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ISSN 2469 - 0341
» BIBLIOTHECA AUGUSTINIANA «
VOL. V AÑO 2015 JULIO - DICIEMBRE
ORDEN DE SAN AGUSTÍN

BUENOS AIRES – REPUBLICA ARGENTINA
Bibliotheca Augustiniana ISSN 2469-0341 Vol. V 2015 Julio - Diciembre
» BIBLIOTHECA AUGUSTINIANA « ISSN 2469-0341 VOL. V

AÑO 2015 JULIO-DICIEMBRE
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ÍNDICE
EDITORIAL .................................................................................................................. 5
ARTÍCULOS .................................................................................................................. 9
Orden y caos en el Antiguo Egipto. El simbolismo animal de Seth/Tifón en los
Moralia de Plutarco
Sebastián Francisco Maydana, UBA - CIUNSa .................................................... 10
La recepción medieval del relato de la Matrona de Éfeso: Pet.Sat.111-112 y los

exempla de Jacques de Vitry
Caterina Anush Stripeikis, UBA............................................................................. 35
De la alegoría al cuento de hadas: la evolución de los elementos mitológicos en

el epitalamio de Sidonio Apolinar
Liliana Pégolo, UBA - UBACyT .............................................................................. 53
El pasado romano como legitimación de una ciudad: el caso de Merseburg
Andrea Vanina Neyra, CONICET - UNSAM y María Victoria Valdata, UBA ... 68
Iglesia imperial, Imperio cristiano. La retórica epistolar de Bruno de Querfurt

(siglos X y XI)
Valeria Weintraub, UBA ........................................................................................ 98
La reformulación narrativa de la vida de Cristo en un poema castellano del

siglo XIII (Libro de los tres reyes de Oriente, Ms. Esc. K-III-4)
Carina Zubillaga, UBA - CONICET ...................................................................... 111
Contar la negociación en la Baja Edad Media

Laura Carbo, USAL - UNS ................................................................................... 124
El discurso de los dominados y el derecho de resistencia en la Galicia

bajomedieval
Cecilia Devia, UBA ................................................................................................ 139
La iconografía de la Anunciación: entre ficcionalización y narración
Adriana Martínez, UBA ........................................................................................157
COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS ....................................................................... 178

Serrano, Felipe (Coord.). Cien Obras Maestras de la Catedral de Jaén. España.
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Jaén. 2012. 303 páginas. ISBN
978-84-8439-671-0
Sofía Maniusis, UBA. ............................................................................................ 179
Cardigni, Julieta. El Comentario como género tardoantiguo. Commentarii in

Somnium Scipionis de Macrobio. Buenos Aires. Editorial de la Facultad de
Filosofía y Letras UBA. 2013. 480 páginas. ISBN 978-987-17859-5-7
Caterina Anush Stripeikis, UBA........................................................................... 184
Poleg, Eyal. Approaching the Bible in Medieval England. Manchester.

Manchester University Press. 2013. 288 páginas. ISBN 978-0-7190-8954-1
Guido Torena, UBA............................................................................................... 186
LIBROS RECIBIDOS ................................................................................................ 189

ANEXO NORMAS DE LOS TRABAJOS ................................................................... 193
EDITORIAL
» Bibliotheca Augustiniana « llega a su quinto Volumen,
concretando de este modo una maratónica etapa de edición de trabajos
realizados en este último ciclo 2013 – 2015, dicho esfuerzo se ha
realizado con la intención de favorecer que este espacio de
conocimiento y divulgación que es la revista diera sus primeros pasos
con humildad y vigor y pueda calificar en un futuro en los portales
académicos que le den mayor visualización, reconocimiento y
prestigio.
Tal como se formuló desde un comienzo, esta publicación, busca

ante todo ser ―ventana‖ de visualización de nuevos contenidos, nuevos
aportes, nuevas inquietudes que favorecen la difícil tarea de seguir
cultivando las Humanidades en un mundo donde evitando cualquier
tipo de pesimismo, debemos reconocer; que cada vez y de manera
acelerada se pone en tela de juicio las Ciencias Humanas, por
considerarlas ―inútiles‖ en una sociedad desbordada por la cultura del
descarte, la falsa tolerancia y el olvido por el respeto de la diversidad y
del otro como singularidad que construye comunidad. El ajuste en las
distintas instancias de investigación en estas ciencias se percibe a todas
luces en América Latina con un signo amenazante y descorazonado,
posponiendo la promoción del conocimiento y el acceso gratuito al
mismo en pos de perspectivas político-educativas que desdeñan el
esfuerzo realizado por muchos en las últimas décadas.
Entre noviembre de 2013 y el pasado mes de noviembre de 2015,

se realizaron en el ámbito de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires – institución con la cual tenemos mayor
comunicación y relación por medio de sus alumnos e investigadores,
muchos de ellos colaboradores voluntarios de esta publicación –, las I
y II Jornadas Internacionales de Ficcionalización y
Narración en la Antigüedad, Tardoantigüedad y Medioevo,
de las cuales sus organizadores han seleccionado una serie de trabajos
que conforman el presente volumen.
Como se podrá contemplar en los trabajos que a continuación se

presentan, existe aquel denominador común que reconoce un fértil
campo de inquietud e indagación científica en la recepción de obras
literarias en contextos distantes de las circunstancias originales de
producción.
Por ejemplo, el trabajo de Caterina Stripeikis que con fluidez se

propone el desafío de un análisis comparativo entre el relato de la
Matrona de Éfeso presente en Pet.Sat.111-112 y una de los exempla de
Jacques de Vitry, autor del S.XII; buscando esclarecer aspectos
textuales y contextuales que permitan poner de manifiesto el diálogo
recíproco entre estas dos narraciones afines, separadas por más de diez
siglos de historia.
El minucioso trabajo de Liliana Pégolo, nos presenta la figura de

Sidonio Apolinar, en cierto punto contemporáneo a nuestro
Hipponense, protagonista de un tiempo de incertidumbre,
transformaciones y colapsos que transfiguraron el Mundo
Mediterraneo del s.V.
En el núcleo de este Volumen nos encontramos con una serie de

trabajos que describen la vitalidad que tiene entre los académicos
locales, los estudios referidos a la tardoantigüedad y el medioevo;
teniendo en cuenta sobre todo lo difícil que es acceder a fuentes y
bibliografías en estos rincones del orbe; puede observarse que la
fecundidad de los mismos nos permiten tener una visualización del
desafío que significa ser medievalista en y desde América Latina.
Queremos destacar los aportes de Valeria Weintraub con su

Iglesia imperial, Imperio cristiano. La retórica epistolar de Bruno de
Querfurt (siglos X y XI), sin duda un trabajo que como se destaca de la
lectura del mismo, permite iluminar aspectos de la educación como
elemento central de la construcción del poder del Imperio.
Nos complace también desde esta Dirección el contar con el

trabajo de Cecilia Devia, quien aborda la problemática del derecho de
resistencia en Galicia en la Baja Edad Media, presentándonos las
herramientas teóricas y aportes bibliográficos sobre el discurso de los
dominados, así como la documentación sobre la que se comenzó a
trabajar recientemente, que le permiten a la autora enfatizar el
abordaje sobre la noción de economía moral y la confrontación entre
discurso público/discurso oculto, labor que destacamos especialmente.
Promoviendo como siempre desde este espacio el trabajo

interdisciplinar y académico, los artículos que siguen a continuación
permiten ciertamente un abordaje al fenómeno narrativo entre la
Antigüedad y la Edad Media en su proyección, contenido y producción
a partir de diferentes enfoques, que incluyen la literatura, la historia, la
filosofía y el arte.
Por último y como siempre, presentamos en nuestra sección de

Comentarios Bibliográficos una serie de breves reseñas, con el objetivo
de acercar y difundir las novedades bibliográficas que enriquecen a
nuestra Biblioteca y al espacio de trabajo de nuestros lectores e
investigadores.
Agradecemos a todos los autores y muy especialmente al Comité

Organizador de las Jornadas Internacionales de Ficcionalización y
Narración por haber depositado en nosotros la confianza en esta
publicación, encomiable ha sido su trabajo y colaboración con el
equipo editorial de la revista, que como observarán renueva su Staff, y
aprovecha a reiterar su invitación a aquellos que deseen colaborar con
este proyecto.
Peregrinar en el camino de las Humanidades, donde la gratuidad

es la senda más corriente y la financiación, el atajo más difícil de
encontrar, es un camino que disfruta del silencio y de la palabra, del
encuentro, es ese camino al fin que para aquellos que lo hemos
abrazado se transforma cotidianamente en un camino de andar juntos
y a la par, que nos permite soñar y trabajar por un mundo más
humano, un mundo donde no sea ficción el aceptar al otro tal como es.
«Tolle lege»
D. Pablo Guzmán
Fr. Emiliano Sanchez Perez, OSA
Directores de » Bibliotheca Augustiniana «

ARTÍCULOS
Orden y caos en el Antiguo Egipto. El simbolismo

animal de Seth/Tifón en los Moralia de Plutarco
Sebastián Francisco Maydana1

UBA – CIUNSa
maydanasf@gmail.com
Resumen
Como lo hicieran otros intelectuales del mundo antiguo, Plutarco se
embarcó durante la etapa crítica de su formación en un viaje que lo
llevó, entre otros lugares, a Egipto. Este misterioso país asombró a los
antiguos por siglos, llegando a ser considerado incluso por los padres
de la Iglesia cristiana como una fuente de sabiduría ancestral. Erik
Hornung llamó a esto ―egiptosofía‖. Según Diodoro Sículo, por
ejemplo, en Egipto se hallaba el origen de todos los dioses griegos. La
principal característica de los dioses egipcios, que estimuló las
reflexiones de numerosos eruditos de la antigüedad, es su
representación antropomórfica con cabeza de animal.
Posiblemente haya sido Plutarco quien con mayor profundidad se haya
dedicado al estudio de la simbología animal en Egipto. En este trabajo
examinaré aquellos fragmentos de sus Moralia referidos a un dios
central de la mitología egipcia, que los griegos denominan Tifón y los
egipcios Seth. A través de la figura de Seth/Tifón y de los animales con
que Plutarco lo relaciona es posible aproximarse a la comprensión de la
tensión principal de la civilización egipcia: la lucha entre el orden
representado por el faraón y el caos de las potencias tumultuosas y
desestabilizadoras encarnadas en Seth.
Palabras clave
Plutarco, Moralia, Religión egipcia, Simbolismo animal
1Artículo presentado en las II Jornadas de Ficcionalización y narración en la Antigüedad, el

Tardoantiguo y el Medioevo, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 25 y 26 de
noviembre de 2015.
«O Isis und Osiris, schenket
Der Weisheit Geist den neuen Paar!
Die iht der Wand‘rer Schritte lenket,
Stärkt mit Geduld sie im Gefahr.»
Mozart, la Flauta Mágica, Acto II, Escena I2.
En aquella extraordinaria película de Luis Buñuel que es El ángel

exterminador (1962) el espectador asiste a una cena de la alta
burguesía mexicana en la cual los invitados descubren en cierto
momento de la noche que les es imposible salir de la habitación donde
se encuentran. Nadie puede explicar el extraño fenómeno, y la única
opción que tienen es aceptar su destino y esperar lo peor. Conforme
pasan los días el deterioro humano va en aumento, pero finalmente
uno de los comensales da con la solución al misterio: basta con
reconstruir la situación previa al quiebre de la realidad, reproducir los
mismos diálogos estando las personas en la misma posición que
hubieron ocupado aquella fatídica noche. Al representar la escena una
vez más la fuerza que los retenía en el interior de la habitación
desaparece, habilitándolos para continuar con sus vidas.
Implícito en el desenlace de la secuencia recién descripta está el
motivo del cautiverio: un quiebre en el orden establecido había
provocado un desgarro en el tejido de ese microcosmos, atrapando a los
2 ¡O Isis y Osiris, otorgad

El espíritu de la Sabiduría a la nueva pareja!
Vosotros que guiáis los pasos de los peregrinos
fortalecedlos con paciencia en el peligro.
procesos vitales en un eterno retorno, en una historicidad cíclica que

sólo podía romper, paradójicamente, la repetición en forma ritual de la
situación originaria tal cual fue in illo tempore. En este caso,
efectivamente, ―el rito trabaja para el orden‖ (Balandier, 1988:28).
En el Antiguo Egipto el encargado de sostener el orden cósmico,
asegurando en el mismo proceso la buena marcha de las cosas, era el
rey (Frankfort, 1948:80). Y lo hacía en su calidad de rey ritualista,
administrador de ritos que remitían a un illud tempus, al tiempo de la
Creación (sp tpy, literalmente, ―primera vez‖). El clásico análisis de
Frankfort acerca del Festival Sed (1948:79-88) resulta aún hoy
esclarecedor al respecto. Dicha festividad era celebrada periódicamente
durante cinco días con el objeto de festejar la continuidad del rey en el
trono, pero más importante era su carácter de ―verdadera renovación
del poder real, el rejuvenecimiento del gobernante ex opere operato‖
(Frankfort, 1948:79). Se desarrollaban ritos de purificación del poder
real, se recibían barcas provenientes de todos los puntos de Egipto
conteniendo estatuas de dioses, y el rey demostraba su juventud y
fortaleza mediante pruebas que incluían una carrera alrededor del gran
patio dispuesto para el festival. A lo largo de los cinco días del festival
Sed el rey interpretaba una coreografía cósmica en la que, moviéndose
como ―la lanzadera de un gran telar‖ (Frankfort, 1948:85) recreaba el
tejido mismo de la sociedad amenazado por el caos externo. Más aún,
la festividad misma representaba una muerte simbólica del rey que
luego renacía rejuvenecido y revitalizado, para reclamar el lugar que le
correspondía en el centro del mundo cuyo orden era su responsabilidad
primaria mantener.
Los estudios más actuales han continuado con la tradición que

inauguró Frankfort, pero matizándola, sobre todo en base a la
diversidad de fuentes ya que las utilizadas por el erudito belga eran casi
exclusivamente religiosas (Cervelló Autuori, 2009). Se ha avanzado
sobre todo en desmantelar la visión de la ―infalibilidad‖ real egipcia
(Silverman, 1995:56), desechando la oposición humano/divino como
un residuo de nuestro pensamiento aristotélico ajeno al concepto
egipcio de realeza (Brisch, 2008:3). En efecto, para el pensamiento
egipcio las distinciones no eran taxativas, no era necesariamente ilógico
que una persona reuniera en sí diferentes grados de humanidad y
divinidad, o que un dios se comportase como humano incluso
envejeciendo y mostrando señales de senilidad3.
El rey sagrado egipcio, no como persona sino en tanto institución
(Frandsen, 2008:65), personificaba la identidad de la comunidad, era
el vínculo entre los hombres y los dioses, entre lo sagrado y lo profano
(Trigger, 2003:79-80; Assmann, 1990:219). La realeza encarnaba la
sociedad frente a la divinidad y a la vez representa a la divinidad en la
tierra; no como mero intermediario, como intérprete, sino como
verdadero garante de la correcta marcha de la sociedad; sin esta
garantía de orden el tejido social se desintegraría. ―La gran ―misión‖
cósmica del rey, precisamente, es la de garantizar el mantenimiento del
ma‟at, el orden justo, contrarrestando las fuerzas del mal y asegurando
el equilibrio del mundo‖ (Campagno, 1998:71). Es decir, gracias a la
realeza hombre, naturaleza y divinidad formaban un todo coherente y
3 La célebre discusión entre Henri Frankfort y Georges Posener (1960), justamente centrada en la
divinidad o humanidad del faraón, ha finalmente derivado a un empate técnico. Sobre ciertos rasgos
de humanidad de la divinidad, Cf. Cabobianco 2010:45-56 donde se analiza el relato conocido como
el Libro de la vaca celestial en el cual se describe al dios Ra como un anciano decrépito.
más o menos regular que permitía que la sociedad continuase

tranquilamente con su marcha.
El mundo simbólico de los egipcios no era estático sino que se veía
constantemente amenazado por las potencias del caos, que acechaban
dentro y fuera de los dominios del rey dispuestas a aprovechar
cualquier descuido del rey-dios (O‘Connor y Silverman, 1995:XIX).
Según la cosmogonía heliopolitana (Guilhou, 2009:20) el dios creador
Atum hizo emerger un montículo de tierra del océano primordial
(Nun), pero dejó su creación inconclusa (Hornung, 1980),
imprimiéndole al cosmos esa esencia a la vez frágil y dinámica que
caracterizó la historia posterior de Egipto.
Un universo simbólico tan rico como el egipcio naturalmente
despertó la admiración de numerosos pensadores desde la antigüedad
misma. El interés en Egipto como fuente de una supuesta sabiduría
hermética primordial es lo que Erik Hornung llamó ―Egiptosofía‖
(2001:3). Para Diodoro de Sicilia (80-20 a.C.) el origen de los dioses
griegos se podía rastrear a las tierras del Nilo (García Bazán, 2009:8), y
esta es la opinión que como veremos compartiría Plutarco (50-120
d.C.). El primero en describir el fenómeno del sincretismo egipcio-
griego había sido Heródoto (484-426 a.C.). Incluso encontramos
referencias a la sabiduría ancestral egipcia en Clemente de Alejandría
(150-215 d.C.), quien la consideraba madre de toda la doctrina cristiana
por ser anterior a ella. En su Stromata, este Padre de la Iglesia se
mostraba admirado por la filosofía egipcia:
«Hay cuarenta y dos libros de Hermes indispensablemente

necesarios, de los cuales, los treinta y seis que contienen la
totalidad de la filosofía de los egipcios son conocidos por los
personajes mencionados y los otros seis que son de
medicina, por los portadores de imágenes, los que tratan de
la estructura del cuerpo, las enfermedades, instrumentos,
medicinas y afecciones oculares (...)» (Strom. VI 4, 35)
Tanto la Patrística como los clásicos admiraban a los egipcios y

mostraban inclinaciones egiptosóficas. Se decía que Pitágoras había
aprendido su arte durante una larga estadía en Egipto, y Platón habría
visitado el país del Nilo hacia 393 a.C. (según relata Diógenes Laercio
en su De Clarorum Philosophorum Vitis). El logógrafo ateniense
Isócrates idealizó la filosofía egipcia en un discurso titulado Busiris, y
la lista se prolonga indefinidamente. En el presente trabajo me gustaría
tomar de entre todos los autores que retoman el antiguo Egipto a
Plutarco, para analizar uno de sus aspectos más emblemáticos: la
simbología animal. Para hacerlo, me centraré en la simbología de Seth
/ Tifón.
Aspecto emblemático, digo, porque como reconocen Pordomingo
Pardo y Fernández Delgado en la introducción a la obra en la que el
sabio de Queronea se explayó sobre las costumbres de los antiguos
egipcios, De Isis y Osiris,
«Un fenómeno típico de la religión egipcia es la elevación al

ámbito divino de los animales (…) en Egipto se atribuye un
significado religioso a los animales de por sí mismos, no como

valencia metafórica de atributos divinos que encuentran
correspondiente expresión en un ser animal» (1995:13)
En efecto, el carácter animal o mixto de los dioses egipcios,

muchas veces representados con cuerpo de hombre y cabeza de animal,
era un fenómeno sumamente llamativo para las épocas posteriores.
Plutarco (influenciado sin duda por la lectura de Heródoto) señala que
mientras que entre los griegos ciertos animales son consagrados a
determinados dioses, los egipcios, en cambio,
«al venerar a los propios animales y tratarlos como dioses, no

sólo han entretejido los ritos sagrados de irrisión y burla –
este es el menor mal de su estulticia -, sino que se originó una
funesta creencia que hunde a los débiles e inocentes en la
pura superstición (...)» (71, 379 E).
Tan enérgico ataque a la ―superstición‖ que supone el considerar

dioses a los animales no excluye que demuestre a lo largo de su obra un
profundo respeto por las creencias egipcias, que describe con gran
detalle.
En otro tratado, conocido como Grilo por el nombre de su
protagonista pero también por el nombre de Los animales son
racionales, Plutarco profundiza en los que él consideraba prejuicios
griegos contra los animales. Este diálogo remite al canto X de la Odisea,
cuando Odiseo llega por azar con sus compañeros a la isla de la

hechicera Circe.
Circe había transformado con un brebaje mágico a todos los
griegos que llegaron a la isla en animales, salvo a Odiseo que prevenido
por Hermes había tomado el antídoto. Circe se enamora de Odiseo, y le
pide que se quede en la isla. Odiseo permanece con ella un año, pero al
final de la estadía le pide que vuelva a convertir a todos los griegos en
hombres, para poder seguir viaje hacia Ítaca. La maga se muestra
incrédula: cuál podía ser la necesidad de seguir navegando, de seguir
combatiendo, cuando en la isla tenían todo lo que necesitaban. Ante la
insistencia de Odiseo Circe le sugiere que hable él mismo con los
animales para convencerlos de volver a su forma humana.
Llama entonces al representante de los animales que han sido
humanos, que es un cerdo llamado Grilo. Este animal expone a Odiseo
todas las razones por las que ser animal es mejor que ser humano,
todas las virtudes que el ser humano admira y el animal posee por
naturaleza. Así, entre las muy buenas razones que da Grilo, una es la
siguiente:
«Y, por decirlo en una palabra, si creéis que sois mejores que
los animales en lo tocante a la valentía, ¿por qué entonces
vuestros poetas llaman a los que combaten a los enemigos
con más arrojo ‗de espíritu de lobo‘, ‗de corazón leonino‘ o ‗a
jabalí en su brío parejo‘, pero ninguno de ellos llama a un león
‗de corazón humano‘ ni ‗parecido a un varón por su vigor‘?»
(988 D)
Plutarco invierte el papel que Homero le da a Odiseo, y lo hace

quedar como un insensato y pedante (y con él, a todo el género
humano) frente a un ser animal que sin embargo posee virtudes
superiores. Lo que intenta mostrar Plutarco es que entre ambos
mundos hay un abismo de incomprensión, una incompatibilidad que
explica por qué los griegos, con toda su astucia y todos sus recursos, no
llegan a comprender por qué es que estos animales quieren seguir
siéndolo.
En el mundo griego, como en el egipcio, los animales estaban
presentes en toda la mitología. Sin embargo, la actitud que los primeros
mostraban hacia los animales era marcadamente diferente a la de los
segundos, y estaba signada (para parafrasear el título de un importante
estudio al respecto) por la ―crueldad y sentimentalismo‖ (Calder, 2011).
Como explica la autora, los griegos consideraban a los animales sobre
todo desde su aspecto bestial, no-humano, y aunque en su universo
simbólico utilizaban a éstos o partes de animales para construir sus
monstruos el objetivo era resaltar características incompatibles con la
humanitas.
En la actualidad los estudios sobre el mundo animal y sus
metáforas gozan de una vitalidad sin precedentes, ya que en las últimas
décadas emergió y se consolidó un campo de estudios conocido como
human-animal studies que de forma transdisciplinaria avanza cada vez
más en el conocimiento de las formas de relación entre el hombre y el
animal a lo largo de la historia. Entre las influencias que llevaron a gran
cantidad de investigadores a volcar sus estudios al mundo de la
relación entre el hombre y el animal está la obra de Jacques Derrida
(2008[1997]) y Giorgio Agamben (2002), relevantes filósofos cuyos
estudios fueron recibidos gratamente por los teóricos de los derechos

de los animales. Entre estos últimos, el trabajo de Peter Singer Animal
Liberation (1975) puede ser considerado de alguna manera fundacional
de un movimiento defensor de los derechos del animal, aunque sus
posturas radicales fueron criticadas en este siglo por Cary Wolfe cuyo
Animal Rites (2004) introduce la idea de un ―posthumanismo‖
cambiando el punto de partida, ya no desde el animal sino desde el
humano.
Se entiende que debido a la amplitud del campo y la diversidad de
enfoques y proveniencias de los investigadores que se dedican a los
estudios sobre animalidad se han dado numerosas y enriquecedoras
discusiones. Entre los representantes de los human-animal studies en
nuestro país cabe señalar al sociólogo Christian Ferrer (2009) quien
posee fuertes opiniones sobre la crueldad contra el animal en la
sociedad actual.
Dentro de la señalada amplitud de enfoques, sin embargo,
encuentro dos grandes puntos de partida posibles: aquel que señala la
convivencia pacífica entre ambos mundos como horizonte de lo posible
y deseable; y el que identifica la oposición y separación como hilo
conductor de la relación entre humanos y animales. Llamaré
respectivamente violencia y consenso a estos dos lentes (que de
ninguna manera son exclusivas de la cuestión animal) con los cuales se
pueden realizar lecturas alternativas de las fuentes.
El primer punto de partida tiene en la egiptología su expresión en
el influyente Bestiaire Égyptien de Philippe Germond y Jacques Livet
(2001), entiende al mundo animal como complementario del humano,
dos mitades de una esfera que abarca al cosmos. De esta manera,
hombre y animal en mutua interdependencia se respetan y cuidan

manteniendo un equilibrio equivalente al orden cósmico con que
comencé la exposición. Si bien estos autores presentan en el avant-
propos de su obra un plan de acción moderado destacando la estrechez
de la relación entre el antiguo egipcio y el animal (2001:7), en las
páginas siguientes presentan un cuadro mucho más radical en el cual la
cosmología egipcia se diferenciaría de las demás por otorgar el mismo
status al animal y al hombre; en otras palabras, el demiurgo habría
creado un mundo carente de jerarquías definidas, y por lo tanto el
hombre (creado a imagen y semejanza de Dios según la tradición
occidental) no estaría en un rango superior al animal determinando la
“relátion harmonieuse” (2001:11) que mantendrán a lo largo de toda la
historia posterior. Esta concepción del mundo, con el hombre
entendido como uno más de los elementos de la creación y no su punto
más alto, privilegiaría el mantenimiento de un ambiente “equilibré”
(2001:12) entre aquel y el animal.
Esta visión romántica de la relación entre hombre y animal aunque
extendida es en mi opinión inexacta, ya que el orden universal, aquello
que los egipcios denominaban ma‟at, no se sostiene sino mediante el
conflicto mismo. El caos, en efecto, es creador de orden en la medida
que alimenta el círculo vital de muerte y regeneración.
Podemos rastrear el origen de esta visión excesivamente
benevolente del rapport entre el hombre y el animal hasta los escritos
de Heródoto, que como afirmé más arriba resultaron muy influyentes
entre los pensadores clásicos. El historiador griego dedicó todo el libro
II de sus Historias a los egipcios, y una parte no desdeñable de éste a
su relación con los animales (tan diferente a la actitud griega, como
acabamos de ver). Cuando describe las costumbres de los egipcios lo

hace por oposición al resto de los hombres: ―han adoptado en casi todo
costumbres y leyes contrarias a las de los demás pueblos‖ (II 35, 2). Por
ejemplo, sus sacerdotes llevan el pelo rapado mientras que en los
demás pueblos lo llevan largo; las mujeres van al mercado y los
hombres tejen en sus casas, cuando entre los demás hombres es
exactamente al revés; pero más importante para el presente estudio, ―el
resto de los hombres hace su vida aparte de los animales; los egipcios
cohabitan con ellos‖ (II 36, 2). Y más adelante señala ―Aunque confina
con Libia, Egipto no abunda mucho en animales, sin embargo todos los
que hay los consideran sagrados, tanto los domésticos como los que no
lo son‖ (II 65, 2).
Mientras que Germond y Livet, para sostener las tesis que discutí
más arriba, recurren exclusivamente a fuentes normativas estatales,
que como tales describen una situación ideal o teórica; mientras que
Heródoto dice basarse en su experiencia personal y en los ―testimonios
egipcios tal como los he oído‖ (II 99, 1).
La egiptóloga australiana Linda Evans ha dedicado parte de su
tesis doctoral a criticar la postura clásica de Germond y Livet. En
particular, y tras un extenso estudio de fuentes pictóricas, demuestra
que los egipcios ―did not experience a kinship with the animal
kingdom, but instead perceived them as distinctly ‗other‘‖ (Evans,
2010:124). Como corolario de este cambio de actitud se puede observar
lo siguiente: la visión egipcia no sería tan distinta a la griega; y la
relación entre el humano y el animal dista mucho de ser pacífica y
fraternal.
Como en otros ámbitos de la historia, enfocarse en el conflicto

antes que en el consenso (Cf. Campagno, 2004; Gayubas, 2006) ofrece
oportunidades únicas para comprender la complejidad de la naturaleza
dual y contradictoria del pensamiento egipcio (Cervelló, 1996). De
hecho, la dualidad egipcia es un tema al que Plutarco dedica bastante
espacio en su estudio, ya que le resulta compatible con su propio
pitagorismo (Gómez de Liaño, 1998:400):
«a partir de dos principios opuestos y de dos fuerzas

enfrentadas (…), la vida es una mezcla y el cosmos, si no todo
sí este terrestre, incluida la luna, es irregular y variable, y
expuesto a todo tipo de cambios. En efecto, si nada hay que se
origine sin causa y el bien no puede proporcionar causa del
mal, es preciso que la naturaleza contenga, del mismo modo
que del bien, la fuente y principio particular del mal» (46, 369
D)
pudiéndose leer más adelante que
«en efecto, la génesis y constitución de nuestro universo es el

resultado de la mezcla de fuerzas contrarias (…) pero
erradicar completamente la fuerza del mal es imposible
porque está profundamente enraizada en el cuerpo y
profundamente en el alma del Universo, y en continua y
obstinada lucha con la fuerza del bien» (49, 371 A)
De Isis y Osiris es un tratado de religión egipcia escrito por un

griego del siglo I. Pero Plutarco va más allá, no sólo relata la historia de
Isis y Osiris, sino que a través de ella intenta llegar a la esencia misma
de la religión egipcia, y la encuentra en las oposiciones. Oposiciones
entre potencias cósmicas contrarias, entre lo que él llama (con marcada
influencia del maniqueísmo y el pitagorismo) el ―bien‖ y el ―mal‖,
principios opuestos primordiales en permanente conflicto. Cabe
adelantar, para desarrollar esta idea más adelante, que el ―bien‖ y el
―mal‖ son categorías más bien griegas que egipcias. Tomemos como
ejemplo de esto al contradictorio Seth.
Entre los dioses egipcios, relata Plutarco, Osiris representa ―la
inteligencia y la razón‖ y Tifón ―lo que en el alma hay de apasionado,
titánico, irracional e inestable, y de lo somático lo que hay de
perecedero, enfermizo y perturbador‖ (49, 371 B).
El nombre griego Tifón corresponde al dios egipcio Seth, cuya
naturaleza caótica y tumultuosa es de sobras conocida (Te Velde,
1967:80). En efecto, es posible afirmar que Seth
«es un dios de la fuerza bruta, de lo tumultuoso, de lo

incontenible y, por ello, no ha habido obstáculo para que los
reyes se identificaran con él (a fines de la Dinastía II) o le
tributaran especial devoción (durante la Dinastía XIX)»
(Campagno, 2004:25).
Al señalar el carácter complejo, confuso y tumultuoso de Seth

(llamado también ―el iconoclasta‖ por Assmann, 2008:33-34) los
autores citados buscan despegarse de la idea de Seth como potencia

maligna. Muy por el contrario, su valoración fue positiva en varios
períodos de la historia egipcia y en muchas de ellas se lo asoció a la
realeza. En la cabeza de maza de Escorpión, que data de fines de la
llamada dinastía 0, figuran dos estandartes reales coronados por el
animal de Seth (Campagno, 2014:35). Existen serekhs de Peribsen y
Khasekhemwy (Dinastía II) que ostentan el animal de Seth y en los
Textos de las Pirámides (Allen, 2005) se leen sentencias como las
siguientes:
«ms n Ḥrw jwr n Stš» (Pyr. 211b) ―Tú has nacido a causa de
Horus; tú has sido concebido a causa de Seth‖.
«jšm.k jšm Ḥrw mdw.k mdw Stš» (Pyr. 798a) ―Si tú vas,
Horus va; si tú hablas, Seth habla‖.
Assmann destaca la labor de Seth defendiendo a Ra en la barca

solar de los ataques de Apofis (1995:51-53). Es que para los
gobernantes ramésidas del Imperio Nuevo Seth era el dios protector de
su linaje (Turner, 2012:18). Un académico dedicó recientemente su
tesis doctoral a combatir esta visión tradicional que ve en Seth a un
―villain amongst the gods‖ (Turner, 2012:7). Sin embargo, en los
períodos más tardíos, en los cuales se basan los cronistas griegos, la
figura de Seth estaba asociada definitivamente al asesinato de Osiris y a
la contienda con Horus.
En su aspecto animal, los egipcios conocían una serie de animales

―séticos‖ como el cocodrilo, el burro, el cerdo, la tortuga y también el
hipopótamo (Wildung, 1977:147). ―¡Detente, cocodrilo, hijo de Set! Que
el agua sea para ti una llama ardiente‖ (Traunecker, 2007[1993]:131)
dice una recitación que muestra el parentesco mítico entre el animal y
la divinidad; y en una estela de Qau se nombra a ―Seth, el victorioso, el
hipopótamo, el Señor de Tjebu [Qau] en el nomo de Wadjet‖ (Säve-
Södebergh, 1953:44). En el mismo sentido, Plutarco señala que los
egipcios a Tifón,
«de los animales domésticos, le asignan el más estúpido, el

asno, y entre las fieras, las más salvajes, el cocodrilo y el
hipopótamo (…) en Hermópolis muestran una estatua de
Tifón en forma de hipopótamo sobre cuyo lomo está un
halcón en lucha con una serpiente, significando con el
hipopótamo a Tifón y con el halcón el poder y la autoridad
(…).» (50, 371 C).
Tanto el hipopótamo como el cocodrilo, por su carácter anfibio,

reúnen en sí las potencias contradictorias de lo acuático y lo terrestre.
Si el agua es el ámbito del desorden, la tierra es el reino del orden
faraónico (ma‟at), allí donde el rey es responsable del mantenimiento
de este orden divino amenazado continuamente. Nunca es casual la
elección de este tipo de asociaciones. Los animales en general eran
utilizados en el antiguo Egipto como ―alegoría de una fuerza vital,
caótica e indomable‖ (Kemp, 1992[1989]:65). A través del animal se
buscaba representar ciertas características que el mismo encarna, como

la otredad (Evans, 2010:195), la fuerza física, la autoridad, la potencia
militar o sexual. El prominente investigador de los animales-símbolos
Marius Schneider (1998) es especialmente enfático al señalar que las
metáforas animales no son contingentes sino que son el producto de
una observación cuidadosa del mundo no-humano por parte de las
distintas sociedades.
De la misma manera, la atribución como animal sético del asno,
más allá de su ―estupidez‖, tiene un sentido profundo. En otro lugar
observa Plutarco que ―Tifón tenía la piel roja, Horus blanca y Osiris
negra‖ (22, 359 E) indicando un simbolismo cromático distintivo que
escapa a los objetivos del presente trabajo4.
Baste aclarar que el pensamiento egipcio distinguía entre la tierra
roja (dsr.t) del árido desierto y la tierra negra (kmt), es decir, la tierra
fértil gracias a la inundación del Nilo. Tifón, debido a que ―tenía el pelo
rojo y forma de asno‖ (30, 362 F), se emparentaba simbólicamente a la
infértil tierra del desierto, donde no sólo es imposible todo cultivo sino
que es el ámbito donde habitan los extranjeros, es decir, los enemigos
de Egipto. Campagno apunta en consecuencia que Seth era un ―dios
ctónico, asociado especialmente al mundo desértico que circundaba las
riberas del Nilo‖ (Campagno, 2004:25).
Es interesante destacar que los hipopótamos eran representados
comúnmente de color rojo, es decir, el color de la tierra del desierto.
4Cf.por ejemplo el excelente trabajo que sobre la tríada negro / blanco / rojo realizó Victor Turner
(1967 [1963])
La oposición rojo-negro se corresponde aproximadamente con

aquella entre árido-húmedo, y ambas se encarnan según Plutarco en las
figuras contradictorias de Seth y Osiris:
«Los más sabios de los sacerdotes (…) dan el nombre de

