Conceptos.

Revista de Investigación Graciana, 3 (2006), 11-31

SABIDURÍA CONVERSABLE

PEDRO CEREZO GALÁN

Universidad de Granada

A Jaume Bofill, maestro y amigo,

por su Convivium catalán de amistad
e inteligencia

“
SABIDURÍA CONVERSABLE valioles más a algunos que todas las siete, con ser
tan liberales”– afirma Gracián al término del aforismo 22 del Oráculo Manual
(OM, 22, p. 211).1 ¿Se trata de una hipérbole retórica sin más consecuencia?
Por el cuerpo del parágrafo se constata que Gracián se refiere al arte cortesano de
la conversación “con sazonada copia de sales en dichos, de galantería en hechos”,
bien “empleados en su ocasión”, esto es, oportuna y sagazmente. La sabiduría
conversable sería así un saber práctico, circunstancial y ocasional, útil para ha-
cerse valer en sociedad o llamar la atención o sobresalir, pero ayuno, al parecer,
de trascendencia formativa. Sin embargo, el aforismo del Oráculo condensa el
capítulo V de El Discreto, en el que pondera Gracián esta sabiduría mundana,
“noticia universal de todo lo que en el mundo pasa”, en términos que vienen a
encarecer inequívocamente su trascendencia y valor:

Un modo de ciencia es éste que no lo enseñan los libros ni se aprende en las

escuelas; cúrsase en los teatros del buen gusto y en el general, tan singular, de la
discreción (D, V, p. 124).

La insistencia de Gracián en el hecho de la conversación y en el carácter mun-

dano y civil de la cultura nos lleva a sospechar que en esta bella fórmula, “sabiduría
1
Se cita por Obras Completas, edición de Luis página correspondiente. Para el Oráculo manual
Sánchez Laílla, con Introducción de Aurora y arte de prudencia, se recomienda la edición de
Egido (Madrid: Espasa, 2001), indicando, Emilio Blanco (Madrid: Cátedra, 1997), con
después de la sigla de la obra de Gracián una excelente Introducción y abundantes y
(A=Agudeza y arte de Ingenio; OM=Oráculo precisas notas, así como su edición de Arte de
manual; C=El Criticón; D=El Discreto), el ingenio. Tratado de Agudeza, (Madrid: Cátedra,
número del parágrafo, y, a continuación, la 1998).
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conversable”, puede encerrarse uno de los secretos de su obra. Volviendo la fórmula

del revés, se percibe mejor el sentido de la propuesta graciana: una “conversación
sabia”, esto es, sabrosa e ingeniosa, que exige una feliz combinación de buen gusto,
de ingenio vivaz y de sazonado juicio, digna de ser un realce del Discreto. Y puesto
que el hombre no es posible fuera del elemento social de la convivencia, ni cabe
razón sin comunicación, se afianza la sospecha acerca del papel central que juega
esta sabiduría en la formación racional del individuo. El mismo Gracián ha señalado
inequívocamente esta dirección:

Atajo para ser persona: saberse ladear. Es muy eficaz el trato. Comunícanse las
costumbres y los gustos. Pégase el genio, y aun el ingenio sin sentir (OM, 108,
p. 239).

Si se tiene en cuenta que la empresa de ser persona compendia todo el sentido

moral de la obra de Gracián, este atajo por el camino de la comunicación -ladearse
equivale a relacionarse-, volviéndose hacia todos los lados y entrando en relación me-
diadora con ellos, muestra que la “sabiduría conversable” tiene que ser, más que un
artificio de ocasión, todo un estilo de vida. Por anticipar de un modo rotundo la hipó-
tesis directiva de estas páginas, se trata, a mi juicio, nada menos que de la quintaesen-
cia graciana de la sabiduría. En congruencia con esta clave de lectura, ni el hombre es
un yo solipsista, ni el saber graciano es monológico, ni consecuentemente la salvación
moral en el mundo es la obra de un solitario, sino una acción solidaria en compañía.

1. C ULTURA Y CONVERSACIÓN

Habría que comenzar por lo más obvio. El saber graciano no tiene nada que ver
con el estilo y el método de la mathesis universalis del siglo XVII. Dicho en otros
términos, no es more geométrico, como lo formula Descartes en sus Reglas y lo lleva a
cabo Spinoza en su construcción formal sistemática de la Ethica, sino more lingüís-
tico. Entiendo por ello el saber humanístico, retórico o literario, que había iniciado
tan brillantemente el Renacimiento con la reapropiación de los modelos clásicos
grecolatinos. Como ha mostrado convincentemente Emilio Hidalgo-Serna, “vecino
al método cartesiano -ciertamente no en lo que toca al contenido, pero sí en lo que
atañe a las coordenadas espaciales y temporales de su desarrollo-, la lógica ingenio-
sa constituye un destacado elemento constitutivo de otro modo de hacer filosofía,
cuyas raíces se pueden detectar en la tradición humanística”.2 La “vecindad” a que
aquí se refiere no pasa de ser meramente histórica (no metódica y formal), pero sirve
mejor de contraste a dos respuestas significativas de una misma época al problema

2
El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracián, Barcelona: Anthropos, 1993, p. 180.
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del conocimiento, pues se trata de dos modelos opuestos e inconmensurables -el

matemático que triunfó con la nueva ciencia de la naturaleza y el ingenioso que
transformó la retórica clásica en un modo de conocimiento. Tal como nos advierte
Gracián en el umbral de su Agudeza y arte de ingenio, “válese la agudeza de los tropos
y figuras retóricas como de instrumentos para exprimir cultamente sus conceptos”
(A, Al lector, p. 309). Pero exprimere no significa ya expresión literaria de una repre-
sentación conceptual previa, sino expositio o exhibitio de una nueva relación inédita,
que exprime (en sentido directo y fuerte de estrujar algo) la densidad ontológica del
mundo, extrayendo así, como el zumo de la fruta, un nuevo concepto. “Hallaron los
antiguos método al silogismo, arte al tropo; sellaron la agudeza, o por no ofenderla,
o por desahuciarla, remitiéndola a sola la valentía del Ingenio” (A, I, p. 311). La agu-
deza ha estado, pues, cerrada o encubierta por la lógica silogística. Mas ahora, piensa
Gracián, ya no es cuestión del método silogístico ni del arte retórico. Se trata, por
el contrario, de una retórica heurística, convertida en ars inveniendi veritatem. De
ahí que la lógica ingeniosa sea una lógica realmente inventiva, tanto en el orden del
conocimiento como de la acción, y que se mantenga en el espacio histórico/lingüís-
tico de nuestra experiencia del mundo. No es, pues, deductiva, al modo silogístico
o matemático, ni inductiva o por generalización, sino relacional metafórica, pues
procede alumbrando nuevas relaciones o proporciones entre las cosas, en las que se
fragua un nuevo concepto. Esto no debe ser entendido de modo universal abstrac-
tivo.3 Por el contrario, su valor es individual intensivo, en cuanto expresión de una
“correspondencia o consonancia” entre los objetos (A, II, p. 319), tal que los pone
a éstos a una nueva luz, o expone un nuevo nódulo relacional en la infinita y densa
complejidad del mundo. Ahora bien, esta relación acontece en el lenguaje y como
lenguaje, es decir, no bajo la ley del número, sino de la metáfora viva.4 Más que una
proportio matemática de cantidades, es una ratio analogica, dinámica y cualitativa,
tejida de “imágenes conceptuosas” en la textura carnal simbólica que es toda lengua.
La tradición humanística reacuñaba así el trivium - gramática, retórica y dialéctica
- de la ratio studiorum en una nueva clave operativa y en el nuevo marco teórico de
la concepción de la subjetividad moderna, que en cuanto participación en el poder
creador, ya no se limita a ser espejo pasivo del universo (imitatio), sino motor intrín-
seco de su despliegue y desarrollo perfectivo (inventio).
La participación en tal poder creador, según Luis Vives, se lleva a cabo en
y por el ingenio –“la viva y por si eficaz agudeza del ingenio”–5 que, a su vez, se

