas, leyes, armamentos, caminos, vestidos y
lo demás de esta clase, las compensaciones y también de raíz los lujos todos de la
vida, versos, cuadros y esculturas primorosas, poco a poco la práctica y, junto con
ella, los ensayos de la mente incansable se lo fueron enseñando a gente ya refinada
que a tientas iba avanzando. Así cada cosa poco a poco el tiempo la va poniendo al
alcance y el cálculo la saca a las riberas de la luz; porque es que en las artes una
cosa a partir de otra y a su tumo debe descollar, hasta que llegan a la cumbre más
alta. (trad. Gavilán, 2003, p.394)

Notas:

[1] Cicerón, Ed.Salvador Núñez ,1997, pp. 86-88

[2] Lucrecio explica la necesidad de la vida social para el hombre en vv. 1019-1027 del libro V.

[3] Para abordar la temática del origen del lenguaje en Lucrecio, hemos utilizado, en principio,
los versos 1028-1090 del libro V de ​De rerum natura​. Las citas en latín provienen de la edición: Bayley,
C. (ed.), 1947. ​Titi Lucreti Cari De rerum natura libri sex. 3 Vols., Oxford, ​Clarendon Press. La
traducción: F. Socas Gavilán, 2003, ​La naturaleza​, Madrid, Gredos.

[4] Bayley(ed.),1947, vv. 1028-1029

[5] Esta idea se encuentra explayada en los versos 1056-1090 del libro V. Resaltamos el siguiente
fragmento, ya que reflejan el origen natural del lenguaje y su primer estadio primitivo:
Y en este asunto finalmente, ¿qué hay más asombroso de la cuenta si el género humano,
cuya lengua y voz eran bien fuertes, fue designando las cosas con voces diversas según
diversamente las sentía, siendo así que las reses mudas, que hasta las fieras y su ralea
lanzan voces disparejas y mudables, sea que tengan miedo y dolor o sea que su gozo
estalle? (…) Por consiguiente, si las diferentes sensaciones obligan a los animales, pese a
ser como son, mudos, a lanzar diferentes voces, ¡cuánto más natural que los mortales
entonces hayan podido designar cosas dispares una con esta voz y otra con otra! (trad.
Gavilán, 2003, pp. 378-379)

[6] Se justifica esta traducción de ​utilitas, en lugar de “necesidad” en: P.H Schrijvers,1974, “La pensée de
Lucrèce sur l’origine du langage”,​Mnemosyne,​ Vol. XXVII, Fasc.4, pp. 342-343.

[7] La doctrina epicúrea es la que Lucrecio enseña en su poema y en reiteradamente ensalza la figura de
este filósofo.

[8] Epicuro, trad. Sebastián Caro, Trinidad Silva,2007. ​Carta a Heródoto​, ​Onomázein​ 17: 135-170.

23
[9] P.H Schrijvers, 1974, pp. 339-340.

[10] Es decir, adopta una perspectiva materialista (la misma que vemos desarrollarse a lo largo de todo el
poema), que se centra en las condiciones materiales que dieron lugar al origen del lenguaje.

[11] Con esto, hacemos referencia al diálogo que se esboza en el ​Crátilo de Platón entre Hermógenes,
Sócrates y Crátilo. Si bien las discusiones giran en torno de si la rectitud del lenguaje es natural,
convencional o mimética, el fin último del diálogo parece ser cuestionar precisamente la validez del
mismo para llegar al conocimiento e insinuar tentativamente la teoría de las formas. Es decir, el ​Crátilo
analiza el lenguaje desde un punto de vista epistémico, muy diferente al de Lucrecio.

[12] Con esto, Lucrecio, apoyándose en el epicureísmo, se distancia de la teoría naturalista del lenguaje,
que sostiene que los nombres son exactos por naturaleza y esa exactitud consiste en que éste revela la
esencia de la cosa.

[13] Esta idea se encuentra entre los vv. 1041-1055 del libro V.

Bibliografía:

Epicuro, Sebastián Caro, Trinidad Silva (trad.), 2007. Carta a Heródoto, Onomázein 17:
135-170.

Lucrecio, Bayley, C. (ed.), 1947, ​Titi Lucreti Cari De rerum natura libri sex.​ 3 Vols.,
Oxford, Clarendon Press.

Lucrecio, F. Socas Gavilán (trad.), 2003, ​La naturaleza,​ Madrid, Gredos.

P. H. Schrijvers, 1974, «La pensée de Lucrèce sur L´origine du langage», Mnemosyne,

Vol. XXVII, Fasc.4, págs. 337-364.

Joseph Roberts, “El origen del lenguaje en Epicuro”, NIUB: 14944510 GA1

Julia Kristeva,María Antoranz (trad.), 1988. ​El lenguaje ese desconocido,​ Madrid, Ed.
Fundamentos.

Platón, J.L Calvo (trad.),1992. ​Crátilo​, Madrid, Gredos.

24