Osiris a todo principio y fuerza productores de humedad, por
considerarlo causa de la generación y sustancia del germen
vital; el de Tifón, en cambio, a todo lo seco, ardiente, árido en
una palabra, y a lo enemigo de la humedad» (33, 364 A).
No es sólo lo no-húmedo, es además enemigo de esa humedad, es
decir que no sólo Seth y Osiris son potencias opuestas, sino que una
amenaza a la otra, luchan entre sí y esta lucha es la que alimenta la
rueda vital de orden y desorden. Si Seth es lo infértil, Osiris representa
la fertilidad, la vida tras la muerte, la repetición del ciclo vital que
reproduce el orden.
En este punto se comprenden los motivos de la elección del
hipopótamo, el asno y el cocodrilo como animales séticos. Pero de lo
visto hasta ahora también queda en evidencia una complejidad
simbólica que hacía difícil entender la religión egipcia tanto a los
pensadores antiguos como a los modernos.
En el tratado De Isis y Osiris está notablemente ausente un
personaje que sin embargo ocupaba como vimos un lugar vital en el
cosmos egipcio: el rey. En numerosas representaciones desde el
Predinástico (Müller, 2008) y el Reino Antiguo (Altenmüller, 1980)
hasta el Imperio Nuevo (Davies, 2013) aparece el rey combatiendo y
venciendo al hipopótamo (Maydana, 2015), actitud mediante la cual el
soberano conjura lo extranjero, lo caótico, lo enemigo del orden

cósmico (Behrmann, 1996; Säve-Södebergh, 1954). No es extraño
entonces que a partir del Reino Nuevo (Behrmann, 1996:59) se haya
comenzado a representar a Seth/Tifón en forma de hipopótamo. Pues
si el rey es el garante del orden, Tifón es su enemigo eterno, el caos
amenazante con quien está en constante guerra.
Recordemos que según el relato osiríaco Seth asesinó a Osiris y lo
cortó en catorce partes para quedarse con su reino, arrojando estos
miembros en diversos puntos del país. Correspondió a su esposa Isis el
buscar y remembrar los fragmentos del dios, y a su hijo Horus
vengarse del deicida y reclamar el reino. Al final de su contienda
«Tifón fue vencido [por Horus], pero no aniquilado. Pues la

diosa señora de la tierra no permitió que fuera aniquilada por
completo la naturaleza antagonista de la humedad, sino que
lo puso en libertad y lo dejó ir, con el propósito de que se
mantuviera la mezcla, pues no era posible que el cosmos fuera
perfecto faltando y desapareciendo el elemento ígneo» (40,
367 A).
Habiendo tenido la posibilidad de conjurar al caos para siempre,

los dioses eligieron dejarle vivir. ¿por qué? porque no consideraban los
egipcios que pudiera haber equilibrio sin tensión, sin ―mezcla‖. El caos
y el orden, el animal y el humano, son enemigos que sin embargo se
necesitan para continuar viviendo. Sin esa fuerza dinamizadora que
provee la guerra continua no sería posible la prosecución de las
acciones humanas. Se daría la situación incómoda de la película de

Buñuel, un loop sin sentido en el mismo lugar.
En conclusión, el caos y el orden como potencias opuestas y en
constante conflicto se necesitan mutuamente. Tales potencias ven su
expresión en el mundo no-humano en forma de divinidades y animales
(y animales-dioses). El rey como vínculo entre ambos mundos (es
decir, como rey-dios) se constituye en el garante máximo de la correcta
marcha del cosmos, y para ello debe establecer relaciones entre la
humanidad y la animalidad que son necesariamente conflictivas y
violentas, por lo tanto vitales. Como se ha visto, Plutarco fue un
cronista especialmente incisivo al dar lugar en su relato sobre el mito
de Isis y Orisis a todas estas cuestiones. Se trata, en definitiva, de un
documento que, leído atentamente y teniendo en cuenta el background
filosófico del autor, revela una aguda percepción de la dialéctica y la
esencia misma del pensamiento egipcio.
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La recepción medieval del relato de la Matrona de

Éfeso: Pet.Sat.111-112 y los exempla de Jacques de
Vitry
Caterina Anush Stripeikis1

Universidad de Buenos Aires
caterina.stripeikis@gmail.com
Resumen
Desde el trabajo fundador realizado por Jauss en los años ‘60, los
análisis relacionados con la recepción de obras literarias en contextos
distantes de las circunstancias originales de producción han
demostrado ser un campo fructífero para la indagación crítica. En el
área de los estudios clásicos, el enfoque que propone la teoría de la
recepción (reception theory) puede ayudar a comprender los modos a
partir de los cuales el material aportado por autores griegos y romanos
ha sido transmitido, traducido, interpretado, reescrito y ―re-imaginado‖
en un horizonte que destaca la relación dialéctica entre pasado y
presente (Martindale, 2006: 17). Siguiendo esta línea teórica, nuestro
trabajo se propone efectuar un análisis comparativo entre el relato de la
Matrona de Éfeso presente en Pet.Sat.111-112 y una de sus tantas
versiones medievales, recogida en los exempla de Jacques de Vitry,
obra didáctico-moral del siglo XIII. La comparación busca esclarecer
aspectos textuales y contextuales que permitan poner de manifiesto el
diálogo recíproco entre estas dos narraciones afines, separadas por más
de diez siglos de historia.
Palabras clave
Recepción, diálogo, contexto, texto, relato
1Artículo presentado en las II Jornadas de Ficcionalización y narración en la Antigüedad, el

Tardoantiguo y el Medioevo, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 25 y 26 de
noviembre de 2015.
Introducción
―El significado de un texto debe concebirse en términos de una

convergencia entre su estructura y la estructura de su interpretación, la
cual siempre se recibe nuevamente como una verdad producida a partir
del consenso y la discusión con otros‖ (Segers,1979–80: 84, 86).
Mediante estas afirmaciones programáticas de Jauss se inauguran, en
la Alemania de los años 60‘, los ―estudios de recepción‖ abocados a
diversas manifestaciones artísticas, estudios cuyo principal interés
reside tanto en el análisis de la historicidad de los textos como en la
respuesta de sus sucesivos lectores/oyentes. Con el correr de los
tiempos, esta nueva línea de investigación inaugurada por Jauss se
bifurca en variados terrenos de indagación crítica, uno de los cuales
contempla específicamente la recepción de obras literarias en contextos
distantes de sus circunstancias originales de producción. Esta rama
particular de la ―teoría de la recepción‖ se ha desarrollado de modo
fructífero en el área de los estudios clásicos. El entendimiento de que
los textos clásicos no constituyen producciones estáticas sino blancos
en incesante movimiento ha conducido al análisis de los modos en los
cuales el material aportado por autores griegos y romanos fue
transmitido, traducido, interpretado, reescrito y ―re-imaginado‖ en un
horizonte que destaca la relación e implicación dialéctica entre pasado
y presente (Martindale, 2006:17).
El actual trabajo se revela como deudor de la teorización abierta

por los estudios de recepción en el terreno de la disciplina clásica. En
efecto, nos proponemos realizar un análisis comparativo entre el relato
de la Matrona de Éfeso presente en Pet.Sat.111-112 y una de sus tantas

versiones medievales, recogida en los exemplade Jacques de Vitry, obra
didáctico-moral del siglo XIII.La comparación opera dentro de los
posibles acercamientos propuestos por los ―estudios de recepción‖,
acercamientos que muchas veces tienden a superponerse y
complementarse. En este sentido, cobran especial importancia para el
análisis la consideración de los contextos de producción y recepción de
ambos relatosy las relaciones textuales entre ellos2. Esperamos
demostrar que dichos ejes permiten poner de manifiesto un diálogo
recíproco entre estas dos narraciones afines, separadas por más de diez
siglos de historia.
La Matrona de Éfeso: Pet.Sat.111-112
La narración de la Matrona de Éfeso, transmitida durante

aquellas etapas en las cuales la oralidad y la escritura constituían
fenómenos tambaleantes que se interceptaban con suma facilidad, ha
gozado de una difusión y popularidad singular, tanto en la antigüedad
clásica como a lo largo de la Edad Media.3 En la literatura greco-latina,
la primera documentación de este relato está contenida en una fábula
de Fedro (s. I a.C), Vidua et miles (Appendix 15), de la que hay
variantes en verso y en prosa. También contamos con una aparición en
otra colección de fábulas posterior, aquélla que un tal Romulus le
2 Entendemos contexto y texto en un sentido amplio. En el caso del primero, puede hacer referencia
tanto al escenario histórico y socio-cultural en el cual se encuentra inserto el relato como al marco
narrativo más amplio del cual forma parte. Por otro lado, el análisis de las relaciones textuales no
opera necesariamente dentro del terreno lingüístico sino que también contempla aspectos temáticos
y argumentales de los cuentos en consideración.
3 Encontramos un minucioso recuento de las distintas versiones clásicas y medievales latinas en
Huber (1990).
dedica a Tiberino, afirmando haber traducido a Esopo del griego. Se

cree que la versión griega ofrecida en un lógos de la Vita Aesopi,
ciertamente más antigua que sus hermanas latinas, presentaba
características mucho más simples.4 Asimismo, esta narración excede
los límites occidentales y permite remontarnos hacia Oriente, territorio
en el cual se encuentran relatos chinos con matrices similares a las que
hallamos en la rama greco-latina de la tradición.
En lo que respecta a las particularidades genéricas del relato, éste

ha sido identificado como un ―cuento milesio‖, a la usanza de las
composiciones elaboradas por Arístides de Mileto, composiciones de
cierta tendencia ―pornográfica‖ (Anderson, 2005:46). Posteriormente,
las historias milesias de Arístides fueron traducidas al latín por el
historiador Sisenna.
Es dentro de este bagaje genérico que el autor del Satiricón (s. I. d.C)
opera al incluir en su obra el relato de la Matrona de Éfeso, retomando
versiones anteriores y contemporáneas y modificando asimismo ciertos
aspectos temáticos, lingüísticos, argumentales, etc. de la narración. En
este sentido, cobra especial importancia el ―contexto narrativo‖
inmediato y mediato en el cual el relato se encuentra inserto. La
narración de la Matrona de Éfeso forma parte de una obra que presenta
un sólido asidero con la realidad histórica de la época neroniana,
realidad que se percibe a lo largo del tumultuoso sucederse de los
eventos y episodios que integran el Satiricón, los cuales abrazan tanto
discusiones sobre retórica y elocuencia, economía y corrupción así
como digresiones literarias y artísticasal orden del día en el entramado
4 Para un análisis pormenorizado de las distintas versiones occidentales de la fábula y su intrincada
tradición manuscrita, cf. Vannini (2010).
social del período imperial en cuestión. En lo que respecta al contexto

inmediato de la narración, éste tiene como marco un episodio marítimo
en el cual Eumolpo (uno de los protagonistas principales de la obra),
estando a bordo de un navío y habiendo apaciguado una rencilla,
decide contar, con el objetivo de entretener a los contrincantes
aplacados, un relato acerca de la ligereza de las mujeres (―multa in
muliebrem levitatem coepit iactare‖…110.6-7). Comprobamos así que,
en el caso del Satiricón, el relato de la Matrona de Éfeso se inserta a
partir de una complicada estructura narratológica de ―cajas chinas‖,
estructura en la cual Eumolpo se revela como un narrador
extradiegético primario cuyo relato también está, simultáneamente, en
boca del narrador/autor de la totalidad del Satiricón.5 Una
consideración similar es aplicable, asimismo, a los receptores del
cuento de la Matrona puesto que éstos se identifican tanto con la
audiencia inmediata que recibe el relato de Eumolpo en la nave como
con los lectores/oyentes externos de la obra completa. Esta compleja
estructuración se evidencia a lo largo de la narración de la Matrona
mediante el empleo alternado de máximas de carácter universal
destinadas a un lector/oyente externo (―nemo invitus audit cum cogitur
aut cibum sumere aut vivere.‖ 111.13); de apelaciones a un grupo
inmediato de auditores (―ceterum scitis quid plerumque soleat
temptare humanam satietatem.‖ 112.1); de la intervención en primera
persona (―quid diutius moror?‖ 112.2) (Fedeli-Dimundo, 1988:35). A
partir de este intrincado entramado narrativo, ausente en el recuento
5Para una clarificación más exhaustiva de estas categorías narratológicas remitimos a la obra de
Genette (1966). En lo que respecta a la caracterización de los narradores dentro del Satiricón en
particular, remitimos, entre otros, al trabajo de Beck (1973).
posterior de Vitry, podemos introducirnos en el relato de la Matrona

propiamente dicho.
―matrona quaedam Ephesi tam notae erat pudicitiae ut vicinarum

quoque gentium feminas ad spectaculum sui evocaret.‖ (Existía en
Éfeso cierta matrona, tan reconocida por su castidad, que incluso
convocaba a las mujeres de las ciudades vecinas para contemplar esta
maravilla. 111-1-2).6 El relato se abre, desde sus primeras líneas,
mediante un juego contrastivo que apela a los conocimientos y
suposiciones de lectores/oyentes que comparten un acervo cultural
greco-latino. En efecto, mientras que la idea de matrona presupone los
dones típicamente romanos de castidad y fidelidad al marido, la región
geográfica de procedencia del personaje, Éfeso, contiene una función
alusiva hacia una actitud contraria a los mores romani al evocar el
carácter licencioso de sus habitantes (Biffino, 2007: 312-313). Este
contraste se evidencia, en un primer momento, mediante el carácter
hiperbólico de la pudicitia de la matrona en comparación con las otras
mujeres que habitan Éfeso y sus alrededores. Sin embargo, a medida
que progresa el relato, el narrador logra invertir hábilmente las
expectativas socio-culturales que encierra no sólo el personaje de la
Matrona sino también los otros dos protagonistas principales de la
historia: el miles y la ancilla.7 De esta manera, técnica narrativa y
contexto histórico se ven hábilmente imbricados a la hora de generar
una recepción determinada por parte del lector/oyente de la Roma
imperial.
6 La edición base es la de Vannini (2010) y la traducción nos pertenece.

7 Para un análisis pormenorizado de la relación entre estructura narrativa y técnica de la inversión,
cf. Fedeli (1986).
Comencemos por el personaje de la matrona. Tal como

adelantamos previamente, éste se revela como el paradigma de la
castidad, paradigma que la reciente muerte de su marido le permite
desplegar en todo su esplendor. Así, no contenta con seguir la
procesión del cadáver agitando sus cabellos desgreñados y golpeando
su pecho desnudo en señal de duelo conforme a la costumbre, ella
resuelve seguir a su difunto vir a la tumba (conditorium) para perecer
con él, manteniéndose por siempre univira (111.2). Este modo de
comportamiento resulta caro al ideal de fidelidad femenina romano ya
desde tiempos monárquicos, siendo su principal exponente la figura de
Lucrecia y constituye, asimismo, la actitud adoptada por la viuda en la
primera parte de la secuencia narrativa. Será sólo después de dejarse
persuadir por su criada para tomar el alimento y la bebida que le ofrece
el miles que finalmente ella sucumbirá a la unión carnal con él. 8 Así, el
alimento, la bebida y el sexo constituyen un punto de bisagra en la
inversión de la actitud de la matrona puesto que tales actividades la
sustraen del universo mortuorio en el cual ella deseaba insertarse
mediante elfallecimiento por inanición (―…ac mortem inedia
persequentem…‖ 111.5) para reconducirla a la esfera vital representada
por la comida, el vino y el coito. Esta reinserción conlleva, al igual que
la anterior exaltación de la pudicitia de la matrona, un carácter
hiperbólico ya que la unión sexual del soldado y de la ya no tan
desconsolada viuda tiene lugar no sólo en una sino en tres ocasiones
(―…iacerunt ergo una non tantum illa nocte, qua nuptias fecerunt, sed
postero etiam ac tertio die.‖ 112.3). Finalmente, la inversión de la
8 Los motivos de la bebida, la comida y el sexo son individualizados por Bachtin como elementos
alrededor de los cuales se configura el ―complejo folklórico‖ de multiplicidad de relatos. Para un
análisis específico de estos tres motivos en el contexto del Satiricón cf. Boldrini (1988), (1989).
castidad femenina representada por la viuda llegará a una instancia

suprema cuando ella, frente al inminente robo de uno de los cadáveres
crucificados que el miles debía custodiar, proponga reemplazar el
cuerpo robado de aquel ladrón por el de su propio marido. Mediante tal
operación, ella salva la reputación y la vida del soldado, a costa de la
degradación del cuerpo de su difunto vir, quien, adosado a la cruz, se
ve privado de sus debidas exequias rituales.
En lo que respecta al personaje de la ancilla, éste resulta, en la

primera parte de la narración, un confiable doble de la matrona, su
ama, siguiendo a la perfección el accionar de ésta en la situación
desesperada en la que se encuentra. De hecho, su única actividad
diferenciadora consiste en avivar la llama de la lámpara en el interior
de la tumba. Sin embargo, dicho accionar no resulta inocente dentro de
la trama del relato puesto que es mediante esta luz que el miles se
percata de la existencia de la tumba y de sus dos ocupantes (111.6). Así,
ya al comienzo de la narración, el comportamiento de la ancilla
anticipa el rol fundamental que ella ha de tener posteriormente. En
efecto, es sólo a partir de sus palabras que la desconsolada viuda
ingresa en el círculo vital representado por la comida, la bebida y el
sexo. Así, el parlamento de la criada elimina el deseo mortuorio de su
ama quien, frente al interrogante ―vis tu reviviscere?‖ (¿Quieres tu
revivir? 111.12), responde afirmativamente. En este sentido, la
degradación experimentada por la criada, personaje que pasa de ser el
ejemplo paradigmático de servidumbre a constituirse en una típica
ancilla alcahueta espeja (y genera) el proceso de inversión del cual es
también víctima la matrona.
Finalmente, el personaje del miles tampoco podrá escapar a la

inversión del sistema de valores culturales que experimentan la ancilla
y la matrona. La función principal de este soldado, conforme lo
ordenado por el cónsul de la región, consiste en custodiar los cadáveres
de algunos ladrones recientemente crucificados. Mientras el miles se
atenga a las órdenes recibidas y permanezca fiel a su puesto de
custodia, este personaje accionará dentro del código de
comportamiento que se espera de él. No obstante, ya hemos podido
percibir que esto no sucede. El principal defecto que desvía al soldado
del obrar esperado resulta ser la curiositas, vitium gentis humanae
(111.6). En efecto, al contemplar la parpadeante luz que proviene de la
tumba es incapaz de regresar a su puesto y, vencido por las ganas de
saber quién es el dueño de aquel destello, desciende a la cámara
mortuoria, escenario en el cual, cautivado por la belleza de la viuda,
realizará sus pesquisas amorosas con el apoyo de la criada. Serán
justamente estas pesquisas las que lo harán descuidar la vigilancia de
los cadáveres crucificados, descuido que conducirá al robo de uno de
los cuerpos. Una vez percibido el hurto, el miles, en un irónico intento
por reconducir su accionar al código de comportamiento esperado,
resuelve suicidarse del modo más noble posible: con su espada (―…sed
gladio ius dicturum ignaviae suae.‖ 112.15). De llevar a cabo esta
resolución, sus ignaviae, la curiosidad y el abandono de su función a
raíz de los placeres carnales, quedarían subsanadas. No obstante, tal
comportamiento es inconcebible dentro de la óptica del relato y,
efectivamente, el suicidio del miles no tiene lugar una vez que la
matrona ha ideado su plan para salvarlo. Paradójicamente, el cuerpo
del difunto marido de la viuda es funcional a la conservación del honor
y la vida del soldado. O mejor, el cadáver del vir fallecido alimenta la

creencia ficticia de que el miles todavía cuenta con algún tipo de
reputación que pueda ser salvada.
Mediante este sucinto recuento, intentamos ofrecer una imagen

del modo en el cual el relato de la Matrona de Éfeso es elaborado por
Petronio. La versión ofrecida por este autor presenta complejidades
que ponen en juego múltiples relaciones entre trama narrativa y
contexto socio-cultural, complejidades cuyo eje central se articula en
torno a las figuras de la inversión, la ironía y la paradoja. En este
sentido, el lector/oyente de este relato de la Matrona de Éfeso debe
contar, para poder apreciar todos los significados latentes en la
narración, con una competencia similar a la requerida a la hora de
afrontar la totalidad del Satiricón. En efecto, no debe tratarse sólo de
un lector/oyente habituado a los tópicos de la llamada literatura erótica
de entretenimiento, literatura compuesta de historias relativamente
sencillas sino también de uno que pueda interpretar múltiples signos
textuales, siempre transferidos en un contexto diferente,
distorsionados paradójicamente, contaminados con material disonante
(Fusillo, 1999: 291). En otras palabras, este relato se dirige a un público
elegante y refinado, a un público consciente tanto de los valores socio-
culturales como de la tradición literaria de cuño greco-latino.9 Así, lejos
de circunscribirse a un fin didáctico-moral, esta narración, tal como
9 En lo que respecta a las valencias literarias que ingresan, a modo de parodia, en la versión del
relato que nos ofrece Petronio, resulta pertinente destacar el canto IV de la Eneida. En efecto, los
roles de Dido, Eneas y su hermana Ana, se encontrarían aquí representados en clave satírica por la
matrona, el miles y la ancilla respectivamente.
figura en la obra de Petronio, pone de manifiesto el placer estético que

despierta el juego literario.10
Exempla de Jacques de Vitry
La producción de sermones de Jacques de Vitry es bastante

extensa y puede subdividirse en cuatro categorías. Entre ellas se
cuentan los Sermones in Epistolas et Evangelia Dominicalia totius
anni, los Sermones de Sanctis y los Sermones communes vel
quotidiani, de los cuales sólo se tienen referencias indirectas. Sin
embargo, son los llamados sermones vulgares de este clérigo, de los
cuales el exempla se revela como un contenido fundamental, los que
revisten mayor interés. En efecto, en este corpus particular se incluye
una versión del relato de la Matrona de Éfeso. Resulta importante
destacar que dicho relato, una vez subsumido bajo la categoría genérica
de sermón y, por lo tanto, destinado a una audiencia particular imbuida
de una cosmovisión socio-cultural específica, debía necesariamente
sufrir modificaciones. En efecto, estos sermones se encontraban
destinados a cleros y laicos y se hallaban dispuestos de modo tal que se
ajustaran a las necesidades de las divisiones y estratos de estas clases
(Crane, 1890: xl). Vitry, en tanto predicador, incluye esta narración en
su repertorio, narración que queda así definitivamente imbuida de una
cosmovisión religiosa y de un fin didáctico-moral conforme a los
preceptos del catolicismo. En este sentido, no debe extrañar que la
versión recogida por Jacques de Vitry en su colección de exempla
10Con respecto a las discusiones en torno al carácter moral del Satiricón y de su autor, cf. Sullivan
(1967).
presente una naturaleza enteramente diferente y que el relato se

someta a un proceso de simplificación. No sólo muchos de los
elementos de la narración de Petronio pierden sus resonancias
culturales frente a una audiencia medieval de estrato medio y bajo sino
que también las modificaciones de las que el cuento es objeto resultan
funcionales a la labor de predicador encarnada por Vitry. En efecto,
cuanto más despojado resulte el sermón, mayor comprensión recibirá
por parte del público al que se espera educar con él.
El despojamiento del relato resulta patente desde sus primeras

líneas. Mientras que en la narración de Petronio la mención de la
matrona y de Éfeso generan, en un comienzo, el juego de contrastes
desarrollado previamente, aquí tanto la ciudad de procedencia como el
estatus social de la mujer se encuentran ausentes. Así sólo leemos: ―De
alia audivi quod multum diligebat maritum in vitua sua, quo mortuo
sepulto illa diebus et noctibus nolebat recedere a sepultura.‖ (De otra
mujer oí que amaba mucho a su marido en vida suya, muerto el cual y
sepultado, ella no quería apartarse ni de día ni de noche de su
sepultura. CCXXXII, p.96).11 Otras simplificaciones significativas
resultan ser la ausencia del personaje de la ancilla y de los motivos
folklóricos representados por la comida, la bebida y el sexo. 12 Tales
omisiones impactan en la estructura narrativa del relato puesto que
aquí las dos secuencias diferenciadas del cuento de Petronio (pre y post
persuasión de la criada) se encuentran subsumidas en un único
11La edición base es la de Crane (1890) y la traducción nos pertenece.

12En el caso del relato de Vitry, el único elemento que podría estar refiriendo a los motivos de la
comida, la bebida y el sexo lo constituye la sed del soldado, argumento con el cual se aproxima a la
tumba donde yace la viuda. El elemento de la sed permite, a su vez, vincular la versión que nos
ofrece este predicador con la tradición fabulística fedriana puesto que el motivo de la sed del miles
ya se encuentra presente en el relato ofrecido por Fedro.
segmento. En él, la relación entre los personajes del soldado y de la

mujer acontece sin la presencia de intermediarios.
Detengámonos un momento en la dinámica socio-cultural que

reviste esta relación en ambos relatos. Con respecto al vínculo entre la
matrona y el miles, la explícita unión sexual que se da entre ellos, al
aproximar de modo significativo a dos personajes de estratos sociales
muy diferenciados, trastoca el orden establecido. Es por este motivo
que sus encuentros siempre se ven confinados al espacio cerrado y
secreto de la tumba, cuyo contacto con el mundo exterior deben
clausurar antes del sexo (―…praeclusis videlicet conditorii
foribus…‖112.3). Por otro lado, el sermón de Vitry presenta un cuadro
que se identifica fácilmente con el contexto cultural del feudalismo.
Allí, una vez hurtado el cadáver que el soldado debía custodiar, la
mujer, al ver la desesperación de este personaje, ofrece su ayuda sólo a
cambio de la promesa de matrimonio: ―Jura mihi quod mecum
contrahes matrimonium et ego liberabo te de periculo regie
indignationis.‖ (Júrame que contraerás matrimonio conmigo y yo te
libraré del peligro de la indignación real. CCXXXII, p.96). Esta
promesa de matrimonio, impensable en el contexto cultural del relato
de Petronio, no sólo implica la ratificación de una unión pública y del
estatus del soldado en tanto caballero sino que también acentúa la
misoginia del cuento, convirtiendo la oferta de ayuda de la viuda en
una maniobra interesada (Ruiz Sánchez, 2005: 164). Asimismo, la
inclusión de esta promesa deja traslucir una intención de ordenar y
regular el acto sexual dentro de los límites legítimos del matrimonio,
circunstancia que explica la ausencia de unión carnal explícita en el

sermón de Vitry.
Los contextos de producción y recepción de ambos relatos

también se tornan relevantes a la hora de examinar el contrapunto
entre sus, por así llamarlos, ―personajes secundarios‖. En el caso de la
narración del Satiricón, asistimos a una amplia gama de actores cuya
denominación responde a términos identificados con el vocabulario
latino de relaciones familiares y políticas, si bien estas categorías
pierden gradualmente en el período imperial el peso significativo del
que gozaban durante la época republicana. Así, quiénes tratan de
disuadir a la viuda para apartarla del sepulcro de su difunto marido son
sus parentes, propinqui y magistrati (111.3).13 Otro tanto puede ser
dicho en relación con el responsable de la crucifixión de los ladrones.
En efecto, en la narración petroniana este rol es ejecutado por el
imperator provinciae (111.5), cargo que aquí se emplea como una
designación genérica para indicar tanto al gobernador de la provincia
de Asia en época imperial como a su imperium (poder) sobre el
territorio que tiene a cargo (Vannini, 2010:242-243). Por otro lado, en
la narración de Vitry, la figura del imperator ha sido reemplazada por
la del rex, personaje que da al soldado la orden explícita de custodiar el
cadáver de un individuo sentenciado a morir en la horca días atrás
(…precepit rex cuidam ex militibus suis quod custodiret suspensum
(…): ―Nisi bene custodieris illum idem faciam de te quod feci illo
malefactore. CCXXXII, p.96). De este modo, la relación que se
establece entre soldado y rey se enmarca dentro de las dinámicas
13Con respecto a las valencias concretas de estos términos a la hora de generar lazos de amicitia
familiar y política, cf. H‘ellegouarc‘h (1972).
propias del vasallaje feudal y la diferencia social entre ambos queda

vehiculizada de manera efectiva a partir de la orden real.
Finalmente, el modo en el cual se clausura el sermón de Vitry

responde, una vez más, a la necesidad que éste tiene, en tanto
predicador, de ofrecer una enseñanza moral clara y concisa que
permita presentar a la mujer de su relato como un claro contra-ejemplo
de las formas de comportamiento femenino aceptables para el ideal
cristiano. La frase ―varium et mutabile pectus femina semper habet‖
(Vario y mutable tiene siempre su corazón la mujer. CCXXXII, p.96),
posee (al igual que todo el relato) una resonancia con la cual el
predicador busca no sólo generar un cambio de actitud en la parte de
su audiencia que no se atiene a los preceptos católicos sino también
reforzar los comportamientos de aquella otra porción que actúa
conforme a sus máximas.
Consideraciones finales
A lo largo del presente trabajo, nos hemos embarcado en un

análisis comparativo entre el relato de la Matrona de Éfeso presente en
Pet.Sat.111-112 y una de sus tantas versiones medievales, recogida en
los exempla de Jacques de Vitry, obra didáctico-moral del siglo XIII.
Mediante un examen de los contextos de producción y recepción de
ambos relatos y de las relaciones textuales entre ellos, hemos querido
poner de manifiesto su implicación recíproca, implicación que se
genera tanto a partir de las diferencias como de las similitudes
encontradas. En efecto, el núcleo argumental de esta narración,
constituido por la castidad extrema de una mujer/matrona que

resuelve seguir a su difunto marido a la tumba y su posterior cambio de
actitud frente al encuentro con el soldado se revela como una constante
en los dos relatos analizados. Sin embargo, en el momento en el cual
dicho núcleo argumental pasa a formar parte de una relación dialéctica
entre un texto y un contexto determinados se comienzan a generar las
diferencias. Éstas se articulan, como hemos visto, a partir de los
variados escenarios socio-culturales y de las distintas dinámicas entre
el autor y los lectores/oyentes que integran dichos escenarios. De esta
manera, el llamado ―relato de la Matrona de Éfeso‖ ha llegado a
nosotros, sus lectores contemporáneos ―manoseado, modelado, y
marcado con nuevos significados por cada generación de lectores, e (…)
irreversiblemente alterado por su experiencia.‖ (Gaisser, 2002: 387).
Es en estos nuevos significados y en la alteración irreversible aportada
por sus sucesivos lectores en dónde reside toda su riqueza.
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De la alegoría al cuento de hadas: la evolución de los

elementos mitológicos en el epitalamio de Sidonio
Apolinar
Liliana Pégolo1
UBA-UBACyT
pegolabe@gmail.com
Resumen
La figura de Sidonio Apolinar constituye un desafío para los estudios de

la literatura tardoantigua en el ámbito nacional, pues se trata de uno
entre tantos emergentes del Imperio romano que aportó a la
continuidad de la tradición retórica en los albores del Medioevo latino.
Autor de una producción poética y epistolar destinada a fortalecer una
amicitia inter pares, Sidonio es reconocido, precisamente, por
reproducir el pensamiento de la aristocracia de Occidente, el cual se vio
transformado por el avance de identidades étnicas y culturales que,
desde siglos atrás, pugnaban por convertirse en los nuevos
protagonistas de la historia imperial.
Palabras clave
Sidonio Apolinar-Antigüedad tardía-panegírico-epitalamio
1Artículo presentado en las I Jornadas de Ficcionalización y narración en la Antigüedad, el

Tardoantiguo y el Medioevo, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, del 28 al
30 de noviembre de 2013.
La figura de Sidonio Apolinar ha sido poco transitada en nuestro

ámbito filológico porque, entre otras razones, está fuera del canon de
los autores latinos abordados habitualmente y, además, porque su
existencia y su labor como poeta transcurre durante una época plena de
confusión y de turbulencias políticas como el siglo V d. C., del cual
estamos alejados en lo que respecta a su abordaje heurístico. Nacido
entre los años 430 y 433 en la Galia, uno de los territorios emergentes
del Imperio romano desde las primeras centurias de la era cristiana,
Sidonio pertenecía a una familia aristocrática que luchó por
permanecer en los primeros niveles del poder imperial, cuando, tal
como afirma Agustín López Kindler, ―desaparece todo residuo de poder
central en Occidente‖ (López Kindler, 2005:7) ante el desbordado
avance de los pueblos germanos.
De manera semejante a lo ocurrido a lo largo del siglo III d. C. —
caracterizado por la sucesión ininterrumpida de emperadores—, el s. V
fue testigo de numerosas usurpaciones del trono imperial; asimismo
estas circunstancias de ruptura del poder político se vieron agravadas
por la irrupción de diversas tribus germánicas (vándalos hasdingos y
silingos, suevos y alanos), que en el año 406 atravesaron el Rin
saqueando todo lo que encontraron a su paso. Forzados por la
presencia acuciante de los hunos desde fines del siglo anterior, los
germanos llegaron en su carrera hacia el extremo occidental del
Imperio a ocupar España en el 409 y, poco tiempo después, otro grupo,
el de los visigodos, entró en Roma en el 410.2 En dos años, estos y, en

particular los burgundios, se transformaron en foederati del Imperio
romano —todavía bajo el reinado de Honorio—, en pago por haber
liberado a la Galia de algunas de las poblaciones germanas que habían
cruzado los Pirineos y, además, por haber asistido al emperador ante la
rebelión de Jovino, ocurrida entre los años 411-413 (Anderson-
Henderson, 1936: ix-x). No obstante, los intentos de Roma por
mantener a los germanos en las fronteras, cada vez más permeables, en
el año 418 se creó en territorio imperial el reino visigodo, con capital en
Tolosa, constituyéndose en ―una entidad bárbara sólida y bien definida,
a estas alturas difícil de reabsorber‖ (Azzara, 2004: 62).
La Galia se convirtió entonces en una de las zonas del Imperio
donde el desequilibrio de poder fue casi permanente a partir del
comienzo de la quinta centuria, ya que no solo fueron las diferentes
tribus germánicas las que pusieron en jaque la auctoritas de Honorio,
sino una serie de generales romanos —entre ellos el mencionado
Jovino—, quienes deseaban hacerse del trono. De esta lista cabe
recordar a Constantino III que desde Britannia se levantó contra Roma
en el año 407, para luego dejar a su hijo Constancio III como César,
asociado al trono de Occidente, quien, en el 421, fue finalmente
reconocido como Augusto. El hecho de detenernos en este personaje se
debe a que, junto con Gala Placidia, medio hermana de Honorio, y el
sucesor de Alarico, el visigodo Ataúlfo, constituyeron un triángulo
2 Es pertinente aclarar que los nombres de las tribus germánicas y su composición étnica están
siendo revisados a la luz de otras ciencias, como la etno-antropología y la arqueología, que se valen
más de los datos materiales que de la interpretación de las fuentes escritas, que son exclusivamente
latinas; al respecto, cf. Azzara, C. (2004). Las invasiones bárbaras. Granada, Universidad de
Granada-Universidad de Valencia, p. 10. En cuanto a las concepciones actuales en torno del
etnocentrismo, entendido en términos de relaciones de poder, políticas y socio-económicas, cf.
Gillett, A., ed. (2002). On Barbarian Identity. Critical Approaches to Ethnicity in the Early Middle
Ages. Turnhout. Vol. 4. Brepols, p. 6ss.
amoroso donde el erotismo y la política no faltaron a la cita. Gala

