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aproximacion-desde-la-psicologia/

La conversión religiosa:
Una aproximación desde
la Psicología
Fecha: 8, agosto, 2008Autor/a: Saúl Sánchez6 Comentarios

-Saúl Sánchez López-

La religiosidad y su significado
De forma general es posible entender a la religión como el conjunto de
creencias, dogmas y sentimientos acerca de la divinidad, que dan forma a
una serie de normas morales para la vida personal y social y a un
conjunto de prácticas.
Sin embargo los psicólogos de la religión la han definido como la
búsqueda de significado encaminado hacia lo sagrado. Un significado
es aquello que le da un sentido a la vida. Se trata de una búsqueda pues la
persona se ‘lanza’ a la aventura de elegir un camino de entre muchos para
alcanzar éste significado. Lo sagrado se refiere a lo que es concebido
como ‘lo supremo’: Dios, la divinidad, lo trascendente.
La formación que un ser humano recibe y hace suya, posteriormente
constituye su sistema de valores. La formación religiosa contribuye al
proceso de identidad y da un sentido a la vida; la religión y las
convicciones religiosas constituyen uno de los elementos fundamentales
de la persona, son expresión de la libertad y por tanto siempre merecen ser
respetadas.
La forma en cómo se vive la propia religión es lo que se conoce como
religiosidad.
La religiosidad puede ser de dos tipos: Pasiva y Activa
La religiosidad pasiva es en la que la persona se identifica en uno o varios
aspectos con una religión o fe, pero desempeña un doble rol: por un lado
la persona cumple con las costumbres (actos de fe, ritos. etc.), sin
embargo su orientación religiosa no trasciende en su vida, personal ni
social (conductas, estilo de vida, etc.)
La religiosidad activa es aquella donde la persona construye una nueva
concepción del mundo y un nuevo estilo de vida a partir de su fe. Este
sujeto conoce lo que de acuerdo a su religión es bueno y malo, por lo que
vive una moralidad -sus valores constituyen su vida, vive en razón de sus
valores-.

La conversión religiosa[1]
REPORT THIS AD

La conversión religiosa es el proceso por el cual se asume una perspectiva

teológica nueva, o bien esta perspectiva teológica se reestructura
adquiriendo una nueva forma. Evidentemente incluye un cambio de
afiliación religiosa.
Significa que las ideas religiosas que antes eran poco relevantes en la vida
del sujeto ahora pasan a primer plano.
La conversión religiosa puede resultar de un proceso prolongado,
complejo, que incluye dudas, reflexiones e inquietudes; o bien puede ser
un cambio súbito donde el ‘yo’ es transformado radicalmente.
La conversión religiosa puede ser de varios tipos:
Intelectual . La persona a través de la reflexión desarrolla una nueva
concepción de lo divino y una nueva forma de relacionarse con esta
deidad.
Mística. La persona tiene visiones, escucha voces o tiene una revelación
que cambia su vida.
Experimental. La persona explora diferentes agrupaciones religiosas hasta
que una la convence.
Afectiva. La persona se integra a un grupo religioso porque satisface sus
necesidades de afecto.
Coercitiva. La persona cambia de religión por presión social.

Factores que predisponen a la conversión religiosa

Existen diversos factores y situaciones que facilitan el que una persona
decida cambiar su fe, si bien es cierto que muchas conversiones tienen
motivos diferentes de los que continuación se presentan, comúnmente las
motivaciones se ven reforzadas o acompañadas por estos factores; son
varios de estos y no uno sólo los que confluyen para propiciar el cambio
de religión.