3
Ibíd., pp. 106-7 y 140-1. biera dado potentes rendimientos a su propia teo-
4
Tomo aquí “metáfora viva” en el preciso sentido ría, resulta la versión más cabal de lo que entendía
que le da P. Ricoeur en su obra La metáfora viva, Gracián por la lógica inventiva del ingenio.
(Madrid: Cristiandad, 1980), pues creo que, aun 5
Citado por E. Hidalgo-Serna, El pensamiento
sin conocer Ricoeur la obra de Gracián, que le hu- ingenioso en Baltasar Gracián, op. cit., p. 172.
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manifiesta en el lenguaje, base de todo otro artificio: “El primer saber del hombre
es el hablar, el cual fluye inmediatamente a la razón y de la inteligencia como de
una fuente, por eso todas las bestias carecen de mente y de lenguaje”.6 Gracián
enlaza con esta tradición humanística a la que amplifica y refuerza con su idea de
la primacía del ars o artificio sobre la natura, tan insistentemente señalada en su
obra. Valga por muchos el texto del Oráculo manual:

Déjanos comúnmente a lo mejor la naturaleza: acojámonos al arte. El mejor

natural es inculto sin ella, y les falta la metad a las perfecciones si les falta la
cultura. Todo hombre sabe a tosco sin el artificio y ha menester pulirse en todo
orden de perfección (OM, 12, p. 208).

El abandono en que deja al hombre la naturaleza, o en otros términos, lo incom-

pleto y menesteroso del animal humano, lo suple el arte, por el que el hombre puede
llegar a ser el artífice de sí mismo. Pero el artificio primero y original es el lenguaje.
En la primera crisis de El Criticón, a la que podríamos llamar la crisis de la palabra,
pues en ella rompe a hablar Andrenio bajo la instrucción de Critilo, despertando así
del estado de bestia, señala certeramente Gracián cómo pugna el alma de Andrenio
por expresarse al contacto con su alter ego. Y en este preciso momento, vincula Gra-
cián la autoexpresión lingüística del alma con el comienzo del artificio:

Entre aquellas bárbaras acciones rayaba como en vislumbres la vivacidad de

su espíritu, trabajando el alma por mostrarse; que donde no media el artificio,
toda se pervierte la naturaleza (C, I, i, p. 810).

Al comienzo, pues, está la palabra. Esta es tanto la simiente del logos como la
aurora de la conciencia. “Es el hablar efecto grande de la racionalidad, que quien
no discurre no conversa” (Idem). Pero vale también, a la recíproca, que quien no
conversa no discurre, pues es “el hablar atajo único para el saber” (Idem). La relación
circular entre pensar y conversar constituye el anillo hermenéutico de la obra gracia-
na. Y puesto que toda cultura arraiga y crece en el círculo del lenguaje, es, por tanto,
esencial y radicalmente una cultura lingüística. “De ahí que las personas no puedan
estar sin algún idioma común para la necesidad y para el gusto” (C, I, i, p. 810).
Ciertamente, la técnica y la industria pueden cambiar el mundo, pero el lenguaje es
la clave de su constitución en tanto que mundo, y por lo que respecta al hombre, el
medio de su hominización, incluso de su devenir persona. A tenor de estas conside-
raciones, cobra relieve en Gracián la obra de la conversación, entendida en el sentido

6
Tratado de la enseñanza, III, cap. 1º. Sobre la lingüísticas en España durante el siglo XVII”,
influencia de Vives en Gracián en este punto, en Gracián y su época, Actas de la primera reunión
véase Francisco Hernández Paricio, “Andrenio de filólogos aragoneses, Zaragoza: Institución Fer-
y el lenguaje: Notas para una historia de las ideas nando el Católico, 1986, pp. 271-284.
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más originario de compartir lingüísticamente la realidad en un sistema de usos.7 El

elogio de la conversación que hace Gracián en este punto constituye un canon de la
razón hermenéutica,

de suerte que es la noble conversación hija del discurso, madre del saber, des-
ahogo del alma, comercio de los corazones, vínculo de la amistad, pasto del
contento y ocupación de personas (C, I, i, 810).

Pero si este elogio nos sorprende en el umbral mismo de El Criticón, anticipando

el carácter dialógico de la obra, sus ecos resuenan hasta la última escena, en el trán-
sito de Andrenio y Critilo a la inmortalidad, en sabrosa y deleitable compañía, como
la que había deseado Sócrates para sí mismo:

de modo que es la dulce conversación banquete del entendimiento, manjar del

alma, desahogo del corazón, logro del saber, vida de la amistad y empleo mayor
del hombre” (C, III, xii, p. 1487).

Nada ha ponderado tanto Gracián como esta matriz social de lo humano, que se
consuma en la conversación:

Tener el arte de conversar, en que se hace muestra de ser persona. En ningún

ejercicio humano se requiere más la atención, por ser el más ordinario del vivir.
Aquí es el perderse o el ganarse (OM, 148, p. 253).

Esta conclusión lo dice todo. En la conversación -el quehacer más ordinario, esto
es, habitual y cotidiano, de la vida-, está en juego el ser o el no ser del hombre en
cuanto animal de cultura. La ponderación del conversar le lleva a Gracián a valorar
la “cortesía” como “la principal parte de la cultura -dice-, especie de hechizo y así
concilia la gracia de todos” (OM, 118, p. 242), y a recusar, a parte contraria, por eno-
joso, el “espíritu de contradicción”, “que es cargarse de necedad y de enfado” (OM,
135, p. 248). Como parece obvio, la cortesía de que aquí se habla vale tanto como
el cultivo del sentido de la socialidad. Es propiamente una virtud civil en orden a
la convivencia. No sólo implica buenas maneras, sino la adecuada disposición para
convivir socialmente, al igual que el espíritu de contradicción genera desabrimiento y
discordia. “Todo lo gasta un mal modo, hasta la justicia y la razón” (OM, 14, p. 209).
A esta luz, el saber al uso, que recomienda otro aforismo del Oráculo manual, no es
tanto el saber que se lleva en el sentido anónimo social del término, como el saber en

7
“De igual manera que el arte, también el método nariamente en la comunicación, cuya expresión más
y la lógica - escribe E. Hidalgo-Serna - surgen en y inmediata es la conversación, el primer signo real
desde la convivencia práctica de la comunidad. Tal del vivir-en-comunidad (conversari) (El pensamien-
voluntad de asociación comunitaria cristaliza origi- to ingenioso en Baltasar Gracián, op. cit., p. 181).
16 PEDRO CEREZO GALÁN

que ya se está por el hecho de participar en determinados usos sociales. La sabiduría