Placidia se casaría con Ataúlfo, a quien amaba y, al morir este, su
hermano la obligaría a contraer nupcias con Constancio. Con ambos
tendría hijos;3 uno de ellos, el pequeño Valentiniano III de seis años,
hijo de Constancio, habría de ser el emperador en el año 425 tras la
muerte de Honorio, ocurrida en el 423, y el breve interregno de un
usurpador, de nombre Juan. Entonces colapsó el esforzado equilibrio
político que se había alcanzado4.
Gala Placidia gobernó como regente durante doce años contando
con el apoyo de dos generales romanos, Bonifacio y Aecio; este último,
quien se habría de convertir en el magister militum del Imperio
occidental, detuvo el avance de numerosos pueblos germánicos
apoyándose en mercenarios hunos (Anderson-Henderson, 1936: xv), ya
que desde muy joven había sido trasladado al territorio de este pueblo
de las estepas, en un intercambio de rehenes, donde se familiarizó con
sus costumbres y tácticas de guerra. Por su parte, Aecio se opuso a
Bonifacio y a su hijo Sebastián, los preferidos de Gala Placidia, al
tiempo que detenía al legendario Atila en los Campos Cataláunicos al
mando de un poderoso ejército de romanos y germanos5; sin embargo
nada pudo hacer contra las intrigas de la corte, que desde varias
décadas atrás se encontraba residiendo en la ciudad de Rávena.
Finalmente cayó asesinado por órdenes del emperador Valentiniano III
en el año 454. Petronio Máximo, cabecilla de la aristocracia senatorial
3 El hijo que Gala Placidia tiene de Ataúlfo se llamó Teodosio, como su abuelo; pero murió a los
pocos años.
4 En torno de la política sucesoria de las primeras décadas del siglo V, cf. Davis Randers-Perhson, J.
(1993). Barbarians and Romans: The Birth Struggle of Europe, A. D. 400-700. London &
Canberra, Croom Helm; Oost, S. I. (1968). Galla Placidia Augusta. A Biographical Essay. Chicago-
London, The University of Chicago Press.
5 Según Azzara (2004: 66), el encuentro con Atila en el año 451 tuvo lugar, probablemente, en el
Campus Mauriacus, entre Sens y Troyes, y no en los Campos Cataláunicos.

romana, pretendía el cargo de Aecio; al no conseguirlo, asesinó al

emperador, siendo él su sucesor. Poco tiempo después, también fue
eliminado. Tras estos sucesos, con el acuerdo del rey visigodo
Teodorico, asumió el trono un aristócrata galo, de destacada carrera
política y militar, el senador Flavio Eparquio Avito (López Kindler,
2005: 10). Aquí entonces encontramos a nuestro personaje, Sidonio
Apolinar, ya que entró en Roma acompañando a su suegro, el nuevo
emperador.
II
Sidonio, como se desprende del párrafo anterior, nació en el seno

de una familia aristocrática que se había convertido al cristianismo
cuando su abuelo se desempeñaba como prefecto del pretorio de las
Galias; su madre pertenecía a la nobleza de Arvergne y estaba
emparentada con los Avitos (Aviti), relación que se vio reforzada al
desposarse Sidonio con Papianila, hija del soberano. Como es de
suponer por su condición social privilegiada, la educación que recibió
fue acorde con ella, es decir, había asistido a las clases de gramática y
retórica con los encumbrados maestros de la región, aunque ya por
entonces, a consecuencia de las invasiones germánicas, se encontraba
casi disuelto el sistema escolar amparado por el estado imperial (2005:
21)6. Puede afirmarse que su formación, característica de una época de
estricta emulación e imitación de los autores del canon republicano e
imperial7, tendía a ser superficial, fundada en el digesto, acotada al
estudio de pasajes y a una antología de textos, con especial énfasis en el
6 Cabe señalar que los conocimientos que se tienen sobre la educación recibida por Sidonio son a
través de su abundante epistolario.
7 A los autores del canon académico establecido en los siglos anteriores, hay que agregarles aquellos
que pertenecen al siglo IV d. C., tales como Ausonio, Claudiano y Prudencio, quienes efectuaron
aportes al repertorio genérico-estilístico de la literatura en lengua latina.
comentario de detalles propios de anticuarios, en particular aquellos de

materia mitológica (Anderson-Henderson, 1936: xxxiv).
En consecuencia, la poesía de Sidonio que podemos encontrar8
no deja de transitar por la pomposidad del estilo cortesano que se había
advertido en escritores de siglos anteriores, tales como Plinio el Joven y
Claudio Claudiano, reconocidos panegiristas9; quizás podríamos
afirmar que el poeta galo se acerca a las ―maneras‖ del rococó10,
precisamente porque se trata de una poesía distanciada de los avatares
de su tiempo, distinguida, aristocrática, complaciente y convencional,
de esquemas preestablecidos, plena de virtuosismos retórico-lexicales y
excesivamente decorada11. Al igual que el rococó europeo del s. XVIII,
la obra poética de Sidonio puede calificársela de frívola, exquisita y
artificiosa (Gombrich, 1995: 454).
De los poemas de Sidonio, divididos en dos grupos12, nos
ocuparemos de uno perteneciente al conjunto de las nugae13; se trata
de un epitalamio escrito en hexámetro, el Poema 11, el cual está
precedido por una introducción en dísticos elegíacos que constituye el
décimo poema de la colección (Praefatio Epithalamii dicti Ruricio et
Hiberiae). Este texto ―de bodas‖ fue compuesto en ocasión del
8 La obra poética de Sidonio es breve; está compuesta de veinticuatro poemas y diecisiete más
incluidos en su epistolario, que es extenso.
9 Resulta pertinente destacar las diferencias genéricas establecidas por López Kindler (2005: 32) en
lo que respecta a la poesía de Sidonio: distingue las laudationes o e)gkw/mia de los panegíricos,
entendidos estos como discursos pronunciados delante de una asamblea festiva.
10 El rococó es el estilo plástico y arquitectónico que sigue al barroco del s. XVII, del que hereda
algunas de sus características. El hecho de recurrir a esta denominación para referirnos a la obra de
Sidonio Apolinar parte de la idea de que, salvando ciertos anacronismos, la historia del arte se
presenta de manera cíclica, por lo cual ya que se habla de ―manierismo‖ griego y romano, se puede
sostener la existencia de un estilo que se acerque al espíritu del rococó moderno.
11 En cuanto al estilo rococó, cf. Hauser, A. (1983). Historia social de la literatura y del arte.
Barcelona. Vol. 2. Labor, pp. 153-154.

12 Entre los ocho primeros poemas de Sidonio se hallan tres panegíricos, precedidos por sus
respectivos prefacios y dos cartas versificadas.

13 En el poema 9, el poeta ―hace hablar‖ al texto señalando su deseo de integrar en un libro las nugae
o ―bagatelas‖ del autor.

matrimonio de dos jóvenes aristocráticos, Ruricio, emparentado con la

poderosa gens Anicia14, e Iberia, hija de Omacio, un arverniano de
familia senatorial que no tuvo una destacada participación en la vida
pública, pero que conocemos a través del epistolario de Sidonio.
No nos extenderemos en el análisis del epitalamio como tipo
genérico, pero sí consideramos importante recordar en este contexto
que la crítica vio en Estacio al ―fundador del epitalamio tardío‖
(Pavlovskis, 1965: 328). El poeta flaviano fue quien heredó las
innovaciones retóricas aportadas por la poesía helenística,
caracterizadas por la ampliación del espacio narrativo ocupado por el
mito, las personificaciones y las comparaciones entre dioses y hombres,
lo que permitía idealizar las relaciones humanas en torno de un ámbito
de sofisticación y convencionalismos morales. Estacio incluyó en su
poesía numerosas figuras mitológicas y representaciones alegóricas a
las que dotó de humanidad, contribuyendo con esto a la depreciación
simbólica y religiosa de lo mítico. A partir de esta progresiva
transformación de los elementos mitológicos en recursos decorativos,
el epitalamio fue aceptado sin mayores condicionamientos en las cortes
cristianas tardoantiguas. A esto debe agregarse el hecho de que el poeta
Claudio Claudiano fusionó la poesía de bodas con el panegírico, por lo
cual se lo estima como un ―co-fundador‖ del epitalamio (Roberts, 1989:
238), a partir del impulso dado al género por la política pro-occidental
del vándalo Estilicón, en las postrimerías del s. IV.
En cuanto al texto que prologa el Poema 11 de Sidonio, este se
abre con una referencia al Carmen 64 de Catulo, que también es un
14Ruricio estuvo en contacto epistolar con Sidonio y, posteriormente, en el año 485, se convirtió en
obispo de Limoges, desarrollando una carrera eclesiástica semejante a la de Sidonio.
epitalamio, ya que en él se evocan las bodas de la ninfa Tetis, hija de

Nereo, y el mortal Peleo, hijo de Éaco; pero, aun cuando puede
establecerse una relación estrecha con la poesía catuliana, para López
Kindler (2005: 218-219, n. 484), la intertextualidad tiene lugar con
Ovidio, en particular con el relato narrado en Met. 1115, y no falta, como
es de esperarse, la inspiración cortesana de Claudiano16, ya que la
Praefatio al Epithalamium de Nuptiis Honorii Augusti 17 comienza con
la mención del monte Pelión18, al igual que Sidonio y, además, en
ambos la mitología se vuelve cosa cotidiana y familiar al hablar de
Nereo, padre de Tetis, como el suegro organizador de la fiesta de
casamiento19:
«Surgeret in thalamum ducto cum Pelion arcu
nec caperet tantos hospita terra deos,
cum socer aequoreus numerosaque turba sororum
certarent epulis continuare diez»20 (Claud. 9.1-4)
―Cuando surgía Pelión, formado un arco hacia el tálamo,
y la tierra hospitalaria no contenía a tantos dioses,
15 En Met. 11 se relata principalmente el oráculo que recibe Tetis y, en consecuencia, se la obliga a

casarse con un humano, a pesar de su desagrado y sus múltiples transformaciones.
16 Cabe señalar que en la Praefatio del epitalamio dedicado a las bodas de Honorio y María, hija de
Estilicón, Claudiano utilizó el dístico elegíaco, como luego lo haría Sidonio.

17 La edición que se utiliza de las obras de Claudio Claudiano es la de Maurice Platnauer (1922).
18 El monte Pelión es donde tiene lugar la boda de Tetis y Peleo. En el caso del poema 64 de Catulo,
este se abre con la mención de los pinos sacados de ese monte con los que se realizó la nave Argos:
Peliaco quondam prognatae vertice pinus / dicuntur (1-2: ―Se dice que en otro tiempo los pinos
nacidos en la cumbre / del Pelión‖). Nota de la autora: Las traducciones de todos los textos latinos
que se incluyen en el trabajo son de mi autoría.
19 Hay una discrepancia entre los editores de la versión inglesa y la española en lo que respecta al
personaje mítico que se desempeña como organizador de la fiesta: para los ingleses el suegro es
Nereo y para López Kindler, erróneamente, es Éaco, padre de Peleo.
20 N.E.: La cursiva responde al énfasis que la autora dio a dichas palabras. No son propias del texto
original.
cuando el suegro marino y la numerosa turba de hermanas
competían en continuar los días con banquetes‖
«Flucticolae cum festa nurus Pagasaea21 per antra
rupe sub Emathia Pelion explicuit,
angustabat humum superum satis ampla supellex;
certabant gazis hinc polus hinc pelagus;
ducebatque choros viridi prope tectus amictu
caeruleae pallae concolor ipse
socer» (Sid., 10.1-6)22
―Cuando el Pelión desplegó las fiestas de la nuera, habitante

de las olas,
por los antros Págasos, bajo la roca de Emacia,
la pompa demasiadamente vasta de los superiores

angostaba la tierra;
competían en tesoros de aquí el cielo, del otro lado, el mar;

y conducía
las danzas cubierto casi con un manto verde
el suegro en persona, de color semejante a un manto

cerúleo;‖
21 Con el adjetivo Pagasaea se alude a la nave Argos, completándose de esta forma la relación con el
poema catuliano.
22 Se destacan, en particular con el uso de negrita, las relaciones de intertextualidad que se advierten
en ambos autores.
De la comparación de estos dos pasajes se advierte que en el texto

de Sidonio se abusa de la amplificatio retórica, agregando datos mítico-
geográficos, palabras compuestas y poco usuales e imágenes cromáticas
que complementan la pompa decorativa al aludir al origen marino de
Nereo. No obstante, este comienzo permite visualizar la técnica
compositiva de la poesía tardía que, a la manera de una labor de aguja,
construye la trama a partir de diferentes texturas, reelaborando textos
anteriores como si se tratara de una actividad propia de bricolage o de
patchwork.
En el centro de la escena, aparece la ninfa desnuda desde la
profundidad del torbellino marino y se sorprende, temerosa, al ver
vestido a su futuro marido. Estos dos versos (7-8) reproducen la
sofisticación de una poesía plagada de frivolidades que tiene como
destinatario a un público que juega con descubrir estos deslices del
protocolo y simpatizar con la ingenuidad de la virgen, que parece
ruborizarse ante tantas celebridades venidas de los cielos y del océano
(9-10):
«Nympha quoque in thalamos veniens de gurgite nuda
vestiti coepit membra timere viri.
Tum divum quicumque aderat terrore remoto
quo quis pollebat lusit in officio.» (10.7-10)
―También la ninfa, viniendo desnuda desde el abismo hacia

el tálamo,
comienza a temer los miembros del varón vestido.

Entonces cada uno de los dioses que estaba presente,

alejado el terror,
se exhibió en la función por la que cada uno era poderoso‖.
En el juego propuesto, los dioses dejan de ser dioses y se suman

al ámbito festivo y lascivo propio del epitalamio, haciendo gala del
―doble sentido‖, como en el caso de Júpiter que emite un ―tibio rayo sin
poder‖ (v. 11: tepidum sine pondere fulmen), para afirmar que la
divinidad que debe ―calentar mejor ahora‖ es Venus (v. 12: melius nunc
Cytherea calet.).
A continuación, como en una pasarela de modelaje a través de
una sucesión de imágenes metonimizadas, a cada divinidad se la asocia
con un elemento, repitiéndose en esta secuencia una vez más el verbo
ludo (vv. 10 y 15); por lo tanto participamos, al igual que los primeros
destinatarios, de un espectáculo lúdico en el que los dioses no son
dioses, sino casi postales de un álbum de colección. Así se suceden:
Pólux ―alabado‖ (laudatus) ―con-por‖ su guante de boxeo y Cástor con
las riendas (v. 13: Pollux-caestu; Castor-habenis); Palas ―con-por‖ su
casco empenachado y Delia (Diana)23 con su carcaj (v. 14: Pallas-
cristis; Delia pharetris); Alcides ―jugó‖ (lusit) con su maza, Marte con
la lanza (v. 15: Alcides-clava; Mavors-hasta); el Arcadio (Mercurio)24
con su vara; Bromio (Baco)25 con su piel de ciervo (v. 16: Arcas-virga;
Bromius-nebride).
23 Sidonio se refiere a Diana a través del toponímico Delia, es decir, ―nacida en la isla de Delos‖.
24 Como en el verso 14, se alude a Mercurio por su lugar de nacimiento. No confundir en este caso
con Árcade, hijo de Zeus y Calisto, compañera de Artemisa, de quien deriva el nombre de la Arcadia.
25 Bromius, del griego bro/mioj (―estruendoso‖), es uno de los sobrenombres o epítetos de Baco.
Como puede advertirse en esta sucesión de estáticas

representaciones, que, sin embargo, dan cuenta de la existencia de un
focalizador que captura la secuencia narrativa, Sidonio se vale de
aquellos sobrenombres divinos que aluden a patronímicos, como el
caso de Heracles; a formas poéticas y arcaicas como el nombre de
Mavorcio para mencionar a Marte; a referencias geográficas para
nombrar a Venus, Diana y Mercurio; a particularismos mitológicos
como el caso de Bromio para detenerse brevemente en Baco. Estos
distanciamientos del referente forman parte del estilo del poeta, quien
transforma el texto en un exquisito juego retórico; por su intermedio se
ficcionaliza la literatura creando planos sucesivos de decodificación que
resultan accesibles al receptor, según su formación académica.
Por último, entra Orfeo (v. 17: optimus Orpheus) y con él la
artificiosa mención de las Pipliadas o Pimpliadas, que no son otras que
las Musas, tal como cuenta el mito de las bodas de Tetis y Peleo; pero
Sidonio no se contenta con solo nombrarlas, sino que hace uso de una
metonimia geográfica, la cual es a su vez una referencia literaria, ya que
el término, o términos de la misma familia fueron utilizados por Catulo
en el Carmen 105, Horacio en la Oda 1.26 y Estacio en la Silva 1.4. Su
aparición musical, casi el divertiment de una suite de ballet, concluye
con una enumeración asindética de cantos, liras y flautas (v. 18:
chordis, voce, manu, calamis.).
Entonces, para finalizar la reunión de los dioses, entra la
divinidad imprescindible en toda boda, aquella que certificará la unión:
no es otro que el ―ambicioso Himeneo‖ (v. 19: ambitiosus Hymen),
quien, valiéndose de sus artes de casamentero, agrada a los
concurrentes por su genio o ingenio. Pero, cuidado, se trata de bodas
serias, tanto aquella que se desarrolla en el plano divino como la que

acaece a nivel humano, pues la primera es la idealización de la segunda.
Por lo tanto las procacidades propias de los fesceninos se admitirán (v.
21: Fescennina non sunt admissa) cuando ―nuestro Apolo‖ (v. 22:
noster Apollo), el sol, la divinidad de la luz y la mesura —¿el poeta,
quizás?— haya acabado de cantar ―con su lira acostumbrada‖ (v. 22:
solita lyra). Es probable que, atendiendo a la existencia de una moral
cortesana más rígida, estos últimos versos (19-22) sean una respuesta o
una reconversión de los polimétricos fescennina con los que Claudiano
anticipa el epitalamio imperial dedicado a los jóvenes aristócratas; en
ellos, al igual que en Sidonio, se sofistican las chanzas eróticas comunes
en las bodas a través de un abundante uso de la mitología.
III
El análisis del Poema 11 no es más que una excusa para presentar

la poesía de Sidonio Apolinar, en cuya investigación estoy iniciándome;
en esta misma perspectiva, el título del artículo es solo un artificio
literario, aunque cabe señalar que el mito de las bodas de Tetis y Peleo
se convirtió ulteriormente en un motivo de los cuentos de hadas o
maravillosos, donde la aventura heroica de los protagonistas suele
acabar en el matrimonio.
Sidonio imaginó un mundo de pompa y circunstancia en medio
de la embestida germánica; el patriciado romano, cada vez más lejos de
Roma, se albergaba en sus villae, en sus extensas possessiones rurales,
o en los monasterios para sostener sus privilegios de clase, los que
también se fundaban en la evocación de la cultura pasada y el

conocimiento de las auctoritates literarias.
No resulta extraño que la imaginería de Sidonio, como la de sus
antecesores, los poetas Ausonio y Claudiano, se replicaran en otras
artes y aparecieran entre los autores que serían leídos en el Medioevo;
tal como afirma Ernst Curtius, Sidonio y Claudiano, ―son los modelos
de la nueva poética del siglo XII.‖26 Su forma de percibir el mundo no
es lineal ni unidireccional; sino que la erudición de la cual hacen gala
multiplica las posibilidades de interpretación, en la medida en que
dialogan con sus receptores en una competencia académica,
exageradamente retórica y vana. La poesía tardía de tipo profano es
solo eso, un juego y, más aun, una fantasía, un universo de ilusiones, de
colores y variantes míticas con las que las clases patricias, ya
cristianizadas, pasaban el tiempo entre ocios y oraciones religiosas,
socializando entre pares y aguardando el ―fin de los tiempos‖.
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The Classical Press of Wales.
El pasado romano como legitimación de una ciudad:

el caso de Merseburg
Andrea Vanina Neyra1

CONICET-UNSAM
avaninaneyra@yahoo.com.ar
María Victoria Valdata
UBA
mv.valdata@gmail.com
Resumen
Merseburg fue sede episcopal a partir del año 968. Thietmar, obispo y
cronista, relata en su Crónica la historia de su ciudad, a la que dota de
un pasado romano ficcionalizado. Este debía legitimar el
establecimiento de la sede y conferirle una historia de larga data que la
asimilara a los obispados de mayor envergadura instalados en las
tierras de Germania durante los primeros siglos de la era cristiana –
prestigio que no compartía– en el marco de la renovatio imperii
romanorum impulsada por la dinastía imperial otoniana.
Palabras clave
Pasado romano, legitimación, ciudad, Crónica, Thietmar

Introducción
La ciudad de Merseburg, situada en la actual Sajonia-Anhalt, fue
sede episcopal a partir de la creación del arzobispado misionero de
Magdeburg en el año 968 y sus obispados sufragáneos.
Su obispo más reconocido fue Thietmar de Merseburg, quien
ocupó la silla episcopal entre los años 1009 y 1018. En ese período
redactó la famosa Crónica, que se proponía dar cuenta de las hazañas
de los reyes de la dinastía otónida y del propio obispado.
El cronista comienza la narración con el relato de los primeros
tiempos de Merseburg, ciudad a la que dota de un pasado romano.
Consideramos que éste debía legitimar el establecimiento de la sede y
conferirle una historia de larga data que la asimilara a los obispados de
mayor envergadura instalados en las tierras de Germania durante los
primeros siglos de la era cristiana –prestigio que no compartía.
El trabajo recorrerá las instancias de invención de dicho pasado
romano, los motivos detrás de la ficcionalización del mismo y las
relaciones contemporáneas con los emperadores otónidas, quienes
propusieron la renovatio imperii romanorum, al tiempo que el centro
del poder se situó en territorio sajón, donde Merseburg ocupaba un
sitio destacado.
Thietmar y la Crónica
Con el objeto de contextualizar nuestro tópico de estudio, es
conveniente introducir brevemente al autor2 de la Crónica, dado que
2 Sobre la biografía de Thietmar, consultar: Goez (1983), Lippelt (1973); Patzold (2011); Warner
(2001); Wattenbach (1894); Wellmer (1973:61-82); URL: http://www.deutsche-
biographie.de/pnd118757083.html?anchor=adb. Sobre el origen noble de la familia de Thietmar, el
involucramiento en la política y en la estructura eclesiástica de Sajonia, consultar: Lippelt (1973:46-
64).
esta es producto de sus preocupaciones, intereses y posición. De este

modo, destacamos que Thietmar nació en la sajona Walbeck el 25 de
julio del año 975. Fue el tercero de los seis hijos de Sigfrido, conde de
Walbeck, y Cunegunda, hija del conde Enrique I de Stade. Dos de sus
hermanos, Sigfrido3 y Bruno (Krause, 1876), accedieron a la dignidad
episcopal en Münster y Verden, respectivamente, mientras que
Thietmar ejerció –simonía mediante– el cargo de preboste de la
Familienstift en Walbeck.4 La abadía de Quedlinburg, el monasterio de
Berge y la Domstift de Magdeburg fueron los centros de formación para
la carrera eclesiástica;5 en aquella última fue miembro del capítulo
catedralicio.6 En el año 1004 fue nombrado sacerdote en Allstedt
(Thietmar, VI:46) y el 24 de abril de 1009 se consagró obispo de
3 La Crónica está dedicada a Sigfrido: Coniunctum dulci fraterni iuris amore /Et michi dilectum
supplex rogo te Sigefridum / Nunc ego Thietmarus, videas mea scripta benigne, / Que placeant
addens et queque superflua tollens (Thietmar I: Prologus). Las citas de la fuente provienen de
Thietmar von Merseburg (2011). Chronik [Neu übertragen und erläutert von Werner Trillmich. Mit
einem Nachtrag und einer Bibliographie von Steffen Patzold]. Darmstadt. Wissenschaftliche
Buchgesellschaft. Sobre Siegfried, ver: Kohl (2003). Germania Sacra Neue Folge, 37, 3, reúne las
biografías de los obispos de Münster, incluyendo a Sigfrido; Warner (2001: 66); Holtzmann (1935).
4 Los hechos por los cuales el cronista obtuvo el cargo son narrados en los capítulos 43 y 44 del
Libro VI. En el primero recuerda los siete años como preboste y justifica la simonía cometida
persiguiendo dos objetivos: cuidar del rebaño y preservar lo establecido por sus padres: Inde ad
Wallibizi, ubi tunc prepositus confratres Deo semperque virgini Mariae ibidem servientes VII
annos ac tres ebdomadas et tres dies rexi, tantum onus simoniaco, pro dolor! Subiens exemplo,
non in pecunia, sed in predio patruo meimet dato. In hoc multum culpabilis spero districti iudicis
veniam, quia ob defendendum gregem / dominicum et instituta parentum observanda multo
magis id egi (Thietmar, VI:43). En el siguiente capítulo Thietmar explica cómo se llevó a cabo la
operación: Fuit in nostra vicinitate clericus nobilis gener Thiedricus nomine, qui suasu prefati
comitis decem mansis preposituram hanc comparavit. Quo tot annis vel plus sedente, defuncta
madre mea, ego heres tercius successi et predii medietatem, quae cenobium respiciebat prefatum,
a confratribus meis suscepi. Exin patruum sepe alloquebar meum, quatenus mihi liceret, curam
subire predictam et, si non potuisset id fieri dono, saltem fieret mediocri precio. Hic post longam
animi constantis deliberationem, posthabito caritatis et affinitatis debite, magna ex parte mea
poposcit; et quia in fratribus meis nullo fruebar amminiculo, desiderio eiusdem, pro dolor!
Consensi ac eiusdem aecclesiae, cuius tunc fui paterna tradicione servus, dominicae incarnationis
/ anno millesimo II. Non. Mai. custos effectus sum, annuente id antecessore meo ob acceptam
commutationem sibi placitam (VI:44). Al tratar la cuestión, Holtzmann (1935) aclara que el hecho
se ajustaba a las prácticas vigentes.
5 Los detalles pormenorizados pueden leerse en Holtzmann (1935:XVI-XVII).
6 Los tópicos de la humildad y la indignidad se ponen de manifiesto en la comparación de Thietmar
con los grandes hombres que frecuentó en la metrópoli (IV:75).

Merseburg,7 donde ejerció la función hasta su muerte el 1 de diciembre

de 1018. Durante su episcopado, paralelo al gobierno de Enrique II
[1002–1024], Thietmar redactó la Crónica [1012–1018], fuente
esencial para el estudio de la dinastía Liudolfinger que relata las vidas y
costumbres de los reyes de Sajonia así como la coyuntura que envuelve
a estos, el establecimiento, destrucción y restablecimiento del obispado
de Merseburg y la historia familiar del autor.8
Como testigo ocular de algunos de los acontecimientos narrados,
la posición del obispo hacia la dinastía otoniana 9 oscila entre el elogio y
la crítica, pero se torna particularmente severa con respecto al reinado
de Otón II [973-983]. Estimamos que el motivo radica en que en el año
981 la diócesis de Merseburg fue disuelta10 para ser restablecida recién
en 1004 bajo el emperador Enrique II y el predecesor de Thietmar, el
obispo Wigbert [1004-1009]. La Crónica cuenta con varias referencias
autobiográficas11 en las que Thietmar destaca su indignidad frente al
cargo ocupado (Thietmar, VI:38), así como su falta, ya que se vio
7 Thietmar relata la elección, mientras se juzga indigno para ejercer el oficio episcopal (Thietmar,
VI:38-40).
8 Coniunctum dulci fraterni iuris amore / Et michi dilectum supplex rogo te Sigefridum / Nunc ego
/ Thietmarus, videas mea scripta benigne, / Que placeant addens et queque superflua tollens. /
Hec non ornatu splendet dictaminis ullo, / Sed tantum plano percurrunt ordine campo / Saxonie
regum vitam moresque piorum, / Quorum temporibus regnum velut ardua cedrus / Enituit
nostrum longe lateque timendum; / Dicunt ecclesie structuram dampnaque nostre, / Eius letificos,
in quis reparatur, et annos, / Ac provisores eiusdem tum simul omnes. (Thietmar, I :Prologus)
Puede consultarse la siguiente bibliografía, que aporta información básica sobre la tipología de
fuentes relacionadas con la historia: Van Houts (1995) aplica amplias definiciones sobre la
identificación del género y sus características partiendo del uso extremadamente libre de los
términos historiae, annales y chronicon por parte de los historiadores medievales; Grundmann
(1965).
9 ―Die Herrscher im Urteil Thietmars‖ (Lippelt, 1973:141-172) recorre el juicio del cronista acerca de
los reyes sajones.

10 Thietmar responsabiliza al obispo de Merseburg Giselher, cuya ambición por convertirse en
arzobispo de Magdeburg habría jugado a favor de la abolición de la sede (II:36-37). David Warner
(2001:59) resume las razones ampliamente debatidas en la historiografía.
11 Hans-Werner Goetz (2010) ha propuesto considerar la perspectiva del «Ego-Trouble» en la
Crónica de Thietmar, reconociendo cuatro niveles en referencia a la información biográfica del

autor: 1) como cronista, 2) en el contexto familiar 3) como obispo indigno y 4) como una persona
neurótica e insatisfecha.
forzado a dejar de lado los aspectos introspectivos de la vida religiosa

en detrimento de las obligaciones episcopales, el mundo de la política y
la administración. Esto último generaba un descontento –real o
tópico– compartido por incontables obispos y se encontraba
estrechamente unido a los sentimientos de ignominia y descuido. En el
caso de Thietmar, estos elementos se perciben de modo exagerado, a lo
que se agrega una autoincriminación en la comisión de pecados de alta
gravedad, a saber, la simonía comentada arriba,12 la profanación de una
tumba (VI:45) y el incumplimiento del sacramento de la penitencia
(VI:46). Consecuentemente, el propio Thietmar se mostraba
intranquilo y preocupado por la salvación de su alma (Goetz, 2011).13
De todos modos, estamos ante un obispo pragmático, un
Amtsbischof que vela por los intereses del Imperio (Neyra, 2013b) y la
administración de su diócesis. Este escenario debe ser comprendido en
el marco de una nueva red de alianzas políticas erguidas por la dinastía
otoniana a partir de la integración de la Iglesia en las estructuras de
poder del Imperio (Jaeger, 1991:21-22).14 Al mismo tiempo, esto dio
lugar a la aparición de la figura del ―obispo cortesano‖, 15 es decir, de
12 Ver nota 4.
13 En «Conspiración en sueños: salvación del alma y violencia contra la iglesia» (Neyra, 2013b) se
exploró la relación entre la autocrítica exacerbada de Thietmar y el ejercicio de la afirmación de la
autoridad episcopal.
14 Cabe destacar que el concepto de «ottonisches-salisches Reichskirchensystem» ha sido
cuestionado en las últimas décadas por una profusa bibliografía que, en términos generales, evita la
mirada estática del imperio y de la iglesia y propone una lectura dinámica de los roles de reyes,
nobles y obispos, según la cual las características de las funciones surgen de la acción de los
implicados (Körntgen y Waβenhoven, 2011:11-15). Patzold (2008:521-526) discute las
consecuencias de su investigación sobre los obispos en el reino franco entre los siglos VIII y X para
el debate sobre el Reichskirchensystem.
15 Como explica Stephen Jaeger (1991:23), dicho término proviene de Pedro Damiano, quien lo
aplicó peyorativamente para referirse a los obispos que obtenían sus puestos mediante el servicio en
la corte del rey. Por otro lado, los dos volúmenes del estudio de Fleckenstein (1959 y 1966) sobre la
capilla imperial o Hofkapelle -entre cuyos miembros sería elegido un alto porcentaje de obispos- la
caracterizan como un instrumento del poder regio con el que se encuentra indisolublemente unida.
aquel miembro de la corte cercano al rey ubicado estratégicamente en

obispados vacantes. En este sentido, Thietmar es un obispo imperial
plenamente consciente de las influencias de la política en la Iglesia en
general, y en su carrera y diócesis, en particular (Warner, 2001:16). La
consolidación territorial que garantice la subsistencia de esta última es
el núcleo central de su gestión (Neyra, 2013a, 2013b, 2015).
La historia de Merseburg: entre la ficción y la realidad16

Los datos fácticos específicos acerca de la historia temprana de
Merseburg previa a la fundación de la sede episcopal son relativamente
escasos en la Crónica. Sin embargo, ésta puede ser reconstruida a
partir de la consulta de otras fuentes complementarias, y de los
trabajos de historiadores que han estudiado ciertos aspectos de la
misma y que serán la base del resumen que presentamos a
continuación.
Como se mencionó con anterioridad, una de las metas principales
de la obra de Thietmar fue demostrar la relevancia de Merseburg,
entrelazando sus avatares con la historia de la dinastía otónida.
Consideramos que este objetivo fue perseguido, junto con otros
mecanismos que no desarrollaremos aquí,17 mediante la conexión de la
Asimismo ha sido influyente el estudio de Finck von Finckenstein (1989), que contiene una sección
con los casos específicos del episcopado de algunas ciudades alemanas, incluyendo Merseburg.
16 Los conceptos de historia, ficción y narrativa histórica o ficcional junto con una serie de
parámetros aplicables al análisis son examinados por Suzanne Fleischmann en ―On the
Representation of History and Fiction in the Middle Ages‖ (1983). La autora sostiene que los
narradores medievales reconocían la distinción entre ficción e historia; sin embargo, la concepción
de dicha historia se diferencia de posteriores narradores y de investigadores modernos, a la vez que
los límites entre ambas son imprecisos y cambiantes.
17 El panorama parcial de mecanismos y estrategias ha sido desarrollado en Neyra (2013a, 2013b,
2015).
ciudad-obispado con la historia de Roma,18 respondiendo al deseo de

Thietmar de conceder a su sede un status tan trascendental como el
que portaban sus hermanas, especialmente las sedes renanas de Mainz,
Köln, Trier, Worms o Speyer, cuyos primeros obispos rastreables
históricamente datan del siglo IV (Schulz, 1954:66-69), o bien como la
más cercana Magdeburg.19
La historia eclesiástica de Merseburg como obispado se remonta
al año 968, cuando el emperador Otón I fundó la provincia de
Magdeburg20 con el objeto de extender la implantación institucional del
cristianismo, contener a los eslavos del Elba y asegurar el control sajón
de la zona.21 Si bien este proyecto había sido concebido en 962, la
redistribución territorial que acarrearía originó la oposición de las
arquidiócesis de Mainz y Halberstadt (Tellenbach, 1996:27 y 54).22 La
18 La apelación al prestigio de Roma no puede calificarse como una originalidad. Rosamond