Necesidades personales.
Es muy común que la mayoría de las personas procuren la religión para
atender sus necesidades personales y subjetivas; la relación establecida
con Dios -divinidad, etc. – puede funcionar como un suplemento de la
relación con los demás, el amor de un Dios padre por ejemplo es capaz no
solo de suplir sino de rebasar el de un hombre (padre o madre); Dios
desarrolla a menudo un papel de comodín en nuestra lista de carencias.
Aquellas situaciones donde “fracasamos” se redirigen a una nueva meta:
Dios, a quien concebimos de acuerdo a nuestros deseos. [2] Cuando una
persona se convierte, este acto obedece entre otras cosas a necesidades
emocionales que la nueva fe por una u otra razón ayuda a satisfacer.
Necesidades sociales. Cuando una persona ‘se encuentra’ con un grupo
que no lo juzga, sino lo acepta a pesar de sus defectos, de su pasado, de su
estilo de vida y de sus errores, es muy satisfactorio. Si se descubre un
grupo donde se convive en armonía, donde se recibe cariño, un cariño que
talvez hasta ése momento no se conocía, que quizá faltó en la familia,
entonces difícilmente se desea alejarse del grupo. Cuando esas personas
poco a poco se han ganado nuestra confianza y nuestro cariño se forma un
nexo difícil de romper; la persona desea más y más esos sentimientos:
sentirse amada, respetada,incluida…de esta forma la persona puede
encaminarse a una conversión gradual donde el grupo –y no la fe en sí–
satisface las necesidades de la persona.
Necesidades de sentido. Las personas a menudo pueden tener una vida
que poco les satisface, monótona y en su opinión sin sentido, sin
dirección. No se encuentra respuesta a los paraqués de la vida, falta un
propósito y una motivación. La conversión religiosa puede bien, dar por
primera vez un sentido -y el sentimiento de un sentido-, o bien reconstruir
el sentido de vida de la persona. Dios, ayudar al prójimo, etc., la fe
conduce a al persona hacia una meta suprema. “Convertirse entonces
significa, apropiarse de un nuevo sentido de vida, y es precisamente la
identidad religiosa la que le sirve al sujeto para encontrar ese nuevo
sentido de vida”
Necesidad de un cambio en el estilo de vida. Vivir la pobreza, la tensión y
el desgaste de un clima familiar nada agradable, la carencia afectiva, la
enfermedad de un ser querido, el desempleo, son situaciones que pueden
deprimir y/o estresar a la persona, hacerla desgraciada. Una nueva religión
conlleva a menudo nuevas costumbres, una nueva forma de organizar el
tiempo, de ver la vida, implica conocer a nuevas personas y desarrollar
nuevas actividades lo que trae consigo nuevas satisfacciones; esto aunado
a un nuevo sentido de vida, crea un círculo virtuoso de satisfacciones,
motivación y felicidad, que puede hacer maravillas por la persona, que
logra entonces salir de aquél ambiente que le hacía infeliz.
Necesidad de seguridad y afecto. El sentimiento de aproximación a Dios
produce un efecto tipo elixir; el sujeto puede sentirse invulnerable a las
calamidades, puede sentir que tiene un destino, que es un sujeto único y
especial así como única y especial es su relación privada con Dios, que
nunca está sólo, que nunca está desamparado, que todo en su vida sucede
por una razón, que no importando las desgracias al final todos los
problemas en su vida se resolverán (“Dios proveerá”), que Dios lo ama y
acepta a pesar de todo. Los sentimientos de debilidad, depresión, soledad,
desgracia, se aminoran o incluso desaparecen. La persona al encontrar una
fe nueva o una nueva forma de vivir su fe goza de estas experiencias
revitalizantes.
Necesidad de una nueva identidad. Muchas veces estamos a disgusto con
nosotros mismos, no nos aceptamos, no nos amamos, no creemos servir
para nada ni que nuestra vida tenga un sentido o trascendencia. La forma
en que nos auto-percibimos (autoconcepto) y nos auto-valoramos
(autoestima) es lo que constituye nuestra identidad, cuando se opta por
cambiar de religión y esta nueva religión es vivida de forma activa -con
intensidad- entonces también se transforma la identidad. Ya no nos
percibimos como desamparados, nuestra vida vida tiene un sentido, nos
sentimos trascendentes y con una misión, nos sentimos únicos y
especiales, sentimos que vale la pena vivir; no sólo sentimos que somos
otro, realmente nos convertimos en otro.
La familia.
La familia tiene para los sujetos un papel formador, transmite un
patrimonio, unas costumbres, gustos, roles, una cosmovisión del mundo,
normas sociales y morales, una “herencia” en la que la religión puede
desempeñar un papel trascendental tanto al interior de la familia como en
las relaciones con los demás. La familia media la relación entre la persona
y la realidad, es a partir de la familia como el sujeto construye su
representación particular del mundo.
Son muchas las formas e que la familia puede influir para que una persona
decida convertirse, ante todo hay que remarcar que en el caso de los hijos
por ejemplo, es durante la adolescencia que la frecuencia y la probabilidad
de conversión religiosa aumenta dramáticamente como en ningún otro
momento de la vida, esto da pauta para entender que la conversión
religiosa también juega un papel en el desarrollo del ser humano hacia su
madurez, denota deseos de independencia y búsqueda de una identidad
propia.
Cuando una persona se convierte a una religión diferente a la que su
familia profesa, y la familia valora -ya por tradición o por cualquier razón-
mucho su fe, entonces puede entenderse que dicha conversión obedece a
razones emocionales por parte del converso, el hijo no sólo rompe
relación con la religión de la familia, está rompiendo con la propia familia
-a través de la religión-, es una forma de desquite, una manera
inconsciente de afirmarse abiertamente en contra de la familia, de las
personas que la integran o la situación familiar que se vive; al mismo
tiempo la nueva fe sirve de refugio, la persona se cobija con el grupo y
Dios suple las carencias afectivas y personales que la familia por una u
otra razón no fue capaz de suplir.
Si en vez de un hijo nos referimos a uno de los padres, la situación
realmente no es tan diferente, aunque el rompimiento encubierto es más
bien con el cónyuge, la religión sigue funcionando como refugio – entre
otras cosas quizá también de las responsabilidades-.