conversable gana así un rango epistémico que penetra toda la vida, pues concierne a
la puesta en práctica de los sistemas de usos, de reglas e instituciones, que posibilitan
la convivencia. Quizá el texto más significativo de esta comprensión en común de
la vida humana sea el paradójico aforismo del Oráculo, que comienza con un “antes
loco con todos que cuerdo a solas”, y que Gracián modera luego hasta invertirlo en
un “antes cuerdo con los más que loco a solas” (OM, 133, p. 248). La primera pro-
posición la atribuye Gracián expresamente al comportamiento de los políticos, aun
cuando en cierto modo llegue a hacerla suya, pues “si es sola la cordura -dice-, será
tenida por locura”, cuyo sentido plausible, no meramente pragmático, es que una
razón solitaria, incapaz de comunicarse, en su soledad radical, con el sensus communis,
no podría distinguirse de la locura, mientras que una locura colectiva, por el hecho de
ser compartida o participada como un sistema de vida, dejaría de serlo por generar
reglas de entendimiento recíproco. “Hase de vivir con otros, y los ignorantes son los
más. Para vivir a solas: ha de tener o mucho de Dios o todo de bestia” (Idem), - insiste
Gracián sobre la sentencia de Aristóteles. Pero ni la autarquía del que cree bastarse a
sí mismo ni el aislamiento de la bestia se compadecen con la condición humana, fini-
ta y menesterosa, paradójicamente, a la vez de-fectiva y per-fectiva, y por lo mismo,
social. “¿Qué ha de hacer un hombre, si no le entienden ni lo atienden? Por fuerza
ha de haber mazos en el hablar, ya que los hay en el entender” (C, I, ix, p. 969). En
esta socialidad ve Gracián el signo inequívoco de la razón civil. La sensatez o cordura
es una obra de la corrección reflexiva o social de la razón. De ahí que pueda Gracián
moderar el aforismo en una fórmula plausible de raíz hermenéutica: “Antes cuerdo
con los más que loco a solas. Algunos quieren ser singulares en las quimeras” (Idem),
donde creo ver una alusión a la locura de Don Quijote.
Es este sensus communis, al que se remite Gracián, el que salva al ingenio de
su extravío en una creatividad alucinada y quimérica, vital y socialmente infecunda
o improductiva, y salva también al juicio de un rigorismo normativo, igualmente
extraño al mundo concreto e histórico de la vida. Como ha señalado E. Hidalgo-
Serna, el gusto en la obra de Gracián no tiene sólo una significación estética, sino
también cognoscitiva y moral.8 Más aún, por decirlo en una palabra, el gusto no es,
a mi juicio, más que el “buen sentido”, - “tenga ya gusto y voto, no siempre viva del
ajeno” (C, II, i, p. 1039) -, que permite de modo directo e intuitivo una elección
racional. Por eso puede producir espontáneamente una síntesis trascendental de lo
verdadero, lo bueno y lo bello con anterioridad a un ejercicio reflexivo y metódico de
las potencias intelectuales, ya sea el ingenio o el juicio, e incluso actuar como juez en
el litigio en que éstas disputan por su primacía.9
8
Idem, 173-5, 183-4, y 190-1. Internacional sobre Baltasar Gracián en el IV Cen-
9
Véase mi artículo “La disputa entre el ingenio tenario de su nacimiento, ed. de Javier San Martín
y el juicio en Baltasar Gracián”, en Baltasar Gra- y Jorge M. Ayala, Calatayud: UNED, 2002, pp.
cián. Tradición y Modernidad. Actas del Simposio 11-37.
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Ciertamente esto requiere un nuevo estilo de pensar al que Gracián llama con el
certero nombre de “sabiduría conversable”. Esta no es más que invención ingenio-
sa y comunicación interpretativa, como en el diálogo, o en otros términos, retóri-
ca inventiva y hermenéutica, entrelazadas como dos dimensiones, que son anverso
y reverso de lo mismo. Sobre este vínculo estructural ha llamado la atención H.
G. Gadamer: “Así los aspectos retórico y hermenéutico del carácter lingüístico del
hombre se compenetran perfectamente”10 en el mundo de la vida, de donde brota la
racionalidad. También en Gracián el trato social, en lo que tiene de hábito civil de
convivencia, actúa como un parto de racionalidad. “Comunícanse las costumbres y
los gustos. Pégase el genio y aun el ingenio sin sentir” (OM, 108, p. 239), pues in-
cluso la ingeniosidad y el buen juicio, por muy personales que sean, deben mucho al
ejercicio de la comunicación incesante que es la vida humana. Y en otro momento:
“Péganse los gustos con el trato y se heredan con la continuidad: gran suerte de co-
municar con quien le tiene en su punto” (OM, 65, p. 225). La insistencia graciana en
el gusto es muy relevante en todos estos pasajes, ya que parece aludir al sensus commu-
nis, que no es más que buen gusto o buen sentido, confirmado a lo largo de una obra
de convivencia. Impedir o limitar, pues, la comunicación constituye para Gracián un
atentado contra el hombre. De ahí su oportuna rectificación del juicio de Bías, quien
en el conciliábulo de los siete sabios de Grecia sobre la reforma general del universo,
propuso que para evitar la mezcla de las naciones, causa de su decadencia, se volvie-
ran a levantar entre ellas las cordilleras divisorias, a lo que replica Gracián en severo
tono crítico: “No fue aprobado el parecer por ser contra la comunicación universal, y
que no todo lo bueno nace en una parte de la tierra” (A, XXVIII, p. 562).
Toda la vida, en suma, ha de ser, como la del discreto, un ejercicio de comunicación
o conversación incesante, que Gracián divide en tres jornadas: “la primera empleó en
hablar con los muertos, la segunda con los vivos; la tercera, consigo mismo” (D, XXV,
p. 194). El canon hermenéutico se eleva aquí explícitamente a forma intrínseca de la
cultura: en la primera jornada, la de la formación juvenil, comprendemos el mundo
y a nosotros en él conversando con los libros, pues “nacemos para saber y sabernos
-agrega Gracián en el Oráculo-, y los libros con fidelidad nos hacen personas” (OM,
229, p. 280). Pero la madurez de la vida ha de emplearse en la conversación con los
vivos, -el trato, el viaje y la comunicación social-, en “ver y registrar todo lo bueno

10
“No habría orador ni arte del discurso si la la hermenéutica a la sola tradición estética y
comprensión y el acuerdo no portasen las rela- humanista, y quisiera que la filosofía herme-
ciones humanas, y no habría tarea hermenéu- néutica sólo tiene que ver con el mundo del
tica si el acuerdo de los que están en diálogo sentido, que se desarrolla en la tradición cultu-
no estuviera perturbado y no necesitase buscar ral, y que sería opuesto al mundo del ser real”
cómo hacerse comprender. El entrelazamiento (“Rhétorique, Herméneutique et Critique de
de la hermenéutica con la retórica es así ade- l’ideologie”, en Archives de Philosophie, nº 34,
cuado para disipar una ilusión: la que vincularía (1971), p. 215).
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del mundo” (Idem) y rumiarlo en la memoria compartida de las palabras. Y toda esta
conversación tanto con los vivos como con los difuntos, si ha sido en verdad discreta,
prepara para hablar cada uno consigo mismo, interiorizando el discurso social en la
palabra solitaria del alma, - la filosofía -, con que ésta vuelve a sí y aprende a estar
consigo, tras su largo viaje de desciframiento del mundo.

2. L A REFLEXIÓN DIALÓGICA

La primacía de la conversación como medio formativo explica que Gracián haya

concebido El Criticón como un camino de experiencia que hacen conjuntamente dos
peregrinos, Andrenio y Critilo, compartiendo la palabra. En este proceso de forma-
ción (Bildung), lo decisivo no es lo que se ve en común, sino lo que se habla y apala-
bra, es decir, lo que en común se interpreta acerca de lo que les acontece y la fidelidad
que se guardan uno al otro a lo largo del camino. Desde el comienzo de su obra ha
establecido Gracián la primacía del oír y el responder en el proceso de hacerse per-
sona. Los dos criados del alma - dice - son precisamente el oír y el hablar, “el uno de
traer y el otro de llevar recados” (C, I, i, p. 809). Las demás noticias nunca alcanzan
la relevancia y la trascendencia del habla. Es cierto que el primer hallazgo, que sus-
pendió de admiración a Andrenio, se lo debió a la vista. Era el espectáculo del cielo
abriéndosele por vez primera en toda su magnificencia desde la grieta de su caverna.
Es difícil encontrar una página literaria tan viva e intensa del éxtasis de la visión:

Toda el alma, con extraño ímpetu, entre curiosidad y alegría, acudió a los
ojos, dejando como destituidos a los demás miembros, de suerte que estuve casi
un día insensible, inmoble y como muerto cuando más vivo (C, I, ii, p. 817).