McKitterick ha mostrado que los cronistas carolingios habían utilizado dicho recurso y lo
ejemplifica con su estudio de tres textos cronísticos: la Crónica de 741 y las obras de Ado de Vienne
y Regino de Prüm. Allí ―… the Roman imperial past, interwoven with the history of the Christian
church, appears to assume enormous prominence‖. (2006:35)
19 Lippelt (1973:142) cita las fuentes para este último caso, significativo para Thietmar no solo por
tratarse del obispado metropolitano sino por haberse educado en su escuela catedralicia. Asimismo,
el autor anota bibliografía básica acerca del supuesto origen romano de lugares situados en la actual
Alemania, entre los que se incluye la citada ciudad. Goetz (2008:218) cita el contenido del relato de
los comienzos de Magdeburg y la explicación del nombre de la ciudad por parte del redactor de los
Magdeburger Annalen, quien los vincula con la fundación de César.
20 Thietmar se refiere a la creación del nuevo arzobispado con las siguientes palabras: Electum
namque a cuncto sanctae Halverstidensis aecclesiae clero et / populo Hilliwardum, tunc

prepositum et a domno suimet Bernhardo ad hoc presignatum, Romam venire precepit cumque
eodem, quod diu latebat, secretum mentis revolvit, scilicet facturum se in urbe Parthenopolitana
archiepiscopatum semper studuisse ob spem remuneracionis aeterne defensionemque communis
patriae, seque ad omnia, quaecumque unquam ab eo expetisset, promisit paratum, si consentiret
sibi hoc perficere votum (Thietmar, II:20).
21 Finck von Finckenstein (1989:119) sostiene que la arquidiócesis cumplió la función de integrar las
marcas de Sajonia oriental; Ludwig (2002:90); el centro del poder bajo los otónidas se ubica en
Sajonia, donde se multiplican las residencias de los reyes, emperadores y sus familias (Körntgen,
2002:27-29).
22 El autor comenta las dificultades de Otón I y de Enrique II para persuadir a los titulares de
obispados establecidos antiguamente para que cedieran parte de sus territorios con el fin de crear el
arzobispado de Magdeburg y el obispado de Bamberg, respectivamente. Esta situación, en cambio,
se manifiesta de un modo completamente opuesto en el caso de Merseburg, que fue desarticulada y
sus posesiones, redistribuidas. Sobre las quejas de los arzobispos de Halberstadt y Mainz a causa de
los recortes territoriales, consultar: Hehl (1998:297-299); Engels (1975:149). Por su parte, Gerd
muerte de sus respectivos arzobispos, Wilhelm y Bernhard, puso fin a

esta demora; fueron sucedidos por Hatto –hombre de confianza de
Otón I– e Hildiward –quien debió prometer apoyo a la fundación de
Magdeburg antes de acceder a la dignidad de obispo–, en cada caso
(Körntgen, 2002:18; Hehl, 1997:110; Ludwig, 2002:90; Engels, 1975;
Müller-Mertens, 1999:252).
El arzobispado misionero de Magdeburg, cuyo primer pastor fue
Adalberto, estaba conformado por cinco sufragáneas: Merseburg, Zeitz,
Meiβen, Havelberg y Brandenburg. Mientras que los tres primeros
surgieron con la nueva fundación, los últimos dos eran preexistentes y
se encontraban anteriormente bajo la jurisdicción de Mainz (Higounet,
1990:56-57). Consecuentemente, en el año 968 la ciudad de Merseburg
estrenó su nuevo status episcopal bajo el cuidado de Boso [968–970],
misionero bávaro formado en el monasterio de San Emmeran y
conocedor de la lengua eslava.23 De acuerdo con Thietmar, la creación
de la diócesis se debió al cumplimiento de una promesa que había sido
realizada por Otón I antes de la victoria de Lechfeld frente a los
húngaros invasores en el año 955:
«Postera die, id est in festivitate Christi martyris Laurentii, rex,

solum se pre caeteris culpabilem Deo professus atque prostratus,
Althoff analiza fuentes alternativas acerca de los conflictos surgidos por el establecimiento de las
nuevas diócesis y la interrupción de la vida de Merseburg como episcopado, a saber: la Gesta
episcoporum de Halberstadt y los Annales Quedlinburgenses. En especial el primer texto
(1998:267-293) nos ofrece la mirada de Halberstadt sobre los eventos relacionados con la creación
de las nuevas sedes.
23 Beneficium autem omne, quod ad aecclesias in Merseburg et in Mimenlevo positas ac ad
Thornburg et Kirberge pertines fuit, antequam ordinaretur, optinuit. Et quia is in oriente

innumeram Christo plebem predicatione assidua et baptismate vendicavit, inperatori placuit
eleccionemque de tribus constituendis episcopatibus ei dedit, Misnensis, Citicensis atque
Merseburgiensis. Pre hiis omnibus, eo quod pacifica erat, Merseburgiensem ab augusto exposcens
aecclesiam, quamdiu vixit, studiose eandem rexit (Thietmar, II:36).
hoc fecit lacrimis votum profusis: si Christus dignaretur sibi eo

die tanti intercessione preconis dare victoriam et vitam, ut in
civitate Merseburgiensi episcopatum in honore victoris ignium
construere domumque suimet magnam noviter inceptam sibi ad
aecclesiam vellet edificare» (Thietmar, II:10).24
No obstante, es Enrique I, predecesor de Otón I, quien es

señalado por el cronista como unificador de Merseburg:25 «Ab Heinrico
sumatur exordium, qui predictae civitatis adpertinencia multorum ius
tunc respicientia univit, maioraque his multum sua virtute et
industria subegit» (I:3). En efecto, uno de aquellos multorum era el
conde Erwin, con cuya hija Hatheburg contrajo matrimonio Enrique,
consiguiendo gran influencia en la ciudad (Warner, 2001:58; Thietmar
I:3): «Nuptiis ex more peractis, sponsus cum contectali ad Merseburch
venit; omnesque con/vocans vicinos, quia vir fuit illustris, tanta
familiaritate sibi adiunxit, ut quasi amicum diligerent et ut dominum
honorarent» (I:5). El reconocimiento a la obra fundacional de Enrique
I en Merseburg se reitera en el último capítulo 28 del Libro I:
«Parvus de magnis eiusdem operacionibus librum habeo

inscriptum, sed spero memoriale eius in libro vitae asscriptum
fore, qui precursores Christi, inter natos mulierum, ut Christus
Dominus ac Deus noster affirmavit, maximi, fidelis famulus / erat
24 Acerca de san Laurencio como santo patrono, Merseburg y la dinastía otoniana, consultar:
Warner (2006:11-35).
25 Lippelt (1973:141-143) afirma que Enrique I es para Thietmar el verdadero fundador de la ciudad.
Desde aquí se evidencia la interrelación entre la historia dinástica otoniana y la historia de

Merseburg y en particular el rol de Enrique I: ―Der Eintritt Heinrichs in die Geschichte Merseburgs
markiert für den Bischof den zäsursetzenden Ausgangspunkt, vor dem aus alles weitere Geschehen
sich sinnfällig herleiten und erzählen lassen wird‖ (Schulmeyer-Ahl, 2009:51).
et in nostra urbe fundamentum subsequentis culturae primus

posuit; et quicquid umquam huic ullatenus superedificatur, laudi
eiusdem merito signatur» (I:28).
Retomando la historia eclesiástico-institucional, con el sucesor de

Boso, Giselher [971–981], eiusdem non pastor sed mercenarius
(III:14), comenzó un apartado de la historia de Merseburg que resultó
nefasta a ojos de Thietmar. A fin de ser nombrado arzobispo de
Magdeburg, Giselher disolvió el obispado de Merseburg, provocando
una redistribución de las posesiones entre aquellos obispados que
continuaron su existencia.26 Para la restitución de la sede hubo que
esperar al reinado de Enrique II [1002–1024], quien –según el
cronista– quiso borrar la ―mancha que marcó a sus predecesores‖ y
asegurar su salvación.27 Wigberto [1004–1009] fue nombrado obispo
de Merseburg. Las disputas y los problemas jurisdiccionales acarreados
del periodo de la supresión persistieron durante todo el episcopado de
Thietmar [1009–1018], sucesor de Wigberto.28
Estos acontecimientos aparecen narrados en la Crónica
relacionados con la acción de los distintos reyes otónidas, que –como
26 La redistribución territorial es detallada por Thietmar (III:16). ―Halberstadt erhielt Merseburg

und sein Diözesangebiet links der Saale. Der Rest wurde unter Meiβen und Zeitz aufgeteilt. 9
Burgwards um Eilenburg und Wurzen zog Giseler zum Magdeburger Sprengel, vielleicht um sein
Kapitel zu beschwichtigen‖ (Trillmich, 2011).
27 Convocansque ad se omnes regi primates dedit episcopatum sanctae Merseburgiensis aeclesiae
cuidam capellano suimet nomine Wigberto cum archiantistitis baculo Taginonis, cum quo ipse,
quicquid antecessor suus iniuste de hac auferre presumsit aecclesia, renovationi eiusdem arridens
reddidit, consentiente hoc Arnulfo presule, Eido quoque et Hilliwardo episcopis, quibus diocesis
illa fuit divisa, ac omni populo applaudante. Ductus mox cum divina iubilatione ad sedem suam
Wigbertus eodem die ab / archiepiscopo suimet Taginone et a confratribus Hillerico et Wigone
cum predictis coepiscopis consecratur (Thietmar, VI:I).
28 Un ejemplo de los conflictos resultantes a causa de la historia heredada fue estudiado en la
ponencia ―Conspiración en sueños: salvación del alma y violencia contra la iglesia‖ (Neyra, 2013b).
destacamos anteriormente– ofrecían la posibilidad de enaltecer la

figura de Merseburg:
«Mens est omnibus aliqua proficuitate cluentibus in presenti et in

futuro sibi proficere, commissasque sibi res, ut potis est vel
sollers fiducia sinit, propagare viventique semper memorie
commendare. Quocirca ego Thietmarus, non solum honoris,
verumeciam nominis indignus episcopalis, Merseburgensis
seriem civitatis olim longe lateque cluentem, nunc autem
oblivionis senio caligantem fervens retegere, admodum vereor
fumum ex fulgore inscicia producere et ut imus faber infelici
summa operis deficere. Sed suppetente cuiquam bona voluntate
et, ut beatus fatetur Gregorius, Christo ad hoc aspirante, incipio,
ac ignote eiusdem clemencie, qualiter vel scriptura hec vel eciam
omnis prefate urbis summa concludatur, supplex committo»
(I:1).
Thietmar elogiará o menospreciará a los reyes sajones,

dependiendo –con ciertos matices– del accionar de cada uno de ellos
en relación a Merseburg. Al referirse a la fundación de esta ciudad,
pondera a Enrique I del modo que hemos referido más arriba, a Otón I
por el establecimiento del arzobispado de Magdeburg y a Enrique II
por el restablecimiento de la sede merseburgense.29
Ahora bien, si corremos el foco de atención y nos centramos en el
nexo que el obispo-cronista buscó establecer entre la historia de
29 En una ponencia publicada se ha analizado la relación entre la historia de Merseburg y las

acciones de los Otones en relación con la misma (Neyra, 2013).
Merseburg y un pasado romano que se presenta legendario, notamos

que este vínculo aparece ficcionalizado y artificial.30 Sin embargo, este
lazo aportaba solidez al establecimiento de la sede y la equiparaba con
aquellos obispados cuya tradición se remontaba a los primeros siglos
de la era cristiana, como por ejemplo las ya mencionadas Mainz, Köln o
Trier.
El contexto, tal como se ha puesto de manifiesto en las páginas
precedentes, está dado por una historia convulsionada de una sede
joven, desarticulada y restablecida, que requería exaltar su propia
historia con el objeto de legitimar su existencia y garantizar la
continuidad.
Al mismo tiempo, el elemento romano no solo constituía un valor
agregado para el obispado de Merseburg, sino también para la historia
imperial de los Otones. Según Henry Mayr-Harting, los reyes otónidas
alcanzaron su más elevada sacralidad al ser coronados emperadores
romanos por los Papas en la ciudad de Roma.31 Un ejemplo de la
invención de dicho pasado romano –sin dudas, el de mayor relevancia
en el marco de esta presentación–, se puede encontrar en el libro I,
cuando Thietmar manifiesta:
30 Acerca de la tradición antigua y los mitos de fundación romana, consultar: Grau (1938). La
fundación de Merseburg en época romana es retomada asimismo por el cronista de la ciudad
alrededor de 1136 (Chronica episcoporum ecclesiae Merseburgensis, 1852:163-164). En efecto,
Goetz (2008: 216-222) repasa las fundaciones romanas en otros textos cronísticos medievales, que
consideraban el origen de las ciudades como resultado de actos del poder imperial en el marco de
una percepción difundida y consagrada sobre la alcurnia ilustre y antigua de las mismas.
Igualmente, Len Scales (2010:75) retoma la cuestión y su significado para la historia alemana
tardomedieval.
31 ―Perhaps the heights of sacrality were reached for the Ottonian kings with their being crowned
Roman emperors (Holy Roman emperors as they would have been called from the twelfth century
on) by the popes in Rome. Historians often argued in the past that the emperorship had a practical
political usefulness for the Ottos in helping them to establish‖. (Mayr-Harting, 2007:4) Esto es
confirmado por Thietmar, quien afirma: Dehinc Romam armato petens milite, eiusdem cives sibi
resistentes bis vicit urbem que gloriosus intravit DCCCCLXI° dom. incarn. a. Insuper
benediccionem a domno apostolico Iohanne, cuius rogatione huc venit… (Thietmar, II:13).
«Huius a primo fundamentum et cum terra superedificacionem

Romulea ex gente, que Iulium Cesarem32 (Weseman, 1879)
Pompeii generum est huc olim secuta in omnibus potentem et
utrisque viribus precluum, incepisse, lector diligens, accipe. Et
quia tunc fuit hec apta bellis et in omnibus semper triumphalis,
antiquo more Martis signata est nomine. Posteri autem Mese, id
est mediam regionis, nuncupabant eam, vel a quadam virgine sic
dicta. Qui vero eiusdem principes, vel quae eorundem fuerint
virtutes, ante Christi incarnationem vel post, quia antiquorum
sagaci memoria certum indagare nequeo nec per scripta invenio,
ne mendax inverniar, prorsus omitto» (Thietmar, I:2).33
Sin embargo, la cita refleja la imposibilidad de extenderse en el

relato de la fundación de los romanos liderados por Julio César debido
a la falta de pruebas históricas orales o escritas; por esta razón, Lippelt
sostiene que, pese a no dudar de dicha tradición, Thietmar la ubica en
tiempos remotos, prehistóricos.34
Más allá de la propuesta del cronista acerca del nombre de
Merseburg, que remite a Marte de acuerdo con la aptitud de los
romanos para la guerra, el editor alemán Robert Holtzmann considera
32 Sobre la recepción de Julio César en Occidente, ver: Moreno Hernández (2010). La obra Lexikon
des Mittelalters le dedica una entrada al personaje con ejemplos en la literatura medieval
(Brünholzl, 1983).
33 Pueden consultarse otros ejemplos sobre el arraigo en distintas formas de la memoria de las
ciudades acerca de las peregrinaciones legendarias de Julio César en Scales (2010).

34 Del mismo modo, el cronista sajón Widukind de Corvey se refiere a Julio César (Widukind, II:1).
Es pertinente aclarar que la Res gestae saxonicae sive annalium libri tres es una de las fuentes de
Thietmar, principalmente en los tres primeros libros de la Crónica (Warner, 2001:62; Holtzmann,
1935:XXX). Ante la tarea de relatar un pasado oscuro y/o escasamente documentado, los cronistas
medievales podían optar o bien por confesar su ignorancia, o bien por llenar las lagunas de la
historia con relatos folclóricos o imaginados, mientras que algunos se mostraban escépticos acerca
de sus materiales documentales (Van Houts, 1995:35).
que el nombre de la ciudad puede tener sus raíces en el antiguo sorbio

–la segunda vertiente delineada por Thietmar–, de manera que resulta
cuestionada la verosimilitud del origen romano de aquel. El origen
sorbio del nombre indicaría, por el contrario, una fuerte conexión con
la presencia eslava en la región de Sajonia: Mese derivaría del sorbio
antiguo Me(d)ziborije, es decir ―en medio del bosque de coníferas‖
(Holtzmann, 1935:4-5).35 Es pertinente señalar que Holtzmann
sostiene que el obispo de Merseburg comprendía la lengua eslava:
testimonio de ello sería la profusión de explicaciones de nombres
propios de dicha proveniencia.36 Si consideramos la aserción como
ajustada a la realidad, resulta notable que Thietmar explicite el vínculo
romano, mientras que la alusión al significado eslavo sea únicamente
indirecta y no haya precisiones con respecto al período histórico
anunciado a partir de ―posteri‖.
Si tomamos en consideración el contexto histórico de tales
afirmaciones de Thietmar con respecto al pasado de la ciudad, resulta
comprensible la referencia –arriba citada en forma completa– a un
pasado glorioso de una Merseburg extensamente famosa, olim longe
lateque cluentem, frente a una situación contemporánea al cronista
caracterizada por el olvido: nunc autem oblivionis senio caligantem
fervens retegere (Thietmar, I:1). Sin embargo, es posible interpretar
esta apertura de la Crónica en estos términos como la base sobre la
cual el autor construye su programa tanto textual como episcopal:
contar la historia de Merseburg y de los Otones, vincular ambas y, al
hacerlo, proyectar un futuro reparado y notorio para la sede episcopal
35 El dato es retomado por Trillmich (2011:5). A su vez, Warner (2001:68), quien tradujo la Crónica
al inglés, sigue a Holtzmann en este punto.
36 Sobre los nombres eslavos en la Crónica de Thietmar, consultar: Eichler (1990; 2009:189-192).
que deje atrás el triste período de interrupción de su existencia. Por

ello, resultaba pertinente ―rescatar(la)‖ del olvido (Neyra, 2015) o,
mejor dicho, inventar un pasado romano, si bien éste no aparece más
que en forma de referencias relativamente vagas y dispersas.
En la misma línea, Thietmar conecta la supuesta labor de los
romanos en la construcción de la Iglesia de Merseburg con el iniciador
la dinastía otónida, explicando que Enrique I mejoró el trabajo de sus
―predecesores‖: «Antiquum opus Romanorum muro rex predictus in
Merseburg decoravit lapideo, et infra eandem aecclesiam, quae nunc
mater est aliarum, de lapidibus construi et XIIII. K. Iunii precepit
dedicari» (Thietmar, I:18). Se trata de la edificación sobre la cual
posteriormente se construiría la catedral de San Juan Bautista y San
Laurencio.37
El contacto textual de Thietmar con ―lo romano‖ encuentra sus
raíces en la escuela catedralicia de Magdeburg,38 a través de su
programa educacional, que incluía a los clásicos como Virgilio (Lippelt,
1973:71-76): ―Natürlich beherrscht der Theologe gründlich die Bibel.
Aber daneben begegnen zahlreiche römische Klassiker: Vergil und
Horaz besonders häufig, Ovid, Persius, Lucanus, Terenz, Papinius
Statius, Martialis, Juvenalis, Macrobius und die sogenannten Disticha
Catonis‖ (Trillmich, 2011:XXVI). Allí en Magdeburg fue donde, según
37 David Warner aclara que la necrología de Merseburg cita la dedicación de la iglesia en el día 23 de
mayo y no el 19, tal como afirma Thietmar (I, 18, n. 56; Nmer., fo. 2v, p. 6).
38 ―Otto the Great and Brun of Cologne evidently found a consistent and sustaining purpose for the
institution of cathedral schools… They take on the task of training talented young men in
statesmanship and administrative duties. Cathedral school education becomes identical with
preparation for service at court, be it secular or episcopal… In the mid-tenth century they begin to
flourish dramatically. We hear praise of the Magdeburg school in mid-century, of the great crowds
of students there, of the intense interest in secular studies aroused by the ‗second Cicero‘, Master
Ohtricus, a teacher of such distinction and learning that he was later to debate with Gerbert of
Aurillac in Ravenna before Otto II and his court‖. (Jaeger, 1994:47)
Warner, surgió la admiración de Thietmar por los obispos cortesanos, 39

pese a que él mismo no puede considerarse como un exponente de
aquellos (Warner, 2002:97-101):
«As with other cathedral schools, but in contrast with other

monastic counterparts, the educational programme at
Magdeburg appears to have been heavily weighted towards the
classics, especially Virgil. It has been argued that such
programmes aimed at forming the character as well as the
intellect and that, insofar as they had the practical goal of
providing candidates for the king´s service, they may have been
the seedbed for the later ideals of courtliness. It is at least
arguable therefore that Thietmar‘s admiration for ‗courtier
bishops‘ has its roots in a viewpoint acquired during his school
years» (Warner, 2001:53-54).
Pero Thietmar en su rol de obispo buscó evocar un pasado

romano no sólo con motivo de subrayar la jerarquía de la diócesis bajo
su autoridad. Si bien el modelo de la dinastía otónida derivaba del
Imperio Carolingio antes que de la Antigüedad Clásica, durante el
reinado de Otón III se habría asistido a un intento de crear un revivido
Imperio Romano: la renovatio imperii romanorum.40 Thietmar es
39 ―… the courtier bishop… is rooted in social circumstances, in the circumstances of court life in
general, and in particular in the social and political circumstances of the royal chapel of the
Ottonian-Salian kings… The Ottonian royal chapel in its relation to the imperial church was the
social matrix that brought forth an ideal type: the mighty, skillful royal advisor who is the darling of
the king and court and the humble servant of all men. The cathedral schools responded to the
requirements of an office by formulating an educational ideal, drawing on models in antiquity,
Christian tradition, the traditions of the bishop´s office, and the imperial courts‖ (Jaeger, 1991:48).
40 Percy Ernst Schramm considera que Roma fue vista bajo una nueva perspectiva por Otón III y sus
colaboradores: constituía una evidencia incontestable y una garantía de su imperio frente a los
contemporáneo a dicho clima. Al respecto, Warner explica que el

emperador comenzó a usar los epítetos de ―Sirviente de Jesucristo‖
durante el viaje a Gniezno –emprendido con motivo de visitar las
reliquias de su amigo y mártir san Adalberto de Praga– con el supuesto
objetivo de una renovatio eclesiástica basada en la colaboración entre
el Papa y el emperador (Warner, 2001:22). No es un detalle menor que,
luego de la fundación del arzobispado de Gniezno en tierras polacas, el
viaje de regreso lo transportara hasta Aquisgrán (Thietmar, IV:47),
previo a su llegada a Italia, donde habría empleado el título de
―Sirviente de los Apóstoles‖ (servus apostolorum): Otón III se
convertía en el centro de la unión entre el cristianismo y el imperio.
Thietmar describe del siguiente modo los acontecimientos en
Aquisgrán:
«Imperator antiquam Romanorum consuetudinem iam ex parte

magna deletam suis cupiens renovare temporibus, multa
faciebat, quae diversi diverse sentiebant. Solus ad mensam quasi
semicirculus factam loco caeteris eminenciori sedebat. Karoli
cesaris ossa ubi requiescerent, cum dubitaret, rupto clam
pavimento, ubi ea esse putavit, fodere, / quousque haec in solio
inventa sunt regio, iussit. Crucem auream, quae in collo eius
pependit, cum vestimentorum parte adhuc imputribilium
bizantinos (1969:231). El concepto de renovatio imperii de Schramm fue revisado por Körntgen
(2001) en su tesis sobre la sacralidad del poder regio bajo las dinasías otoniana y sala. Kerstin
Schulmeyer-Ahl asevera que la renovatio responde, más que a un programa de renovación del
Imperio Romano, a una empresa política de los otones en territorio italiano: ―Hinter der von Otto
III. Betriebenen renovatio imperii Romanorum verberge sich keine auf antiker Bildung fußende
unversalistische Programmatik zur christlichen und politischen Erneuerung des Römerreiches,
vielmehr handele es sich um ein konkretes, situationsgebundenes politisches Unternehmen, das die
kaiserliche Herrschaft in Rom und damit verbunden den Schutz des Papsttums wieder zur Geltung
bringen sollte‖ (2009:16).
sumens, caetera cum veneratione magna reposuit. Sed quid

memorem singulos eiusdem accessus et recessus per omnes
suimet episcopatus et comitatus? Cunctis apud Transalpinos
bene dispositis Romanum visitabat imperium Romuleasque
pervenit ad arces, ubi ab apostolico caeterisque coepiscopis
magnis laudibus suscipitur» (IV, 47).
Este ideal implicaba ―… die konkrete Erueuerung (renovatio) der

römischen Kirche durch die Befreiung aus den stadtrömischen
Machtkämpfen‖ (Körntgen, 2002:44) y no una simple unión de
regnum y sacerdotium bajo el signo cristiano.41 En pocas palabras:
«Die Leitidee in der kurzen Zeit der selbständigen Regierung

Ottos III. War die ‗Renovatio Imperii Romanorum‘, eine
Erneuerung des Römischen Reiches. Mit dieser Devise knüpfte
Otto III. an Karl den Groβen an, dessen Grab in Aachen er im
Jahr 1000 besuchte. Der Erneuerung des Reiches sollte auch eine
Erneuerung der Kirche folgen. Auch dabei wollte der Kaiser die
Führung innehaben; sein Vorbild war neben Karl dem Groβen
Konstantin der Groβe, was man auch daran erkennen kann, daβ
der von Otto III. zum Papst erhobene Gerbert von Aurillac den
Namen Silvester II. Annahm (Silvester I. soll der Legende nach
Kaiser Konstantin getauft haben)» (Hartmann, 2005:196).
41 Esta orientación romana del emperador habría sido facilitada a partir del trabajo de ciertos
literatos y eruditos como Gerberto de Aurillac –el Papa Silvestre II–, Leo de Vercelli, Heriberto de
Colonia –arzobispo de Colonia– y Adalberto de Praga.
No obstante, la relación entre los Otones y la ciudad de Roma fue

compleja. Cuando el Papa solicitó la ayuda de Otón I frente al poder
creciente de Berengario, a quien enfrentó, surgió el proyecto de la
coronación imperial, que tuvo lugar el 2 de febrero del año 962 por
parte del Papa Juan XII [955-963]:
«Der Papst war vor allem daran interessiert, dass der Kaiser die
seit dem Bündnis zwischen dem Karolinger Pippin († 768) und
Papst Stephan II. († 757) traditionelle Schutzfunktion für die
römische Kirche und das Papstum wahrnam, ohne die
Herrschaftsrechte des Papstums in Rom und Italien zu
beschränken. Dazu hatten man dem heranziehenden König die
Privilegien vorgelegt, die seine karolingischen Vorgänger für den
Papst ausgestellt hatten. Im so genanten Pactum Ottonianum
vom 13. Februar… bestätigte der neue Kaiser die entsprechenden
Vereinbarungen: Neben dem Dukat von Rom wurden der
ehemals byzantinische Exarchat von Ravenna und die so
genannte Pentapolis im Nordosten, die langobardischen
Herzogtümer Spoleto und Benevent in Mittelitalien und
verschiedene weitere Gebiete bis zu Sizilien und Korsika als
päpstlicher Herrschaftsbereich anerkannt. Wie schon zu
karolingischen Zeiten handelte es sich dabei allerdings
gröβtenteils um Gebiete, die weder Kaiser noch Papst jemals
besessen oder aktuell in Besitz hatten… Im Gegenzug zu den
Versprechungen des Kaisers wurde auch sein zukünftiger
Einfluss in Rom im Ottonianum fixiert: Der nach kirchlichem
Recht von Klerus und Volk gewählte Papst sollte fortan vor der
Weihe jeweils einen Treueid auf den Kaiser ablegen» (Körntgen,

2002:15-16).
Bajo el reinado de Otón III, en el año 997, Crescencio, un patricio

romano, llegó a nombrar a Juan XVI como antipapa ante la
imposibilidad de Gregorio V de mantenerse en la sede romana. El
emperador debió entrar en Roma acompañado de sus tropas, logrando
el retiro de Crescencio al castillo de Sant´ Angelo –luego asediado y
tomado prisionero, al igual que Juan XVI, quien fue depuesto
(Schramm, 1969:221; Dhont, 1995:211-212). Más tarde, con su arribo a
Roma al regresar desde Gniezno, Otón III debió enfrentar la traición y
conspiración de Gregorio –generalmente identificado con el Conde de
Tusculum (Beumann, 2000:152-156; Schramm, 1969:287). Una vez
doblegado el levantamiento,42 ―Omnes regiones, quae Romanos et
Longobardos respiciebant, suae dominacioni fideliter subditas, Roma
solum, quam pre caeteris diligebat ac semper excolebat, excepta,
habebat” (Thietmar, IV:48). En efecto, el historiador Ludger Körntgen
sostiene la existencia de un problema esencial del poder de los Otones
sobre Roma, a saber, las dificultades para conseguir mantener una
presencia estable allí: ―Die lieβ sich nur behaupten, solange der Kaiser
selbst mit militärischer Macht präsent war. Viel diskutierte
Maβnahmen wie der Bau einer Residenz in Rom lassen sich auf
diesem Hintergrund als Versuch verstehen, der ottonischen
Herrschaft dauernde Präsenz zu verschaffen. Dazu gehörte auch die
Zusammenarbeit mit stadtrömischen Familien, die unter Otto III. in
den Vordergrund traten‖ (2002:43). En consonancia con esto, Wilfried
42 Habría tenido lugar el 16 de febrero del año 1001.

Hartmann afirma que, si bien las nuevas investigaciones dudan acerca

de un interés por establecer una residencia duradera en Roma,
―Unbestreitbar aber sind die Bemühungen, in dieser Stadt stärker
präsent zu sein, was sich im Neubau einer kaiserlichen Pfalz, in der
Übernahme byzantinischer Hoftitulaturen und in der
Zurückdrängung des römischen Adels zeigt‖ (Hartmann, 2005:196).
Por consiguiente, en la exaltación de Roma del obispo de
Merseburg observamos no solo el empeño por legitimar su sede y
demostrar su brillo, sino también la influencia tanto de la formación
escolar como la de un clima de ideas vinculado con el proyecto imperial
otoniano.
Palabras finales
El objetivo del presente trabajo fue dar cuenta de cómo el obispo
y cronista, Thietmar, hizo uso de un pasado –artificial, ficcional–
romano a fin de elevar el status de la sede de Merseburg. El empeño del
obispo en tal misión encuentra su origen en una joven sede, embestida
por los avatares políticos-religiosos característicos del período, que
necesitaba revalidar su posición como centro de trascendencia dentro
del territorio sajón.43
Para esta tarea, recorrimos las instancias de invención de dicho
pasado romano, que se revelan escasas y de manera relativamente sutil
a lo largo de la Crónica. Tras analizarlas, llegamos a la conclusión de
43En este sentido, puede considerarse que es aplicable la función tradicional de las crónicas como
textos justificativos de ciertas acciones y decisiones políticas; en este caso en particular, Thietmar
reúne dos roles; el de cronista y aquel de ser la cabeza del episcopado, interesado por legitimar y
revalorizar la historia de la ciudad y de la sede: ―Chroniclers and patrons were inevitably influenced
by political considerations, and most chroniclers are to be viewed as being, at least in some degree,
instruments of political propaganda, written to justify particular courses of action. They help us
understand, therefore, how power and authority were established, challenged and denied‖. (Van
Houts, 1995:60)
que son los objetivos prácticos dictados por la administración episcopal

y la necesidad de legitimación de la historia y la renovada existencia de
la sede los factores que se encuentran detrás de la ficcionalización del
supuesto pasado romano de Merseburg con el que se inicia el relato.
Thietmar prioriza dichos fines frente a la mera narración de los
acontecimientos destacados tanto del obispado como del Imperio:
«Rein literarischer Ehrgeiz lag Thietmar fern. Seine Chronik

sollte praktischen Zwecken dienen. Er stellt Unterlagen
zusammen über Vorgeschichte und Entwicklung seines Bistums,
über seine Rechte, Besitzungen und politische Lage, gibt
geistliche Belehrung, sammelt mahnende Beispiele guten und
schlechten Lebenswandels, christlicher Tugenden und
schädlicher Laster und weist Gottes gerechtes Eingreifen in das
Geschehen dieser Welt durch Schickungen und Wunder nach…
Thietmar schreibt als Kirchenfürst, Priester und Politiker, nicht
als Historiker. Das erklärt gewisse ‗Mängel‘ im Sinne moderner
Geschichtsschreibung und einseitige Betrachtungsweisen in
eigener Sache» (Trillmich, 2011:XXIII)
En efecto, Thietmar no es prioritariamente –o, mejor dicho, no

solo– un cronista o historiador. La historia, su historia, se encuentra al
servicio de la acción y la política episcopal.
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Iglesia imperial, Imperio cristiano. La retórica

epistolar de Bruno de Querfurt (siglos X y XI)
Valeria Weintraub1
valewein@gmail.com
Resumen
El programa de cristianización de Europa centro-oriental impulsado
desde el Sacro Imperio a partir del siglo X contó con Bruno de Querfurt
entre sus protagonistas. Personaje destacado por sus vínculos con los
altos estratos de la aristocracia local y extranjera, dedicó su vida a la
peregrinación y prédica entre los pueblos paganos, encontrando allí el
martirio. Entendiendo la cristianización como un proceso que unió
intereses políticos y religiosos, este trabajo se propone evaluar dos
niveles de la Carta de Bruno al rey Enrique II: por un lado, los
modelos en pugna sobre el papel del Imperio en tal programa (es decir,
el contenido de la Carta); y, por otro, la eficacia de la retórica utilizada
atendiendo al público de la Corte en general y al rey Enrique en
particular (en otras palabras, cuestiones formales de la fuente). Este
análisis, cimentado en la idea de la existencia de códigos compartidos,
nos permitirá echar luz sobre ciertos aspectos de la educación de la
época, peldaño ineludible en la construcción de la arquitectura del
poder imperial.