Crisis
Está ampliamente corroborado por la psicología de la religión que existe
una relación directa y fuerte entre el fenómeno de la conversión religiosa
y las crisis personales -intrapsíquicas, de relación con otras personas o de
cualquier tipo-; el stress causado por las contingencias de la vida y las
calamidades a menudo encuentra alivio en el descubrimiento de una
nueva fe, la persona percibe de una forma positiva las desgracias
haciéndose más y más inmune a las mismas, las relaciones sociales en el
grupo religioso se fortalecen lo que ayuda a la persona a ser más relajada
y aumentar su autoestima, en fin, los recursos personales del sujeto
aumentan, de tal forma que se hace más capaz de combatir las vicisitudes
de la vida sin desarrollar tanto stress. Además las crisis casi siempre
tienen efectos de cambios importantes en la persona en todos los sentidos,
las crisis a menudo nos llevan a desear un cambio en nuestra vida, o nos
invitan a ver la vida desde otra perspectiva.

Decepción por la religión actual

Estos casos son los menos, pero una persona con una religiosidad activa
que se desengaña de su fe, por que descubre en su ideología, dogma, o
actos, algo que no corresponde con lo que sus sentimientos y
pensamientos asumen como ‘bueno’, o bien cuando una persona descubre
una religión que la satisface aún más que la anterior, es que se decide a
cambiar su fe. Se entiende entonces que el motivo obedece dos causas de
dimensiones diferentes, por un lado es la propia religión anterior quien ha
propiciado que la persona se decida por otra religión, por otro lado es el
propio crecimiento y maduración personal lo que fomenta la conversión.

Psicología del sujeto converso

Las consecuencias que trae consigo la conversión religiosa en la persona
lo cambian de tal forma que podría afirmarse que psicológicamente se
trata de un sujeto distinto; el poder de la conversión en este sentido es
comparable con los resultados que pueden lograrse mediante la
psicoterapia.

Cambios de personalidad
La persona conversa vive en un estado anímico exaltado que es reforzado
por los compañeros de culto; existe en él una vitalidad y una resistencia
que conllevan a una actitud heroica ante la vida. Lo que en palabras de
James es un ‘segundo nacimiento’.
Cambios en el estilo de vida
La persona recién conversa debe adaptarse a una cierta dinámica de culto,
esto a veces puede ser fácil, aunque a veces también implica situaciones
más complejas como el cambiarse de residencia, salir a otro país de
misiones, salir a profesar la fe en su comunidad, donar un porcentaje de su
sueldo, etc. Es posible que deje de hacer actividades que antes hacía,
como ejercicio, visitar amistades, asistir a fiestas, incluso trabajar, pues
sus nuevas actividades le podrían absorber bastante tiempo, o bien podría
haber cambiado de intereses y tener otras prioridades.