Pero Andrenio se siente y reconoce hombre cuando oye la palabra humana. Esa
voz lo conmueve profundamente. Las voces de la naturaleza son opacas y confusas
en comparación con estas voces del alma, que aun viniéndole de fuera, lo tocan tan al
vivo y resuenan por dentro tan en lo hondo. Son voces “que me alborozaban -confiesa
Andrenio- o se me quedaban muy impresas en el ánimo. Y el deseo de ver y de saber
quién era el que las formaba y no poder conseguirlo me traía a extremos de morir”
(C, I, ii, p. 814). La profunda emoción que siente Andrenio al oír por vez primera la
voz de Critilo, es porque despierta su sentido de humanidad y le anuncia una comu-
nidad de vida en la palabra. Luego, a la hora de entrar en el gran teatro del mundo, la
advertencia de Critilo destaca de nuevo el oído y la importancia del habla:

Advierte, Andrenio, que ya estamos entre enemigos; ya es tiempo de abrir

los ojos, ya es menester vivir alerta. Procura de ir con cautela en el ver, en el oír y
mucho más en el hablar. Oye a todos y de ninguno te fíes (C, I, iv, p. 839).
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El consejo es bien certero: la apertura del alma es el oír, pues, estando la puerta
siempre abierta, la palabra acierta a alcanzar el interior de la ciudadela; toda cautela
es poca ante esta apertura, que nos torna vulnerables. Pero la mayor responsabilidad
reside en el hablar replicando a lo que se oye, lo que implica una toma de posición,
en que queda el yo comprometido. En este sentido, se refiere más tarde Gracián a
“un mortal achaque del costado”, que consiste en no saber bien con “quien se habla,
con quien se ladea” (C, I, ix, p. 924). La elección de la compañía es, pues, un asunto
decisivo en un mundo lleno de enemigos y trampas. Pero la primacía del oído, del
oír y responder, del conversar, en suma, sube de grado cuando Gracián analiza la
anatomía moral del cuerpo. Ciertamente allí no ha regateado ningún elogio a la
vista, llamando a los ojos “miembros divinos” (C, I, ix, p. 923), porque “obran con
una cierta universalidad, que parece omnipotencia, produciendo en el alma todas
cuantas cosas hay en imágenes y especies” (Idem). Pero esto no supone, sin embargo,
un primado de la visión en el conocimiento, como es tradicional en el pensamiento
de Occidente. Sobre el ojo se adelanta el oído, siempre abierto y alerta. El postulado
logocéntrico de la razón, presente y operante en Gracián, exige precisamente la dis-
tensión dialógica. Al ojo se le pueden echar las persianas de los párpados, mientras
que “por ningún caso convenía -dijo Artemia- que se le cerrase jamás la puerta al oír:
es la de la enseñanza, siempre ha de estar patente” (C, I, ix, p. 927).
Y no es que Gracián desestime la cautela en el ver. Estar alerta es “andar con
cien ojos”, pues “nunca fueron menester más atenciones que cuando hay tantas in-
tenciones, ya que ninguno obra de primera” (C, II, i, p. 1023). De ahí la sorpresa de
los peregrinos al encontrarse con Argos, el mirón, “todo rebutido de ojos de pies a
la cabeza” -ojos detrás en la nuca, en las espaldas, en las rodillas, en los pies, en las
manos-, traspasadas de ojos, como pintan las alas de los serafines, todas las partes
del cuerpo. Hasta con “ojos en los mismos ojos para mirar cómo miran” (Idem, p.
1027) -dice agudamente Gracián en una fórmula que le hubiera acreditado de fe-
nomenólogo. Esta proliferación de ojos por todo el cuerpo es, sin duda, un símbolo
de la reflexión necesaria en un tiempo de engaño y apariencia, así como el elixir de
los ojos, que les dio Argos a los peregrinos para que les naciesen nuevos ojos, y “con
esto les dieron licencia de pasar adelante a ser personas” (C, II, ii, p. 1040). Pero entre
los ojos que más encarece Gracián están los ojos en las orejas, “para descubrir - dice
- tanta falsedad y mentira”, y en la lengua, “para mirar muchas veces lo que hay que
decir una” (C, II, i, p. 1027). Son los ojos hermenéuticos que alcanzan a comprender.
Si hay muchas intenciones en el juego, éstas sólo pueden discernirse mediante la
ingeniosa y sagaz comprensión de las voces múltiples y equívocas de los actores, en
sus formas de vida y contextos de actuación. De ahí la trascendencia que concede
Gracián, a lo largo de El Criticón, al arte del desciframiento. “Las más de las cosas no
son las que se leen…” (C, III, iv, p. 1324) -dice y se lamenta de que falten buenos in-
térpretes: “no están al cabo de las cifras ni las entienden, no han estudiado la materia
de intenciones, que es la más dificultosa de cuantas hay” (Idem, p. 1325). La razón
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fundamental de esta primacía del comprender sobre el mero ver puede inferirse de la
intencionalidad específica de cada sentido:

Esta diferencia hay entre el ver y el oír, que los ojos buscan las cosas como
y cuando quieren, mas al oído ellas le buscan. Los objetos del ver permanecen;
puédense ver, si no ahora, después; pero los del oír van de prisa y la ocasión es
calva. Bien está dos veces encerrada la lengua y dos veces abiertos los oídos,
porque el oír ha de ser el doble que el hablar (C, I, ix, p. 927).

Este “ser buscado” el oído por la cosa, aparte del sentido obvio y literal de ser
alcanzado por el sonido, encierra también la referencia a la interpelación. La palabra
del otro nos busca, casi nos persigue, y reclama ser acogida. Su solicitud es apremian-
te, pero, a la vez, instantánea, al filo de la ocasión, en el acontecer de la historia. Gra-
cián subraya acertadamente esta dimensión dinámica, coyuntural y circunstancial de
la audición -andar pendiente o a la escucha de la palabra del otro- frente a la extática
e intemporal de la visión. Los objetos quedan para ser vistos, pero las palabras vuelan
y pasan. Nos solicitan en sobrevuelo o en arrebato, y hay que saber dejarse tomar por
ellas. Quien no sabe atender en el momento oportuno no puede ya recuperarlas. Se
puede mirar y remirar lo mismo, una y otra vez, pero la audición exige ser actuada
de una vez por todas, porque la palabra es un acontecimiento, que pasa y no vuelve.
Y si vuelve, ya es otra palabra, con otra interpelación y apremio. Hay o puede ha-
ber, como pensaba Platón, una visión sinóptica, omnicomprensiva, en que todo está
presente a una mirada abarcadora, pero no hay una audición totalizadora, en que
pudieran sonar armónicamente, esto es, con-juntas y con-sonantes todas las voces.
Sería o la palabra plena o un guirigay insufrible. Cuando se ha perdido o escondido,
al menos, la palabra integral, sólo quedan las voces múltiples de los hombres como su
lejano y misterioso murmullo. De ahí que importe oír con toda el alma y hacia todos
los lados que reclaman la atención. Como era de esperar, no falta en este contexto la
referencia a la conversación y a la actitud básica de apertura atenta y cautelosa hacia
el otro, requerida para poder entenderlo. Si los ojos trabajan al unísono, concerta-
damente, los oídos lo hacen a dos o más bandas abriéndose a versiones distintas y
hasta contrarias:

Dos son los oídos para que pueda el sabio guardar el uno virgen para la otra
parte; haya primera y segunda información, y procure que si se adelantó a ocu-
par la una oreja la mentira, se conserve la otra intacta para la verdad, que suele
ser la postrera (C, I, ix, pp. 928-9).

