Faetonte reivindicado.

La influencia de Primero sueño

de Sor Juana Inés de la Cruz en
Canto a un dios mineral de Jorge Cuesta

ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

Humboldt-Universität, Berlín

En agosto de 1942, Jorge Cuesta se suicidó en circunstancias trágicas

y no del todo esclarecidas. Los detalles, relatados por diversos testigos,
se contradicen en no pocas ocasiones y han sido la materia de la cual se
tejió su tristemente conocida leyenda negra. Un mes después de su
muerte, la revista Letras de México le dedicó un homenaje publicando
un largo poema hasta entonces inédito, y terminado, según lo dicta la
tradición, poco antes de ser conducido al manicomio. El Canto a un
dios mineral ha sido citado, desde entonces, en forma completa o frag-
mentaria en revistas y libros. Desde la publicación en 1964 de sus
obras completas, el poema ha sido objeto de varios estudios debidos,
casi todos, a plumas extranjeras. Esto es sintomático. La admiración
expresa de los intelectuales más importantes de México no ha logrado
colocar la obra de Cuesta en el lugar del canon de la cultura mexicana
moderna por ellos exigido. Su obra sigue incomodando. Sus ideas po-
líticas, con las que criticó una política cultural mediocre y estultamen-
te nacionalista, sigue teniendo vigencia en muchos aspectos. Sus ideas
estéticas se oponen al discurso político demagógico que ha reducido la
cultura del país a los límites estrechos de un círculo ideológico que
aún difunde la mitología del nacionalismo. Por consecuencia, no debe
extrañar que hayan sido extranjeros, en su mayoría, los que se dedica-
ran al rescate y estudio de su obra.
La gélida belleza de las imágenes del poema está en directa propor-
ción a la dificultad de su contenido. Desde la edición príncipe, el tex-
72 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

to, sin revelar sus misterios últimos, no ha dejado de seducir a lectores

que, principalmente, se cuentan entre los mismos poetas e intelectuales:
Cuesta nunca dejará de ser un escritor para escritores.
En mi opinión, la influencia de Primero sueño de Sor Juana Inés de la
Cruz resulta determinante para entender el Canto a un dios mineral.
Conocido es el interés de los poetas del grupo Contemporáneos por la
obra de Sor Juana, pero hasta ahora se ha reparado poco en delimitarla.
En el poema barroco se estudia la posibilidad de comprender el univer-
so con base en las dos vías de aprensión cognitiva discutidas durante la
escolástica aceptando, al final, la imposibilidad de alcanzar el conoci-
miento. Por su parte, Cuesta, aludiendo a pasajes del poema de Sor Jua-
na, retoma tales preguntas, indaga cómo el sujeto sufre el proceso cog-
nitivo, y ensaya una respuesta donde propone el verbo poético como
única vía al conocimiento superior. El poema barroco no es en el Canto
a un dios mineral tan sólo una alusión o una referencia, sino su punto
de partida, sin cuyo conocimiento previo es imposible entenderlo. Al
tratar el tema del proceso cognitivo, Cuesta no hace referencia a la dis-
cusión relativa al conocimiento infuso y al conocimiento adquirido.
Esto no lo desvela. Para Cuesta todo conocimiento es producto de una
aprensión sensorial. Mas aquí es donde surge su pregunta. Y, cual Jano,
surge con dos faces dependientes una de la otra. Explico. Tradicional-
mente se distinguió entre el ens realis, el concepto correspondiente del
fenómeno y su representación según es en sí mismo, y el ens rationalis,
donde no se representa el fenómeno como es en sí, sino como lo percibe
el intelecto particular. En la medida en que el ens realis diverja del ens
rationalis, el justo discernimiento de la realidad será negado a la mente.
A esta antigua distinción1 se suman, en la modernidad, las dudas arroja-
das por las investigaciones de la naturaleza del tiempo, y sus efectos en
lo percibido y en el perceptor en el lapso que media entre el ens realis y
el ens rationalis; es decir, en el lapso que media entre el acto de la apren-
sión hasta el instante de la aprehensión. Estas preguntas desempeñan en
el poema de Cuesta un papel determinante.
Se desconoce la fecha de composición de Primero sueño, pero se con-
jetura que debió haber sido redactado en un tiempo próximo a la publi-
cación de la Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (1691) donde Sor Juana
1 En la época moderna, una de las primeras exposiciones que retoman la proble-

mática es la de Sebastián Izquierdo titulada Pharus scientiarum y publicada en Lyon

en 1659.
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 73

lo menciona. Octavio Paz (1982) supone su escritura alrededor de

1685; Américo Larralde (1991) constata tal suposición: tomando los
personajes mitológicos y animales nombrados al inicio del poema como
referencia a constelaciones, demuestra que fueron aquéllas las estrellas
visibles en la ciudad de México durante el eclipse de luna del 22 de di-
ciembre de 1684 ocurrido entre las 2:00 am y las 6:00 am. Se ha acep-
tado como fecha de redacción de la obra el tiempo comprendido entre
los años 1685 y 1690. El poema se inicia con una misteriosa escena
donde se describe la proyección de una sombra desde la tierra hasta al-
turas estelares durante algún momento inicialmente indefinido de la
noche, pero que, en el transcurso del poema, se identificará como las
horas comprendidas entre las 2:00 y las 6:00 de la mañana. Esta escena
se inicia con una larga enumeración de los animales vencidos por el can-
sancio antes de pasar a describir el apaciguamiento y cesión del cuerpo
humano ante los embates del sueño. En el espíritu del durmiente se
producen imágenes que, además de imitar las percibidas por los senti-
dos materiales, también representan en forma concreta aquello sólo
aprehensible en forma abstracta. En este instante, el alma se separa del
cuerpo para ensayar una aprehensión cognoscitiva superior sirviéndose
de dos vías diversas. En la primera, el alma alcanza grandes alturas y ob-
serva toda la creación. Pero, si bien el intelecto puede percibirla, su en-
tendimiento no puede comprenderla. En un vano intento, el alma diri-
ge la mirada hacia el sol, esto es, hacia la fuente misma de la luz
simbolizando el conocimiento. El resplandor la ciega y la obliga a re-
nunciar a su ambición de aprehender el conocimiento en una sola mira-
da. Entonces, el alma pretende reducir su diseminada atención a un
solo asunto y aprehender el conocimiento en forma sistemática aplicán-
dose al estudio de las diez categorías aristotélicas. Pero el ensayo se reve-
la nuevamente infructuoso, pues los conocimientos exigidos para com-
prehender los secretos de una fuente o una flor son tan vastos que
exceden las posibilidades reales del intelecto humano. Al emprender un
tercer ensayo, cifrado en la imagen del transgresor Faetón, el cuerpo
despierta. 2
Primero sueño es tan sólo comprensible a la luz de la tradición de los
viajes de anábasis y de la filosofía hermética. Además de estas fuentes,