Cambio de cosmovisión
El fervor de la fe religiosa puede alterar a la persona con tal fuerza que
lapercepción muchas veces se ve afectada, las personas interpretan y dan
significados nuevos a diversos sucesos y situaciones. Por ejemplo, puede
darle un nuevo significado y sentido al sufrimiento humano de tal forma
que las desgracias son vividas como una ‘prueba de fe’ que revitaliza a la
persona, ’la hace más fuerte’. Pero también puede adoptar formas más
conflictivas, por ejemplo, un problema de salud de uno de los miembros
de la familia que pertenezca a otra religión puede ser visto como un
’castigo de Dios’ y el resto de la familia como ’adoradores del diablo’
Lo que se considera bueno y malo puede cambiar, o dichas concepciones
adquirir un tono rígido y fatalista (la persona sólo es capaz de ver las
cosas como completamente buenas o completamente malas). Así mismo la
conciencia de ’pecado’ se transforma, pudiendo volver a la persona
excesivamente culposa, inflexible, etc.

Ruptura de relaciones
La persona conversa adquiere nuevos valores, los cuales pueden entrar en
conflicto con la familia, amigos, sociedad en general, en ocasiones la
persona no logra comulgar su fe con las normas sociales y finalmente
termina por romper sus relaciones.

Anhelo de convertir
A menudo la persona recién conversa se halla tan exaltada
emocionalmente, tan feliz, que desearía que sus seres queridos y otras
personas compartieran su felicidad, por tanto a menudo intenta compartir
sus ideas y sentimientos con los demás, algunas veces con el propósito
exprofeso de convertir a los demás. Esto puede suceder también porque
así lo exige su culto.

Diferentes conflictos que suceden a la conversión

En la familia.
Difícilmente el núcleo familiar podrá aceptar la conversión de un
miembro de la familia, esto sucede porque no lo comprenden, en sus ideas
la solución es tratar de reconvertir a la persona a través de presión , de
insistencia, de chantajes emocionales. La familia puede tratar de ‘castigar’
a la persona en cuestión y pensar que , en el caso de un hijo, se ha
fracasado en su formación, generando culpa.

En el círculo social.
Los nuevos valores del converso generan nuevas conductas, actitudes y
modo de vida; las personas alrededor probablemente no entenderán el
drástico cambio de la persona, esto aún cuando se enteren que se debe a
un cambio de religión. Ahora que no se comparten los mismos valores a la
gente le resultará complicado entender los nuevos significados que para la
persona ha adquirido lo bueno y lo malo, pudiendo parecerles su conducta
absurda, contradictoria, irracional, insana, etc.

BIBLIOGRAFIA

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  James W., The Varieties of Religious Experience, (tr. Al
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Lectorum, 2005)
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Issue 1.

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conversion.html&hl=es&gl=es&strip=1&vwsrc=0

· Sociología de la conversión

© 2008-2013 Josep Marc Laporta (Resumen master class; Quito, Ecuador-

2008)

1- Tres teorías básicas: inducción, tensión e influencia social

2- La conversión de contraste cultural
3- La conversión subterfugia
4- La conversión masiva inducida
5- La conversión litúrgica
6- La conversión por decisión personal
7- Proceso y culminación de la conversión

La conversión es una transformación espiritual, radical, amplia,

profunda y permanente en pos de una reestructuración de la vida moral y
trascendente en torno a un nuevo núcleo.[1]

Habitualmente no comienza en un solitario y unilateral instante

de experiencia sobrenatural, sino en una progresiva reorganización interna de
los principios intelectuales que presiden los valores íntimos, morales y
espirituales. No obstante, este cambio de vida también participa de una
evolución relacional, tanto en su episodio inductivo como en su posterior
desarrollo.
Toda conversión tiene sus orígenes en alguna crisis o situación
relacionada con alguna especie de sufrimiento o incomodidad interna, ya sea
física, moral o espiritual,[2] entablando una dialéctica interior que
desembocará en una nueva comprensión espiritual e intelectual de la vida y
sus dimensiones éticas, morales y trascendentes. Sin embargo, muchas veces
se ubica la conversión en el exclusivo ámbito de la experiencia personal,
ajena a toda dialéctica social. Pero por lo general, toda conversión acontece
en un medio, entorno, ambiente, contexto o escenario social, siendo parte
intrínseca de múltiples condicionantes que influyen hasta determinar incluso
el alcance real de esa misma transformación espiritual. Es lo que
denominamos interlocutoria social de la conversión.