Y puesto que “el oír ha de ser el doble del hablar”, según aconseja otro aforismo,
la palabra que contesta, saliendo del alma, tiene que haberse gestado en una rigurosa
alquimia selectiva. En “la anatomía moral del hombre” que traza Gracián, la boca
tiene un lugar único y de privilegio, acorde con el postulado del logocentrismo:
 SABIDURÍA CONVERSABLE 21

Paréceme que es la boca la puerta principal desta casa del alma: por las
demás entran los objetos, mas por esta sale ella misma y se manifiesta en sus
razones (C, I, ix, p. 930).

En la voz se hace presente el alma. En ningún otro signo habita tan inmediata y
traslúcida. De ahí que las palabras, en cuanto expresión del alma, han de estar filtradas
de toda escoria, como el agua en caverna, y modeladas por un largo y hondo silencio.
La identificación en la lengua de los órganos del paladar y del hablar -de nuevo el
gusto como sensus communis- le merece a Gracián un ingenioso comentario:

Para que de esta suerte examine las palabras antes que las pronuncie. Más-
quelas tal vez, pruébelas si son sustanciales, y si advierte que pueden amargar,
endúlcelas también; sepa a qué sabe un no y qué estómago le hará el otro; con-
fítelo con el buen modo (C, I, ix, p. 931).

Se trata, pues, de palabras sabrosas, como que son de sabiduría, una vez que han
sido probadas y saboreadas en atención al juicio del otro, buscando su contraste en
el buen gusto. La reflexión es más asunto de la conversación que de la vista, pues
sólo se produce por obra de la intersubjetividad dialógica. Cuando reflexiono en el
objeto, me siento devuelto el rayo de mi propia visión. En el fondo, no salgo de mí
mismo, pues el objeto, a modo de un espejo, remite al sujeto objetivante, que se mira
en él. En este circuito se agota todo el secreto de la reflexión trascendental. Cosa
bien distinta es reflexionar en las palabras, en un intercambio viviente, en que toco y
soy tocado por el otro, quien me remite, a través de él, a mí mismo. A esta instancia
última de socialidad apunta el graciano “saberse ladear” (OM, 108, p. 239), literal-
mente volverse hacia todos los lados, en una comunicación abierta. Si la relación
metafórica es, como se ha indicado, el componente básico del ingenio inventivo,
el saber relacionarse vendría a ser una suerte de metáfora viviente o convivencial, a
modo de traslación hacia lo otro y el otro, pero con toda el alma vuelta o conversa
hacia él. Esta apertura constituye la actitud básica de la sabiduría conversable. De ahí
la importancia de la elección de la compañía. Pero no lo es tanto en función de las
afinidades selectivas del gusto, del juicio o del ingenio, como en función de contraste
y complementariedad:

La alternación de contrariedades hermosea el universo y le sustenta, y si

causa armonía en lo natural, mayor en lo moral. Válgase desta política adverten-
cia en la elección de familiares y de famulares, que con la comunicación de los
extremos se ajustará un medio muy discreto (OM, 108, p. 239).

Todo medio es operativamente un mediador, que surge del enlace o de la relación

dinámica de los extremos. No estoy proponiendo con ello una versión dialéctica de
la sabiduría conversable en sentido hegeliano, sino dialógica, que es algo más esencial
22 PEDRO CEREZO GALÁN

y originario. Cualquiera que sea la forma de pensar esta mediación, se trata de una
relación viva, como la concibe Gracián en el modo operativo del ingenio. Esto signi-
fica que hay en Gracián una racionalidad comunicativa, con tal de que no se entienda
el diálogo en sentido socrático/platónico, como producción de lo común universal,
sino como interrelación dinámica y productiva de los diversos puntos de vista. Ya
se sabe que el perspectivismo, ya sea epistemológico o axiológico, forma parte de la
metafísica graciana en virtud de su concepción de una sustancia viva, determinada
intrínsecamente por sus modos de estar en situación (circunstancia) y en coyuntura.
“Cada uno habla del objeto según su afecto” (OM, 226, p. 279) -dice Gracián-. El
interés y la situación determinan el punto de vista. Este no es sólo del yo, sino de la
cosa misma que se deja o se da a ver en una determinada perspectiva. Así lo subraya
en otro momento: “Todas [las cosas] tienen haz y revés […] Hace muy diferentes
visos una misma cosa si se mira a diferentes luces” (OM, 224, p. 279). Se trata de las
luces y sombras, esto es, de los matices y contrastes, que denuncian recíprocamente
consideraciones opuestas o invertidas.

Hanse de discurrir las materias por entrambas partes, y revolverse por el

uno y otro lado, disponiéndolas a dos vertientes. Son varios los dictámenes: esté
atenta la indiferencia, no tanto para lo que será cuanto para lo que puede ser
(OM, 180, p. 264).

La mención de la posibilidad en una realidad en trance de devenir, frente a la

extática, intemporal y fija visión del concepto lógico, alerta y estimula para estar
abiertos a todas las incitaciones y sugestiones del camino. Y esta apertura del sensus
communis es siempre dialógica. Ni el ingenio ni el juicio están reñidos con el diálogo,
si éste no se entiende, al modo socrático, como un camino hacia lo abstracto común.
Se me podría argüir que tanto la agudeza como la prudencia son tareas solitarias del
alma, pues sólo a ella concierne, en última instancia, ese instante único o bien de
creación ingeniosa o de ponderación juiciosa. La extrema individualidad del concep-
to ingenioso como del juicio circunstancial impiden confundirlos con un universal
genérico, al que tuviera que llevarnos a pasos contados la comunicación. Y esto es
cierto sin reserva alguna. La creatividad del ingenio no funciona según reglas, ni la
prudencia es el fruto de un buen argumento. No obstante, esto no las erradica del
medio dialógico de la conversación, si se trata de un discurso abierto que pro-voca
más que con-voca, estimulando al ingenio para su inventiva en direcciones distintas
y aun opuestas, e instruyendo al juicio para ser más ponderativo en sus dictámenes.
Señalaba antes que el diálogo graciano es la forma de “metaforizar” existencial-
mente, esto es, de poder transmigrar de una perspectiva a otra, abriéndose así a la
contraria/complementaria y procurando ver y sentir desde ella. No pretende, pues,
superar las perspectivas, sino encabalgarlas y entrelazarlas en un horizonte más abier-
to. El texto más preciso de esta racionalidad dialógica se recoge en el aforismo 294
 SABIDURÍA CONVERSABLE 23

del Oráculo, bajo el lema “moderarse en el sentir”, que es también una moderación o
autocorrección del ver y del apreciar. Lo copio íntegramente porque en su extrema
concisión encierra una visión sinóptica del asunto:

Cada uno hace concepto según su conveniencia, y abunda en razones en su

aprehensión. Cede en los más el dictamen al afecto. Acontece el encontrarse
dos contraditoriamente y cada uno presume de su parte de razón; mas ella, fiel,
nunca supo hacer dos caras. Proceda el sabio con refleja en tan delicado punto; y
así el recelo propio reformará la calificación del proceder ajeno. Póngase tal vez
de la otra parte; examínele al contrario los motivos. Con esto, ni le condenará a
él ni se justificará a sí tan a lo desalumbrado (OM, 294, p. 300).