2 Para un análisis mucho más detallado de la obra cf. mi estudio correspondiente

(1996).
74 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

en el poema existe una fuerte influencia escolástica. Y aún más, pienso

que Primero sueño debe entenderse como la última gran aportación
americana a las discusiones neoescolásticas, renovadas en el mundo
hispanoamericano a partir de la obra de Báñez, Molina y Suárez.
Recordemos que uno de los objetivos de los filósofos escolásticos
fue la definición y reconocimiento de la totalidad universal trascen-
dente, conocida más allá de la multiplicidad de lo sensible, y su rela-
ción con las apariciones fenomenológicas. Los filósofos escolásticos se
dedican a investigar la posibilidad del conocimiento de lo trascenden-
te; la naturaleza de las relaciones cognoscitivas y el entendimiento en-
tre el hombre y Dios; y los medios del primero para trascender su
existencia. Estas ideas partían del presupuesto de la trascendencia de
Dios y del hombre mismo, y de la seguridad de poder hacer inteligi-
bles las apariciones fenomenológicas. A partir de la definición que da
Aristóteles en su Metafísica (I, 1) de la Ciencia primera como ciencia
de la sustancia eterna, identificada durante el helenismo con Dios, se
igualó, posteriormente, durante casi toda la Edad Media, la teología
con la metafísica. Los filósofos consideraban partir de la razón, es de-
cir, de la capacidad deductiva, para resolver los problemas referentes al
conocimiento de Dios y de la fe. En contraposición a éstos, los místi-
cos rechazaron la necesidad de toda sustentación racional. Anselmo de
Aosta escribe en el capítulo LXVI de su Monologio con respecto a la
posibilidad de acercarse al conocimiento de la Suma Esencia por me-
dio de la mente racional:

Como está claro que nada puede ser comprendido sobre esta naturale-
za con propiedad, sino por medio de otra cosa, es cierto que, por me-
dio de esto, más se acerca uno a su conocimiento, cuanto más se acer-
ca a ella por la semejanza.3

Se presuponía en el pensamiento escolástico la creación de todo a

partir de lo más universal. Enlazando la primacía de lo general y lo
particular, se obtenía que las categorías cognoscitivas eran parte de la
creación misma, no pudiendo ser éstas instrumento gnoseológico si
no se presuponía su esencia como una realidad dada en lo mismo que

3
Esta y las siguientes citas provienen de la traducción de los textos realizada por
Eduardo Torres (1975).
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 75

se conoce. Así, con base en las ideas platónicas, desarrolladas por Agus-
tín, referentes a los universales, se elabora el sistema cognoscitivo esco-
lástico. En su Isagoge [Introducción] a las Categorías de Aristóteles y
los correspondientes comentarios de Boecio, Porfirio dice:

Sobre los géneros y las especies no diré aquí si subsisten o bien si están
solamente en el entendimiento, ni en el caso de que subsistan, si son
corpóreos o incorpóreos, separados de las cosas sensibles o situados en
las mismas cosas sensibles y expresando sus caracteres uniformes.

Porfirio establece aquí si los conceptos son realidades o no, si son de

clase corpórea o incorpórea, y si son localizables en las cosas indivi-
duales o fuera de ellas. Estas ideas se desarrollaron con fuerza a partir
del siglo XI. En Primero sueño, en el pasaje correspondiente al espejo
localizado en la torre de Faro en el cual se representa lo invisible de la
manera en que esto es posible de concebir, Sor Juana niega el concep-
to como sustancia de las cosas y acepta escolásticamente los conceptos
como realidades [res], es decir, que tienen una esencia necesaria. El
problema de la imposibilidad de la aprehensión cognoscitiva de la
Causa Última es común en la escolástica. Por su parte, Averroes escri-
be en su Compendio de metafísica, IV, 47-48:

47. Por la misma razón ocurre también que la idea del entendimiento
que es causa eficiente del entendimiento agente, no es otra cosa que la
idea de éste, ya que tanto el entendimiento productor como el produ-
cido son específicamente una misma cosa, sin otra diferencia que aquél
existe de una manera más noble. Esto ocurre también [con respecto a
los otros principios]; de modo que el principio primero entiende el ser
de una manera más noble, desde todos los puntos de vista en que pue-
den excederse [unas a otras] las inteligencias libres de la materia, ya
que, no distinguiéndose, específicamente la idea del primer principio
de las ideas del hombre, con mucha menos razón se diferenciará de las
ideas de los demás seres separados; si bien en cuanto a nobleza está
muy por encima del entendimiento humano, siendo la cosa que más se
acerca a él la inteligencia que le sigue, y así sucesiva y gradualmente,
hasta llegar al entendimiento humano.
48. Ahora bien; así como el objeto propio de nuestro conocimiento
son las cosas materiales, de modo que, si conocemos esos principios,
los conocemos por relación [o analogía] [aunque este conocimiento
de los principios admita diversos grados, ya que la cosa más próxima a
76 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

nuestra substancia es el entendimiento agente, lo cual ha hecho creer a

algunos que podemos conocerle en su esencia íntima, hasta el punto
de llegar a ser una misma cosa con él y convertirse el efecto en la causa
misma], así también el objeto del conocimiento del entendimiento
agente no es otro que su propia esencia, y si conoce sus principios, los
conoce por relación, ocurriendo lo mismo con el tercero y con el cuar-
to, y así sucesivamente hasta llegar al primer principio. Por su parte, al
primer principio caracterízale el no entender cosa alguna por relación;
por lo cual no puede entender inteligible alguno que implique en él
imperfección, sino que su entendimiento es el más noble de los enten-
dimientos, porque su esencia es la más noble de las esencias; por lo
cual, no caben dentro de su esencia diversos grados de nobleza, sino
que es noble en absoluto y sin comparación. Porque si en esos princi-
pios lo que el efecto entiende de su causa fuera igual a lo que la causa
entiende de sí misma, no habría diferencia alguna entre la causa y lo
causado, ni se daría en estos principios separados multiplicidad alguna.