Introducción
A partir del siglo IX se profundizan los intentos surgidos desde el
espacio central europeo y del ámbito bizantino por cristianizar a los
pueblos eslavos, situados en sus márgenes geográficos. Los intereses
imperiales iban de la mano con los eclesiásticos: misiones religiosas y
militares apuntaban a incorporar nuevos espacios y sujetos, no sólo a
estructuras de dominio sino a un determinado tipo de sociedad
(Bartlett, 2003 [1993]: 43).
En lo que a la Iglesia respecta, tras la segunda gran crisis en el
reinado de Otón I, a saber, el levantamiento de su hijo Liudolfo (duque
de Suabia) y su yerno, el salio Conrado, entre 953 y 954, se produjo un
cambio fundamental para el curso que habría de tomar el reino. La
Iglesia fue, deliberada e intencionalmente, reforzada con derechos,
riqueza y poder; fundamentalmente, se le concedió el gran espacio en el
gobierno que no podía ya confiarse a duques y condes, cuyas
fluctuantes lealtades despertaban suspicacias (Leyser, 1981: 733). Así
se dan los inicios de lo que se consolidará más tarde como faceta
fundamental del Imperio: la Iglesia imperial.
Por su parte, desde la perspectiva de los pueblos afectados, el
avance de la cristianización acompañó movimientos de
reestructuración interna: asentamientos comunales, tribus y uniones
de tribus dejaron paso a la centralización del poder en manos de
personajes locales destacados y sus comitivas militares, sometiendo a
su vez mayores territorios. En ese marco, la introducción de la Iglesia y
sus estructuras jerárquicas aportó una suerte de ―ideología estatal‖
(Lübke, 2008: 200). Como reacción a estos poderes ascendentes y la
creciente presión por parte sajona, en el año 983 se produjo un gran
levantamiento protagonizado por los liutizos, comunidad de pueblos

eslavos occidentales en la región de Mecklemburgo oriental (hoy,
Pomerania occidental), que no sólo destruyó gran parte de la
organización eclesiástica y la dominación otónida en la región sino que
también dio nuevos bríos a la identidad pagana. A partir de este
episodio, los liutizos lograron reunir una fuerza militar independiente,
constituir una organización político-social acéfala y revivir creencias y
prácticas paganas en torno al santuario de Rethra-Riedegost (Warner,
2001b).
A lo largo del siglo X, la casa polaca de los piastas vio aumentar y
centralizarse su poder, proceso en el que el martirio de san Adalberto
de Praga (Vojtěch) ocupó un lugar simbólico crucial: tras recuperar el
cuerpo de manos de los paganos y trasladarlo a Gniezno, en el año
1000 el emperador Otón III peregrinó hasta el sepulcro movido por la
admiración que le causaba el santo. Tal acontecimiento sin precedentes
otorgó prestigio y reconocimiento a los piastas, a la vez que les permitió
a éstos reforzar su identidad colectiva (Urbaṅczyk, 2008: 220-222).
Asimismo, el martirio de Adalberto fortaleció los reclamos de los
polacos con respecto a la cristianización de los prusianos, despertando
un interés semejante en la ‗Rus de Kiev, espacio ya vinculado a la
iglesia bizantina.
Sin embargo, la confluencia de intereses entre polacos y
germanos tocó a su fin cuando el sucesor de Otón III, Enrique II,
realineó sus vínculos políticos. Aliado con Boleslao de Bohemia y la
confederación pagana de los liutizos, se enfrentó con Boleslao el Bravo
de Polonia cuya acumulación de poder, en este punto, representaba ya
una amenaza para los intereses imperiales. Son estas prioridades las
que cuestiona nuestro protagonista, Bruno de Querfurt, en su Carta al

rey Enrique. Las condiciones de la alianza establecían la continuidad y
respeto de las prácticas paganas liutizas a cambio de prestaciones
militares. Queda en evidencia, entonces, el privilegio de las metas
políticas por sobre la recuperación del control efectivo y la organización
eclesiástica, en pos de hacer frente a una presencia más amenazante
que el paganismo, a saber, el expansionismo polaco encabezado por
Boleslao el Bravo (Weintraub, 2012: 5). Tal es el contexto en el que
Bruno llega a Polonia, escribe a Enrique y, finalmente, se dirige a
tierras prusianas, donde es martirizado en 1009. Cabe señalar que la
paz entre Enrique y Boleslao recién se alcanza en 1018.
En tanto, la eficacia de la Carta descansa en el supuesto de un
lenguaje compartido, un universo de representaciones presente en la
Corte del rey –destinatario directo de la epístola en cuestión- y,
fundamentalmente, en el poder ideológico de ciertas imágenes para
despertar compromisos en un público amplio y restablecer las
prioridades marcadas en la agenda política del Imperio.
Un “Sacro Imperio”. Ideales y praxis

La Carta dirigida por Bruno a Enrique II expresa de modo
general la tensión irresuelta -que atraviesa buena parte de la Edad
Media- entre la primacía de los intereses temporales y los espirituales.
Desde luego, la confluencia existió, como así también las colisiones: si
otónidas y piastas colaboraron en un sentido pro-cristiano en los
primeros tiempos, más tarde se verán enfrentados por conflictos
dinásticos y amenazas expansionistas. Esas fueron las circunstancias
que llevaron a Enrique a aliarse con la confederación pagana de los
liutizos, enfrentándose al potencialmente peligroso Estado cristiano

polaco. Es interesante la versatilidad de los cursos de acción; no ha de
olvidarse que se trata del reino del pragmatismo, en el cual el apoyo a
posiciones como las de Bruno estaba sujeto a una coyuntura favorable,
sin por ello despreciar el peso ideológico que el cristianismo pudiera
tener como formador de opiniones. En su escrito, de tal modo, Bruno
aboga por el ideal cristiano del poder real, ejecutor de una doble
función civil y religiosa, y atribuye así a Enrique la responsabilidad de
ser tanto ―un líder bueno y católico‖ como ―un conductor piadoso y
riguroso de la Santa Iglesia‖ (Neyra & Sapere, 2012: 7). A continuación,
sin embargo, se ocupa de señalar su preocupación por el rumbo elegido
por Enrique, preguntándose: ―¿está bien perseguir al cristiano y tener
amistad con un pueblo pagano?‖ Esta interrogación encabeza una serie
de preguntas retóricas en las cuales el autor contrapone una jerarquía
del bien (Cristo, san Mauricio –santo asociado a la dinastía otónida-, la
Santa Lanza –símbolo de poder real para esa misma casa-) a otra del
mal (Satán, Zuarasi -deidad principal de los liutizos- y los estandartes
militares de los paganos). El poder retórico de tales comparaciones se
profundiza al entender la referencia a Corintios 2 (6: 14-15), carta en la
cual el apóstol Pablo enfatiza la incompatibilidad de dos patrones de
vida contrapuestos utilizando un recurso similar (Warner, 2006: 28).
Tal giro no es accidental sino que responde a una larga tradición que,
desde la Antigüedad y de la mano de figuras como Tertuliano y
Jerónimo, apela a ese mismo pasaje bíblico para enfatizar ciertas
antítesis de la vida cristiana (Murphy, 1974: 49, 53). Bruno, entonces,
se hace eco de la misma en la elección de sus palabras.
Existe otra inflexión notable en la construcción retórica del

contraste entre las prioridades temporales y espirituales: la mención a
san Mauricio. De una doble vertiente de tradición escrita, la fijada por
la passio compuesta por Euquerio de Lyon (siglo V) y otra versión
anónima, el episodio del martirio del líder de la Legión Tebana junto a
sus compañeros por resistirse a matar a otros cristianos o bien a adorar
dioses paganos como les fuera ordenado por el emperador Maximiano
reintroduce el comentario sobre el gobierno en la literatura
hagiográfica. Con esta referencia, Bruno trae a un primer plano el
carácter dual y conflictivo de la lealtad cristiana que debe someterse
tanto a la autoridad secular como a la espiritual. Este clásico dilema del
pensamiento político medieval es resuelto por Bruno dando primacía a
los intereses espirituales, tal como lo habrían hecho Mauricio y sus
compañeros. Así, el obispo consigue establecer los límites de la
autoridad secular si es contrapuesta a la fidelidad a Dios o a las
nociones de rey y guerra justa (Warner, 2006: 26).
―¿No sería mejor combatir contra los paganos por la cristiandad,
que infligir violencia a los cristianos por el honor secular?‖ (Neyra &
Sapere, 2012: 11-12). Con este puntapié inicial, Bruno presenta como
paradigma de gobernante justo a Boleslao el Bravo, siempre dispuesto
a colaborar en la conversión de los prusianos –y de este modo, con su
propia tarea-, quienes encarnaban una amenaza constante sobre su
frontera. No obstante, ha de tenerse en cuenta que tampoco este duque
estaba libre de intereses seculares: sería extraño que ignorase el efecto
mitigador de la violencia sobre los márgenes de sus territorios que la
conversión de un pueblo tan belicoso como el prusiano podría tener,
integrándolo a la más amplia estructura transregional del cristianismo.
De todos modos, para Bruno y su exhortación al rey Enrique,

personifica el ideal de poder cristiano que antepone los deberes divinos
a todos los demás. Hacia el final de la epístola, incluso, extrema su
discurso señalando que desde Constantino el Grande y Carlomagno
existen aquellos que persiguen a los cristianos pero casi nadie con el
afán de aquéllos en convertir a los paganos (Neyra & Sapere, 2012: 13).
La elección de palabras de Bruno a la hora de elaborar su petitio
dista de ser fortuita. Todos los puntos de la Carta abordados hasta el
momento remitirían a los potenciales receptores al ordo de coronación
otónida. Si nos atenemos al redactado en San Albano de Mainz en 960,
veremos que solemnemente acompañaba la unción con estas palabras:
―que [el rey] defienda y exalte tu Santa Cruz y que gobierne con justicia
al pueblo encomendado a él por Ti; que se sirva de su espada para
destruir a los traidores a la fe, enemigos de la Cristiandad y para
ayudar a las viudas y los huérfanos‖ (Leyser, 1981: 721; el destacado es
nuestro). Asimismo, en el relato de la coronación de Otón I legado por
Widukind de Corvey también se insta al rey a expulsar a los enemigos
de Cristo, bárbaros (es decir, paganos) y malos cristianos. Estas dos
frases se usaban habitualmente juntas en los siglos IX y X, admitiendo
que a veces los propios cristianos eran responsables de los atropellos
contra la Iglesia (1981:721). Podemos imaginar la resonancia del
mensaje de Bruno, entonces, cuando apunta al rey, máximo
responsable de la defensa de la religión, entre los traidores a la santa
causa. Parece cuanto menos difícil que tamaño punto de referencia
pasara desapercibido para el entorno real. De tal modo, cabe concluir
que tales palabras reverberarían en el imaginario colectivo de la
audiencia en relación con conceptos transmitidos en ciertas ceremonias
-tanto el ordo de coronación como el adventus son buenos ejemplos

(Warner, 2001: 277)- acerca de qué constituía el buen y cristiano
gobierno. En la siguiente sección, en cambio, abordaremos la
construcción de esos códigos desde la perspectiva educativa.
La Corte como audiencia

Nuestro autor, Bruno de Querfurt (974-1009), pertenecía a los
altos círculos de la élite de su tiempo. Relacionado con la familia real
sajona, fue educado en la escuela catedralicia de Magdeburg y sirvió en
la capilla real de Otón III. En 1004 fue consagrado obispo por Tagino
de Magdeburg, siéndole atribuido un episcopado de misión, sin sede
territorial fija. Sin embargo, Bruno no se desprendió nunca de los
hábitos e ideales ascéticos con los que se había familiarizado en el
monasterio de Santi Bonifacio ed Alessio, donde decidiera consagrarse
monje a partir del ejemplo encarnado por el martirio de san Adalberto
de Praga. Si bien su estadía con la comunidad eremita de Romualdo de
Benevento en el Pereum no fue prolongada, los escritos bruneanos
traslucen los ideales ascéticos que tales círculos pregonaban. Además
de esta Carta, escribió dos vitae de Adalberto de Praga y la Vita
quinque fratrum. Sus textos se caracterizan, además, por contener
numerosas referencias autobiográficas que nos dan una idea de los
avatares de las misiones de su tiempo, en un estilo muy personal.
En este punto, cabe preguntarse acerca del destinatario de la
carta. No es ésta necesariamente una pregunta capciosa pues, si bien la
salutatio –parte de la carta que indica el status tanto del remitente
como del destinatario- deja en claro que se dirige al rey Enrique,
existen factores tanto contextuales como de contenido que sugieren un

público más amplio. Este carácter dual de la epístola, tanto privada
(dirigida a un individuo) como pública (a una audiencia más amplia),
es un rasgo reconocido en la epistolografía, precisamente lo que le
confiere poder e importancia como documento. De hecho, se las llama
sermones y orationes pues la preparación era dictada; más aún, solían
ser entregadas oralmente, en forma de discursos, incluso a
destinatarios familiarizados con el latín y la lectura (Constable, 1992:
40). No es de extrañar, pues, que la figura de la audiencia diera forma a
la carta, aprovechando su formato como oportunidad para ventilar
preocupaciones con mayor resonancia y presentar reclamos en una
escala más amplia (Kong, 2010: 238). Por lo tanto, podemos conjeturar
justamente que el caso de la carta de Bruno a Enrique no sería una
excepción a esta regla.
¿Decodificarían los individuos que poblaban la corte de Enrique
el mensaje de Bruno? ¿Apreciarían las sutilezas en el estilo, las
referencias bíblicas, la elección de episodios de la tradición cristiana?
La generalización e institucionalización de la educación en escuelas
catedralicias que tiene lugar precisamente en este tiempo nos hace
suponer que sí. Tanto Bruno como Enrique habían pasado por ellas.
Respondía a las necesidades de una Iglesia integrada en el sistema de
administración imperial, lo que condujo a que cada vez más la
educación en estas escuelas fuera sinónimo de preparación para el
servicio en la corte, tanto secular como episcopal (Jaeger, 1994: 47-48).
Más aún, es precisamente en los claustros de, por ejemplo, Hildesheim
y Bamberg, donde se reúne la futura élite gobernante y comienzan a
tejerse tanto las redes de aprendizaje como los lazos de amistad y
patronazgo que más tarde les serán útiles en sus funciones (Hartmann,
2014: 69). El objeto de la educación es el cultus virtutum, el cual
combinaba el saber con la ética a través del estudio de gramática y
retórica. Con sus bases apoyadas firmemente en los modelos legados
por la Antigüedad (siendo el principal exponente Cicerón), puede
apreciarse también el tamiz interpretativo de los autores cristianos,
entre ellos, Casiodoro, Boecio, Isidoro de Sevilla y Rabano Mauro.
Sabemos, además, que el entorno de los otónidas se caracterizó
de hecho por estar poblado de litterati: escritores, poetas, santos; entre
ellos, Adalberto de San Maximino, León de Vercelli, Burchard de
Worms, Heriberto de Colonia, Bernardo de Hildesheim, Wipo,
Gerberto y, por supuesto, Bruno de Querfurt. Todos ellos sirvieron al
rey y disfrutaron de su familiaritas (Leyser, 1981: 727). Tal la índole
del entorno real, y teniendo a Enrique II como principal promotor de la
construcción de la Iglesia imperial, se despejan las dudas acerca de la
comprensión profunda del mensaje de Bruno.
Consideraciones finales
Dos condiciones eran necesarias para asegurar la eficacia de la
carta de Bruno que hemos analizado: en primer lugar, cierta cultura
letrada tanto del lado del autor como del de su(s) receptor(es).
Desarrollándose intensamente desde este momento, se trata de una
cultura en transición debido a las crecientes necesidades de la
administración pública, que tiende a descansar sobre una burocracia
eclesiástica (muy especialmente en el Sacro Imperio, dado el peso de la
Iglesia imperial, de la cual Enrique II fue un consciente arquitecto),
cuerpo florecido de la educación de las escuelas catedralicias. Como

hemos tenido ocasión de ver, tanto Bruno como Enrique pasaron por
esa formación, el primero en la escuela de Magdeburg y el segundo, en
Hildesheim. Más aún, incluso de haber sido recibida la epístola por el
amplio público de la corte real, podemos conjeturar que quienes
pertenecían a ese selecto grupo estarían en condiciones de formación
similares a las de los protagonistas de este episodio.
El segundo requisito es contextual: es la expansión del mundo lo
que hace de la epístola un género que acelera su evolución
precisamente desde el siglo XI. El control de las comunicaciones es un
factor esencial del poder. La carta se convierte así en el principal medio
de influir en acciones y opiniones, persuadir y consultar (Constable,
1992: 37). Bruno, precisamente partícipe y hacedor de esa expansión,
se vale de esta arma no sólo para comunicar sus experiencias en los
límites del mundo y así llenar una ausencia que es prerrequisito para la
existencia de la carta; al mismo tiempo, atento al público amplio que
posiblemente recibiría el mensaje, desliza su dura crítica a las
elecciones políticas tomadas y propone un nuevo curso de acción
justamente a quienes podían torcer el rumbo de los acontecimientos.
La importancia de la carta queda planteada tanto por su forma y
contenido, cuanto por el calibre de los personajes y acontecimientos a
los que interpela. El martirio de Bruno al poco tiempo de escribir esta
misiva la perpetuó como expresión y signo de una época de cambios y,
a la vez, testimonio de primera mano de lo que acontecía en los
márgenes del mundo conocido.
Bibliografía
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misión, alianzas y conflictos en los relatos de Bruno de Querfurt‖,
ponencia presentada en I Jornadas Interdisciplinarias de Estudios
Religiosos: "Tiempo sagrado y experiencia religiosa. 30, 31 de octubre
y 1º de noviembre de 2012, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad
de Buenos Aires.
La reformulación narrativa de la vida de Cristo en un

poema castellano del siglo XIII (Libro de los tres
reyes de Oriente, Ms. Esc. K-III-4)
Carina Zubillaga1
UBA - CONICET
carinazubillaga@hotmail.com
Resumen
El Libro de los tres reyes de Oriente es un poema castellano breve de
principios del siglo XIII, escrito en pareados irregulares, ubicado al final
de Ms. K-III-4 de la Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial, un códice
datado a fines del siglo XIV compuesto también por otros dos poemas
más conocidos: el Libro de Apolonio y la Vida de Santa María Egipciaca.
A pesar de contar sólo con una edición moderna del filólogo Manuel Alvar
en el año 1965 y de haber recibido casi nula atención crítica por parte de
los medievalistas, este poema posee un interés innegable como texto
literario y devocional, pues ofrece una reformulación narrativa de la vida
de Cristo –en particular de los episodios de su niñez presentes en parte de
los Evangelios Apócrifos– de la que no existen fuentes conocidas. Ese
procedimiento de reformulación textual, su particular dinámica narrativa
y su posible sentido en función tanto del contexto manuscrito como social
serán objeto de análisis del presente trabajo.
Palabras claves
Poesía clerical, Siglo XIII, Castilla, Vida y muerte de Cristo, Narratividad

El Libro de los tres reyes de Oriente es un poema castellano de

principios del siglo XIII transmitido solamente por una copia de fines
del siglo XIV en el Ms. K-III-4 de la Biblioteca de San Lorenzo de El
Escorial junto con el Libro de Apolonio y la Vida de Santa María
Egipciaca. Frente al reconocido relato de aventuras de materia antigua
del rey griego y la popular vida de la prostituta arrepentida y penitente,
el último de los poemas que integra el códice castellano no ha recibido
casi atención crítica e incluso sólo cuenta con una única edición
moderna, la de Manuel Alvar del año 1965, que debido a su alto
carácter enmendatorio en muchos lugares textuales nos aleja antes que
acercarnos a las particularidades de este relato medieval fundado en la
tradición de los Apocrypha. Baste como ejemplo la consideración del
título del poema; el Libro de los tres reyes de Oriente es retitulado por
Alvar como Libro de la infancia y muerte de Jesús, un título –con el
que en general se lo conoce y se lo sigue nombrando– que busca
sintetizar el contenido del poema, basado en el nacimiento y la Pasión
de Cristo, pero que no tiene en cuenta ni los parámetros de titulación
medieval ni las circunstancias específicas de la copia de la historia en
un contexto manuscrito mayor al de este poema singular.
La inmerecida desatención de este breve poema escrito en
pareados anisosilábicos sobre la vida de Cristo no coincide con su
naturaleza representativa de todo un cambio devocional que se
desarrolla en el Occidente europeo a partir del siglo XII y que
determina gran parte de los impulsos tanto literarios como doctrinales
del periodo. Este proceso, ligado a una piedad más afectiva que
doctrinal que exalta la naturaleza humana de Cristo y el papel
determinante de María como madre en la historia de la salvación,

también enfoca la vida más desconocida de Jesús y todo lo asociado
particularmente con su infancia.
En este sentido, el Libro de los tres reyes de Oriente retoma en su
apertura la Epifanía y la posterior huida de la Sagrada Familia a Egipto,
dando cuenta de la devoción creciente a los Reyes Magos y ese especial
interés por los sucesos que rodearon a Jesús niño.
Según la tradición, San Eustorgo recibió los restos de estos reyes
de un rey de Constantinopla en el siglo IV, los trasladó a Milán y,
ocultos por siglos, fueron descubiertos en 1158 y llevados a Colonia por
Barbarroja en 1164, en donde planeó la famosa catedral gótica para su
depósito. La devoción creciente a los Reyes Magos, avalada por el
supuesto hallazgo de estas reliquias que en realidad no hacen otra cosa
que materializar un fenómeno espiritual creciente, encuentra en el
relato de la Epifanía en el Libro de los tres reyes de Oriente la
introducción más precisa para comenzar a narrar la vida de Cristo.
El tema de la infancia de Jesús, apenas presente en los evangelios
canónicos en los dos primeros capítulos de los evangelios de Mateo y
Lucas en una serie de episodios básicos: su nacimiento, la adoración de
los magos en Belén, la huida a Egipto, la matanza de los inocentes y el
regreso a Nazaret, se desarrolla más ampliamente en los evangelios
apócrifos que recuperan los años ocultos de la vida de Jesús, en
particular en el conocido como Evangelio árabe de la infancia.
En la literatura española medieval temprana, a fines del siglo XII
o principios del siglo XIII, el Auto de los Reyes Magos constituye el
primer texto, en este caso teatral, que refiere la infancia de Jesús a
partir de la adoración de los Reyes Magos, del mismo modo que sucede
al inicio del Libro de los tres reyes de Oriente. También el Cantar de

Mio Cid, del mismo periodo, ofrece referencias a la Epifanía y a la
figura de los Reyes Magos en la oración de doña Jimena (vv. 330-365),
así como sucede en los Loores de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo
y las Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio.
Frente a estos textos, centrados en alusiones a los Reyes Magos,
en el Libro de los tres reyes de Oriente la adoración sólo ocupa los
primeros versos del texto, para dar luego paso a la huida de la Sagrada
Familia a Egipto que ocupa el eje principal del poema, culminando con
la Pasión de Cristo. Este amplio y a la vez abreviado recorrido textual
por la vida de Jesús, desde su nacimiento hasta su muerte, ha llevado a
los escasos estudiosos del poema a plantear los problemas textuales en
términos de problemas meramente estructurales, enfocándose en la
forma y el sentido de las conexiones entre los episodios que conforman
la Encarnación.
El artículo pionero de José Fradejas Lebrero sobre el Libro de los
tres reyes de Oriente del año 1957 divide el texto, en este sentido, en
―dos partes yuxtapuestas ó inhabilmente ligadas‖ (144) que se
corresponderían con los evangelios canónicos y el Evangelio árabe de
la infancia, respectivamente.
Sin embargo, como señala luego Alvar en la introducción a su
edición del poema, no existen en verdad en la trama narrativa ni cabos
sueltos ni episodios aislados:
«No acierto a comprender cómo se ha dicho que el poema consta

de dos partes inhábilmente ligadas. Difícilmente se podrá
encontrar un texto donde cada pasaje esté más en relación con los
demás y todos orientados a un fin. Basta con leer. Me voy a

permitir reducir a simplicísimo esquema su contenido: 1) Los
Magos van a Belén. 2) Quieren saber de Herodes dónde ha nacido
el Niño. 3) La estrella les guía y adoran a Jesús. 4) Regresan a su
tierra y Herodes se siente burlado. 5) Matanza de inocentes. 6)
Huida a Egipto. 7) Prendimiento de la Sagrada Familia. 8) Un
ladrón intenta salvar a los fugitivos, otro esclavizarlos. 9) Milagro
en casa del buen ladrón. 10) El buen ladrón dirige la evasión de
los prisioneros. 11) Los dos hijos de los forajidos: uno bueno y
otro malo. 12) La muerte en el Calvario.
Me parece absurdo tener que demostrar lo evidente.
Desgraciadamente las frívolas afirmaciones, si llegan a un manual
de historia literaria, se convierten en dogmas de fe, modestos e
intrascendentes dogmas de fe, pero profundamente arraigados. Si
no existiera el nº 1, no podrían existir ni el 2 ni el 3; sin el 2, no
serían posibles ni el 4 ni el 5; el 6 es una consecuencia del 5, en la
misma medida que el 7 lo es del 6. Para que se produzca el 8 han
tenido que existir el 5, el 6 y el 7. A su vez, el 9 depende del 8 y
ambos determinan el 10. El 11, paralelo en todo al 8, es
consecuencia del 9. El 12 culmina la totalidad de la obra y es el
broche que cierra la cadena entera: es necesario por la existencia
del nº 11 y procede del nº 9.» (Alvar, 1965: 99-100).
Dos son los capítulos específicos del Evangelio árabe de la

infancia retomados en el Libro de los tres reyes de Oriente: el XVIII,
que relata la curación de un niño leproso, y el XXIII, en el cual se narra
el asalto de los ladrones a la Sagrada Familia. Estos dos episodios son
en el evangelio absolutamente independientes y están en cambio

significativamente ligados en el poema hispánico, invirtiéndose además
su orden.
En cuanto al asalto de los ladrones, el Evangelio árabe de la
infancia lo refiere como una amenaza que no acaba de concretarse:
«Y de allí pasaron a una región desierta que, al decir de las

gentes, estaba infestada de ladrones. A pesar de ello,
determinaron José y María atravesarla de noche. Y durante la
marcha vieron dos ladrones apostados en el camino y con ellos
muchos otros malhechores de la misma banda que estaban
durmiendo. Los dos primeros se llamaban Tito y Dúmaco. Dijo,
pues, aquél a éste: ‗Te ruego que les dejes marchar libremente, de
manera que pasen desapercibidos a nuestros compañeros‘.
Oponiéndose a ello Dúmaco, le dice Tito de nuevo: ‗Mira, puedes
contar con cuarenta dracmas; ahora toma esto en prenda‘. Y le
alargó la faja que llevaba en la cintura. Todo esto lo hacía con el
fin de que su compañero no hablara y los delatase.
Y, viendo María el favor que este ladrón les había hecho, se dirige
a él y le dice: ‗El Señor te protegerá con su diestra y te concederá
la remisión de tus pecados‘. Entonces Jesús intervino y dijo a su
madre: ‗Madre mía, de aquí a treinta años me han de crucificar
los judíos en Jerusalén y estos dos ladrones serán puestos en cruz
juntamente conmigo. Tito estará a la derecha, Dúmaco a la
izquierda. Tito me precederá al paraíso‘. Ella respondió: ‗Aparte
esto de ti Dios, hijo mío‘.» (Aurelio de Santos Otero, 2006: 316).
Ya aquí están enlazadas, en su propia voz cronológicamente

paradójica, la infancia y la muerte de Jesús a través de la figura de los
dos ladrones; la principal innovación que incorporará el Libro de los
tres reyes de Oriente será justamente la verosimilitud asumida bajo la
forma de la adecuación de la cronología: no serán los dos ladrones, sino
sus hijos, quienes morirán crucificados con Cristo. Pero para que este
cambio propio del poema hispánico pueda incorporarse, primero será
necesario desarrollar el episodio del robo, haciendo que los ladrones no
se pongan de acuerdo sobre cómo repartirse el botín y por eso la
Sagrada Familia deba ser hospedada en la casa del buen ladrón, donde
se producirá la sanación del hijo del matrimonio que los alberga.
Con respecto a la curación del niño leproso, en el Evangelio
árabe de la infancia es una princesa quien baña al Niño Jesús y luego a
su hijo, con la esperanza cierta y anticipada de su curación:
«Entonces se levantó la mujer del príncipe, los invitó a

hospedarse en su propia casa y preparó a José un espléndido
festín en medio de una nutrida concurrencia de caballeros. A la
mañana siguiente tomó agua perfumada para lavar al niño Jesús.
Después, tomando la misma agua, hizo lo propio con su hijo,
quien al momento quedó limpio de la lepra. Tributando, pues,
alabanzas y gracias a Dios, dijo: ‗Dichosa la madre, ¡oh, Jesús,
que te dio a luz. ¿Así dejas limpios con el agua que ha bañado con
tu cuerpo a los hombres tus semejantes?‘ Finalmente colmó de
regalos a María nuestra Señora y la despidió con grandes
honores.» (Santos Otero, 2006: 313).
La sorpresa de la mujer del buen ladrón, en cambio, subraya

tanto el desinterés de su propia generosidad como el papel
fundamental de la Virgen María como intercesora del milagro de
sanación. El milagro se da sin buscarlo, a causa de la actitud generosa
de la hospedera (―La uéspeda nin come nin posa / serviendo a la
Gloriosa‖, vv. 147-148)2 que ofrece bañar al Niño Jesús sin buscar
retribución alguna (―e ruégal‘ por amor de piedat / que non le caya en
pesar / e que su fijo le dé a bañar‖, vv. 149-151) y de la respuesta
piadosa de María al sufrimiento de esa madre por la enfermedad de su
hijo, retribuyéndole el baño (―yo lo bañaré, que no só ascorosa, / e
podedes dezir que en este año / non puede aver mejor vaño‖, vv. 174-
176).
El Bulletin of Hispanic Studies recoge los otros dos únicos
artículos significativos sobre la estructura del Libro de los tres reyes de
Oriente publicados a la fecha, además del de Fradejas Lebrero: el de
Margaret Chaplin del año 1967 y el posterior de Vivienne Richardson
en 1984.
Chaplin retoma el episodio del asalto de los ladrones, que
considera el principal evento del poema y que remite al interés de ese
trayecto de la Sagrada Familia no detallado en los evangelios canónicos
y cifrado en los peligros típicos del desierto: el hambre, las
inclemencias geográficas y climáticas y el acecho de fuerzas hostiles,
tanto animales como humanas. Frente a las amenazas, sin embargo,
concentradas en la maldad de los hombres que representan a la vez los
2 Cito según mi propia transcripción del poema, señalando a continuación de cada cita los versos
correspondientes: Zubillaga, C. (2014). Poesía narrativa clerical en su contexto manuscrito.
Estudio y edición del Ms. Esc. K-III-4 (“Libro de Apolonio”, “Vida de Santa María Egipciaca”,
“Libro de los tres reyes de Oriente”). Buenos Aires. SECRIT.
ladrones y los soldados de Herodes que persiguen a Jesús, José y

María, el auxilio divino asume formas múltiples, desde la del segador
que extravía a esos soldados hasta la de la palmera que se dobla a los
fugitivos para ofrecer alimento y la de las bestias salvajes que se
someten ante Cristo niño. Llamativamente, la maldad humana
adquiere la medida de una amenaza similar; los ladrones que asaltan a
la Sagrada Familia coinciden en tomar cada uno a José y a María (―Así
seya la partiçión: / tú, que mayor e mejor eres, / descoig‘ dellos qual
más quisieres, vv. 109-111), pero frente al Niño Jesús el mal ladrón
propone un verdadero acto de salvajismo (―desí partamos el más
chiquiello / con el cuchiello‖, vv. 112-113) que concuerda con la salvaje
matanza de los inocentes ordenada por Herodes:
«E quando vio esta maravilla,

fuerte fue sañoso por mira;
e con gran ira que en sí avía
dixo a sus vassallos: ‗¡Vía!
Quantos niños fallar podredes,
todos los descabeçedes‘.
¡Mezquinos, que sin dolor
obdeçieron mandado de su señor!
Quantos niños fallavan,
todos los descabeçavan:
por las manos los tomavan
por poco que los tiravan,
sacavan a las vegadas
los braços con las espaldas.
Mesquinas, ¡qué cuitas vieron

las madres que los parieron!» (vv. 52-67).
Para Chaplin la adoración de los reyes es meramente la

introducción del episodio fundamental del asalto de los ladrones
camino de Egipto; sin embargo, la amenaza que pende sobre la vida de
Jesús se concreta en los mismos términos con los niños inocentes que
son descabezados por la ira de Herodes, ira desencadenada porque los
Reyes Magos no regresan a indicarle dónde encontraron finalmente a
Cristo, como le habían prometido. Los versos iniciales del Libro de los
tres reyes de Oriente que remiten a los Reyes Magos no son por lo
tanto una mera introducción al episodio posterior del asalto de los
ladrones a la Sagrada Familia; en ambos se repiten los mismos
esquemas de una amenaza que distingue a lo largo de todo el texto el
bien del mal, que nunca deja de obrar y que asume la forma de una
persecución constante.
Richardson se concentra en su trabajo en los lazos entre cada uno
de los incidentes del poema, intentando probar que están unidos no
sólo por la causalidad de la trama, como había propuesto Alvar. Los
lazos más profundos que postula se relacionan con las implicancias del
bautismo y la creencia en Jesús que se repiten como núcleos
estructurales en cada uno de los episodios narrados, brindando una
unidad doctrinal, además de cronológica, asentada en el poder salvífico
de Cristo.
Sin dudas, el agregado poético de la uniformidad etaria de Jesús y
los hijos de los ladrones establece los términos espacio-temporales de
la Encarnación en función de toda vida humana, al ligar tanto la niñez
como la muerte de Cristo con las de los hijos de los ladrones.

Obviamente, no negamos que pueda existir una tradición perdida e
incluso textos previos que establecieran ya esta conexión fundada en la
coincidencia de edades, pero mientras no sean encontradas posibles
fuentes directas el poeta hispánico del Libro de los tres reyes de
Oriente es el único articulador visible de la reformulación narrativa de
la tradición apócrifa previa para elaborar esta particular visión de la
vida de Cristo como una estructura coherente que torna aún más
significativa una secuencia determinada de eventos.
La Encarnación se vuelve de este modo un relato, una narración
ordenada en la que cada suceso tiene una resonancia posterior y un
sentido más amplio en la historia de la salvación, la historia de la
humanidad. Darle a la vida de Jesús una estructura narrativa supone
ordenarla de acuerdo con las vidas que la reflejan, en este caso las de
los hijos de los ladrones, y en particular la del hijo del buen ladrón que
será sanado por el agua del baño de Cristo en su infancia –una obvia
referencia figural al bautismo– y lo reconocerá finalmente como
salvador en la cruz. Tanto el asalto de los ladrones camino de Egipto
como la sanación del niño leproso dejan de ser los episodios aislados
que se narran en el Evangelio árabe de la infancia para tornarse
acontecimientos significativos que, al igual que la adoración inicial de
los Reyes Magos, dan cuenta de la vida de Cristo desde su nacimiento
en toda su majestad salvífica.
Es sólo el final, sin embargo, el momento de la crucifixión, el que
termina de ordenar y ofrecer la verdadera medida de la vida de Cristo
en términos narrativos. Si lo distintivo de lo narrativo es la cohesión, la
consistencia e incluso la clausura entre estados de cosas, situaciones o
eventos, como asegura Gerald Prince (2003: 6), la reformulación del

poeta hispánico del material apócrifo basada en la adaptación temporal
que ajusta la Encarnación a los parámetros de una vida humana
singular y al mismo tiempo universal culmina definiendo ese tiempo
histórico y lineal como un tiempo sacro.
El tiempo lineal de la vida de Cristo remite siempre a la
eternidad, y esa concepción sacralizada del tiempo hace que el tiempo
histórico sea subsumido por el tiempo sacro como tiempo único de
Dios. Lo que mantiene unido todo el material en principio variado que
compone el Libro de los tres reyes de Oriente no es la consistencia
lógica ni doctrinal, como han postulado sus estudiosos, sino la fuerza
más flexible de la unidad imaginativa, que narrativiza y ficcionaliza la
vida de Cristo, brindándole en su carácter identitario la identidad a
todos los hombres.
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Contar la negociación en la Baja Edad Media.