Que la razón debe estar en el fiel y nunca hacer dos caras hay que entenderlo, a
mi juicio, a modo de un ideal regulativo hermenéutico, pues señala la condición de
posibilidad de entenderse. Pero no se trata de una objetividad intemporal y ubicua,
que en modo alguno se compadece, según se ha indicado, con la experiencia his-
tórica del hombre, a quien gusta de ver Gracián en la figura del viator o peregrino.
Ahora bien, precisamente porque la verdad en sí nos trasciende, toda búsqueda ha
de hacerse en el juego dialógico de las razones y las perspectivas. De ahí la necesidad
de abrirse a la postura del otro, recelando de la propia -dice muy gráficamente el
texto- como condición para estimar y ponderar la posición ajena. El “buen gusto” o
buen sentido obliga a ponerse de la otra parte, siquiera sea hipotética o presuntiva-
mente -“pensar en lugar del otro”, señalará Kant más tarde, como segunda tarea del
sensus communis-11, para hacerse cargo de todas las razones en juego, o en su caso,
de la diversidad de las perspectivas, que concurren en un asunto. El juicio propio
se reflexiona pasando por el contrario y dejándose corregir por él. Vuelve sobre sí
después de haberse hecho cargo de la posición ajena. Se diría mejor que me es de-
vuelto por el otro, al contragolpe del suyo. Y aun cuando las diversas posiciones no
se dejasen articular en un más amplio horizonte, podrían al menos contrastarse y
relativizarse recíprocamente, estimularse unas a otras en el juego de sus razones,
evitando que una perspectiva, al ignorarse a sí misma, se acabe cerrando sobre sí
como única y definitiva.

3. L A INTERSUBJETIVIDAD DIALÓGICA

El Criticón escenifica dramáticamente la viva relación dialógica entre sus pro-

tagonistas Andrenio y Critilo. Precisamente porque hay necesidad de extremar la
reflexión crítica, hipercrítica, como señala el título de la obra, en un mundo lleno de
engaños, la actitud moral básica de los dos peregrinos ha de ser la solidaridad de los
11
Kritik der Urteilskraft, pr. 40.
24 PEDRO CEREZO GALÁN

que llegan a comprender y comprenderse a través de la prueba. La nueva actitud está

indicada ya desde el comienzo en el vínculo afectivo que los une. El reconocimiento
marca su relación desde el primer encuentro:

Tú, Critilo, me preguntas quién soy yo y yo deseo saberlo de ti. Tu eres el

primer hombre que hasta hoy he visto y en ti me hallo retratado más al vivo que
en los muchos cristales de una fuente (C, I, i, p. 811).

La estimación recíproca y el afecto van creciendo entre ellos a lo largo de una

historia de desvelos y fidelidades en medio de la prueba y la adversidad. “Depende
lo más y lo mejor que tenemos de los otros” (OM, 111, p. 240)12 -enseña Gracián-.
Y esta ganancia sube de punto si el otro es un alter ego, como reconoce Andrenio a
Critilo. La historia de su amistad está entretejida por una conversación incesante.
Unas veces será de ánimos y consejo, anudando así la complicidad entre ambos,
como cuando Quirón les descubre el engaño del mundo. Andrenio recula temeroso
ante la prueba que les espera:

¿Para qué me has traído al mundo, oh Critilo? ¿No me estaba yo bien a mis
solas? Yo resuelvo volverme a la cueva de mi nada” (C, I, vi, p. 883).

mientras que Critilo se esfuerza en darle ánimo ante la empresa ardua de hacerse
persona:

- No hay por donde volver a bajar, ni otro remedio que pasar adelante
- Pues, ¿cómo hemos de poder vivir en un mundo como éste? - porfiaba,
afligiéndose Andrenio -; y más para mi condición, si no me mudo, que no puedo
sufrir cosas mal hechas. Yo habré de reventar sin duda.
[…]
-Ven acá - dijo Critilo - ¿No podrás tú pasar por donde tantos sabios pasa-
ron, aunque sea tragando saliva? (Idem, p. 884).

Otras veces lo será de confrontación, como cuando disputan sobre el sentido de

la vida:

-Yo -decía Andrenio- al dulce ocio me consagro: ya es tiempo de descan-

sar…
-¿Quién tal dice? -replicó Critilo-. Cuanto más anciano un hombre, y cuan-
to más hombre debe anhelar más a la honra y a la fama (C, III, vii, p. 1387).

12
Véase un lugar paralelo: “Lo más y lo mejor 226, p. 279).
que tenemos depende de respeto ajeno” (OM,
 SABIDURÍA CONVERSABLE 25

El altercado debió de ser porfiado y enojoso porque duró todo el día. Pero, al fin
se impuso, si no el acuerdo objetivo, sí el consentimiento cordial con el amigo, siendo
el gusto el determinante:

Mas Andrenio, porque no se dijese que siempre tomaba la contraria y quería

salir con la suya, se dobló esta vez, diciendo que se rendía más al gusto de Critilo
que al acierto (Idem, p. 1388).

La historia de la amistad alcanza su momento climax en el empeño de Critilo por

salvar a Andrenio de los engaños de Falimundo, donde teme perderlo, por lo que
no duda en acudir a Artemia “a consultarle el rescate de su amigo, que llevaba más
atravesado en su corazón cuando más dél se apartaba” (C, I, viii, p. 907). Artemia
se extraña de que un varón tan discreto venga a verle tan solo, “que la conversación,
decía, es de entendidos y ha de tener mucho de gracia, y de las gracias, ni más ni
menos de tres” (Idem).

- Otros tantos - respondió - solemos ser un otro camarada que dejo por
dejado, y siempre se nos junta otro tercero de la región donde llegamos, que
tal vez nos guía y tal nos pierde, como ahora; que por eso vengo a ti, ¡oh, gran
remediadora de desdichas!, solicitando tu favor y tu poder para rescatar este otro
yo, que queda mal cautivo, sin saber de quién ni cómo (Idem, p. 910).

La conversación anuda la amistad y como la estimación ha de ser recíproca, no es

de extrañar que el liberado Andrenio responda con la misma solicitud por la suerte
de su amigo. El pasaje transpira una viva emoción de humanidad: salieron ya por la
puerta de la luz de aquel Babel del Engaño. Iba Andrenio a medio gusto, que nunca
llega a se entero. Examinóle el viejo de su nueva pena, y respondióle:

- ¡Qué quieres! Que aún no me he hallado del todo.

- ¿Qué te falta?
- La mitad.
- ¿Qué? ¿Algún camarada?
- Más
- ¿Algún hermano?
- Aún es poco.
- ¿Tu padre?
- Por ahí, por ahí; otro yo que lo es un amigo verdadero
- Tienes razón. Mucho has perdido, si un amigo perdiste y será bien dificul-
toso hallar otro. Pero dime, ¿era discreto?
- Sí, y mucho.
- Pues no se habrá perdido para sí. ¿No supiste qué se hizo?
- Díjome iba a la corte de una reina, tan sabia como grande, llamada Arte-
mia.
26 PEDRO CEREZO GALÁN

- Si era entendido, como dices, yo lo creo, allá habrá aportado. Consuélate,

que allá vamos también, que quien te sacó del Engaño, ¿dónde te ha de llevar,
sino al Saber?, digo a la corte de tan discreta reina (Idem, pp. 917-8).