No será sino hasta Tomás de Aquino cuando se realice una diferen-

ciación entre teología y metafísica, considerando la primera revelada y
proveniente, por consecuencia, de una ciencia superior. Tomás de
Aquino considera como ciencia humana a la filosofía, que debe coin-
cidir con aquélla dictada por Dios. A partir de los principios lógicos
establecidos por Tomás en Sobre el ente y la esencia, escrito entre 1254
y 1256, la racionalidad corroborará la revelación religiosa. Entre el
siglo IX y el XII no se concibió una diferencia entre los resultados fina-
les de la fe y de la razón. Se consideraban las verdades reveladas idénti-
cas a las buscadas por los filósofos griegos, existiendo, para los teólo-
gos cristianos, una continuidad entre el pensamiento de la Antigüedad
y la nueva era. Anselmo de Aosta no podía entender nada sin la fe, la
cual a su vez debía ser confirmada y demostrada, constatándose por
la razón aquello aceptado por la fe. Aún durante el siglo de Tomás de
Aquino, al diferenciarse la filosofía y la teología y, por consiguiente, la
razón y la fe, se acepta que no puede haber contradicción entre
ambas.
Pero ya un siglo después, en el siglo XIV, Duns Scoto diferenció en-
tre metafísica y teología, considerando ésta como ciencia práctica, mien-
tras que la primera era para él una ciencia teórica. De tal manera, las
verdades reveladas, antes con un valor teórico, eran reducidas a un va-
lor práctico. Guillermo de Occam, finalmente, le negó a la teología su
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 77

carácter de ciencia, definiéndola como conocimiento sustentado por

la autoridad con fines educativos y morales. En este periodo se llegó
a aceptar la contradicción entre fe y razón. El problema surgido de
esto se resolvió al eliminarse la teología y, con ello, la fe, del campo
de las ciencias. Así, buscando ahora las leyes que rigen el mundo natu-
ral, se acepta como falso el problema de la trascendencia.
Al respecto del problema de los universales, Abelardo y Guillermo
de Occam aceptan los conceptos como voces, reduciendo el universal a
un signo con función lógica. Guillermo de Occam reconoce la indivi-
dualidad frente a la realidad del universal, y niega la ciencia de los
universales sin la existencia de los particulares: los universales abando-
nan su calidad de absoluto a partir de la cual las cosas particulares son
accidentes, reduciéndose a categorías cognoscitivas del entendimiento
humano.
Esta concepción se aleja de aquélla platónica, defendida antes por
Guillermo de Champeaux, para quien el universal es la esencia de to-
das las cosas y los particulares sólo sus accidentes. Su idea la desarrolló
Tomás de Aquino, quien consideró al respecto tres diferenciaciones
en el universal: ante rem como concepción divina perfecta de las cosas
creadas; in re en las cosas creadas como forma de las cosas; post rem
como concepto en la mente del hombre. Sor Juana se inclinó por la
segunda concepción. No sólo en el citado pasaje del espejo sino, más
claramente, en aquel de la confrontación de la rosa y la fuente como
objetos a conocer, el problema del conocimiento es un proceso ascen-
dente desde el concepto post rem hasta el ante rem que intenta alcanzar
y no logra aprehender.
Más de un siglo después de Guillermo de Occam, Molina intentó
superar el cisma iniciado por Scoto regresando a Tomás de Aquino, es
decir, sustentando racionalmente la revelación para restituir la identi-
dad en la meta anhelada por la fe y la razón. Éste es el presupuesto del
cual debe partir el entendimiento de Primero sueño y en el cual, pro-
pongo, deberán ahondar investigaciones posteriores. Considero en el
poema tanto el pasaje del intento de aprehensión cognoscitiva instan-
tánea a partir de la visión como también el ensayo metódico, cifras de
las vías escolásticas al conocimiento. Si bien en el poema existe la iden-
tidad en la meta, retomando ideas tomistas, Sor Juana realizó la dis-
tinción entre la vía cognoscitiva de la razón y la de la fe, negando de
ambas su posibilidad de aprehensión cognitiva. Ella identificó el pro-
78 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

blema fundamental de las preguntas últimas, pero sus resultados no

consideraron la posibilidad de su realización. Presupone en parte las
respuestas de Scoto y Occam —no niega, como ellos, la igualdad
entre los resultados obtenidos por la razón y los de la fe—, y lleva los
principios desarrollados por Descartes a sus últimas consecuencias lle-
gando, en su afán por resolver las últimas preguntas, a declarar la
inutilidad de ambas vías de aprehensión cognitiva.4 En Canto a un
dios mineral, Cuesta retoma el problema e intenta responder la pre-
gunta propuesta, pero no contestada por Sor Juana en Primero sueño.
Me refiero a la búsqueda de una vía de acceso al conocimiento.
Para entender el Canto a un dios mineral se debe, además, conside-
rar la particular tradición poética, identificada con las ideas de Mallar-
mé, en la que se ubica la obra. Explico. A principios del siglo XIX se
generaliza, entre los poetas, la necesidad y el deseo de escribir un texto
que supere en valor a la Biblia.5 En primera instancia, se trata del ro-
mántico ensayo de instaurar una nueva religión para superar las con-
tradicciones de la modernidad. Tal nueva Biblia no se consideró como
una obra literaria sino como un texto canónico.6 Para entender esto,
se deben recordar algunas ideas del protestantismo. Éste, a diferencia
de la idea católica y a partir de un proceso de radical vulgarización de
la lectura, acepta el texto bíblico como única fuente de conocimiento.

4 En realidad, al negarlas, se acerca a la crítica de Kant al mal uso de nuestra

capacidad cognoscitiva y su proposición de la idea de una razón de carácter formal sin

el substancial de la concepción metafísica. Allende tal analogía de ideas, es interesante
constatar que, al negar la vía cognoscitiva racional como instrumento para acceder al
conocimiento, Sor Juana está negando aquello denominado por Jean-François Lyo-
tard en La condition postmoderne (1979) como una de las grandes metanarraciones
constituyentes de las estructuras inteligibles de la modernidad. La negación de tal,
afirma Lyotard, es característica de la edad posmoderna. Resulta singular que el inte-
rés del público por Sor Juana y su Primero sueño, donde ella niega tal metanarración,
coincida con una edad escéptica del valor de tal metanarración. Probablemente, la
capacidad de anticipar su negación sea lo que ha restituido en nuestro favor la obra de
Sor Juana y, en particular, su Primero sueño.
5 En una carta del 20 de octubre de 1798 escribe Friedrich Schlegel a Novalis:

“En los últimos tiempos he tenido algunas revelaciones y creo que podré entenderte
mejor dado que ahora entiendo mejor la religión. [...] Por mi parte me he propuesto
la redacción de una nueva Biblia continuando los pasos de Mahoma y de Lutero”
(Novalis 1975: 501; T.d.A.).
6 Al respecto, es reveladora la intención de Novalis, de “develar el poder omnia-

barcante del verbo” (507).

INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 79

Las sutilezas interpretativas de una lectura literal, metafórica, simbóli-

ca y alegórica, propuestas por la patrística y ahondadas por la escolás-
tica, son reducidas por Lutero [De servo arbitrio] al sentido literal del
texto, el cual, piensa él, puede ser comprendido por cualquier indivi-
duo, aunque no posea conocimientos teológicos. El resultado es un
proceso de secularización donde la Biblia fue considerada igual a cual-
quier texto literario. La comparación de otros textos con la Biblia fue
el paso que permitió a los poetas románticos ensayar la reversión del
proceso de secularización. Se pretendió la creación de un nuevo texto,
el cual, superando el proceso de racionalización, debía ofrecer la posi-
bilidad de ser interpretado en los diferentes niveles dictados por la pa-
trística para, de tal suerte, alcanzar el carácter de canónico, ser explica-
ción del universo e instaurar una nueva religión. Para estos poetas, la
palabra escrita adquiere características ontológicas que resuelven las
contradicciones de la modernidad. El empeño se observa en diferentes
poetas del siglo XIX, particularmente ingleses y alemanes, pero será
Mallarmé el que lo lleve a sus últimas consecuencias. Su ambición de
crear el libro absoluto continúa tales ideas del romanticismo. Su “libro
absoluto” jamás fue redactado más que en fragmentos, pero sus prin-
cipios teóricos se han identificado con la poetología que dio origen a
su Un coup de dés (1897). Por la propuesta ahí expresada de ontologi-
zación de la palabra, este poema asumió las características del texo ca-
nónico planeado, pero no realizado por algunos poetas de la primera
mitad del siglo XIX, y sirvió, cual cifra de conocimiento y modelo, a
otros escritores posteriores, como a Valéry para su Cimetière marin, T.
S. Eliot para The Waste Land o Gorostiza para Muerte sin fin. En este
contexto se mueve la obra poética de Cuesta y, particularmente, su
Canto a un dios mineral. En su poema, Cuesta no retoma las abstrac-
ciones del poema de Mallarmé, pero sí considera el verbo poético
como único medio para resolver las contradicciones de la crítica a la
razón.7
Desde las proposiciones de Hegel, pasando por los neohegelianos

7 Para entender cómo un poema, como el de Mallarmé, asumió el carácter de

canónico, se deberá recordar la confusión sinestésica entre religión y arte desarrolla-

da, a partir de Wagner, teóricamente por Nietzsche. Tales ideas, en última instancia,
se extendieron a todo el arte e influyeron filosóficamente en aquel intento de creación
de un nuevo texto canónico restaurador de la unidad destruida por el pensamiento
racional.
80 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

de izquierda y de derecha, hasta Nietzsche, la idea de la razón había

pasado desde un autorreconocimiento reconciliante, una asimilación
liberadora, un recordar compensante, hasta ser un doble de la fuerza
unificadora de la religión que supera la escisión provocada por la mo-
dernidad (Habermas 1993: 106). Por su parte, Nietzsche se niega a
realizar una revisión crítica de la razón, y abandona, con sus proposi-
ciones, el proyecto de la dialéctica de la Ilustración, buscando una res-
puesta a sus interrogantes en el mito. Al inicio, lo concibe a partir de
las ideas de Wagner, el cual determina, en un proceso sinestésico, la
confusión entre arte y religión. Así, donde la religión se vuelve artísti-
ca, el arte salva la esencia de la religión revelando sus contenidos pro-
fundos a través de la representación y comprendiendo, en su valor
simbólico, los mitos concebidos por aquélla como verdades.8 Como
nueva mitología, el arte deberá recuperar su posición de institución
pública, liberar las fuerzas renovadoras de la sociedad, y ser meta y fu-
turo de la filosofía, pudiendo ésta regresar a la poesía de la cual un día
fue escindida (Habermas 1993: 110-111). La diferencia con respecto
a la posición hegeliana es clara: no la razón, sino la poesía, en forma
de una mitología renovada, podrá suplantar el poder unificador de la
religión. En realidad, ésta es la aspiración de los primeros románticos
llevada hasta su última consecuencia.
Para cumplir tales empeños se intentaron varias vías. La más signi-
ficativa es el proceso racional propuesto por Schelling, ensayado por
medio de un sistema exacto. Pero, a diferencia de esto, Nietzsche con-
jura, como oposición a la razón, la experiencia del autoconocimiento
subjetivo liberado de toda restricción cognoscitiva, de toda ocupación
encaminada a un fin previsto, de todos los imperativos del utilitaris-
mo y de toda restricción moral. Finalmente, en la primera mitad del
siglo XX, se extiende la idea de la incapacidad del racionalismo en el
proceso cognoscitivo último.9 Desde ángulos diferentes, se intentará
develar la presencia de lo pre-racional en la determinación de la con-

8 R. Wagner: Sämtliche Schriften und Dichtungen [vol. 10: 211]: “Se podría decir

que, en el punto donde la religión se vuelve artística, es el derecho del arte de salvar la
esencia de la religión comprendiendo el valor alegórico de los símbolos míticos, con-
siderados como verdaderos por la religión, para, por medio de su representación
ideal, permitir reconocer las profundas verdades ocultas en ellos” [T.d.A.].
9 Para un análisis del desarrollo de este proceso cfr. Habermas 1993.
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 81

ciencia.10 Si bien una parte de la filosofía griega, en particular Herá-

clito, consideraba también estos aspectos, fue a partir de Aristóteles
que se favorecieron las ideas de Parménides y la filosofía sistemática
(Zambrano 1971: 270). Con ello, la poesía, la literatura, la religión, el
arte y la historia quedaron excluidos del campo filosófico. No será
hasta Hegel que se reconquiste, para los espacios de la razón, el ámbi-
to de la historia. María Zambrano11 intentará luego recuperar la poe-
sía como proceso cognoscitivo (Ortega Muñoz 1994: 47-52). Es en
este marco contradictorio, entre la aspiración a un texto absoluto en la
tradición de Mallarmé, la identificación del arte con la religión y la res-
tauración de la poesía como método cognitivo por Zambrano, en el
cual se mueve el poema de Cuesta. Es decir, se trata aquí de un proce-
so de ontologización similar al perpetuado por Heidegger12 con el ar-
te, pero concentrado por Cuesta en la palabra poética como medio y
proceso cognoscitivo. Así, el origen filosófico de la problemática del
Canto a un dios mineral debe buscarse en la evolución del discurso de
la modernidad a partir de Hegel.
Explico. El discurso de la modernidad se ha concentrado, desde las
postrimerías del siglo XVIII, en el análisis de aquella deformación origi-
nada en la racionalización parcial de la práctica cotidiana que provo-
ca la necesidad de un equivalente para la fuerza adunante de la reli-
gión, la cual trascienda la perlesía de las fuerzas sociales de cohesión,
el proceso de privatización y la disociación social del individuo. A la
búsqueda de soluciones a tal problema, algunos concentraron su inte-
rés en la fuerza reflexiva de la razón (Hegel). Otros invocaron las fuer-
zas mito-poéticas del arte como centro regenerador de la vida pública,