Sorprendentemente, la conversión con menor inducción e influencia

social que conocemos en el cristianismo es una de las primeras y más
conocidas, la de Saulo de Tarso (posteriormente denominado apóstol Pablo).
Cierto día decidió viajar de Jerusalén a Damasco con una autorización
especial para encarcelar a todos los cristianos que encontrara en esa ciudad.
En el camino a Damasco[3] y empujado por su gran animadversión hacia los
cristianos, Saulo cae al suelo, rodeado por un resplandor del cielo.[4] Una voz
divina le inquirió: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?”. El relato bíblico
ciñe su conversión al puntual hecho de la luz y la voz,[5] sin atribuir
previamente ningún condicionante social iniciador o preparatorio, aunque
posteriormente el mismo apóstol parece corregir esa versión.[6] Su hostilidad
hacia los cristianos hace suponer que no había ninguna condición social
inductora a la conversión; aunque en los sucesos posteriores, un grupo de
cristianos, como Ananías, participaron en el afianzamiento de su cambio
espiritual.
Por lo general, los procesos de conversión contienen elementos sociales
inductores. A diferencia del relato de Saulo de Tarso, el episodio bíblico de
Felipe y el funcionario etíope es una muestra de cómo la conversión acontece
de manera relacional e inductiva.[7] En el viaje por el camino de Jerusalén a
Gaza, Felipe entabla conversación con un alto funcionario, tesorero de la
reina de Etiopía. Este último leía pasajes del profeta Isaías sin comprender su
significado. Felipe se ofrece para explicarle e ilustrarle sobre los sucesos de
Jesús y su relación profética. Después de una dilatada exposición durante el
camino, el eunuco da un paso determinante sobre su situación espiritual y
pide ser bautizado. El desenlace muestra cómo la llegada a una fe vivencial,
conversa y transformadora puede contener una inherente interlocutoria que,
como veremos más adelante, en el futuro del cristianismo sufrirá distintas
alteraciones sociales, con nuevos y dispares comportamientos de acceso.

1- TRES TEORÍAS BÁSICAS: INDUCCIÓN, TENSIÓN E INFLUENCIA SOCIAL

Como concepto introductorio es oportuno señalar que las ciencias

sociales no tienen ninguna herramienta para investigar lo sobrenatural y
debe dejar a la teología el análisis de cómo la deidad se relaciona o
interactúa con la humanidad. No obstante, tres teorías sociológicas participan
para estudiar las realidades sociales de la conversión. La teoría inductora es
una de ellas. Y, también, dos teorías más compiten para explicar la conversión
religiosa: la teoría de la tensión y la influencia social.
El elemento inductor es primordial en el acto de conversión. Si
atendemos al episodio de Felipe y el funcionario etíope –anteriormente
descrito–, apreciaremos cómo la interactuación social es trascendente en el
proceso individual hacia la conversión. Asimismo, el ejemplo también desvela
un dato importante en el cristianismo: la conversión acostumbra a acontecer
por la lectura y comprensión espiritual de los relatos bíblicos, con la
participación indiscriminada de creyentes ya formados.[8] La Biblia es el libro
revelador e impulsor de la fe, junto a la participación reveladora del Espíritu
Santo. Desde esta perspectiva y valores espirituales, quienes ya conocen
vivencialmente las Escrituras son agentes de comunicación bíblica y
transportadores espirituales a otros hacia su propia experimentación
espiritual.