La estimación se funde aquí con el más tierno afecto, culminando así el primer
reconocimiento, con que empezaba la historia de su amistad, en respeto y venera-
ción. Desde estas páginas, tan directas y emotivas, se alcanza a ver el sentido del afo-
rismo del Oráculo, donde ensalza Gracián el valor de la amistad: “Es felicidad juntar
el aprecio con el afecto… Sea amado antes apreciativamente que afectivamente, que es
amor muy de personas” (OM, 290, p. 299). Se ha querido ver en esto una prueba de
sequedad afectiva, tan propia de la educación jesuítica, pero en verdad lo que hace
Gracián es destacar el amor moral sobre el meramente instintivo.
Como para realzarla en su contraste muestra Gracián, en contrapunto a esta in-
tersubjetividad dialógica, la relación impersonal e impropia que domina en la gente.
Se diría que el vulgo representa la contraimagen del reconocimiento intersubjeti-
vo de los que comparten el tiempo y la palabra en sabrosa compañía. La inmensa
irritación graciana ante el vulgo es sólo comparable a su profunda estimación de la
excelencia y la amistad. Todo lo que en ésta hay de comunicación y fecundación re-
cíproca, se invierte en el vulgo en incomunicación y esterilidad. También de la plaza
del populacho había intentado Critilo rescatar a su amigo Andrenio cuando dio en
“ser necio con todos” (C, II, v, p. 1107). En la pintura del vulgo revela Gracián la
finura de su penetración psicológica:

no tenía cabeza y tenía lengua, sin brazos y con hombros para la carga, no tenía
pecho con llevar tantos, ni mano en cosa alguna; dedos sí para señalar. Era su
cuerpo todo disforme, y como no tenía ojos, daba grandes caídas; era furioso
en acometer y luego se acobardaba. Hízose en un instante señor de la plaza,
llenándola toda de tan horrible oscuridad, que no vieron más el sol de la verdad
(C, II, v, pp. 1122-123).

No se crea, sin embargo, que sólo se trata de un estado social gregario. Básicamente
el vulgo es un tipo de hombre, el hombre-masa, como lo llamará Ortega más tarde:

Y advierte que, aunque sea un príncipe, en no sabiendo las cosas y quererse

meter a hablar de ellas, a dar su voto en lo que no sabe ni entiende, al punto se
declara hombre vulgar y plebeyo; porque vulgo no es otra cosa que una sinagoga
de ignorantes presumidos y que hablan más de las cosas cuanto menos las en-
tienden (Idem, p. 1113).

Lo que subraya Gracián críticamente y con trazo firme en su pintura es la infama-

ción, el bulo, la habladuría, el tópico, el hablar sin ton ni son que reemplazan ahora al
flujo de la conversación verdadera. La sinagoga de los ignorantes impone por doquier
su opinión y tiraniza con sus costumbres. Las cosas son como las ve y siente la gente,
 SABIDURÍA CONVERSABLE 27

que contagia con sus sensaciones y emociones a todo el que toca. Menos mal que un
sabio logró advertir a tiempo al incauto Andrenio del peligro que corría:

Este es -respondió el sabio- el hijo primogénito de la Ignorancia, el padre

de la Mentira, hermano de la Necedad, casado con su Malicia: éste es el tan
nombrado Vulgacho (Idem, p. 1123).

Gracián no duda en relacionar la impersonalidad de la relación social con la agre-

sividad y la malicia:

Comenzaron algunos a herirse y a matarse más bárbaramente que gentílicos

bacanales. Fuele forzoso a Andrenio retirarse a toda fuga, tan arrepentido como
desengañado. Echaba mucho de menos a Critilo, pero valiole la asistencia de
aquel Sabio, y la luz que la antorcha de su saber le comunicaba (Idem).

En cambio, en este “echar de menos” a Critilo y su comunicación con él, que

ahora suple afortunadamente el Sabio, se encierra el sentido homenaje de Gracián
a la amistad.

4. E N COMPAÑÍA DEL AMIGO

Se ha señalado la influencia en El Criticón, entre otras fuentes, del moralismo de

Séneca. Senequista es, en efecto, aun sin nombrarla, la vinculación de la sabiduría
conversable con la amistad. Me viene a las mientes un fragmento de la epístola VI
a Lucilio, que bien podría haber formado parte El Criticón. Es una cita áurea como
pocas, en sintonía con la actitud de Critilo para con Andrenio:

En cuanto a mí -le escribe Séneca a Lucilio- deseo comunicarme a ti todo;

precisamente me complazco en aprender algo a fin de enseñártelo; ni doctrina
alguna me deleitaría, por más excelente y saludable que fuese, si tuviera que
conocerla solamente yo. Si la sabiduría se me otorgase bajo esta condición, de
mantenerla oculta y no divulgarla, la rechazaría; sin compañía no es grata la
posesión de bien alguno (Epist., 6, 4).

Afortunadamente, - y de ahí la paradoja senequista -, la sabiduría se comunica

bajo la opuesta condición, a saber, compartiendo el tiempo y la palabra en una ma-
nera de amor. El elogio graciano a la amistad está a la altura de las mejores páginas
de Séneca, quien ya había señalado la influencia estimulante que un amigo ejerce
sobre el otro (Epist., 109, 1-5):13
13
“Es más, ningún otro que no sea el sabio pue- hombre por lo que respecta a la razón” (Séneca,
de estimular debidamente el ánimo del sabio, Epist.,109, 11).
como nadie sino el hombre puede estimular al
28 PEDRO CEREZO GALÁN

Es el segundo ser. Todo amigo es sabio y bueno para el amigo. Entre ellos
todo sale bien. Tanto valdrá uno cuanto quisieren los demás; y para que quieran,
se les ha de ganar la boca por el corazón. No hay hechizo como el buen servicio,
y para ganar amistades el mejor medio es hacellas (OM, 111, p. 240).

Una antología de la amistad en Gracián vendría a corroborar la importancia que

le vengo dando a la sabiduría conversable, pues el verdadero saber de lo que en ver-
dad nos concierne es un hallazgo de la amistad, del buscar en común y del conversar
gustosa, sabrosa y provechosamente. Tal como se dice en el Oráculo manual,

No sólo se ha de procurar en ellos conseguir el gusto, sino la utilidad, que

ha de tener las tres calidades del bien, otros dicen las del ente: uno, bueno y
verdadero, porque el amigo es todas las cosas. Son pocos para buenos, y el no
saberlos elegir los hace menos… No hay desierto como vivir sin amigos. La
amistad multiplica los bienes, es el único remedio contra la adversa fortuna y un
desahogo del alma (OM, 158, p. 257).

Pero el elogio más rendido de la amistad se contiene precisamente en El Criticón,

como un homenaje del autor a la fidelidad que se guardan entre sí Andrenio y Criti-
lo. El símbolo o arquetipo de la amistad es aquí Gerión, el hombre de “tres cabezas,
seis manos y seis pies”, y un solo corazón (C, II, iii, p. 1066), -antítesis del monstruo
del vulgo, descabezado y lenguaraz, y tan gesticulante como estéril.

Yo soy -me respondió- el de tres en uno: aquel otro yo, idea de la amistad,
norma de cómo han de ser los amigos. Yo soy el tan nombrado Gerión. Tres
somos y un solo corazón tenemos, que el que tiene amigos buenos y verdaderos,
tantos entendimientos logra; sabe por muchos, obra por todos y discurre con los
entendimientos de todos, ve por tantos ojos, oye por tantos oídos, obra por tan-
tas manos y diligencia con tantos pies: tantos pasos da en su conveniencia como
dan todos los otros; mas, entre todos, solo un querer tenemos, que la amistad es
un alma en muchos cuerpos (Idem).

No es extraño que en tiempos de confusión y desengaño hasta el discreto descon-

fíe de dar con semejante prodigio:

- ¿Cómo es eso? ¿De modo que buscáis otro yo? Ese misterio sólo en el cielo
se halla.
-Yo he visto cerca de cien vendimias -me respondió uno (y diría verdad,
porque parecía del buen tiempo)-, y con que toda la vida he buscado un amigo
verdadero, no he podido hallar sino medio, y ése a prueba” (Idem, p. 1064).