10 Entre las obras más significativas correspondientes a tal empeño deberán con-
tarse la obra de Freud y, entre otros, La rama dorada de James Frazer, El asalto a la
razón de Lukács, Lo imaginario de Jean Paul Sartre, El crepúsculo de los filósofos de
Giovanni Papini, El tema de nuestro tiempo de José Ortega y Gasset, etcétera.
11 Paticularmente en Poesía y filosofía de 1937, escrito poco antes de su descubri-

miento de Muerte de Narciso de Lezama Lima. Estas ideas fueron ampliadas poste-
riormente en El hombre y lo divino de 1955.
12 Por algunas similitudes entre Cuesta y el pensamiento de Heidegger se ha espe-

culado mucho si, acaso, Cuesta leyó al filósofo alemán. Al respecto se han propuesto
dos teorías. La primera dicta que lo leyó en la Revista de Occidente y, la segunda, que
lo conoció por traducciones al francés. Lo cierto es que esto no se puede comprobar y
sólo resta la constatación de las analogías entre ambos. No me parece improbable que
buena parte de las ideas sean comunes por haber estudiado ambos a Nietzsche.
82 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

pasando de la idea de la necesidad de la filosofía de Hegel, a través de la

reflexión de Schlegel, hasta Nietzsche y su necesidad crítico-racional de
una nueva mitología. Tal necesidad, disuelta finalmente por Heidegger
en la ontologización del Ser [Sein] sustraído del Estar [Seienden] (Ha-
bermas 1988: 167), halla en el Canto a un dios mineral de Cuesta la po-
sibilidad de hipostatizar ontológicamente las propiedades de la substan-
cia del logos en el verbo poético.
Ha habido varios ensayos de leer el poema de Cuesta por fragmen-
tos. Encuentro una unidad no fácilmente identificable en el poema.
Se trata del flujo de una larga meditación ininterrumpida, en la cual
distingo cuatro partes que considero más por razones de comprensión
del poema que por alguna marca divisoria en el conjunto de estrofas.
Así, para nuestro efecto, indico la existencia de una etapa inicial que
abarca los primeros cincuenta y cinco versos, es decir, las primeras
nueve estrofas y el verso inicial de la décima estrofa. Una segunda
comprende del verso cincuenta y seis al verso noventa y uno, es decir,
de la décima estrofa hasta la décimosexta. Una tercera etapa se identi-
fica desde el segundo verso de la misma estrofa décimosexta hasta la
estrofa vigésimo octava. Las restantes nueve estrofas constituyen un
último inciso. En la primer etapa [I-X] se describe la vista desplazán-
dose por los aires, en un intento infructuoso por aprehender las for-
mas localizables en las más altas nubes. La acción del tiempo, que
cambia las proporciones de aquella materia, se revela como el mayor
impedimento en tal ensayo. En el siguiente inciso señalado [X-XVI],
se describe, por medio de la metáfora del agua y del reflejo, un segun-
do intento infructuoso de comprensión cognitiva. La tercera etapa del
poema [XVI-XXVIII] se dedica a la descripción de un proceso de in-
trospección, al término del cual surge la palabra poética. El final del
poema [XXVIII-XXXVII] constituye una larga meditación sobre las
cualidades intemporales de tal palabra poética.
Las etapas iniciales del Canto a un dios mineral se corresponden con
los dos ensayos de aprehensión cognoscitiva descritos en Primero sueño.
Es decir, aquel intento de aprehender el conocimiento en forma in-
tuitiva, representado por medio de la metáfora de la mirada única en el
poema de Sor Juana, tiene su equivalencia en la obra de Cuesta en el in-
tento de aprehensión de la vista en las mayores alturas. El segundo en-
sayo descrito en Primero sueño, correspondiente al esfuerzo de com-
prehensión cognoscitiva en forma racional, simbolizado en el estudio
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 83

de la flor y el manantial, tiene su eco en Canto a un dios mineral en el

acercamiento de la vista al reflejo en el estanque por medio de la men-
ción del mito de Narciso. Para establecer tales correspondencias Cues-
ta retoma algunos elementos de Primero sueño en forma muy sutil. Su
empleo es de tal transparencia que hasta ahora ha pasado desapercibi-
do para los críticos. Pero, el conocimiento de tales citas y su sentido es
imprescindible para comprender el sentido de los dos conjuntos últi-
mos de estrofas [XVI-XXVIII; XXVIII-XXXVII]. A diferencia de los
críticos anteriores, opino que tales no son estrofas inconexas o sobran-
tes en el conjunto del poema, sino que en ellas se propone la solución
a la pregunta no contestada por Sor Juana.
El inicio del poema es en cierta manera desconcertante.

Capto la seña de una mano, y veo

que hay una libertad en mi deseo;
ni dura ni reposa;
las nubes de su objeto el tiempo altera
como el agua la espuma prisionera
de la masa ondulosa.

En una primera lectura parecería como si el yo poético, al observar

el gesto de una mano, reflexionara sobre la naturaleza de su propia vo-
luntad. La mano es una primera referencia, difícil y erudita, al tema
del poema: el problema de la aprensión cognitiva. El motivo de la
mano hace referencia a una famosa disputa medieval sobre la unidad
del intelecto. El problema, alrededor del cual giraba tal disputa, inte-
rrogaba la identidad de contenido de una idea pensada por diferentes
personas. Considerábase, en la temprana Edad Media, que tal unidad
del intelecto era asegurada por Dios con base en las afirmaciones ex-
presadas, en muy diferentes partes, por Agustín. Pero en el siglo XIII, el
proceso filosófico de individualización del ser humano había avanzado
lo suficiente para que las ideas de Agustín se volvieran insatisfactorias.
Se intentó entonces la comprobación de la veracidad de las ideas por
sí mismas. Para ello se regresó a Aristóteles, quien había establecido la
importancia de los universales y, en su libro Sobre el alma, había des-
crito al hombre como origen de todos los conceptos. El filósofo árabe
Averroes escribió el comentario más importante de este tratado de
Aristóteles. Su comentario fue traducido al latín, por orden del empe-
84 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