El ejemplo de las Conferencias de Lélinghen de 1393
Laura Carbo1
USAL/ UNS
lauramcarbo@yahoo.com.ar
Resumen
El objetivo de esta ponencia es la descripción del método

historiográfico utilizado para relatar la negociación, en el caso
específico de las Conferencias de Lélinghen de 1393. Las fuentes serán
las crónicas de Jean de Froissart (Tomo III, Libro IV, capítulo XXXV) y
la crónica de Saint-Denys (Volumen II, Libro XIV, capítulo I y Libro
XV, capítulo I). Estos capítulos seleccionados de ambas crónicas
describen con precisión uno de varios encuentros negociadores
desarrollados entre los reinos de Francia e Inglaterra para llegar a un
acuerdo de paz que pusiera un freno al conflicto que se extendía por
más de cincuenta años. En la definición del trabajo histórico
observaremos al cronista como testigo de los sucesos, tamiz entre los
protagonistas y el público, interlocutores ambos grupos de un escritor
proactivo, que selecciona los hechos según su propia experiencia de
convivencia en los círculos de poder, con las posibilidades y
limitaciones que ello impone, y edifica una historia esencialmente
inmediata y modélica. El análisis historiográfico nos permitirá
vislumbrar los elementos constitutivos del trabajo histórico, como el
espacio y el tiempo, la crítica de fuentes y por último, observaremos el
método expositivo y los recursos narrativos, en un lenguaje que sirve
como medio de expresión al servicio del poder público.
Palabras Clave
Conflicto - Negociación –Historiografía - Siglo XIV -Lélinghen

El objetivo de esta ponencia es la descripción del método

historiográfico utilizado para relatar la negociación de las Conferencias
de Lélinghen de 1393. Entre los años 1389 y 1396 se sucedieron varios
encuentros negociadores entre los reinos de Francia e Inglaterra para
llegar a un acuerdo de paz, intentos de conciliación que pusieran un
freno al conflicto que se extendía ya por más de cincuenta años
(Allmand, 1998:163).
Las fuentes seleccionadas para este estudio son la crónica de
Saint-Denys (Volumen II, Libro XIV, capítulo I y Libro XV, capítulo I) y
las crónicas de Jean Froissart (Tomo III, Libro IV, capítulo XXXV).
La abadía de Saint-Denys fue la cuna de la historia nacional del
reino francés: se concibió allí una historia oficial que, según los mismos
monjes, no debería ser ―oficiosa‖, con el compromiso de relatar los
hechos sin parcialidades. El autor, probablemente Michel Pintoin, a
pesar de haber expresado su afán por la objetividad, no es un simple
recopilador de datos históricos: su narración tiene un fin moralizante,
desliza comentarios, a veces descalificadores, acerca de personajes
históricos, instituciones y costumbres de la época (Guenée, 1980:341).
La crónica que nos ocupa comienza su relato en el año 1380 y termina
en 1422, con la muerte de Carlos VI, y narra los principales
acontecimientos de su reinado. Se considera al autor como el principal
cronista del Cisma de Occidente (Millet, 1999), dada importancia que
otorga al conflicto papal dentro del relato general. Suponemos que es
por ello que destina pocas páginas a otros temas sincrónicos, como las
conferencias de paz que nos conciernen en esta ponencia, de las que
solo se expone una brevísima síntesis.
Por su parte, la crónica de Froissart es considerada una

recreación nostálgica de una época que estaría renunciando a los
métodos tradicionales de resolución de disputas, como la guerra y las
manifestaciones de violencia de todo tipo, encaminándose hacia una
estrategia dedicada a consensuar la convivencia pacífica, una actitud
más prudente y no menos imbuida de intriga política. El autor edifica
una imagen cargada de añoranza de un tiempo caballeresco que se va,
pero que todavía puede verse reflejado en los ejércitos en marcha que
deciden la suerte de los reinos. Los actores son los mismos, ahora
accionando en otro escenario; así las conferencias de paz son descriptas
por el cronista con la misma impronta que un combate singular entre
caballeros. La misma función didáctico-moralizante conduce a esta
obra histórica hacia la descripción de las conductas de los caballeros,
fieles exponentes de una sociedad aristocrática que expone a sus
mejores ejemplares para la resolución de las contiendas, ahora en una
mesa de negociación (Ruiz Domènec, 1988:XXXIII; Whetham,
2009:197-134). El objetivo del cronista sería la trasmisión a la
posteridad, a través del registro escrito, de las hazañas y valores de la
casta a la que él sirve (Ainsworth, 1998).
Ambos autores poseen una concepción estrictamente política de
la negociación e imponen una noción rigurosamente individual del
acontecer histórico. El individuo es el ejecutor propiamente dicho de
los cambios históricos, de allí la preferencia de los autores por los
fenómenos relativos a los cambios políticos y a las cuestiones militares
con ellos relacionados, considerados verdaderas fuerzas motrices del
devenir histórico.2 Precisamente dos clases de asuntos predominarán

en estas descripciones de la negociación: en primer lugar lo que
concierne a los monarcas, a la corte y al gobierno de los reinos, y luego
las referencias a una guerra, que se constituye en un elemento
importante para la manifestación pública del poder de los reyes. El
curso de la historia sería moldeado entonces por las personalidades
individuales; sin objetar las fuerzas económicas y sociales, la sinergia
partiría de los sujetos particulares. Aún en los equipos de
negociadores, que poseen una actuación compacta en lo que al
mecanismo de la negociación se refiere, se destacan las figuras
particulares que ejercen una función dentro del esquema de discusión
de los intereses en disputa y que a su vez representan líneas políticas
internas de los reinos. Los protagonistas en Froissart se manifiestan en
discurso directo (Nichols, 1964): este recurso hace que la atención del
lector se concentre en los actores. El discurso nos atrapa en el drama de
los eventos particulares, nos permite analizar la persona más que la
historia narrada. Es que los eventos en sí mismos no constituirían el
objetivo primordial: los hechos deben ser tomados como ejemplares
actos de la caballería, protagonizados por los más conspicuos
representantes de la época. Los individuos son los actores exclusivos de
la negociación: en boca de estos representantes se esbozan las
2 « …je, Jean Froissart, presbitérien et chapelain à mon très cher seigneur dessus nommé, et pour le
temps de lors trésorier et chanoine de Chimay et de Lille en Flandre, me suis de nouvel réveillé et
entré dedans ma forge pour ouvrer et forger en la haute et noble matière de laquelle du temps passé
je me suis ensoigné [instruit], laquelle traite et propose les faits et les avenues des guerres de France
et d'Angleterre et de tous leurs conjoints et leurs adhérents, si comme il appert clairement et
pleinement par les traités qui sont clos jusques au jour de la présente date de mon réveil ».
FROISSART, J. (1867) Les Chroniques. Paris. F. Wattelier et Co. Libraires-éditeurs, (notes,
éclaircissements et glossaires par J.A.C. Buchon), Tomo III, Libro IV, 1- 1. Para el criterio de
selección de los hechos cf. ORCÁSTEGUI, C. y SARASA, E. (1991) La Historia en la Edad Media.
Madrid. Cátedra, pp. 40-41.
propuestas cargadas de información institucional, económica, social,

militar, presentadas en un espacio eminentemente político.
La aproximación metodológica para el tratamiento de la
negociación mantiene los dos pilares de la historiografía clásica: en
primera instancia existe la preocupación por dejar grabados para la
posteridad los hechos relevantes, más que la efectiva crítica histórica.
Se prioriza el relato más que la indagación acerca de la veracidad del
hecho. Para los acontecimientos que no han presenciado, confían en
una fuente histórica anterior, sin especificar el origen o si se trata de un
testimonio escrito u oral. Por ejemplo, Froissart parece conocer los
diálogos y conversaciones de los monarcas con sus súbditos previas a la
negociación de Lélinghen, sin especificar de dónde ha obtenido la
información (Froissart, 1867 : IV, XXXV-186). Pintoin, por su parte,
también hace mención detallada de las instancias de prenegociación y
los resultados de dichas conversaciones que conducen al inicio de las
tratativas de Lélinghen (Bellaguet, 1994: XIV-I, 75). Ambos cronistas
siguen las pautas generales del historiador medieval que realiza una
crítica muy modesta, respeta todos los relatos que ha leído o
escuchado, y no se pronuncia jamás sobre los documentos (Guenée,
1980:129).
Hacia el final de la Edad Media los historiadores todavía
dependen de la tradición oral para obtener la información y carecen de
las armas eficaces para criticar esa tradición (Collingwood, 1952:59).
Los antecedentes que alude Froissart muchas veces son de segunda
mano, pero también recoge datos directos, presenciados por él mismo o
a través de entrevistas personales con los protagonistas (Fowler, 1986),
como se deja entrever en varios pasajes de este relato. En definitiva, el
autor es el que estima creíbles los hechos para ser relatados, él es el

tamiz que convierte a la narración en una historia objetiva.
Por lo demás el relato de Froissart parece dirigirse a un público
que conoce los acontecimientos3, es decir, no necesita de la explicación
metodológicamente comprobable, ya que los interlocutores han vivido
o conocen de primera mano los sucesos relatados.
El historiador es, a la manera del narrador del roman,
omnisciente, lo sabe todo o casi todo (Delogu, 2001). Por ejemplo,
Froissart no es protagonista de los hechos de la negociación pero
aparece en tanto que testigo y se comunica con el interlocutor, con el
público, en la reiteración del vous, que invita a un segundo nivel de
diálogo, direccionado del narrador al lector, que tampoco es parte de la
intriga, pero que se involucra a través de un diálogo por fuera de la
obra, en una manifestación de la omnipresencia del historiador.
Froissart no solo celebra la caballería como un testigo preferencial,
además manipula los recursos de la tensión moral y estética que lo
relaciona con su público.
El segundo pilar historiográfico que perdura desde la Antigüedad
es la separación de lo que han visto con sus propios ojos de lo que han
debido recabar a través de un testigo. Cuando el relato histórico se
puede corroborar con la memoria de los acontecimientos, Froissart no
duda en hacerlo notar.4 Esta condición de testigo, lejos de disminuir su
fiabilidad como cronista, lo prestigia (Aurell, 2013:139). Si no ha visto
3 « Vous savez comment les parlements furent en la cité dÁmiens, et comment les seigneurs se
départirent lún de láutre et sur quels articles… ». Froissart, op. cit., p. 185.
« Vous savez, si comme il est ci-dessus contenu, que le roi Charles de France eut grand volonté
d´être et séjourner en la ville dÁbbeville un grand temps ». Froissart, op. cit., p. 191.
4 « Belle chose fut de voir lórdonnance et état des parlements…pour ce temps et pour savoir la
vérité de leurs traités ce que savoir on en pouvoit, je, Jean Froissart… fus en la bonne ville
dÁbbeville, comme cil qui grand connaissance avoit entre les seigneurs ». Froissart, op. cit., p.186.
el caso personalmente, afirma que se trata de una fuente de primera

mano, un testigo presencial en quien deposita total confianza, por
tratarse de personaje conocido o notable; en otras oportunidades no
puede revelar la identidad del testigo.5 El principal criterio de
veracidad es su propia experiencia6, su juicio personal.
Consecuentemente se estrechan los horizontes de la historia: se
establecen criterios más acotados de fiabilidad, el análisis se reduce a
un corto lapso de acontecimientos contemporáneos que el historiador
ha vivido personalmente: la historia es principalmente ―historia
inmediata‖ (Momigliano, 1984:137-138; Boudé y Martin, 2004:48).
Los autores son conscientes de que no puede incluir en su
historia la totalidad de los hechos que han presenciado; en otras
oportunidades, expresan abiertamente que no están en condiciones de
comprobar lo sucedido. La discriminación se impone tanto por la
necesidad de sintetizar como por los límites en el conocimiento de los
hechos. Froissart admite su ignorancia de algunos detalles que rodean
a los acontecimientos principales,7 pero en otras ocasiones, interrumpe
su narración para incluir una digresión que enriquece su versión. Por
su parte Pintoin admite que las conferencias entre los tíos de los reyes
fueron secretas (Bellaguet, 1994: XIV, I-79) y ninguno de los autores
puede dar cuenta exacta de los términos del acuerdo, a pesar de que
5 « … me fuit dit par hommes notables… p. 185 ; On me fuit dit… p. 186 ; …si comme le dit héraut,
nommé le roi Marke, me dit depuis à grand loisir, chevauchant avecques lui au royaume
dÁnglaterre ». Froissart, op. cit., p. 191.
6 Actualmente, memoria e historia, lejos de ser sinónimos, aparecen fundamentalmente como
opuestos. Nora, P. (1989), ―Between Memory and History: Les lieux de mémoire”: Representations
26, pp. 7-24. The Regents of the University of California, p.8.
7« Je ne sais síl y fut envoyé ou síl y vint de lui-même, mais el dit ansi au duc de Glocestre, car le
dit duc me conta depuis toutes ces paroles en son hôtel à Plausti … » Froissart, op. cit., p. 190.
ambos se hallan alojados en Abbeville mientras transcurren las

negociaciones.8
El historiador medieval, en general, no busca las causas de los
comportamientos humanos, simplemente expone los hechos sin
intentar explicar cómo han sucedido o por qué.9 El autor trata de
realizar una inducción sin alejarse del dominio de su participación, su
convivencia con el problema es la fuente fundamental para dilucidar las
causas y los efectos de las conductas cortesanas. En cuanto a la
explicación sobrenatural de los sucesos individuales y contemporáneos
podemos enfatizar que la visión de Froissart es secularizada y
parcamente providencialista (Moradiellos, 2009:124). Encontramos
una sola referencia en todo el relato de las negociaciones a la
intervención divina: …láide de Dieu et du vent…, dando noticia del
cruce del canal y del arribo de los mensajeros a Inglaterra llevando las
conclusiones de la primera ronda de negociaciones (Froissart, 1867: IV,
XCXXV-190). Sin duda comparte con otros autores de la época la visión
escatológica de la historia en general, pero está tan imbuido en la
complejidad de la historia que relata, que no trata de explicar cada
hecho que narra en términos de intervención divina (Croenen, 2009:
254). Por su parte el monje de Saint-Denys también hace referencia al
mismo hecho y explica con un poco más de vehemencia que el poder
salvífico del Dios, que ama la paz, interviene para que los mensajeros
8Ibidem. « …mais je, auteur de cette histoire, qui pour ce temps séjournois en Abbeville pour ouïr et
savoir des nouvelles, ne pus pour lors savoir la vérité comme la paix étoit emprise… »
9 Recién en el siglo XV, en occidente, comienza un trabajo histórico que retoma las pautas
ciceronianas, la exigencia de investigar las causas con exactitud. GUENÉE, B. (1973) ―Histories,
annales, chroniques. Essai sur les genres historiques au Moyen Age.‖, en Annales, t. II, pp. 997-
1016.
no naufraguen y lleguen a término para seguir con las deliberaciones de

Lélinghen.10
En cuanto a la ubicación del relato, existe una definición espacial
pormenorizada y en este sentido, Froissart y Pintoin consideran
indispensable la descripción del ambiente, esa unión imprescindible
entre los personajes que protagonizan los acontecimientos, el lugar y el
tiempo histórico. El objeto del relato, los acontecimientos políticos, se
desarrollan en el espacio, y es allí o en lugares conectados por el
devenir de la narración, es donde nos ubica el historiador. La elección
del lugar de las negociaciones está íntimamente relacionado con la
locación de los dos equipos: los ingleses en Calais y los franceses en
Boulogne. La villa de Lélinghen, llamada Lolinghen por Froissart, es la
actual Leulinghen-Bernes, equidistante de Calais (17 km.) y Boulogne
(14 km.). Se trata de un corredor diplomático, un espacio sin relación
directa con la frontera, polarizado en tres puntos (el lugar de
negociación y las villas donde se alojan las comitivas). Es una franja
con tradición, con ―memoria diplomática‖, que conjuga asimismo una
síntesis de seguridad y comodidad (Offenstardt, 2007:154). Mientras se
efectúan las conferencias, el rey de Francia se alojaría en Abbeville, en
el monasterio de Saint-Pierre, para demostrar su vocación para
alcanzar la paz (Froissart, 1867: IV, XXXV- 188)11. La descripción de la
10 « En effet, sans lássistance divine, ils auraient infailliblement fait naufrage au milieu de cette
horrible tempête, ainsi quíls le racontèrent eux-mêmes. Mais le Seigneur, qui aime la paix, avait
pris sous sa protection ceux qui avaient à accomplir une mission pacifique, et qui imploraient à ce
titre sa miséricorde ; non seulement il les sauva du naufrage, mais el leur envoya un vent favorable,
à láide duquel ils abordèrent le lendemain sains et saufs à Calais ». BELLAGUET, M.L. ed. (1994)
Chronique du Religieux de Saint-Denys, contenant le règne de Charles VI de 1380 à 1422. Paris.
Editions du Comité des travaux historiques. Primera edición en 1842. Introducción de Bernard
GUENÉE. Vol. II, p. 79
11 Durante toda la guerra de los Cien Años esta villa fue sometida alternativamente por franceses e
ingleses, causando a la población grave perjuicio, por los excesivos impuestos, epidemias y
hambrunas. Los soldados ingleses sometían a la región a la rapiña y la devastación. En 1385, Carlos
capilla de pobre apariencia donde se realizan las rondas de negociación

así como el ceremonial que rige los encuentros son puntualizados
detalladamente en la Crónica de Saint-Denys (Bellaguet, 1994: XIV-I,
77).
En cuanto a la cronología es evidente que el propósito de
Froissart es dar a conocer los hechos en un estricto orden de sucesión
temporal (Skorge, 2006). Su crónica expresa con más detalle que la de
Saint-Denys las etapas de la negociación y contenidos de las propuestas
de las partes. Efectivamente enumera acontecimientos anteriores,
sincrónicos y proyectados hacia un futuro cercano ajustándose a una
estructuración cronológica de gran exactitud, situando los hechos en el
día, mes, año y horarios en que se producen. Los hechos anteriores a
las conferencias son básicamente los procesos de prenegociación,
protocolos suscriptos entre las partes y hechos de guerra que se
conectan específicamente con el relato actual de los acontecimientos
(Froissart, 1867: IV, XXXV-185-186) y que han sido expuestos por el
autor.12 En cuanto a los sucesos concomitantes, menciona los dos
aspectos fundamentales que aquejan a todos los cristianos por igual: el
Cisma y el avance de los turcos a través de los Balcanes (Froissart,
1867: IV, XXXV- 188). En cuanto a los hechos futuros, se proyectan los
encuentros que tendrán lugar para sellar el acuerdo alcanzado y el
tratamiento de los temas que producen turbación en los reinos, pero ya
en un ambiente de tranquilidad por la expectativa de un pacto firmado.
VI, con la ayuda de las tropas comunales de Abbeville y de Saint-Valery, había sitiado la plaza y la
redujo por el hambre. Así y todo, Froissart afirma que la villa disponía de todo lo necesario para
albergar al rey y a su comitiva, que se recrea con la vista de la bella ribera del Somme. LOUANDRE,
F.C. (1834) Histoire ancienne et moderne dÁbbeville et de son arrondissement. Abbeville.
Boulanger Ed., pp.173 y ss.
12 « Tels obliques et propositions que je vous remontre éloignèrent moult les traités, et aussi ce que
le François se tenoient francs de mettre à effet la charge dont ils étoient chargés de par le général
conseil dÁnglaterre… » .FROISSART, op. cit., p. 188.
El autor esboza una síntesis al final del capítulo, en donde se traza una
conclusión del proceso negociador, con la confluencia de todos los
aspectos afines que importa destacar y que se hallan conectados con el
núcleo del relato (Froissart, 1867:IV, XXXV-190)13. Pintoin parece no
detenerse en los pormenores de los acontecimientos de Lélinghen y el
lector deseoso de seguir el desenvolvimiento de las negociaciones de
paz deberá rastrear el proceso en el libro siguiente, donde se menciona
escuetamente el resultado de las tratativas, que será la tregua por
cuatro años y las prevenciones tomadas por el rey francés en caso de
que los ingleses no respetasen el acuerdo (Bellaguet, 1994:XV,I,17).
Conclusiones
La negociación de Lélinghen es considerada por los cronistas

como una expresión del poder de los soberanos: el relato de la
negociación se enmarcaría entonces en un hecho de buen gobierno,
narrado con un lenguaje que estaría a disposición del poder público,
una historia oficial, que tiene como objetivo ensalzar la figura del
monarca y de los profesionales de su entorno que se erigen como
modelos de conducta para las generaciones venideras. La acción
moderadora de la monarquía parece ser una opción valorizada por la
nobleza: en un balance final, durante estas Conferencias de Lélinghen,
se observa un desvelo de los nobles por llevar adelante el esquema
propuesto por los monarcas,14 una consolidación de la realeza y su
13 Para una síntesis del proceso negociador cf. SISMONDE de SISMONDI, J.C.L. (1849) Histoire de
Français. Bruxelles. Meline, Cans et comp. Ed. Parte IV, p. 61.
14 Para un análisis de la consolidación de la monarquía durante la guerra cf. MITRE FERNÁNDEZ,
E. (2009) ―La guerra de los cien años: primer conflicto global en el espacio europeo‖, en Clio y
Crimen. Universidad Complutense de Madrid. n°6, pp. 15-35.
voluntad, que implica la abstención de implicarse en los

acontecimientos concomitantes que complicarían la situación y
entorpecerían la obtención del acuerdo.
El foco de atención de los historiadores va de una manifestación
de la política a otra: tanto la guerra como la negociación son opciones
de la realeza, son sus mecanismos de gobierno. Aunque los monarcas
estarían muy cuestionados y jaqueados por los poderes nobiliarios, con
gravísimos problemas económicos y con síntomas de trastornos
sociales emergentes, siguen un proceso de aglutinación del poder y una
direccionalidad hacia el absolutismo que parecería imponerse
paulatinamente.
Ambos autores destacan la importancia de la decisión real en el
desenvolvimiento de las tratativas de paz a pesar de los sectores que
internamente se manifiestan por la continuidad de la guerra. Esta
disposición de los monarcas prevalece, y aunque finalmente el tratado
de paz no prospera, sí se consigue una tregua que frenará la contienda
por casi tres décadas. Y los historiadores logran con éxito un relato
acomodado a una realidad política que desean apoyar como auténtica
manifestación del poder real: destacan las acciones individuales como
únicas fuentes del cambio histórico, encuadrando su narración en un
estricto esquema de espacio y tiempo acotado a su propia experiencia
de los hechos. Para los autores estudiados solamente el relato de los
hechos transcurridos en un pasado reciente son factibles de ser
narrados con exactitud, los que han podido ser vistos personalmente o
escuchados de una testigo presencial. Tanto Froissart como Pintoin
estuvieron presentes en el lugar de la negociación y enriquecen el relato
con su perspectiva cercana a los ámbitos de poder, y es evidente que los
hechos solo revisten importancia en tanto sean expresión de la

monarquía que se prepara para consensuar la paz con el enemigo,
inmersa como está en terribles problemas de gobernabilidad interna,
con la ayuda de una nobleza voluble, intermitentemente sujeta a su
voluntad.
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resistencia en la Galicia bajomedieval
Cecilia Devia12
cecidevia@gmail.com
Resumen
Este trabajo forma parte de una investigación mayor sobre el derecho
de resistencia en Galicia en la Baja Edad Media. Su objetivo principal es
presentar algunas herramientas teóricas y aportes bibliográficos sobre
el discurso de los dominados, así como la documentación sobre la que
se comenzó a trabajar recientemente. Se emprenderá un acercamiento
a la relación entre lenguaje y violencia, a partir de las reflexiones de
diversos autores contemporáneos. Se incorporarán también conceptos
claves para nuestro estudio como el de economía moral, o la
confrontación entre discurso público/discurso oculto.
Palabras clave
Derecho de resistencia, Lenguaje, Violencia, Baja Edad Media, Galicia
1 Doctora en Historia por la Universidad de Buenos Aires (Facultad de Filosofía y Letras).

Posdoctorado en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (2015-2017).
Libros publicados: (2009). Disidentes y minorías religiosas en las Partidas de Alfonso el Sabio.
Vigo. Editorial Academia del Hispanismo; (2009). La violencia en la Edad Media: la rebelión
irmandiña. Vigo. Editorial Academia del Hispanismo; (2014). Violencia y dominación en la Baja
Edad Media castellana. Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires
(e-book); (2015). Edad Media y violencia: un enfoque multidisciplinario. Madrid. Punto de Vista
Editores (e-book).
2 Artículo presentado en las I Jornadas de Ficcionalización y narración en la Antigüedad, el

Lenguaje y violencia
Insertado en este ―milenio de contar historias‖ al que hace

referencia el título de estas Jornadas3, se encuentra sin duda el
discurso de los dominados, que nos lleva a la relación entre lenguaje y
violencia. El presente trabajo forma parte de una investigación mayor –
que está en sus primeras etapas- sobre el derecho de resistencia en la
Galicia bajomedieval4, y que pretende abarcar un amplio espectro de
manifestaciones de la resistencia de parte de los grupos dominados,
tomando en cuenta hechos que van desde las acciones cotidianas que
intentan resguardar los intereses propios de cada sector, hasta
rebeliones abiertas y declaradas como la llevada a cabo por la Santa
Irmandade entre los años 1467-1469. Se intentará identificar diferentes
estrategias y tácticas empleadas para resistir los avances de los grupos
dominantes, que se relacionan con las divisiones que se dan dentro de
los dominados, teniendo presente que tanto unos como otros
mantienen relaciones conflictivas en su interior.
Por otro lado, debido a las características del sistema feudal y a
que ningún estamento, clase u orden es monolítico, en ocasiones será
complicado definir a qué nos referimos cuando hablamos de la
resistencia de los dominados. En la estratificación feudal, entre la
cúspide y la base hay una serie de dependencias encadenadas: el señor
de uno es vasallo del otro, formándose así una red compleja e
3 Una primera versión de este trabajo se presentó en las Primeras Jornadas Internacionales de
Ficcionalización y Narración en la Antigüedad, el Tardoantiguo y el Medioevo “Un milenio de
contar historias”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 28 y 29 de
noviembre de 2013.
4 Investigación inscripta en el Programa de Posdoctorado en Ciencias Sociales de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, bajo la dirección del Dr. Fabián Ludueña
Romandini y la co-dirección del Dr. Hernán Borisonik.
intrincada. Las relaciones que se entablan entre las partes son de

carácter personal y la coacción extraeconómica se hace en ocasiones
notoriamente presente en la dominación.
En otras oportunidades (Devia, 2014) he hecho referencia a la
comunidad y la definí, brevemente y en referencia a la teoría de los tres
órdenes5, como integrada por los laboratores. Este orden incluiría a
todos los que no formaban parte de los otros dos órdenes (los
bellatores y los oratores). En cuanto a sus funciones, los oratores se
ocupan de la salvación de todas las almas, los bellatores de la defensa
de los tres órdenes, y los laboratores deben trabajar para la
manutención de sí mismos y de los otros dos estamentos. Pero es en los
límites de estos órdenes o estamentos (superiores en el caso de los
laboratores, inferiores en los otros dos casos) donde pueden surgir
también dudas. No entraremos en esta oportunidad –debido a la
magnitud del tema- en el debate sobre la permanencia o no de esta
cosmovisión en diferentes períodos y lugares ni en relación a la
extensión social de la adhesión a la misma.
Respecto a la terminología, no se sigue aquí a los autores que
emplean la palabra ―resistencia‖ para referirse a la resistencia
cotidiana, más o menos oculta o encubierta, consistente en general en
acciones de corto alcance pero que, en el largo plazo, pueden erosionar
la dominación; y se valen de otro término para tratar la resistencia
abierta, con ejercicio de violencia física, con mayor amplitud en la
participación, etc.6. Las tres primeras acepciones del Diccionario de la
5 La bibliografía sobre el tema es extensísima. El texto ya devenido clásico, aunque discutido en

cuanto a su cronología, es el de Duby, 1983. Para la Castilla bajomedieval, ver Stefano, 1966, en
especial la p. 54.
6 Pilar Calveiro (2003), por ejemplo, usa ―resistencia‖ y ―confrontación‖, respectivamente.
Real Academia Española se aplican a todas las manifestaciones que se

pretenden estudiar7. El uso de distintos términos puede conducir a una
especie de ―oposición binaria‖, y lo que intentamos mostrar es la
existencia de un amplio espectro de prácticas que no se puede reducir a
dos tipos de manifestaciones de la resistencia, que algunos expresan en
dicotomías tales como abierta/oculta, activa/pasiva, violenta/no
violenta, explosiva/persistente, etc.
El tema del derecho de resistencia tiene estrecha relación con una
cuestión mayor, la de la violencia. Al respecto, sostengo mi desacuerdo
con la tesis de absorción de la violencia. Aceptar dicha explicación
significaría suprimir el antagonismo, lo cual es imposible, ya que la
dinámica de una sociedad se da a través del desarrollo del conflicto, no
de su absorción o negación. Esto aparece claramente al estudiar la
sociedad feudal: la oposición señor-campesino es consustancial al
feudalismo, es una condición de su existencia. Por el contrario,
propongo una lectura de la violencia como generadora de relaciones
sociales. El estudio de la documentación nos muestra la existencia de
una violencia ambivalente, que construye y destruye a la vez al Estado y
a la sociedad. La violencia parece surgir cuando se produce la ruptura
del código de valores que funda a esa sociedad, que se siente así
amenazada. Por otra parte, la sociedad medieval valora el orden, y
considera que el orden terrenal debe ser un reflejo, aunque sea pálido y
7resistencia. (Del lat. tardío resistentĭa).1. f. Acción y efecto de resistir o resistirse. 2. f. Capacidad
para resistir. 3. f. Conjunto de las personas que, generalmente de forma clandestina, se oponen con
distintos métodos a los invasores de un territorio o a una dictadura [...]
(http://dle.rae.es/?id=WAPyoek).
En cuanto a la definición de resistir, se aplicarían especialmente las siguientes acepciones: resistir.
(Del lat. resistĕre). 1. tr. Tolerar, aguantar o sufrir […] 3. intr. Dicho de un cuerpo o de una fuerza:
Oponerse a la acción o violencia de otra. U. t. c. tr. y c. prnl. […] 6. intr. Repugnar, contrariar,
rechazar, contradecir. 7. prnl. Dicho de una persona: Oponerse con fuerza a algo. Se resistió a ser
detenido [...] (http://dle.rae.es/?id=WAPyoek).
desdibujado, del orden celestial. De la misma manera en que la

violencia puede destruir ese orden deseado, otro acto violento puede
restaurarlo. Ese aspecto constructor de la violencia se encuentra
reflejado en las fuentes, que muestran que la sociedad continúa
desarrollándose y reproduciéndose a través del conflicto.
No se trata aquí, sin embargo, de presentar un modelo
homeostático; no se considera al conflicto como un mecanismo de
autorregulación de la sociedad, sino que se pretende estudiar, a través
de la documentación, cómo se expresa y qué significa la violencia en un
momento y lugar determinado, ya que se plantea que cada momento
histórico tiene sus propias racionalidades en el ejercicio de la violencia.
Volviendo al derecho de resistencia de los dominados, para su
comprensión será de utilidad el concepto de economía moral
incorporado a la investigación histórica a partir de los años 1960 por
Edward Palmer Thompson (1984, 1989, 1995, 2010) y que ha suscitado
gran interés en diversos campos de estudio desde entonces 8. En sus
investigaciones sobre los denominados motines de subsistencia en la
Inglaterra del siglo XVIII, Thompson los califica como ―una forma muy
compleja de acción popular directa, disciplinada y con claros objetivos‖
(Thompson, 1995: 216). Considera posible detectar una noción
legitimadora en esas acciones de masas. Los participantes creían estar
defendiendo derechos o costumbres tradicionales y se sentían apoyados
por el amplio consenso de la comunidad. En algunas ocasiones este
consenso popular se veía confirmado por una cierta tolerancia por
parte de las autoridades. Esta legitimación estaba basada en lo que
podríamos denominar valores morales, que eran compartidos por la
8 Ver, entre muchos otros trabajos: Scott, 2005; Fassin, 2009; Booth, 1994; Freedman, 2000.
mayoría de los dominados. En el período estudiado por Thompson

convivían y a la vez se enfrentaban el viejo modelo paternalista y una
nueva economía con valores totalmente distintos. Según el historiador
británico, la multitud dedujo su sentimiento de legitimidad del modelo
paternalista. De la misma manera, se podría sostener que en la Baja
Edad Media los sectores dominados tomaban en parte sus argumentos
para ejercer su derecho de resistencia de las construcciones teóricas
elaboradas por los grupos dominantes, como la ya citada teoría de los
tres órdenes. Aquí el autor hace referencia sobre todo a la existencia, en
ocasiones, de cierta identidad de intereses entre dominados y
dominadores. También aparece en el análisis de fuentes efectuado por
Thompson la invocación, de parte de los sublevados, del fracaso de la
autoridad en imponer las leyes o la justicia, y la consecuente necesidad
de la comunidad de asumir esas funciones, que hemos visto
oportunamente en el estudio de la rebelión irmandiña (Devia, 2009).
Resultarán también valiosos los aportes de James C. Scott sobre
discurso público/discurso oculto y sobre la dialéctica entre el discurso
oculto y las prácticas de resistencia de los dominados (Scott, 2004:
224-225), todos aspectos que esperan ser estudiados a través de la
documentación gallega bajomedieval en un futuro cercano.
Brevemente, diremos que Scott sostiene la existencia, tanto en el
interior de los grupos dominantes como entre los dominados, de un
discurso público y de otro muy diferente, de carácter oculto. Se enfoca
principalmente en el análisis, siempre dificultoso, de las huellas que ha
dejado el discurso oculto de los dominados y de las diferentes maneras
que se conecta con la resistencia en diversos niveles que éstos ejercen
ante los avances del sector dominante de la sociedad en la que viven.
Tanto el tema del lenguaje como el de la violencia son amplísimos

y complejos, acá sólo esbozaré algunos comentarios sobre su relación, a
través de autores de diferentes disciplinas. Mientras que Hanna Arendt
sostiene, tomando como ejemplo paradigmático lo que sucede en los
campos de concentración, que la violencia en sí misma no tiene la
capacidad de la palabra -y por ello la desvincula totalmente de la
política- (Arendt, 1988: 18-19), Walter Benjamin plantea diferentes
momentos respecto a la relación entre violencia y palabra. Por un lado,
en su conocido ensayo sobre la violencia, al referirse a la conversación
como una ―técnica de entendimiento civil‖ -que contiene en su seno la
impunidad de la mentira- presenta a la lengua como una esfera
completamente inaccesible a la violencia. Pero en ese mismo texto
agrega que, posteriormente y por un proceso de decadencia, la
violencia jurídica penetra también en esta esfera, declarando punible el
engaño. Desde el momento de la caída, la lengua traduce una carencia
y, en su intento por superarla, transmite una violencia (Benjamin,
2007: 113-138). Es ese momento anterior a la caída, que se podría
denominar mítico, el que retomará Benjamin en su ensayo sobre el
lenguaje (Benjamin, 2012).
Elias Canetti (2010, 1982), en palabras de Roberto Esposito
(2006), radicaliza esa concepción benjaminiana. El poder en su aspecto
más violento y mortífero no sólo invade por todos lados el lenguaje del
mundo, sino que llega a coincidir íntegramente con él. Ya no se trata de
dos dimensiones que se encuentran y se conectan, sino de una sola
dimensión semántica en la que poder y lenguaje son en último término
lo mismo, en cuanto a que no dejan ningún espacio alternativo o
simplemente diferencial. Desde el punto de vista de Canetti, toda
historia es historia del poder. Como agrega Esposito, esto no sólo

sucede en el sentido de que a la historiografía la construyen los
vencedores y no los vencidos, porque sólo los primeros tienen las llaves
del lenguaje; sino también en el sentido, más profundo, de que la
historia, al ser la historia de lo que ha sucedido, excluye por ello mismo
de su ámbito todas las posibilidades irrealizadas, todas las
potencialidades truncadas en su origen por la posibilidad más fuerte; la
única que de hecho ha tenido lugar, neutralizando y excluyendo a todas
las otras (Esposito, 2006).
Por el contrario, para Benjamin –y seguimos aquí el brillante
ensayo de Michael Löwy sobre el filósofo alemán (Löwy 2012)- cada
momento histórico contiene posibilidades revolucionarias. Su
concepción abierta de la historia se opone a las doctrinas teleológicas
que confían en la existencia de ―leyes de la historia‖ y en la idea de
progreso. Así, en la interpretación benjaminiana del materialismo
histórico no sólo están abiertos el futuro y el presente, sino también el
pasado, lo cual quiere decir, en primer lugar, que la variante histórica
que ha triunfado no era la única posible. Contra la historia de los
vencedores, la celebración del hecho consumado, los caminos
históricos de dirección única, la inevitabilidad de la victoria de quienes
triunfaron, es preciso volver a esta constatación esencial: cada presente
se abre a una multiplicidad de futuros posibles. En cada coyuntura
histórica existían alternativas que no estaban destinadas a priori al
fracaso (Löwy, 2012: 183).
En un registro muy diferente, pero con una intención similar,
importa recordar aquí las palabras de E. P. Thompson, cuando hace
referencia a que la historiografía ortodoxa sólo recuerda a los que
triunfaron, y advierte que no puede ser nuestro único criterio la

justificación o no de las acciones de un hombre a través de la evolución
posterior de los hechos. Thompson concluye indicando que las
aspiraciones de esos oprimidos ―… eran válidas en términos de su
propia experiencia; y, si fueron víctimas de la historia, siguen, al
condenarse sus propias vidas, siendo víctimas‖ (Thompson, 1989: T. I,
XVII).
En un texto donde trata lo que denomina ―la violencia de la letra‖,
Jacques Derrida (1998) sigue a Claude Lévi-Strauss en varias de sus
obras, en particular en su relato sobre su trabajo de campo entre los
Nambikwara, pequeño grupo de indígenas nómades que fluctúan entre
la zona amazónica y de sabana de Brasil. Al preguntarse sobre lo que
une la escritura a la violencia, Derrida indica que la violencia no
sobreviene desde afuera, para sorprender a un lenguaje inocente, sino
que hay una violencia originaria de un lenguaje que es desde siempre
una escritura. Por su parte, Lévi-Strauss muestra que los Nambikwara
utilizan varios dialectos o sistemas según las situaciones. En todo caso,
el empleo del nombre propio, como en muchas otras sociedades, está
prohibido entre ellos. Allí indica Derrida que la expresión ―sociedad sin
escritura‖ no correspondería a ninguna realidad ni a ningún concepto,
sino que sería parte del etnocentrismo occidental. El concepto de
nombre propio, continúa, se relaciona con la capacidad de una
sociedad de obliterar lo propio –acción que implica anular, tachar,
borrar, obstruir. Esta capacidad la convierte en una sociedad violenta.
La estructura de la violencia es compleja, lo mismo que la de la
escritura. En relación al lenguaje, Derrida identifica tres fases: habría
una primera violencia en nombrar, en dar los nombres que estaría
prohibido pronunciar, lo que sería la violencia originaria del lenguaje.