La teoría de la inducción tiene muchas variantes sociales, facilitando la

observación de la conversión como un acto básicamente relacional, pese a lo
privado del hecho. Es por ello que en los sucesivos epígrafes de estudio nos
introduciremos en los distintos prototipos de conversión, todos ellos
acomodados en la inducción social. Sin embargo, y como una previa al
estudio de los elementos de inducción, seguidamente presento una breve
reseña sobre las otras dos teorías apuntadas –tensión e influencia
social–, que nos permitirá diseñar un escenario más amplio y completo de
comprensión.
La teoría de la tensión expone que las personas se unen a una religión –
con su consecuente conversión– con el fin de satisfacer unos deseos de
espiritualidad que privaciones personales o colectivas han frustrado. La
tensión generada entre la falta de una solvente y fructífera espiritualidad, y
una realidad insatisfactoria y ausente de sentido es lo que genera el deseo de
cambio, transformación o evolución hacia un espacio espiritual, ético o moral
superior. Por consiguiente, la conversión acontece como experiencia suprema
del cambio apuntado.
La teoría de la influencia social revela que las personas se unen a una
religión porque han formado lazos sociales con personas que ya son
miembros y, también y al mismo tiempo, porque sus relaciones sociales con
los no miembros son débiles e intrascendentes. La influencia social permite
generar empatías y desarrollar códigos y lenguajes comunes para acceder a
nuevas comprensiones espirituales. Por consiguiente, la conversión acontece
como resultado de múltiples interactuaciones que aportan contenido,
vivencias sociales, espirituales y sentido, definiendo poco a poco el camino
hacia la metamorfosis espiritual.
Observadas estas tres teorías, consideraremos las distintas tipologías
sociales de la conversión, atendiendo especialmente a las inducciones o
estímulos sociales que convergerán en el nuevo converso. Las tres tipologías
contemporáneas de conversión –la decisión personal, la sociológica, y la
litúrgica– están diseccionadas convenientemente en los siguientes
subgrupos.

2- LA CONVERSIÓN DE CONTRASTE CULTURAL

Todos vivimos inmersos en una civilización y entorno que nos ampara

psicológicamente y nos proporciona modelos convivenciales y religiosos de
primer orden. Somos seres sociales porque habitamos en una cultura: una
manera específica de concebir la vida y la sociedad, resultado del espacio y
del tiempo. No obstante, muchas veces esa misma cultura que nos permite
ser seres sociales y nos facilita la interlocución con un idioma, unos códigos
de comportamiento y una religión estandarizada, se convierte en una tenaza
o un corsé para la aspiración de felicidad trascendente. La íntima tensión de
no sentirse espiritualmente saciado o colmado en la propia cultura religiosa
es lo que puede inducir a la exploración de nuevas y distantes creencias y
espiritualidades, propiciando un contraste ético y estético.
Los contenidos corporativos de una fe se aprenden en las estructuras y
disposiciones de la propia cultura, pero también se pueden adoptar, asumir o
abrazar foráneamente por contraste cultural o por una imperiosa necesidad
de abrir nuevos horizontes de espiritualidad ante una desgastada
religiosidad, impuesta, tradicional y muy formalizada. En la postmodernidad,
el contraste cultural se ha postulado como un gran atractivo en sí mismo; y
también lo es la exploración de nuevas espiritualidades.
La historia nos ha dejado innumerables ejemplos de personas que
cambiaron de religión o se convirtieron a una nueva y foránea fe llevados por
la insatisfacción, el desasosiego interno o la decepción religioso-cultural, pero
también por un cierto esnobismo contracultural. El esnobismo contracultural
religioso incita a la exploración de nuevas experiencias espirituales, en
muchos casos lejanas geográficamente. La necesidad – a veces más estética
que ética– de abrirse a nuevas expectativas de espiritualidad, aviva los
intercambios sociales, culturales y las relaciones indagadoras. El cambio que
se produce es sustancial. Cuando la persona adopta una ideología acerca de
la vida, también transforma todas las áreas de su existencia. Sea por
agotamiento de las propuestas religiosas al uso o por esnobismo
contracultural, cuando la conversión acontece, es efectiva y por lo general
alcanza toda la dimensión humana y espiritual del individuo. Sin duda, este
tipo de conversión de contraste contracultural tiene múltiples direcciones;
del cristianismo al budismo y viceversa; del islamismo al cristianismo y
viceversa; del catolicismo al protestantismo y viceversa; e incluso del ateísmo
al cristianismo.
Richard Gere, convertido al budismo, o Tom Cruise, promotor de la
Iglesia de la Cienciología, son ejemplos de occidentales que han abrazado
otra fe. En sentido contrario o en diferentes sentidos, interesante es el caso
de Lou Tseng-Tsiagn, que pasó de primer ministro chino a monje benedictino
en la Abadía de San Andrés o el de Svetlana Stalin, conocida escritora e hija
del famoso dictador comunista Joseph Stalin, que abrazó el catolicismo.[9]
3- LA CONVERSIÓN SUBTERFUGIA