rador Federico II cuando, entre 1227 y 1230, residía con su corte en Si-
cilia. Tal traducción fue regalada por el Emperador a la universidad de
Bolonia, iniciándose así la mencionada célebre disputa entre filósofos.
Al analizar Averroes el texto de Aristóteles llegó a ciertas conclusio-
nes que, en sus últimas consecuencias, destruían los cimientos sobre
los cuales se edificó la cultura tanto árabe como cristiana. En primer
lugar negó el intelecto como una manifestación momentánea del or-
ganismo, pues en tal caso el intelecto sería de origen orgánico. Pero,
dado que el intelecto no tiene residuos materiales, porque ello le im-
pediría la aprehensión de tal materia, según lo señaló Aristóteles, de-
bía considerársele espiritual y puro. Ello conlleva, como corolario, su
eternidad, pero también su universalidad y, por consecuencia, la diso-
lución de su individualidad. El intelecto puede aprehender lo general
y eterno en forma ilimitada en la medida en que el intelecto activo
aprenda contenidos. Pero, por ello sería uno para todo el género hu-
mano. Entre las consecuencias que para el proceso de comprensión de
la aprensión cognoscitiva tuvieron tales ideas, hubo una de particular
relevancia histórica. Si el intelecto perdía su individualidad y el ser
humano se definió en función de su intelecto, significaba que si bien
el ser humano era mortal, el intelecto no lo era. Esto alteraba la idea
de la muerte individual y el premio o castigo ultraterreno sobre la cual
descansa, en gran medida, el edificio ideológico del islamismo y del
cristianismo. Las estructuras administrativas, económicas y políticas
que, con base en el terror ultraterreno dominaban y manipulaban a la
población enajenada, perderían poder. Éste fue el origen del temor a
las ideas de Averroes, consideradas de las más importantes herejías
medievales con resultancias fundamentales en el desarrollo filosófico.
Hacia 1256-57 el tema fue retomado por Alberto de Colonia en
una disputa presentada al Papa. En ella preguntaba si con la escisión
entre cuerpo y alma, al momento de la muerte, aquello que se separa
del cuerpo mantiene características individuales o existe una unidad.
La intención de Alberto era mostrar que las novísimas ideas no des-
truían el concepto de mortalidad e inmortalidad individual. El Papa
pidió a Alberto redactar sus ideas para hacerlas accesibles a un mayor
número de interesados. Tal es el origen de su tratado De unitate inte-
llectus contra Averroistae. Preso en las sutilezas de su propia compleji-
dad, Alberto llegó a rebatir a Averroes y a afirmar la dependencia cor-
poral del intelecto inicialmente explicado como escindido de la
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 85

materia. Así, según Alberto, el intelecto está fundado [fundatur], es

decir, actúa con base en el cuerpo sensorial, y jamás se separa de él
[nec umquam separatur ab ipso].13 Finalmente, Alberto llega al extre-
mo de encontrar para el intelecto en el cuerpo humano un órgano: la
mano.14 El problema de la unidad del intelecto no quedó resuelto por
Alberto. Al contrario: abrió la brecha a muchas nuevas interrogantes
que fueron motivo de discusión. Todos los participantes podían em-
plear de una manera u otra, para defender o rebatir una idea, los escri-
tos de Alberto de Colonia: tanto Tomás de Aquino como los averrois-
tas latinos. Algunos, como Siger von Brabant, intentaron alejar las
ideas teológicas de los resultados filosóficos, lo cual tuvo como secuela
el triunfo de las ideas racionales. Otros, como Tomás de Aquino, afir-
maron la dependencia corporal del alma. Esta nueva discusión, enta-
blada entre Siger y Tomás, devino en un intento de individualizar el
pensamiento sin intervención de efectos externos, sino por una conse-
cuente teoría intelectiva como la hallamos en Dietrich von Freiberg
o en los escritos del maestro Eckhart. Pero, en mayor o menor medi-
da, tanto en estas cimas del pensamiento, como en sus epígonos, se
encuentra repetida la metáfora de la mano como asiento del intelecto
humano. Considero éste el origen de los primeros versos del Canto a
un dios mineral.
Sorprendente, por su contradicción, es el tercer verso de la primera
estrofa donde se afirma que tal voluntad ni persiste ni se detiene en su
empeño. Una segunda lectura revela una sutil escisión en el flujo del
discurso, extraño hipérbaton tan sólo indicado gráficamente por la in-
usual colocación de un punto y coma al final del segundo y tercer ver-
so. De tal manera indica Cuesta que ese tercer verso no hace referen-
cia al sujeto inmediato anterior, es decir, a la libertad, como dictaría la
lógica, sino al único sustantivo femenino singular del primer verso, es
decir, a la seña. Sus características, brevedad e inconstancia, remiten a
una acción temporal que será materia de reflexión en los restantes tres
versos de la estrofa. Ahí se habla de las mudanzas de la naturaleza: su
veleidad es reflejo tanto de la voltariedad de las nubes, originada en la
acción del tiempo, como de la inestabilidad de las formas de la espu-
ma, provocada por las aguas circundantes. El tiempo no es un efecto

13 De unitate intellectus. Tertia pars, 16: 23-25

14 Ib. 18:11
86 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

exterior actuando sobre un sujeto, sino un fenómeno implícito a él,

y deberá entenderse no como una incisión en las apariciones fenome-
nológicas, sino como característica singular de ellas. Pero entonces,
¿cómo deberá entenderse el cuarto verso, si por un lado se acepta la
particularidad del tiempo de cada aparición fenomenológica, mien-
tras, por otra parte, se declara la influencia sobre las nubes del tiempo
particular de la materia de conocimiento distinguida en el primer ver-
so? La respuesta se descubre tan sólo al término de las primeras quince
estrofas: las nubes cumplen una doble función metafórica dentro de la
estrofa. Por una parte, tal voz aplicada a objeto es una metáfora que
designa la abstracción de la forma, mientras en el conjunto de los tres
últimos versos deberá entenderse, junto con la espuma, como sinécdo-
que particularizante de correspondientes metáforas desarrolladas en el
conjunto de las quince estrofas señaladas, las cuales signan la vía intui-
tiva y la vía racional a la aprehensión cognoscitiva, tal como fueron fi-
jadas por Sor Juana, como influencia de la neoescolástica, en las dos
vías ensayadas por el alma en Primero sueño.
El intento de aprensión cognitiva ensayado por la vía intuitiva es
tratado hasta la décima estrofa y se localiza, principalmente, a partir
de la VI estrofa:

Es la vida allí estar, tan fijamente,

como la helada altura transparente
lo finge a cuanto sube
hasta el purpúreo límite que toca,
como si fuera un sueño de la roca,
la espuma de la nube.

Aquí, el yo poético del poema de Cuesta se eleva a alturas simila-

res a las regiones donde el alma, en la obra de Sor Juana, observa la
totalidad de la creación sin poder comprehenderla. Cuesta cita la tota-
lidad de la creación por medio de una metáfora, donde los cuatro ele-
mentos fundamentales de la materia funcionan a manera de sinéc-
doques inductivas del universo material.
Este conjunto inicial de estrofas se construye sobre dos temas: el
ojo, para signar la capacidad aprehensiva, y el fuego, que denota las
mutaciones de la materia. El primero de ellos es mencionado en forma
explícita en las estrofas II-V en relación con el problema de la trans-
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 87

formación del objeto por efecto del tiempo cuando el sujeto piensa
haberlo aprehendido. El segundo, el tema del fuego, aparece en las es-
trofas VI-X, relacionado con la mutación constante de la materia. Al
respecto de este tema, Cuesta alude el mito de la túnica de Neso y
motivos conocidos de la simbología alquímica:

No hay solidez que a tal prisión no ceda

aun la sombra más íntima que veda
un receloso seno las roe, las horada,
¡en vano!; pues al fuego no es inmune
que hace entrar en las carnes que desune
las lenguas del veneno.