Emilio Blanco ha llamado justamente la atención sobre el extremado realismo,

con sabor pesimista, con que trata Gracián la cuestión. “Nada o bien poco queda de
 SABIDURÍA CONVERSABLE 29

la vieja visión clásica del amigo como ‘alter ego’ que viene a socorrer al amigo, tanto
material como espiritualmente […] Nada más lejos del espíritu humanista - añade
- y del viejo ‘amicos usque ad aras’ de los clásicos, porque ahora hay que ‘confiar de los
amigos hoy como enemigos mañana’, puesto que del amigo maleado saldrá el peor
enemigo”.14 Ciertamente los del Barroco no son tiempos francos de humanismo, y
en medio de una actitud de cautela y sospecha permanente, parece muy precario el
lugar de la amistad. Por lo demás, Gracián, a fuer de buen analista de la condición
humana, no puede ignorar los pequeños y crudos hechos desmiticadores -el juego
mundano de hacerse o fingirse amigos, de servirse de ellos, la deslealtad y la trai-
ción, o bien, simplemente, las vicisitudes y corrupción a que está expuesta la mejor
amistad, gastada por el tiempo y la usura-. Pero junto a este ácido realismo no deja
de destacar Gracián el alto valor humano de la amistad. A mi juicio, la respuesta del
discreto no significa la amarga confesión de que en este mundo ya no sea posible la
amistad, porque ha huido al cielo desengañada. El texto se refiere al arquetipo del
buen amigo, como Gerión, que como todo canon trasciende este mundo. Y es que
aquí sólo caben historias precarias y modestas de amistad, historias siempre dramá-
ticas, a veces trágicas, a veces tragicómicas, pero que en su misma inestabilidad y vul-
nerabilidad permiten vislumbrar, degustar a veces, aun cuando a pequeños sorbos,
este don. En medio de dificultades y adversidades también para Gracián fue posible
rastrearlo en el propio círculo de sus íntimos. Pese a las muchas envidias e insidias
que hubo de sufrir, no le faltó la honda experiencia de la amistad. “No hay duda -
escribe Miguel Batllori- de que Gracián confería con sus amigos, en las tertulias de
Huesca o Zaragoza, los proyectos de sus obras; de que les sometía sus manuscritos,
y aun aceptaba como consejeros literarios al cronista Uztarroz, al canónigo Salinas
y al caballero Lastanosa”.15 De esta experiencia de convivium se alimenta la idea
de su sabiduría conversable. “Ninguno hay tan perfecto que alguna vez no necesite
de advertencia” (OM, 147, p. 252). En este sentido, todo hombre, en razón de su
imperfección necesita sentirse discípulo de otro hombre. Pero a la inversa, no es
menos cierto, como también advierte Gracián, que “ninguno hay que no pueda ser
maestro de otro en algo, ni hay quien no exceda al que excede” (OM, 195, p. 269).

14
Introducción a su excelente edición del Orácu- amistad con fray Jerónimo de San José, Manuel
lo manual y arte de prudencia, op. cit., p. 58 de Salinas o Ana Francisca Abarca Bolea, afi-
15
Estudio preliminar a su edición de Baltasar nes al mecenas oscense. Los duques de Aranda
Gracián, Madrid: BAC, 1969, p. 133. Aurora particularmente doña Luisa de Padilla, escritora
Egido especifica y amplia este círculo. “La amis- con la que muestra abundantes paralelismos, o
tad -dice- que gravitó en torno al grupo de Las- del duque de Villahermosa y otros miembros de
tanosa no fue única, y el contacto con los erudi- la nobleza aragonesa, en su mayoría anticuarios,
tos y escritores de Zaragoza, como Juan Francis- estrechan un amplio círculo de amistades que se
co Andrés de Uztarroz, Morlanes, Urrea, Juan hace patente en los preliminares y en el cuerpo
de Moncayo, Funes y Villalpando, Francisco de de las obras del jesuita” (Introducción a Obras
la Torre y otros culteranos, amplia y completa su Completas, op. cit., p. XI).
30 PEDRO CEREZO GALÁN

Esta sutil trama de co-dependencia va ligando la suerte del hombre en un todo.

Siendo alternativamente maestros y discípulos nos sentimos obligados a aprender en
reciprocidad. Nos somos, pues, deudores, y por lo mismo, acreedores a la dádiva de
la conversación. La miseria del hombre, ni dios ni bestia, se ve así compensada con
el don arduo y precario de la amistad, si uno lucha por merecerla. Y el diálogo, como
bien vio Eugenio d’Ors, es una manera de amor en palabra y compañía. En su seno
nutricio crece el saber en una conversación interminable:

Sin entendimiento no se puede vivir, o propio o prestado; pero hay muchos

que ignoran que no saben y otros que piensan que saben, no sabiendo. Achaques
de necedad son irremediables, que como los ignorantes no se conocen, tampo-
co buscan lo que les falta. Serían sabios algunos si no creyeran que son. Con
esto, aunque son raros los oráculos de cordura, viven ociosos, porque nadie los
consulta. No disminuye la grandeza ni contradice a la capacidad, el aconsejarse;
antes, el aconsejarse bien la acredita. Debata en la razón para que no le combata
la desdicha (OM, 176, p. 263).

No era el menor de estos dones de la conversación el reconocimiento intelectual

y moral, por el que los amigos son aceptados y acogidos como miembros de una re-
pública del espíritu. Este es el sentido de la declaración que sigue al descubrimiento
de Gerión, donde está la mejor confirmación de la sabiduría conversable:

Sin amigos del genio y del ingenio no vive un entendido ni se logran las
felicidades, que hasta el saber es nada si los demás no saben que tú sabes (C, II,
iii, p. 1067).

No es, a mi juicio, lucimiento ni ostentación lo que aquí defiende Gracián, sino

el reconocimiento que acredita al que se esfuerza y busca en común. En contra de lo
que puede creerse, no hay en Gracián una salvación del mundo en solitario. Ni si-
quiera el solo conocimiento puede salvar, pues éste es ya obra de la palabra y la com-
pañía. Con buenas razones ha probado Jorge Ayala que El Criticón esté inspirado
en El filósofo autodidacto, porque la salvación que preconiza Abentofail está fundada
única y exclusivamente en la contemplación intelectual, mientras que Gracián la
lleva a cabo en una razón práctica compartida.16 Y así es. Al fin y al cabo, Andrenio
ha salvado al sagaz Critilo de un naufragio, y éste recíprocamente asume la responsa-
bilidad de guiar y salvar al incauto Andrenio en la alta mar del mundo. Gracián nos
invita a un viaje de transformación, que no se puede hacer en solitario. Andrenio y
Critilo se hermanan así al hacer conjuntamente el arduo camino de devenir persona.
Quizá por eso ha querido inmortalizar a ambos Gracián, salvándolos de consuno. Si

16
“El Criticón de Gracián y el Filósofo autodidac- pp. 268-269.
to de Abentofail”, en Gracián y su época, op. cit.,
 SABIDURÍA CONVERSABLE 31

Andrenio no arribara a la isla de la inmortalidad, habría arrastrado con su fracaso al

fiel y sagaz Critilo, erigido en su mentor o tutor. El pesimismo de Gracián se dulcifi-
ca con esta salvación conjunta de los dos amigos, a los que el Mérito “les franqueó de
par en par el arco de los triunfos a la mansión de la Eternidad” (C, III, xii, p. 1506).
Y puesto que el merecimiento lo habían hecho en común los dos peregrinos, era
justo que el trato in vía o en el mundo se tornara en una conversación interminable,
como la que ensoñaba Platón para Sócrates -la única posible eternidad del sabio en
la república del espíritu-. Como decía el duque de Nocera, según cita del propio
Gracián: “No me habéis de preguntar qué quiero comer hoy, sino con quién, que
del convivir se llamó convite” (C, II, iii, p. 1067). ¿Dónde?; ¿cuándo? No importa
dónde ni cuándo, pues en todas partes y en todo tiempo florece la conversación y con
ella la amistad. Pero Gracián ha querido con todo distinguir en su afecto un lugar.
No por casualidad, el encuentro con Gerión lo sitúa en Cataluña, una tierra de buen
entendimiento.