Luego sobrevendría una segunda violencia reparadora, que prescribe la
obliteración del nombre propio, y finalmente una tercera violencia que
puede eventualmente surgir o no, que es de carácter empírico y que
comprendería lo que corrientemente se llama el mal, la guerra, la
indiscreción, la violación. En este nivel terciario es que debería situarse
el concepto común de violencia. Esta última violencia empírica es más
compleja en su estructura, ya que remite a las dos capas inferiores
anteriormente nombradas, la de la archi-violencia y la de la ley.
Más adelante Derrida analiza la relación entre la escritura y la
explotación del hombre, e indica que es el propio Lévi-Strauss quien la
reconoce, cuando refiere, por ejemplo, que propone una teoría marxista
de la escritura. Pero el antropólogo mantiene siempre la división entre
pueblos con escritura y pueblos sin escritura, que es la que le permite
de alguna manera sostener que la violencia de la escritura viene desde
afuera y sorpresivamente. Derrida recuerda que no hay lenguaje,
científico o no, que se pueda llamar a la vez extraño a la escritura y a la
violencia. En un final que busca la coincidencia, indica que tanto él
como Lévi-Strauss sostienen que la violencia no ha esperado la
aparición de la escritura en sentido estricto, sino que la escritura ha
comenzado desde un principio dentro del lenguaje, lo que los lleva a la
conclusión de que la violencia es escritura. Pero indica que en ambos
esa proposición tiene significados radicalmente distintos, y la visión de
Derrida deja de apoyarse en el mito de un habla originalmente buena y
de una violencia que vendría a precipitarse sobre ella como un
accidente fatal. Accidente fatal que sería, en definitiva, la historia
misma.
Pierre Clastres nos ofrece un ejemplo a la vez claro y extremo de

la relación entre escritura y violencia, en su trabajo sobre la tortura en
las sociedades primitivas (Clastres, 1973; 1978). Comienza
rememorando el relato de Franz Kafka titulado En la colonia
penitenciaria, escrito en 1914, donde el oficial le explica al viajero como
se aplica la sentencia sobre el condenado mediante el funcionamiento
de la denominada máquina para escribir la ley, inscribiendo el párrafo
violado sobre la piel del culpable. No es necesario que el condenado
conozca previamente el contenido de la sentencia, ya que va a
aprenderla sobre su cuerpo. En prevención a la crítica que se le podría
hacer por usar una ficción literaria, Clastres trae a colación el terrible
testimonio de Anatoly Martchenko sobre la plasmación en la vida real
de la triple alianza -adivinada por Kafka- entre la ley, la escritura y el
cuerpo, al describir los tatuajes en el rostro auto-infligidos por
prisioneros y deportados de los campos de detención de la URSS
durante el decenio 1960-1970, que recordaban su carácter de
condenados por el régimen o grababan acusaciones a los detentadores
del poder.
Adentrándose en el terreno de las sociedades primitivas, Clastres
recuerda la importancia que otorgan a la entrada de los jóvenes en la
edad adulta por la institución de los ritos llamados de pasaje, que pasan
casi siempre por el cuerpo de los iniciados. Luego describe diferentes
tipos de torturas infligidas por los iniciadores sobre los iniciados -que
las soportan en silencio- ya sea en base a testimonios recogidos por
otros, como en el caso de la ceremonia anual de los indios mandan de
Dakota del Norte, en el relato de George Catlin, o en trabajos de campo
propios sobre pueblos de América del Sur. El hombre iniciado es un
hombre marcado. En el ritual iniciático la sociedad imprime su sello en

el cuerpo de los jóvenes. Clastres sostiene que este ritual es una
pedagogía que va del grupo al individuo, de la tribu a los jóvenes.
Pedagogía de afirmación y no de diálogo: es por eso que los iniciados
deben permanecer silenciosos bajo la tortura. La ley que funda la vida
social de la tribu no debe ser olvidada por ninguno de sus integrantes.
La ley primitiva, cruelmente enseñada, es una prohibición de la
desigualdad, un recordatorio de la igualdad, de la no división de sus
miembros entre detentadores del poder y sometidos a dicho poder. La
ley inscrita en el cuerpo señala el rechazo de la sociedad primitiva a
correr el riesgo de la división, el riesgo de un poder separado de ella
misma.
La Galicia bajomedieval
Volviendo a nuestro estudio sobre la Galicia bajomedieval, la

fuente principal consultada hasta el momento es el denominado Pleito
Tabera-Fonseca (Rodríguez González, 1984), que recoge una extensa
cantidad de testimonios de testigos de distintos orígenes sociales sobre
el estado de las fortalezas en el reino de Galicia a fines de la Edad
Media. Allí aparecen diferentes manifestaciones del derecho de
resistencia llevadas a cabo por representantes de distintos estamentos,
con prevalencia de los inferiores y medios. En líneas generales, este
documento presenta alrededor de doscientos testigos, que se
distribuyen de una forma que se podría denominar ―equitativa‖ entre la
dos partes concernidas -la de Tabera y la de Fonseca-, que son citados
para informar, básicamente, el estado en que se encuentran las
fortalezas de Galicia al momento de la instrucción del juicio. En el año

1524, Juan Pardo de Tabera (o Tavera) se hace cargo del arzobispado
de Santiago de Compostela. A fines del año siguiente, reclama a su
antecesor, Alonso de Fonseca y Ulloa (o Alonso III de Fonseca), una
suma de dinero en carácter de compensación por el estado deficiente
en que se encontrarían las fortalezas pertenecientes a la mitra
compostelana. Los daños acaecidos serían producto de luchas
internobiliarias, de enfrentamientos de los nobles con el arzobispado y
de la rebelión irmandiña de 1467-1469. Lo que básicamente se le
reclama al antecesor en el cargo es la desidia en la reparación y
reconstrucción de los bienes dañados. A partir de cuestionarios
relativamente extensos, los testigos van ofreciendo información sobre
lo que sucedió en el reino, remontándose, por datos que obtienen de
experiencias propias o por lo que han oído, hasta al período previo a la
citada rebelión.
Este valioso documento tiene la forma de lo que se denomina
interrogatorio, encuesta o pesquisa, asunto de gran importancia en este
período, y que por lo tanto ha sido estudiado por muchos autores.
Brevemente, podemos decir –siguiendo a Laure Verdon en su trabajo
sobre la Provenza del siglo XIII (Verdon, 2013)- que en estos
interrogatorios realizados a requerimiento del señor, a los que los
dominados estaban obligados a responder, se puede rastrear su voz. Si
bien podían ser empleados como una herramienta de construcción y de
afirmación de la autoridad señorial y de su legitimación, no constituyen
simplemente un instrumento de coerción en manos de los
dominadores, sino que la búsqueda de la ―verdad‖ de los hechos –
siempre invocada por los que llevaban adelante la investigación-

contribuye a producir normas sobre las cuales descansa el juego social.
Nuestro trabajo sobre esta fuente recién está comenzando, si bien
se ha hecho una lectura preliminar del documento para tener una
visión de conjunto. En relación al tema de la ―verdad‖ -sin entrar en
discutir sobre este vastísimo tema- podemos indicar que casi todos los
testimonios relevados terminan con estas frases: ―Todo lo que dice es la
verdad‖ o ―Todo lo dicho era cierto‖ u otras frases similares.
También hemos identificado para su futuro análisis a Os
documentos do Tombo de Toxos Outos (Pérez Rodríguez, 2004), la
Colección Diplomática del Mosterio de San Pedro de Vilanova
(Fernández de Viana y Vieites, 2009) y los Documentos da Catedral de
Lugo (S. XIV) (Portela Silva, 2007). A su vez, se tendrán en cuenta las
fuentes empleadas en nuestro estudio anterior sobre la rebelión
irmandiña (Devia, 2009).
Son especialmente relevantes para el análisis del discurso de los
dominados en el Pleito Tabera-Fonseca las observaciones efectuadas
por Chris Wickham en un trabajo sobre el campesinado medieval, en el
que sostiene que en el conocimiento local se distinguía formalmente
entre per visum, testigo directo; per auditum, meramente haber
escuchado sobre algo, y publica fama, lo que era conocido por todos,
conocimiento común. El testigo directo era el único conocimiento
totalmente aceptable legalmente, pero la publica fama le estaba cerca,
en un segundo lugar; era lo que todos conocían, por lo que era
socialmente aceptado como fidedigno. La publica fama estaba
básicamente constituida por el gossip, es decir, por las murmuraciones,
los chismes, los rumores (Wickham, 1998: 3-24). Esta tripartición
formulada por Wickham, así como sus observaciones sobre el rumor,

aparecen claramente cuando se recorren los testimonios recogidos en el
Pleito de 1524-1525. Entre otras cosas, se puede observar que los
testigos pasan recurrentemente de un tipo a otro de categoría, por
medio de fórmulas discursivas continuamente reiteradas.
Aparecen así las marcas del testigo directo: ―vio‖, ―bido‖; algunas
intentan precisar el tiempo: ―seyendo mochacho pequeño bido‖
(Rodríguez González, 1984, I: 225-226); otros testigos se presentan al
encuestador como actores: ―el dicho testigo fue alli a serbir e ayudar‖
(Rodríguez González, 1984, I: 220-222). El testigo per auditum se
muestra en el ―oio dezir‖, ―dizen‖, o también ―la gente de la tierra unos
dezian‖ (Rodríguez González, 1984, I: 208-215). Y la publica fama
aparece bajo fórmulas tales como ―sabe e tiene notiçia‖ (Rodríguez
González, 1984, I: 173-174) o ―fue notorio e publico‖ (Rodríguez
González, 1984, I: 174-177).
Los limitados avances hechos hasta ahora en el análisis e
interpretación de la documentación que se incorpora a esta
investigación, así como la necesidad de revisar la utilizada en trabajos
anteriores a la luz de nuestro nuevo objeto de investigación –el derecho
a la resistencia de los dominados- nos impiden por el momento
presentar adelantos que puedan resultar de interés, ya que se está en
una primera etapa de recopilación y fichado. Quedará entonces para
futuros trabajos el acercamiento a esta región indudablemente
contestaria, protagonista de una de las mayores rebeliones
bajomedievales, que se destaca por su inusitada extensión en el tiempo,
su dilatada extensión territorial, la amplitud del espectro social
participante y la especificidad de sus prácticas.
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La iconografía de la Anunciación: entre

ficcionalización y narración
Adriana Martínez1
Facultad de Filosofía y Letras (UBA)
martinezdileo@fibertel.com.ar
Resumen
El anuncio angélico a la Virgen del misterio de la Encarnación es uno

de los hechos más trascendentes de la historia mariana y a la vez uno
de los discursos más emotivos del relato bíblico. Esto generó su
temprana representación visiva pese a que, recién en los últimos siglos
medievales, alcanza su mayor desarrollo. Es por esto que nos
proponemos abordar el tema desde la narración textual para luego
analizar el texto figurativo haciendo hincapié en la producción artística
de la baja Edad Media latina.
Palabras clave
Anunciación – iconografía – Tardomedioevo latino

La Anunciación es uno de los temas más relevantes de la historia

del cristianismo no sólo por ser un hecho determinante en la vida de
María sino porque es, a la vez, el comienzo de la Encarnación de Cristo,
el exordium nostrae Redemptionis, en palabras de Beda, el Venerable
(Réau, 1996: 182). Así pues Anunciación y Encarnación remiten a un
acontecimiento cuyo fin último es la redención del género humano por
medio del sacrificio del Hijo de Dios.
Este episodio se constituye, además, en uno de los relatos más
emotivos del discurso bíblico y quizás por ello se representa
tempranamente ya sea en los relieves de los sarcófagos, ya sea en las
pinturas parietales de las catacumbas. Aunque se reitera luego en el
transcurso del Medioevo es precisamente en sus postrimerías, cuando
se produce un importante desarrollo del culto mariano, que esta
iconografía alcanza un acusado protagonismo. El relato por su carácter
intrínseco tiene importantes componentes ficcionales; es por esto que
nos proponemos abordar este tema desde la narración textual e icónica
encuadrándolo en la producción artística de la baja Edad Media latina,
puntualmente en la desarrollada en las zonas itálica y flamenca, donde
la salutación angélica, más allá de su especificidad, se conecta
semánticamente con otros acontecimientos de la historia bíblica
produciéndose una peculiar iconografía en donde la Anunciación
desborda los límites del anuncio angélico para ensamblarse
semánticamente con otros conceptos troncales inherentes a la figura
mariana.
La Anunciación: de la narración a la ficcionalización
En los dos primeros siglos cristianos la prédica de la Iglesia es

especialmente cristológica sin embargo, aunque a veces se omite el
nombre de María, siempre se hace hincapié en su maternidad y en su
virginidad. Del mismo modo, en general no se menciona expresamente
al Espíritu Santo pese a que no hay duda de la intervención divina en
ese acontecimiento relevante. De hecho, en el transcurso del siglo II en
las invocaciones se impondría la fórmula natus ex virgine, aunque
hacia finales de la centuria se encuentra también natus ex Maria
virgine. En cuanto al Espíritu Santo entre los años 130-140 se añade la
expresión natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine para marcar la
filiación divina y poner énfasis en la concepción virginal que para la
época comenzaba a ser cuestionada, al menos por ciertos grupos. Por
esto se busca distinguir entre el nacimiento del Hijo de Dios y el
nacimiento del Hijo de María, es decir relevando la doble naturaleza,
humana y divina, de Cristo. Este planteo se explicita en los textos
patrísticos, en especial en los escritos de San Ireneo que defiende la
verdad sobre la realidad de Jesús afirmando la realidad humana de la
maternidad de María pues ―ha cooperado como madre, en su
nacimiento‖.2
Ahora bien, estas consideraciones nos aportan un primer marco
para interpretar la iconografía del anuncio a María. Ella aparece
tempranamente en el arte occidental, como ya señalamos hacia fines
2 Cf. de Lyon, Irénée, Contre les Hérésies, 3, 21. En:

livres-mystiques.com/…/StIrenee_de_lyon.ht… [Consulta: febrero 2016].
San Efrén (306-373) reafirma estos conceptos ―la fuerza del Altísimo habitará en ti y uno de los
Tres morará en ti conforme a cuanto te he dicho. Del hilo por la trama de la tela que es tu
corporeidad, Él se tejerá una prenda y la llevará‖ en ―Iconografía de la Anunciación‖ p.5. En:
www.ucm.es/centros/cont/descargas/documento33221.pdf [Consulta agosto 2013].
del siglo II o comienzos del siglo III, en la catacumba de Priscila en

Roma. En el cubículo de la Anunciación ubicado en el extremo oeste del
arenario central, puntualmente en el centro del techo está representada
la escena. Esta ubicación privilegiada se corresponde con la valoración
que se le otorga al tema en cuanto marca el inicio histórico de la
Teofanía (Fig. 1). Enmarcada en un círculo, la representación muestra,
a la izquierda a la Virgen como una matrona romana que lleva una
túnica larga y la cabeza velada, que está sentada de tres cuartos en una
cátedra y junto a ella el arcángel Gabriel de pie, sin alas siguiendo la
iconografía más antigua, vestido con una túnica y un pallium, que
extiende su brazo derecho hacia ella en un claro gesto de comunicar el
designio divino.3 En la época el culto mariano no estaba totalmente
sistematizado ni había festividades que se dedicaran a su veneración
pero en los espacios funerarios se habrían realizado invocaciones a la
Virgen en las que habría cumplido el rol de mediadora en la salvación
humana (Aldama, 1970: 367). Sin embargo el texto referencial de la
imagen remite al pasaje del evangelio de Lucas (1, 26-38). Sólo este
evangelio sinóptico presenta una narración de la Anunciación, aunque
concisa. Nueve meses previos a la Natividad, Dios envió al arcángel
Gabriel a Nazaret, una ciudad de Galilea, para hacerle saber a una
joven virgen desposada con un varón de nombre José, que concebiría
en su seno al Hijo del Altísimo.
3 Wilpert fue el primero en identificar esta escena con la Anunciación comparándola con una
representación análoga cuyo significado es indiscutible, que se encuentra en el cubículo 54 de la
catacumba de los Santos Pedro y Marcelino. Cf. Muzj, M. G. (1996). ―La prima iconografia mariana‖:
Toniolo, E. M. (coord.), La Vergine Madre nella Chiesa delle origini. Roma. Centro di Cultura
mariana madre della Chiesa, p 215.
Figura 1 - Roma, Catacumba de Priscila
La figura de María alcanzó un gran protagonismo después del

año 431 cuando se celebró el Concilio de Éfeso en donde se establece
que ella es la Theotokos, la Madre de Dios. El Papa Sixto III, apenas
finalizado dicho concilio decide poner en imágenes este dogma lo que
se plasmó en el programa musivo del arco de triunfo que precede al
ábside de la basílica romana de Santa María, la Mayor, ca. 432-440,
que exalta la figura de la Virgen (Fig. 2). El programa iconográfico del
arco de triunfo está organizado en cuatro registros; el tema de la
Anunciación, en la zona superior izquierda, comienza el ciclo narrativo
y es interesante señalar que María, presentada como una emperatriz

bizantina, entronizada y acompañada de una guardia de honor formada
por cuatro figuras angélicas, tiene en sus manos un pequeño huso de
hilar que nos remite a los evangelios apócrifos, específicamente al
Protoevangelio de Santiago (XI, 1-3) y al Pseudo Mateo (IX, 1-2), que
narran que la virgen tejía el velo púrpura del Templo en casa de José
cuando es sorprendida por la llegada del arcángel.4 En la
representación, por sobre la cabeza de María se ubican el arcángel y la
paloma del Espíritu Santo. Además aparecen dos edificios que
claramente remiten a las basílicas de la época que tienen, el de la
izquierda la puerta cerrada y el de la derecha la puerta abierta lo que
indicaría que en el momento de la Anunciación se abre la historia de la
salvación.
4 Cuando se produce la irrupción de las corrientes gnósticas y de las maniqueas en los siglos II y III
respectivamente, al tiempo que el Canon de los libros del Nuevo Testamento recién conformado iba
instalándose como norma de fe, se generaliza el concepto de ―apócrifo‖ utilizado con el sentido de
oculto o misterioso. Por ejemplo los gnósticos lo aplican a sus textos como el Apócrifo de Juan, en
cuanto consideraban que transmitían una revelación secreta dirigida a un grupo de iniciados en la
Gnosis. Pero para facilitar su penetración en los ámbitos cristianos se presentaban estos escritos
bajo la forma de evangelios atribuidos a un apóstol. Esta literatura pseudoepigráfica se extendió a
otros géneros literarios intentando aclarar ciertas dudas o completar con detalles cotidianos
determinados episodios de la vida de María y de Jesús. Cf. Los evangelios apócrifos. Estudios
introductorios y versión de los textos originales por de Santos Otero, A. (1999). Madrid. Biblioteca
de Autores Cristianos, pp. 6-7.
Ya en el siglo IV, los escritos apócrifos son citados por san Epifanio y san Gregorio de Nacianzo
entre otros. Sus propias características los acercan al sentimiento popular y alimentan el repertorio
iconográfico como en el caso de Santa María, la Mayor; sin embargo en los monumentos de los
primeros siglos, especialmente los romanos, se recurre a los libros canónicos. Cf. Testini, P. (1980:
15)
Figura 2 - Roma, Basílica Santa María, la Mayor.
Sin embargo es en los últimos siglos medievales que el culto

mariano alcanza una dimensión relevante. La orden del Cister
promovió su figura; de hecho en sus estatutos del año 1134 estableció
que todas sus iglesias fueran dedicadas a la Virgen y tanto Bernardo de
Claraval como sus discípulos elaboraron una abundante literatura
exaltando a María (Plazaola, 1996: 477). En el siglo siguiente, su culto
impulsado especialmente por franciscanos y dominicos se enriquece
con una profusión de textos, además estas órdenes religiosas incluyen
a la Virgen en sus predicaciones presentándola como Reina del cielo y
como intercesora entre Dios y los hombres. Su imagen aparece
entonces de manera recurrente en los portales de las catedrales góticas

y en los libros de devoción.
Pues bien, nos ocuparemos aquí a modo de ejemplos
paradigmáticos de dos obras producidas en la Baja Edad Media en
distintos centros artísticos, uno que encarna la centralidad, la región de
Toscana, donde se desarrolla un nuevo sistema figurativo y el otro que
remite a los márgenes, la zona renano-alsaciana, en donde es mayor el
apego a la tradición. Ambas, más allá de estar dirigidas a distintos
receptores, ya sea una representación realizada para ser vista por un
vasto público, ya sea una imagen que acompaña un texto devocional
que será leído por una pequeña comunidad religiosa, presentan
peculiares aspectos ficcionales.
El primer ejemplo forma parte de una antología, el Recueil de
sermons, de méditations et des traités d‟hagiographie, redactado e
iluminado en la segunda mitad del siglo XV probablemente por una
religiosa del convento dominico de Unterlinden, en Colmar, en la
región de Alsacia, en Francia y actualmente conservado en la Biblioteca
de la ciudad.
En esta región surgió en el siglo XIV la llamada mística renana
que algunos autores definen como la experiencia de la unidad del alma
con Dios (Vannier, 2010: 250). Su iniciador Meister Eckhart, junto con
Juan Tauler y Enrique Suso, escribió en la lengua popular de la región
para hacer accesible a un público más vasto sus concepciones
teológicas-filosóficas. Este hecho en cierto modo facilitó la copia de los
tratados místicos o hagiográficos así como las antologías de sermones
ya que las obras eran usualmente realizadas por religiosas, como en
nuestro ejemplo, por pedido de las comunidades monásticas,
especialmente las femeninas, para ser obsequiadas a otras

comunidades religiosas.5 Estos regalos eran considerados ―dones‖
como los dones espirituales, lo que quedó documentado en un
importante epistolario. En una de esas cartas al referirse a los dones
espirituales los definen como ―el más hermoso de los jardines del
paraíso […], un jardín para la contemplación, para recorrerlo y para
disfrutar de los dulces frutos que allí se cosechan‖.6
El dibujo coloreado sobre pergamino del folio 77 v. (Fig. 3) que
antecede a un sermón sobre la Anunciación atribuido a Bernardo de
Claraval, presenta esta escena en un jardín cerrado. La salutación
angélica sigue el esquema compositivo tradicional de narración icónica
medieval y renacentista desarrollado de izquierda a derecha. Este
pattern formal -estructura izquierda/derecha- compensa los campos
espaciales representados -Dios, arcángel/ Virgen, baldaquino-. La
relación escalar de los personajes y del edificio como el uso de texturas
y colores producen una organización figurativa cohesiva. Los recorridos
perceptivos están en consonancia con el programa narrativo y por ende
con la orientación de la lectura semántica desde la parte superior
izquierda hacia la parte inferior derecha, y con la escisión de los
espacios, celestial el superior, terrenal el inferior. De allí que esta
estructura formal se enlaza con un pattern conceptual (Appiano,
2006: 17). El mismo lenguaje visual pone en imagen una complejidad
semántica, la de presentar el momento presente, el anuncio de Gabriel,
5 La ciudad de Colmar fue uno de los centros más importantes de la mística renana, y precisamente
allí se produjo el encuentro de Meister Eckhart y de Juan Tauler con las monjas dominicas de
Unterlinden.
6 Cf. Archives départementales, H Unterlinden, carton I, dossier 3. Citado en: V V. AA. (2002). Sur
la terre comme au ciel. Jardins d‟Occident à la fin du Moyen Âge. Paris. Éditions de la Réunion des
musées nationaux, p. 61.
es decir el acto de habla del emisor que transmite la decisión divina y

simultáneamente la concreción del mensaje, la presencia del Espíritu
Santo. Gabriel realizando el gesto de la oratio da a María, ubicada bajo
un baldaquino a la derecha de la imagen, el mensaje Ave Maria gracia
plena inscrito en una filacteria.7 González Montañés (1996: 13) señala
que la relación entre la palabra y la concepción se rastrea en varios
pasajes del Antiguo Testamento lo que sirve de apoyatura más tarde a
los exégetas cristianos como Zenón de Verona o Efrén de Siria o, ya en
período carolingio, a Alcuino de York que desarrollan el concepto, por
lo que el mensaje del ángel traspuesto en la filacteria tiene aún un
mayor sustento en cuanto es una manera de poner en imágenes el logos
que se encarnará. En el ángulo superior izquierdo aparece Dios
emanando rayos de luz entre los que aparece una corona dirigida hacia
María, la reina de los cielos. Entre el Padre y la cabeza de la Virgen, la
paloma, símbolo del concepto inmaterial del Espíritu Santo traspone a
la representación las palabras de Lucas (1, 35) ―El espíritu santo vendrá
sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que
va a nacer será santo‖. María que en el momento de recibir el mensaje
angélico medita, según los Padres de la Iglesia, la profecía de Isaías (7,
14) ―Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: Mirad, una
doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, al que pondrá por nombre
Emmanuel‖ aparece aquí con un libro abierto recibiendo el designio
7 El arcángel puede mostrarse elocuente por medio de sus gestos, la oratio como en este ejemplo,
pero también el señalamiento con el índice o por el contrario cruzar sus manos sobre el pecho en
señal de veneración.
María ubicada bajo un baldaquino así como el atril-altar colocado delante de ella sobre el que está
apoyado el libro remite tanto a los evangelios apócrifos como a los comentarios patrísticos; baste
como ejemplo el Quinto Himno sobre el Nacimiento del Señor en la Carne, de San Efrén que dice:
―Dichosa eres tú, ¡oh Iglesia/ Porque a ti se refiere Isaías/ En su profético grito de júbilo: / Mira, la
Virgen concebirá/ y dará a luz un Hijo/ ¡Oh Misterio revelado de la Iglesia!. Citado en: Rahner, H.
(2002). María y la Iglesia. Madrid. Ediciones Cristiandad, p. 27.
divino humildemente, apoyando las manos sobre su pecho en un gesto

de sumisión.
Pese a que las representaciones iconográficas ubican la escena en
diversos espacios, oratorios, habitaciones o en la casa de Nazaret
siguiendo el texto de Lucas (1, 26-38) y los Evangelios apócrifos, aquí
transcurre en un jardín (Réau, 1996:183). Un jardín cercado por un
muro almenado de poca altura, un pequeño vergel con plantas, fresas
presentadas con su floración y sus frutos, y flores multicolores. Ave
Appiano plantea que las flores y los frutos remiten a distintos espacios,
el jardín de María y el Paraíso terrestre respectivamente, no sólo a nivel
visivo sino también literario.8 Sin embargo, pese a que las fuentes
medievales sobre la simbología de las flores y las plantas es escasa,
contamos con algunos textos como el de Walafrido Strabo, los
Sermones y las Homilia in Evangelia de San Bernardo, el Liber
Floridus de Lambert de Saint-Omer y algunos plantarios del siglo XIV.
En ellos aparecen una gran variedad de plantas entre ellas las fresas, de
las que se dice que cuando están escondidas entre la hierba simbolizan
la humildad y las buenas acciones, pero por sus flores blancas remiten
a la pureza, por su hoja trilobulada a la Trinidad y por sus frutos rojos a
la Pasión lo que las convierte en un símbolo que ensambla los dogmas
medulares de la Iglesia. Por otra parte, mientras las fresas ubicadas en
la parte inferior del folio muestran un marcado naturalismo, las otras
flores están presentadas de manera naïf rememorando más que
mostrando, pues aluden a las rosas, los nardos, los narcisos y los lirios
del Cantar de los Cantares.
8 ―La associazione fruto/fiore Maria/Paradiso era molto difusa nel Medioevo non solo a livello
pittorico: per Alberto Magno (XIII secolo), Maria ha guance simile a melograno en el suo hortus
crescreno fuori che sono i simboli delle sue virtù‖ Cf. Appiano, Ave, op. cit., pp. 29-30.
Esta imagen ensambla a la Esposa del jardín cerrado del Cantar

de los Cantares con la Virgen y al hortus conclusus con la virginidad
de María y su Inmaculada Concepción. El Paraíso es un Paraíso
resignificado en donde la Esposa en el jardín cerrado es a la vez María,
una nueva Eva, una ancilla Domini que acepta el mandato de Dios. Así
como por la desobediencia de los primeros padres el hombre perdió el
Paraíso, por el Cristo encarnado a través de María lo recobrará. El
jardín primigenio se desliza significativamente del lugar del pecado al
espacio virginal, además este jardín es, él mismo, una alegoría de María
como Paraíso simbólico, reflejo de su pureza.
Figura 3 - Colmar, Recueil de sermons, de méditations et des traités

d‟hagiographie.
El segundo ejemplo es una tabla pintada al temple por Fra

Angélico hacia los años 1434-1436 para la Iglesia de Santo Domingo en
Cortona, en la Toscana, en Italia; hoy ubicada en su Museo Diocesano
(Fig. 4). La composición presenta dos ámbitos: uno natural, el paisaje y
otro artificial, la construcción arquitectónica. En cuanto al discurso nos
encontramos con un tema central, la Anunciación, y un tema
secundario, la expulsión del Paraíso.9 Con respecto al primero, la
escena tiene lugar en un espacio porticado semejante a un atrio, por
detrás se observa una estancia con un cortinado rojo ligeramente
corrido que remite a la habitación de María. La construcción
arquitectónica respeta las reglas de perspectiva de la época. Siguiendo a
Lucas la escena tiene lugar en la casa de José en Nazaret por lo que el
Angélico recrea una estancia, aquí más cercana a un espacio
conventual. La narración icónica se desarrolla de izquierda a derecha:
Gabriel, en genuflexión frente a María, le comunica el mensaje divino a
través del gesto de sus manos, como un orador; las palabras que salen
de su boca así como la respuesta de María se visualizan en tres frases.10
La primera frase emitida por el arcángel toma una forma
curvada hacia lo alto, en dirección al nimbo de la Virgen; en forma
abreviada se lee SPIRITUS DE SUPRA VENIET IN TE. La segunda, en
cambio, siguiendo un recorrido ligeramente descendente se dirige
hacia el seno de María: VIRTUS ALTISSIMI OBUMBRABIT TIBI.
Entre ambas frases aparece la respuesta de la Virgen: ECCE ANCILLA
9 En la predela están pintadas las escenas del Nacimiento de la Virgen, los Desposorios de la Virgen,
la Visitación, la Adoración de los Magos, la Presentación en el Templo, la Dormición, la Entrega del
hábito a Santo Domingo.
10 La postura del arcángel remite a las palabras de San Buenaventura ―entonces Gabriel se hincó de
rodillas como su Señora‖.