A las nubes también el color tiñe,

túnicas tintas en el mal les ciñe,
y a la crítica muestra, si las mira,
por qué al museo su ilusión retira
la escultura humillada.

En 1776 apareció en París el libro Les fables égyptiennes et grecques

dévoilées et reduites au même principe, un importante documento al-
químico firmado por el benedictino de Saint Maur, Dom Antoine Jo-
seph Pernety. En él, los mitos griegos y egipcios son interpretados co-
mo símbolos de las diversas fases alquímicas de la Gran Obra.15 El

15 Si bien Pernety no era el primero en ilustrar los principios alquímicos por

medio de la mitología, es indudable que fue el primero en clasificar todas las relacio-
nes establecidas entre la mitología y esta ciencia con un espíritu enciclopédico muy
acorde a su época. Gracias a su libro se sabe cómo los mitos sirvieron no sólo de
ilustración de las fases alquímicas sino que los alquimistas se identificaban y recono-
cían simbólicamente en ellos. Esto sucedió particularmente con el dios herrero Vul-
cano, por dominar los alquimistas, igual que aquél, los diferentes tipos de fuego. Dos
ejemplos representativos de la utilización de los mitos para simbolizar fases alquími-
cas son los de Hermafrodito y Dánae. El primero, hijo de Afrodita y Hermes, unido
por los dioses en un solo cuerpo a la ninfa Salvacis (Ovidio: Metamorfosis IV: 380),
fue utilizado para simbolizar la conjunción de los contrarios y la Piedra Filosofal,
siendo ilustrado como andrógino de doble naturaleza. Por su parte, Dánae fecundada
por Júpiter en forma de lluvia dorada (Ovidio: Metamorfosis IV: 611) fue equipara-
da por los alquimistas a la unión del azufre con el mercurio (Jan van Lennep: 41).
Con esto, se muestra que la utilización de los mitos en relación con elementos alquí-
micos no era inusual y su empleo, en este sentido, es plenamente explicable en Canto.
88 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

mito de Heracles fue interpretado por los alquimistas como ilustración

del proceso de liberación individual a través de la expiación del error
por medio del sufrimiento. Sus doce trabajos fueron considerados la
descripción de un viaje iniciático que termina con la conquista de las
manzanas de oro del jardín de las Hespérides, símbolo del oro alquími-
co o la inmortalidad.16 En la última aventura se narran sus nupcias con
la princesa Deyanira luego de vencer al río Aqueloo. Al intentar cruzar
con ella el caudaloso río Evenio, el centauro Neso se ofreció a transpor-
tarla en su lomo para evitar que las aguas la tocaran. Tan pronto como
el centauro se vio montado por la mujer trató de huir con ella, pero fue
alcanzado por las flechas envenenadas de Heracles. Moribundo le dijo a
Deyanira que su sangre era un filtro de amor, el cual le restituiría a su
esposo, si algún día éste le fuera infiel, con sólo teñir su túnica con di-
cho crúor. Años después, sabiendo las intenciones del héroe de casarse
con Iole, Deyanira siguió el consejo del centauro y humedeció una tú-
nica con la sangre. Al ceñírsela, el héroe fue abrasado por un fuego inex-
tinguible que le ocasionó la muerte.
Estas y otras citas posteriores de símbolos alquímicos han dado ori-
gen a la idea de leer el poema de Cuesta como un texto iniciático. No
considero tal la intención de Cuesta, sino enriquecer las posibilidades
interpretativas del poema.
Con respecto a la metáfora del fuego, Cuesta no sólo hace referencia
a textos alquímicos, sino a Heráclito. Éste considera el universo en
constante transformación, originando otras formas sin dejar de ser. Los
objetos son, para Heráclito, manifestaciones pasajeras de un ser cons-
tante, el cual las origina y vuelve a reabsorber, afirmándose dicho ser
como lo único eterno en el cambio (Heráclito 1889: 84). Heráclito
concibe el universo como uno y permanente, en el cual sus componen-
tes están en constante mutación. El cambio es, en sí, su ser, pero sin sig-
nificar que la transformación lo altere en algo: la mutación es tan sólo
fenomenológica, mas no esencial. El cambio constante ocasiona la
transmutación en su contrario de toda aparición fenomenológica, aun-
que la suma del universo es una y permanente. Para explicar el universo,
Heráclito lo comparó con el fuego y con el agua. La metáfora que iguala
la realidad a un río cuyas mismas aguas no pueden ser tocadas dos veces
16 La relación simbólica de los trabajos de Heracles con la alquimia y sus fases fue

objeto de un minucioso estudio realizado por Pierre Jean Fabre, médico de Montpe-
llier, en su obra enciclopédica Hercules Piochymicus, Toulouse 1634.
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 89

es conocida y no exige mayor explicación (Heráclito 1889: Fragmentos

XLI y XLII, 98). Diferente es el caso respecto a la segunda metáfora
donde Heráclito no se refiere a un elemento conciso, sino a su abstrac-
ción: el fuego. Tal imagen ilustra, según Heráclito, el comportamiento
del universo, el cual jamás fue creado sino que, tal como si fuese una lla-
ma eterna, siempre existió y solamente se transforma (Heráclito 1889:
Fragmento XXVI, 90). Así, para Heráclito, lo constante no es la mate-
ria, sino la cantidad de materia, ilustrando su idea con la imagen del
fuego constante en su propia mutación ininterrumpida. Finalmente, de
la continua transformación del Todo se colige que todo contiene en sí a
su ser opuesto en una especie de unión de los contrarios.
Considerando las ideas correspondientes a la dependencia temporal
de la materia se descubre su cita en el poema de Cuesta: la imagen
del fuego es localizable en las estrofas VI-IX (vv. 46-47), y la imagen del
agua se encuentra en el conjunto de las estrofas X-XVI (vv. 56-91).
Cada grupo cifra un ensayo de aprensión cognitiva. En el segundo se
emplea el mito griego de Narciso observándose en las aguas. El pasaje
hace referencia al proceso racional de aprensión cognitiva propuesto en
Primero sueño, y termina cuando el yo poético reconoce la inutilidad de
su empeño. En el poema barroco, el alma ensaya la aprensión cognosci-
tiva racional (vv. 616-780) citando ideas de Nicolás de Cusa.17 Sor Jua-
na describe un estudio sistemático de la naturaleza pasando por los tres
reinos de la naturaleza para, al final, descubrir que, a pesar de aplicar
toda la capacidad comprensiva al estudio de lo más simple, aún de una
flor o de una fuente (vv. 711-756), los conocimientos exigidos para su
entendimiento rebasan toda capacidad humana. En Canto a un dios mi-
neral, Cuesta retoma en las estrofas X-XV el motivo, y cifra el tópico de
la flor y la fuente en la cita del mito de Narciso. Pero tal cita es tan sólo
comprensible teniendo en cuenta la función del tópico en el poema ba-
rroco.

17 Übinger (1888: T.d.A.) escribe al respecto del concepto de Dios en Nicolás de

Cusa: “La dirección exacta del pensamiento saca a la teoría de Dios de la estrecha y
sombría celda mística, de entre las tinieblas del misticismo, para devolverla a los
anchos y luminosos espacios del mundo. Se trata, ahora, de [...] conocer al creador
invisible a partir del mundo visible. No se contempla aquí lo Invisible mismo, sino su
imagen, el efecto de la Suprema Causa [...], la revelación del Dios invisible. Se aspira
a determinar el original por la imagen, la causa por el efecto, el creador por la criatu-
ra, el Dios invisible por la revelación visible”.
90 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

El conjunto de versos comprendido en las estrofas XVI a XIX des-

cribe el infructuoso intento de la memoria de alcanzar algo constante
rememorando los dos ensayos anteriores. Para ello se citan las metáforas
centrales de cada uno de los pasajes anteriores, es decir, el motivo del
agua y del fuego. El primero se realiza en forma directa, mientras que el
segundo en forma connotativa por medio de la mención del humo.

La materia regresa a su costumbre.

Que del agua un relámpago deslumbre
o un sólido de humo
tenga en un cielo ilimitado y tenso
un instante a los ojos en suspenso,
no aplaza su consumo.

Al final del pasaje, consciente de su fracaso, el yo poético se recluye

en sí mismo. Cuesta presenta ahora en su poema la referencia más cla-
ra de todas las existentes en su obra a Primero sueño.

Con más encanto si más pronto muere,

el vivo engaño a la pasión se adhiere
y apresura a los ojos
náufragos en las ondas ellos mismos,
al borde a detener de los abismos
los flotantes despojos.

Aquí hay un elemento de singular interés e importancia. Se trata de

la mención de los ojos náufragos. En este contexto, donde la mirada in-
tentó infructuosamente el ensayo de las mencionadas vías de apren-
sión cognoscitiva, la renovada mención de los ojos, junto con la idea
del fracaso, remite a la idea de Tomás de Aquino sobre la similitud
entre la incomprensibilidad de la máxima cognoscibilidad para el ser
humano y la incapacidad de la mirada de observar la luz del sol.18 Por
otra parte, la idea del naufragio es un tópico renacentista relacionado
18 Escribe en Suma de teología, primera parte, cuestión 12, Artículo1: “Hay que

decir: comoquiera que un ser es cognoscible tanto en cuanto está en acto, Dios, que
es acto puro, sin mezcla alguna de potencialidad, en cuanto tal es cognoscible en
grado sumo. Pero lo que en cuanto tal es cognoscible en grado sumo, deja de ser
cognoscible por algún entendimiento por sobrepasar su capacidad. Ejemplo: el sol,
que es lo más visible, por su exceso de luz no puede ser visto por el murciélago.”
INFLUENCIA DE PRIMERO SUEÑO EN CANTO A UN DIOS MINERAL 91

con la idea del desengaño, y utilizado para indicar los trabajos y es-
fuerzos vanamente ensayados. Pero lo singular del caso es la mención
conjunta de los ojos y del naufragio en el contexto de una indagación
de las vías cognoscitivas. Esto remite a Primero sueño, donde Sor Jua-
na utiliza la imagen para indicar el fracaso del ensayo de comprensión
cognitiva (vv. 455-616; Pérez-Amador Adam 1996: 176-193). La ima-
gen de los ojos náufragos como símbolo del fracaso de aprensión inte-
lectual no es un tópico común retomado por Sor Juana, sino una in-
vención suya. Su mención en Canto a un dios mineral, al término de
los dos intentos de aprensión cognitiva es, consecuentemente, una re-
ferencia explícita a Sor Juana que demuestra, en forma irrefutable, no
sólo la influencia del poema barroco en el moderno, sino la intención
de responder aquí las interrogantes propuestas por aquél.
La estrofa XXI da término a la tercera parte, en la cual el yo poético
intenta recuperar las experiencias pasadas por medio de los fragmenta-
dos recuerdos. Las restantes estrofas se dividen en un primer grupo
(XXII-XXVII: vv 127-162) de extraordinaria dificultad que contrasta
con las restantes de sorprendente y relativa facilidad (XXVIII-
XXXVII: 163-222). En el primer grupo, con base en el motivo de la
memoria recuperada en las estrofas anteriores y citando el mito plató-
nico de la caverna [Protágoras, Fedón], se realiza una transformación
de las ideas que pasan del nivel intelectual al físico donde su substan-
cia es reducida al vaso de la palabra. En este pasaje, de nuevo, Cuesta
hace referencia a Primero sueño (vv. 252-291). En un fragmento aná-
logo se describe ahí el paso inverso, es decir, se describe el itinerario
de las impresiones sensoriales a la comprensión.
Finalmente, a partir de la estrofa XXVIII de Canto a un dios mine-
ral se describe el surgimiento del lenguaje y su relación con el tiempo.
En el poema de Sor Juana, el alma ensaya de manera infructuosa las
dos vías descritas para acceder al conocimiento. Al final del poema ba-
rroco, el alma decide imitar la osadía de Faetón, el cual, según Sor
Juana en su poema, transgrede los límites impuestos a los mortales
con la intención de alcanzar la fama que acompaña tal ensayo, en ple-
na conciencia de que su muerte durante tal ejercicio es inevitable: su
atrevimiento le impone, precipitándolo a las profundidades, sufrir la
acción fulminante del rayo jovino. En el poema, Sor Juana informa de
la osada intención del alma de transgredir las leyes cognitivas. Pero el
lector no se entera de cómo piensa imitar a Faetón puesto que en ese
92 ALBERTO PÉREZ-AMADOR ADAM

instante comienza a amanecer, el cuerpo a despertar y el alma debe in-

terrumpir su itinerario. Cuesta, en su poema, retoma el empeño de
Sor Juana, recapitula ambos ensayos de aprensión cognitiva y logra
descubrir, en la palabra poética, una respuesta a estos empeños. Sus
ideas coinciden con las de los filósofos modernos que, al recordar el
inútil proceso intuitivo de la mística, y tomar conciencia del fracaso
cognitivo sistemático, proponen la crítica al proceso racional con base
en una crisis de la palabra para restaurar el proyecto interrumpido de
la modernidad. La cognición no es alcanzada por la vía intuitiva ni
por la sistemática. Ahora reconocemos, gracias a Cuesta, que aquel
tercer intento propuesto por Sor Juana, la transgresiva y castigada osa-
día de Faetón, es una fundamentación cognitiva con base en una críti-
ca racional de la palabra.

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