DOMINI VERBUM TUUM, pero escrita de derecha a izquierda puesto

que se dirige hacia el arcángel, lo que retarda la lectura. Las palabras
escritas en sentido invertido remiten al ojo y al texto ―[y] constituyen
los polos de un circuito semiótico que se activa entre eidos y logos, en
donde el equilibrio entre ver y decir se manifiesta en el plano visivo,
llegando a constituir una suerte de enantiomorfismo o bien de simetría
especular que se tiene cuando ambas partes son especularmente
iguales pero desiguales si se sobreponen, por lo tanto están entre ellas
en relación como la derecha y la izquierda‖ (Lotman, 1885: 70).
Este diálogo que toma las palabras evangélicas (Lc. 1, 35 y 1, 38)
remite a la doctrina de la conceptio per aurem que se plantea en los
apócrifos como por ejemplo en el Evangelio armenio de la Infancia (5,
9) y que está presente en la tradición patrística desde el siglo IV.
Mientras Gabriel daba el mensaje a María, el Verbo habría penetrado
en ella a través de su oreja. Esta teoría de la concepción tendría además
otros referentes textuales, las palabras del Salmo (45, 11) ―Escucha,
hija, mira, presta oído, olvida tu pueblo y la casa paterna‖ y su antítesis
las palabras de la serpiente a Eva (Gén. 3, 1-5). Pese a que la teoría
pervivió durante varios siglos su sentido fue deslizándose hacia la
conceptio per fidem; de todos modos siempre fue minoritaria frente a
los defensores de la conceptio per uterum (González Montañés,
1996:13).
Las frases que intercambian ambos personajes, como bien señala
Ave Appiano (2006: 19-20), remiten al núcleo central del diálogo que
se visibiliza en la actitud de Gabriel pero especialmente en la de María,
sentada, con sus manos cruzadas sobre el pecho, en una actitud de
serenidad y con plena conciencia de su misión. El hecho de tener
apoyado en su regazo un libro es una referencia a la profecía de Isaías

que se plasma además visualmente pues el profeta aparece
representado con un rollo en su mano, en un tondo en el
intercolumnio. Por otra parte, la escena se completa con un tercer
personaje, el Espíritu Santo, aludido textualmente como vimos, pero
también representado -una paloma dorada dentro de un nimbo
también dorado- suspendido por sobre la figura de la Virgen
evidenciando la divinidad del mensaje y el instante de la Encarnación.
Tanto María como el arcángel aparecen también nimbados lo que
subraya la sacralidad de los personajes y por ende de la misma escena.
Hacia el lado izquierdo de la representación, pasando el pórtico
aparece un espacio natural, un hortus conclusus que se conecta
visualmente con el espacio arquitectónico y semánticamente con la
virginidad de María. Este espacio no contaminado, está delimitado por
una pequeña cerca que lo contiene pero a la vez lo aísla del espacio
superior, el Paraíso. Este elemento distingue y en cierto modo
distribuye ambos locus.
En el espacio del jardín aparece un suelo sembrado de pequeñas
plantas, muchas con floración, margaritas del prado, claveles y
helechos; junto al cerco una profusión de flores entre las que se
distinguen netamente las peonías rojas y blancas. El espacio del
Paraíso, se divide a su vez en dos, el primero presenta una vegetación
casi impenetrable con árboles asociados al Edén como el manzano y el
sagú y constituye a nivel visivo una primera pantalla vegetal; el
segundo muestra un espacio desértico en donde el ángel blandiendo la
espada echa a Adán y Eva; a lo lejos una franja azul representa al cielo.
Si el primer espacio remite al hortus conclusus, recordemos la

pequeña empalizada, yuxtapuesto visualmente a la escena de la
Anunciación, el segundo alude al lugar primigenio creado por Dios, un
locus amoenus, de delicias y felicidad -con frondosa vegetación- y al
―no lugar‖ -árido y despojado-, el de la pérdida, por el pecado de los
primeros padres (Appiano, 2003:50-51).
Figura 4 - Cortona, Museo Diocesano. Beato Angélico, Anunciación

Si bien los ejemplos analizados abordan el tema de la

Anunciación con diversos lenguajes visivos lo que se manifiesta de
manera evidente en el uso de los recursos técnicos y estilísticos, ambos
se concentran en un mismo hecho narrativo, el diálogo entre María y el
ángel que se presenta de manera ficcional. Las fuentes, tanto escritas -
ortodoxas o apócrifas- como las no escritas - ceremonias litúrgicas-,
fueron un referente sustancial pero la influencia del teatro fue
determinante en la resolución iconográfica.11
De hecho, los principios escénicos medievales rigen la
conformación del espacio plástico tardo-medieval. En nuestros
ejemplos la construcción espacial, en el folio más escueta y
ampliamente desarrollada en el Angélico, presentan una simultaneidad
y una yuxtaposición, dos conceptos que definen el espacio escénico
medieval. En el primer ejemplo la simultaneidad se manifiesta en la
representación de los espacios celestial, el de Dios Padre, y terrenal, el
de María. En este ámbito, además interactúan en la escena el
mensajero angélico y el Espíritu Santo que según el credo niceno fue el
vehículo de la Gracia. Por otra parte, al espacio terrestre se superpone
otro espacio, el del hortus conclusus que remite a la virginidad de
María.
En la tabla del Angélico, los espacios terreno y celeste presentan
una mayor complejidad. En el mundo terrenal, María recibe al ángel y
su mensaje no sólo se plasma visualmente sino también textualmente y
la acción consecutiva se visualiza en la palabra del Espíritu Santo. El
Cf. González Montañés, Julio, Drama e iconografía en el arte medieval peninsular (Siglos XI-
11
XV), p. 115. En: teatroengalicia.es/descargas/tesis.pdf [Consulta: septiembre 2013].

jardín, el hortus conclusus, se yuxtapone al espacio cotidiano;

yuxtaposición que produce un deslizamiento de sentido, en este caso de
la virginidad de la Esposa del Cantar de los Cantares a la Virgen. En el
espacio celestial se presentan simultáneamente el Paraíso primigenio y
el Paraíso en el momento que se produce la expulsión de Adán y Eva.
La historia pues, en tanto hecho narrado, actualiza el aquí y el
ahora, tanto en el folio miniado como en la escena principal de la
tabla; sin embargo en ésta aparece además otra temporalidad, la del
pasado en el presente -la expulsión-, que enlaza la Caída con la
Anunciación. Émile Mâle (1995:481ss.) definió la producción artística
de los siglos XIV y XV atravesada por un cambio de espíritu, quizás
podríamos aventurarnos a decir que aparece una nueva manera,
simbólica y realista a la vez, de mirar la realidad.
Bibliografía
Fuentes
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du Moyen Âge. Paris. Edtions de la Réunion des musées nationaux.
COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS
Serrano, Felipe (Coord.). Cien Obras Maestras de la

Catedral de Jaén. España. Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Jaén. 2012. 303 páginas. ISBN:
978-84-8439-671-0.
Sofía Maniusis
smaniusis@facebook.com
Con un marcado carácter propio de la arquitectura del

Renacimiento Español, la Catedral de Jaén es el primer templo de la
ciudad, Iglesia Mayor del Obispado y Relicario del Santo Rostro.
Construida a partir del proyecto original que data de finales del siglo
XIII, a cargo de Pedro de Vandelvira y su hijo Andrés de Vandelvira, se
consagraría finalmente en 1660. Dado que nunca se dejaron de lado los
planos trazados por los Vandelvira, la Catedral destaca por su notable
unidad estilística1 y por haber sido una fuerte influencia para catedrales
sudamericanas.
Sin embargo, su valor no radica solamente en las especificidades

de su arquitectura. La Catedral en sí alberga una gran colección de arte
sacro que muchas veces se ve opacada por la imponencia del edificio, y
es precisamente por eso que en el marco del Proyecto de Investigación
Artes Plásticas en la Catedral de Jaén dentro del Plan de Apoyo a la
Investigación (Málaga), y bajo la coordinación de Felipe Serrano, se
conformó el libro Cien Obras Maestras de la Catedral de Jaén.
1 Galera Andreu, Pedro Antonio (1994). ―La Catedral de Jaén‖. Catedrales de España. pp. 177–248.
ISBN 84-241-4683-2
Presentado a modo de catálogo y dividido por secciones, nos

presenta cada una de las piezas con fotografías en alta definición,
acompañadas por artículos que -de manera breve y con respaldo
bibliográfico- van más allá de la imagen y nos adentran en su historia y
en su riqueza artística.
Las secciones que lo organizan son ―Escultura‖, ―Pintura‖ y ―Artes

Suntuarias, Documento Gráfico y Textual‖. Resultaría imposible
resumir en unas pocas páginas los detalles del acervo artístico que
presenta el libro, por lo cual presentaremos una obra por sección,
buscando reflejar el tono del material.
Siguiendo el orden del libro, en la sección de ―Escultura‖ nos

encontramos con dos relieves que decoran el crucero norte: La
Circuncisión y La Presentación, por Alonso de Mena, fechados hacia el
1640. Uno de los ejes de análisis de estos relieves se centra en el grado
de influencia que los grabados de Durero2 tuvieron a la hora de su
ejecución, dando nota de que Alonso de Mena fue un artista que estuvo
en contacto con el círculo literario de Granada y que tenía cierto tipo de
vinculación con la introducción de la imprenta en la ciudad.
Confrontando grabado y relieve, podemos ver tanto las

inquietudes del artista como sus limitaciones. Desplazando a un
segundo grado el papel que la perspectiva poseía en la obra original,
Mena resuelve la profundidad del espacio preservando solo dos planos
contiguos en los que alinea a los personajes.
2Para apreciar el relieve referido haciendo clic aquí. Puede también observar el grabado de Durero
haciendo clic aquí.
Por otro lado, la temática de la obra La Circuncisión comprende

el segundo eje de análisis, reflejando las fuentes que inspiraron su
iconografía, tales como la Vida de Cristo de Cristóbal de Fonseca
(1598) o el ciclo de los Siete Dolores de la Virgen.
En la sección de ―Pintura‖, Felipe Serrano Estrella realiza un

análisis de Los Evangelistas que se encuentran en la Capilla de la
Virgen de los Dolores3. Se trata de unos óleos sobre lienzo atribuidos a
Sebastián Martínez (ca.1615-1667), habiendo sido anteriormente
adjudicados a Zurbarán. El texto se adentra en los devenires
historiográficos que involucraron la problemática en torno a la
atribución de estas obras, y de cómo la clara influencia caravaggiesca
de la obra terminó decantando a Martínez como su posible autor dada
su estirpe tenebrista.
El énfasis anatómico en las manos y los pies de los personajes, así

como el trabajo en las expresiones y la clara búsqueda de
individualización en los rasgos faciales de cada uno, refleja un interés
naturalista que entronca con algunos de los modelos empleados en la
pintura barroca andaluza, por ejemplo de Valdés Leal y del propio
Martínez. Nuevamente el rol de los grabados en la época vuelve a
señalarse al evidenciarse la existencia, según el autor, de relaciones con
estampas flamencas e italianas a la hora de componer estos
Evangelistas.
Finalmente, al llegar a la sección ―Artes Suntuarias, Documento

Gráfico y Textual‖ se vuelve prácticamente imposible concentrarse
3 Imagen de una de las obras (San Juan Evangelista) en este enlace.

únicamente en una obra. La riqueza de los trabajos en orfebrería de las

custodias, los detalles en los bordados de mangas procesionales,
casullas y ternos, el detalle en la manufactura de arquetas con
decoración de tipo mudéjar bajo lacería policromada de pequeñas
piezas de hueso y madera, o los planos originales de la propia Catedral
de Jaén son los protagonistas de esta última sección. Así y todo, el
Relicario de Santa Cecilia4 (un gabinete de curiosidades atribuido a los
orfebres Petrus Hans III y Melchior Mair realizado entre 1640 y 1645),
merece una mención especial dada la profusión de detalles que retiene
el ojo del espectador.
Néstor Pietro Jiménez, autor del análisis, describe esta obra como
parte del oratorio del que fuera Obispo de Jaén, Don Agustín Rubín de
Ceballos (1780-1793). Realizada en madera de pino con dos frentes
claramente diferenciados a través de los materiales empleados en su
acabado, marfil y ébano, se inscribe en un bloque cúbico chapeado en
ébano con incrustaciones en plata y bocallaves en bronce sobredorado.
Todo el bloque finge estar apoyado sobre cuatro patas en garra, cuando
en realidad es una plataforma circular giratoria que soporta todo el
peso permitiendo moverlo para mostrar el frente deseado. El
programa iconográfico recoge la exaltación de Santa Cecilia como
modelo del triunfo de la fe en Cristo. Además, su compleja decoración
incluye representaciones de las artes liberales y de las virtudes
cristianas, así como una plancha grabada con la unión de Perseo y
Andrómeda, rematado por dos ángeles que sostienen el Santo Rostro,
la principal reliquia de la diócesis de Jaén custodiada en su catedral.
4 Puede observar el detalle de la obra haciendo clic aquí.

En definitiva, Cien Obras Maestras de la Catedral de Jaén es una

obra indispensable a la hora de comprender el valor histórico y artístico
que la Catedral posee, atributos que fueron claves a la hora de
presentar su candidatura como Patrimonio de la Humanidad por la
UNESCO, la cual ha sido revisada en varias ocasiones aun sin
definición. Así mismo, la intención manifiesta de los autores de
rescatar el protagonismo del acervo artístico al interior del edificio,
contribuye a que el lector se remita a los grandes emplazamientos
litúrgicos que conoce, y se detenga ante los detalles de su interior, los
cuales sin duda deben poseer una riqueza estilística e histórica a la par
de la arquitectura que la alberga, situación que como hemos visto, se da
en la Catedral de Jaén.
Cardigni, Julieta. El Comentario como género

tardoantiguo. Commentarii in Somnium Scipionis
de Macrobio. Buenos Aires. Editorial de la Facultad
de Filosofía y Letras UBA. 2013. 480 páginas. ISBN
978-987-17859-5-7
Caterina Anush Stripeikis

caterina.stripeikis@gmail.com
Julieta Cardigni es Doctora en Letras Clásicas por la Universidad

de Buenos Aires, donde se desempeña actualmente como docente en el
Departamento de Lenguas y Literaturas Clásicas y como investigadora
en el Instituto de Filología Clásica. El presente volumen es el resultado
de sus investigaciones doctorales llevadas a cabo en la Facultad de
Filosofía y Letras, en el marco de las Becas Internas de Posgrado de
CONICET (I y II).
La obra toma como eje central el estudio del comentario en tanto

género de la Antigüedad Tardía. Julieta Cardigni aborda este núcleo
temático a través del análisis genérico-discursivo de los Comentarii in
Somnium Scipionis de Macrobio con el objetivo de proponer una
lectura que le permita a la obra utilizar su propia voz y ser valorada en
su contexto de surgimiento. Asimismo, la autora desea ofrecer al lector
un camino propio a la hora de estudiar tanto la obra de Macrobio como
la literatura tardoantigua en general.
El volumen consta de una introducción en la cual se ofrece un

amplio estado de la cuestión acerca de la figura de Macrobio y de las
más destacadas líneas de investigación en torno a su obra. Asimismo,
se presentan allí las hipótesis, los objetivos y la metodología seguida
durante el transcurso de la investigación. La parte central del libro se
encuentra articulada en cuatro capítulos. En el primero de ellos, la
autora ofrece una valiosa contextualización histórico-cultural con el
objetivo de acercar al lector a la época de Macrobio. El segundo
capítulo versa sobre las particularidades que presenta el género del
comentario en la Antigüedad Tardía, haciendo especial hincapié en los
Comentarii de Macrobio. En el tercero, la autora aborda el estudio de
los Comentarii y su relación con el tópico de la transgresión genérica.
El cuarto capítulo desarrolla los procesos de ficcionalización que
operan en la obra macrobiana, considerando especialmente la figura
de Escipión y la proyección de la romanitas que tiene lugar a partir de
él. La obra se cierra con una conclusión que retoma las líneas teóricas
desarrolladas. La autora remarca que, a raíz de este desarrollo, el
―microcosmos‖ textual de los Comentarii aparece profundamente
transformado, en tanto comprende continuidades pero también
modificaciones con respecto a sus modelos.
El libro presenta una encuadernación en tapa blanda y fue

compaginado por la Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras. Su
diagramación resulta clara y didáctica. Asimismo, ofrece un abundante
listado bibliográfico que resulta de suma utilidad para el estudiante,
profesor y/o investigador que quiera adentrarse en el mundo de la
literatura tardoantigua.
Poleg, Eyal. Approaching the Bible in Medieval

England. Manchester. Manchester University Press.
2013. 288 páginas. ISBN 978-0-7190-8954-1
Guido Torena
guidotorena@yahoo.com.ar
El presente libro, publicado por el historiador escocés Eyal Poleg,

es una invitación a reexaminar la Biblia en el occidente medieval,
particularmente en la Inglaterra de los siglos XII-XIV. El autor busca
disipar, a lo largo de su obra, la idea de la Biblia como elemento
reservado al clero y alejado de la población.
Para demostrar su hipótesis, Poleg hace uso de diversas fuentes

primarias: ediciones bíblicas, sermones, poemas e inclusive partituras
musicales. Los estudios medievales han hecho un quiebre, ya desde los
años 70, para entender este período desde una perspectiva confesional
o bien teológica. Approaching the Bible, en este sentido, es una
invitación a entender la Biblia no por su contenido, sino por el uso
político que se le dio en el período analizado: Poleg propone a la Biblia
como elemento mediador entre su propio contenido y la población con
la que tenía contacto.
La articulación del libro abarca una introducción donde realiza

un recorrido historiográfico de los estudios medievales en cuanto a la
Biblia, así como el desarrollo de su hipótesis y metodología de trabajo.
En este sentido, creemos pertinente desglosar los capítulos nodales de
su trabajo, con el fin de comprender mejor su acercamiento a las

fuentes.
El primer capítulo, titulado ―The Bible and liturgy: Palm Sunday

processions‖, el autor esboza una interesante interpretación del día
festivo de Domingo de Ramos y cómo era entendido y apropiado por
los ingleses en el período bajomedieval: Poleg parte de la apropiación
del espacio en Inglaterra para recrear la escena bíblica, así como la
utilización de partituras que diferían del relato original pero que
ayudaba a los fieles a entender mejor la recreación; entendiendo
entonces la música como catalizadora de la Biblia.
El siguiente capítulo se llama ―The Bible as talisman: textus and

oath-books‖ y su nombre sugiere en buena medida el tópico: Poleg
desarrolla las claves para entender la importancia de la Biblia
entendida materialmente, qué tipo de uso se le daba al libro per se, así
como el espacio físico que podía ocupar en distintas ceremonias
religiosas. Asimismo, siendo uno de los capítulos más extensos de la
obra, el autor da cuenta de la situación numérica de las Biblias durante
el bajomedioevo inglés: localización, cantidad y división según la
institución eclesiástica.
El tercer capítulo, ―Paratext and meaning in Late Medieval

Bibles‖, realiza un acabado análisis de la relación entre las biblias
inglesas y la llegada de la imprenta de Gutenberg en el siglo XV; bajo
dicho eje, Poleg propone entender las Sagradas Escrituras como mucho
más claras y depuradas de elementos estéticos que confundían al lector,
a diferencia de la biblia de Gutenberg, que conserva en los paratextos
elementos innecesarios para comprender el contenido.
Finalmente, el cuarto capítulo nodal de su trabajo, titulado

―Preaching the Bible: three Advent Sunday sermons‖, tiene como
objetivo analizar la importancia del sermón como canal de
comunicación de las Escrituras hacia sus fieles, así como las formas de
acercarse a los pasajes bíblicos y las modificaciones que sufrían por
parte del orador.
El trabajo de Eyal Poleg invita al lector a conocer la Biblia desde

un punto de vista no solamente histórico-arqueológico, sino también
filológico y artístico. De esta manera, la utilización de fuentes primarias
(tanto en latín como en inglés del período) se encausa en el argumento
de forma tal que las ideas quedan bien estructuradas y claras.
Aun reconociendo pertinentemente, por otro lado, las

limitaciones de tan ambiciosa tarea como es la de abarcar una cultura
de tres siglos en un trabajo, Approaching the Bible, como su título
anticipa, nos permite acceder a fuentes de todo tipo que han cumplido
la función de conectar el contenido de la Biblia con los fieles,
configurándose finalmente como mediadora.
En definitiva, un libro de lectura interesante, que va en línea con

las últimas publicaciones de la Universidad de Manchester en cuanto a
la excelente calidad editorial y exposición de contenidos, recomendado
para aquellos interesados en iniciar investigaciones en el campo de la
historia del libro, estudios exegéticos y bíblicos, así como en historia
medieval británica.
LIBROS RECIBIDOS
AA.VV. Egidio da Viterbo. Cardinale agostiniano tra Roma e l‟Europa

del Rinascimento (2014). Atti del Convegno Viterbo, 22-23 settembre
2012 e Roma, 26-28 settembre 2012. Centro Culturale Agostiniano
Roma nel Rinascimento.
ASTARITA, CARLOS (COMP.) (2015): La Edad Media. Recorridos

historiográficos. Buenos Aires. Editorial de la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Buenos Aires.
BERESFORD, ANDREWS M.; HAYWOOD, LOUISE M.; WEISS, JULIAN (EDS.)

(2013): Medieval Hispanic studies in memory of Alan Deyermond.
Estados Unidos Tamesis.
BERESÑAK, FERNANDO; BORISONIK, HERNÁN; BOROVINSKY, TOMAS (EDS.)

(2014). Distancias políticas. Soberanía, Estado, gobierno. Buenos
Aires. Miño & Dávila.
BÜCHSEL, MARTIN UND MÜLLER, REBECCA (HRSG.) (2010):

Intellektualisierung und Mystifizierung mittelalterlicher Kunst.
“Kultbild”: Revision eines Begriffs. Berlin. Gebr. Mann Verlag.
BUENO GARCÍA, ANTONIO (COORD.) (2013): La labor de traducción de los

franciscanos. Madrid. Editorial Cisneros.
BURNS, DYLAN M (2014): Apocalypse of the Alien God. Platonism and

the Exile of Sethian Gnosticism. Estados Unidos. University of
Pennsylvania Press.
CALLADO ESTELA, EMILIO (ED.) (2015): La Catedral ilustrada. Iglesia,

sociedad y cultura en la Valencia del siglo XVIII. Vol. 3. Valencia.
Imprenta Provincial de Valencia.
CAMPOS SÁNCHEZ-BORDONA, M.D.; CARRERO SANTAMARÍA, E.; SUÁREZ

GONZÁLEZ, A.; TEIJEIRA PABLOS, M.D. (2013): Librerías catedralicias.
Un espacio de saber en la Edad Media y Moderna. España.
Universidad de León y Servizo de Publicacións da Universidade de
Santiago de Compostela.
CURNOW, ROHAN MICHAEL (2012): The preferential option for the por. A
short history and a Reading based on the thought of Bernard
Lonergan. Sydney. The Association of Jesuit University Presses.
ENDERS, MARKUS (HG.) (2015): Meister Eckhart und Bernhard Welte.

Meister Eckhart als Inspirationsquelle für Bernhard Welte und für die
Gegenwart. Berlin. Lit Verlag.
ESCOBAR BORREGO, F.; DÍEZ REBOSO, S.; RIVERO GARCÍA, L (EDS.) (2012):
La metamorfosis de un Inquisidor: El humanista Diego López de
Cortegana (1455-1524). Huelva. Universidad de Huelva.
FREUDENBERG, SEBASTIAN (2013): Trado atque dono. Die

frühmittelalterliche private Grundherrschaft in Ostfranken im Spiegel
der Traditionsurkunden der Klöster Lorsch und Fulda (750 bis 900).
Stuttgart. Franz Steiner Verlag.
GASSMANN, GUIDO (2013): Konversen im Mittelalter. Eine

Untersuchung anhand der neun Schweizer Zisterzienserabteien.
Berlin. Lit Verlag.
KAMIMURA, NAOKI (ED.) (2014): Patrística. Supplementary Volume IV.

Japón. Japanese Society for Patristic Studies.
LELAND SAAK, ERIC (2015): Catechesis in the Later Middle Ages I. The
exposition of the Lord‟s Prayer of Jordan of Quedlinburg, OESA
(d.1380). Boston, Brill.
MORTE ACÍN, ANA (2010): Misticismo y conspiración. Sor María de

Ágreda en el reinado de Felipe IV. España. Instituto ―Fernando el
Católico‖. Colección de Letras.
POLEG, EYAL (2014): Approaching the Bible in Medieval England. Gran

Bretaña. Manchester University Press.
STONE, RACHEL; WEST, CHARLES (ED.) (2015): Hincmar of Rheims. Life

and work. Gran Bretaña. Manchester University Press.
TORRES QUEIRUGA, ANDRÉS (2013): La teología después del Vaticano II.

Diagnóstico y propuestas. Barcelona. Herder.
VAN REISEN, HANS (ED.) (2015): Door het vuur voor de armen. Oudste
getuigenissen over Laurentius. Estados Unidos Damon.
VEGA CERNUDA, MIGUEL ÁNGEL (ED.) (2012): Traductores hispanos de

la orden franciscana en Hispanoamérica. Lima. Universidad Ricardo
Palma.
VIALLET, LUDOVIC (2014): Les sens de l‟observance. Enquête sur les

reformes franciscaines entre l‟Elbe et l‟Oder, de Capistran à Luther
(vers 1450 – vers 1520). Berlin. Lit Verlag.
ANEXO NORMAS DE LOS

TRABAJOS
Las mismas deben cumplir con las siguientes normas:
 Adjuntar datos personales y breve Currículum Vitae
 Correo electrónico propio.
 Adjuntar archivo de Word. Extensión máxima de 30 carillas
(tipografía Georgia en tamaño 14 para el cuerpo del texto, tamaño
16 para título del trabajo y en versales e interlineado 1,5.)
 Para Notas al pie de página, utilizar tamaño de fuente Georgia 10.
La cita Bibliográfica al pie debe guardar la misma disposición de
citado que en la Bibliografía al final. Se admiten abreviaturas de
uso universal.
 Las citas bibliográficas han de atenerse a las siguientes normas:
Documentales: deberán comenzar por el archivo o institución

correspondiente, sección y legajo, tipo de documento, lugar y fecha.
Estas irán a pie de página. Ejemplo: AAS 98 (2006) 217-252.
Las obras de san Agustín irán citadas del modo como se indica en el
apartado Abreviaturas de las obras de san Agustín de este mismo
anexo.
Bibliográficas: se insertarán en el texto, entre paréntesis y

siguiendo el modelo anglosajón (apellido del autor, año de edición
de la obra y página). Ejemplo: (Barlow, 1983:189).
Si el nombre y el apellido del autor hubiesen sido mencionados en el

texto (Inmediatamente anterior) sólo se consignará entre paréntesis
el año y el número de página (1983:189)
La bibliografía irá al final del trabajo, ordenada en forma alfabética,
según los siguientes ejemplos:
Libros: DIDI - HUBERMAN, G. (2013). La imagen superviviente.

Historia del Arte y Tiempo de los Fantasmas según Aby Warburg.
Madrid. Abada Editores.
Artículos de revistas: Langa, P. (1999a). ―Hacia el rostro de Dios en

clave ecuménica‖: Religión y Cultura, 208, 123-145.
Artículos de compilaciones: García-Baró, M. (2006), ―San Agustín y

la actualidad de la filosofía de la religión‖: Jiménez, J. D. (coord.),
San Agustín, un hombre para hoy. Buenos Aires. Religión y Cultura,
tomo II, pp. 39-63.
Los artículos se someten al examen de evaluadores externos de

reconocido prestigio. No se publican los artículos que no hayan
recibido una evaluación externa favorable. Cuando el informe de los
especialistas externos ha sido favorable, la Dirección y el Consejo de
Redacción de la Revista revisan nuevamente cada trabajo. La
Dirección notifica a los autores las observaciones que resulten de
ambas evaluaciones. Todos los trabajos deberán ajustarse a las
presentes normas de presentación, caso contrario serán rechazados.
Los trabajos podrán presentarse en cualquiera de las siguientes

lenguas: español, inglés, francés, italiano, alemán o portugués.
La extensión máxima de los trabajos será de 30 páginas (tipografía

Georgia en tamaño 14 para el cuerpo del texto, tamaño 16 para título
del trabajo y en versales e interlineado 1,5. Para Notas al pie de
página, utilizar tamaño de fuente Georgia 10. En lo referente a las
reseñas, no deberán superar las cuatrocientas palabras aunque
podrán publicarse artículos y/o glosas y recensiones de mayor
extensión cuando su interés así lo aconseje.
Los estudios irán acompañados de un resumen de su contenido en

español (o en la lengua en que esté redactado el artículo) y otro en
inglés, de una extensión máxima de 10 líneas cada uno. Con el
resumen se adjuntarán las correspondientes palabras-clave (en
español y en inglés). No se exigen Resúmenes para las Suplementa,
pero sí las palabras claves del trabajo.
Por lo que respecta a las citas de autores antiguos, los griegos se
citarán conforme a las abreviaturas del Greek-English Lexicon de
Liddell-Scott-Jones y los latinos de acuerdo con las que adopta el
Thesaurus Linguae Latinae. Se usarán los numerales romanos,
seguidos de un espacio en blanco, para aludir al libro o canto al que
pertenece la cita. Ejemplos: Od. II 25; Plu. Cat. Mi. 90; Cic. orat. 50;
Verg. Aen. IV 20.
Se recomienda hacer uso de las siguientes abreviaturas: ad loc., cf.,

e. g., id., ibid., loc. cit., op. cit., sc., s. u., uid. (en cursiva), o de las
habituales en las lenguas modernas correspondientes (así: art. cit.,

col., cols., coord., dir., ed., eds., p., pp., p. e., s., ss.).
Se destacarán con letra cursiva: a) los títulos de las obras; b) las
palabras latinas, así como las citas en latín que no aparezcan en
párrafo sangrado; c) las palabras de las lenguas modernas cuando
sean objeto de examen o de definición; d) en párrafo sangrado,
aquellas palabras sobre las que se desee llamar de manera especial
la atención del lector. Las citas en una lengua moderna se incluirán
entre comillas dobles, si no aparecen en párrafo sangrado. Se
emplearán comillas sencillas cuando éstas se incluyan dentro de un
texto ya entrecomillado; también se acudirá a las sencillas para
hacer referencia a los significados. Se evitará en todo momento el
uso de la letra negrita, así como del subrayado
» Bibliotheca Augustiniana « es un review electrónico semestral, cuya

aparición está pensada para las temporadas Primavera – Verano y
Otoño – Invierno.
Editado por un equipo de colaboradores (Voluntarios, Investigadores y
Profesores provenientes de distintas Universidades de la región), se
convierte en una ventana más del dialogo que la Orden de San Agustín
propone al Mundo de la Cultura de acuerdo al Discurso Programático
del Vicariato san Alonso de Orozco de la Orden de San Agustín.
La revista publica artículos especializados (en el periodo tardo-antiguo,
paleocristiano, patrístico, medieval y temprano moderno), y oros
aportes de temáticas concretas relacionadas con los campos del saber
de la Biblioteca en sí, que podrían mencionarse como las Humanidades
Todas, con especial acento en las siguientes grandes áreas: Historia de
las órdenes Monásticas y Mendicantes y la totalidad de las expresiones
en el contexto Patrístico, esto es entre los siglos I d.C y X d.C. En
cuanto a la Historia de la Orden - sobre todo a lo que respecta a la
presencia de la misma en Iberoamérica- estos aparecerán en una
colección de apartados denominado Suplementa Histórica
Augustiniana, donde hemos de reunir Traducciones,
Transcripciones Paleográficas, Documentos y Fuentes referidos a la
Historia de la Orden, con especial énfasis como decíamos más arriba,
en América del Sur y el mundo iberoamericano. En segundo lugar, otro
apartado de la revista será la Suplementa Patrística
Augustiniana donde se han de dar vista a las conclusiones de los
trabajos presentados en las Jornadas de Estudios Patrísticos que la
Orden auspicia y organiza en este país desde 2009.
Los originales publicados en » Bibliotheca Augustiniana « son desde

el momento en que son aceptados, propiedad de la revista, siendo
necesario citar la procedencia en caso de su reproducción parcial o
total. La firma del autor debe estar al final del trabajo, se sugiere
colocar la pertenencia institucional y el correo electrónico, como así
en nota al pie una breve reseña bio-bibliográfica del autor.
» Bibliotheca Augustiniana « , nace de una inquietud por difundir y fomentar las nuevas voces
de la Investigación Humanística local y regional en los campos de interés de la Biblioteca
Agustiniana de Buenos Aires (Patrística, Filosofía e Historia Medieval, Arte Sacro, Historia
de la Iglesia , con especial acento en la Historia de las Ordenes Monásticas y Mendicantes).
Quienes editamos voluntariamente esta revista, esperamos sea considerada por ustedes,
estimados lectores; una ventana al conocimiento y que juntos podamos expresar aquello del
decir agustiniano: «No sea la verdad ni mía ni tuya para que sea tuya y mía» (en. Ps. 103, 2,
11).
Secretaria y Redacción
Biblioteca Agustiniana de Buenos Aires
Av. Nazca 3909 C1419DFC
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República Argentina
Tel. 54 011 4982-2476
Contáctenos en:
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ISSN 2469 - 0341

ORDEN DE SAN AGUSTÍN

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» Bibliotheca Augustiniana « es una publicación semestral online de distribución

La totalidad de los números han de estar disponibles desde el momento de su

Para más información, envío de colaboraciones o publicaciones para ser

Contáctenos en: biblioteca@sanagustin.org / bibcisao@gmail.com

Sebastián Francisco Maydana, UBA - CIUNSa .................................................... 10

La recepción medieval del relato de la Matrona de Éfeso: Pet.Sat.111-112 y los

Caterina Anush Stripeikis, UBA............................................................................. 35

De la alegoría al cuento de hadas: la evolución de los elementos mitológicos en

Liliana Pégolo, UBA - UBACyT .............................................................................. 53

El pasado romano como legitimación de una ciudad: el caso de Merseburg

Iglesia imperial, Imperio cristiano. La retórica epistolar de Bruno de Querfurt

Valeria Weintraub, UBA ........................................................................................ 98

La reformulación narrativa de la vida de Cristo en un poema castellano del

Carina Zubillaga, UBA - CONICET ...................................................................... 111

Contar la negociación en la Baja Edad Media

El discurso de los dominados y el derecho de resistencia en la Galicia

Cecilia Devia, UBA ................................................................................................ 139

La iconografía de la Anunciación: entre ficcionalización y narración

Adriana Martínez, UBA ........................................................................................157

COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS ....................................................................... 178

Sofía Maniusis, UBA. ............................................................................................ 179

Cardigni, Julieta. El Comentario como género tardoantiguo. Commentarii in

Caterina Anush Stripeikis, UBA........................................................................... 184

Poleg, Eyal. Approaching the Bible in Medieval England. Manchester.

LIBROS RECIBIDOS ................................................................................................ 189

Tal como se formuló desde un comienzo, esta publicación, busca

Entre noviembre de 2013 y el pasado mes de noviembre de 2015,

Como se podrá contemplar en los trabajos que a continuación se

Por ejemplo, el trabajo de Caterina Stripeikis que con fluidez se

El minucioso trabajo de Liliana Pégolo, nos presenta la figura de

En el núcleo de este Volumen nos encontramos con una serie de

Queremos destacar los aportes de Valeria Weintraub con su

Nos complace también desde esta Dirección el contar con el

Promoviendo como siempre desde este espacio el trabajo

Por último y como siempre, presentamos en nuestra sección de

Agradecemos a todos los autores y muy especialmente al Comité

Peregrinar en el camino de las Humanidades, donde la gratuidad

Fr. Emiliano Sanchez Perez, OSA

Directores de » Bibliotheca Augustiniana «

Orden y caos en el Antiguo Egipto. El simbolismo

Sebastián Francisco Maydana1

Plutarco, Moralia, Religión egipcia, Simbolismo animal

1Artículo presentado en las II Jornadas de Ficcionalización y narración en la Antigüedad, el

«O Isis und Osiris, schenket

Der Weisheit Geist den neuen Paar!

Die iht der Wand‘rer Schritte lenket,

Stärkt mit Geduld sie im Gefahr.»

Mozart, la Flauta Mágica, Acto II, Escena I2.

En aquella extraordinaria película de Luis Buñuel que es El ángel

2 ¡O Isis y Osiris, otorgad

procesos vitales en un eterno retorno, en una historicidad cíclica que

Los estudios más actuales han continuado con la tradición que

más o menos regular que permitía que la sociedad continuase

«Hay cuarenta y dos libros de Hermes indispensablemente

Tanto la Patrística como los clásicos admiraban a los egipcios y