Escapar de una realidad incómoda también ha sido un evasivo pretexto

para abrazar otra fe. A lo largo de la historia, muchas conversiones y
supuestas conversiones han acontecido tras un escapismo social, cultural o
político. La disconformidad y disonancia estética, cultural o política es el
motor que impulsa a examinar o tantear otras realidades sociales y
espirituales que satisfagan ciertas ansias y ambiciones personales que,
posiblemente, obedecerán o no a un claro y profundo deseo de
transformación espiritual.
Los elementos de inducción de la conversión subterfugia son el
inconformismo cultural, religioso o político, la rebeldía relacional o el
aislamiento social. En este caso y por lo general, la conversión no acontece
como un acto puramente personal e íntimo en ejercicio de la espiritualidad,
sino como un evento social reactivo. Los impulsos tienden a ser actitudes
obstinadas, de renuencia, posicionamiento político y resistencia, por lo que
habitualmente se producen conversiones nominales, ajustadas y cumplidoras
en cuanto a las formas, pero superficiales y volubles respecto al contenido
espiritual. Por ello, muchas veces esas supuestas conversiones se
transforman más en una militancia activista de contenido ideológico –en el
sentido estricto de adscripción a una causa– que en una conversión de
contenido y transformación espiritual.
Ejemplos cercanos son las nominales conversiones a la fe evangélica de
individuos díscolos con el franquismo durante la dictadura del general Franco
en España (1937-1975). Para algunos opositores, el único espacio de cierta
resistencia eran las iglesias evangélicas, por lo que algunos vieron en dichas
comunidades una opción silenciosa de militancia política a través de la
religión. En algunos casos llegaron a ser devotos creyentes, en principio
practicantes de una fe nominal que poco a poco arribarían a una sincera
transformación espiritual. En otros, mantuvieron sus motivos políticos más
recónditos, evolucionando sus primeras intenciones hacia un formalismo
religioso, una especie de fariseísmo moderno o nominalismo a ultranza, que
conduciría a sendas debacles o inestabilidades eclesiales.
Por su parte, la iglesia católica, en las postrimerías de la dictadura (1970-
1975), vivió en su seno supuestas conversiones que, en muchos casos, no
fueron otra cosa que la utilización neutral de sus parroquias y estructuras
sociales para la organización de eventos políticos y de resistencia. La apertura
de muchas parroquias a movilizaciones y actividades políticas fue producto
de la confluencia entre la conciencia cristiana, humanista y social de algunos
sacerdotes comprometidos, y los deseos de libertad de la militancia política
obrera. Los activistas comulgaron con la iglesia, mayormente por intereses
comunes, aunque de tendencias dispares. La mayoría de ellos cohabitaron
por complicidad política y ansias de libertad tras años de dictadura, aunque
también aparecieron distintos grupos o células religiosas formadas por
militantes que experimentaron una transformación espiritual más allá de los
movimientos sociopolíticos.
Otro de los tipos de conversión subterfugia de la historia la
protagonizaron los judíos conversos españoles del siglo XV, al alistarse en
masa al catolicismo, aunque ocultando sus auténticas esencias espirituales y
sin renunciar a sus creencias y prácticas originarias.[10]

4- LA CONVERSIÓN MASIVA INDUCIDA

Una de las modalidades que aportó al cristianismo la reforma

protestante tardía fue la predicación pública y bíblica a grandes multitudes (s.
XVII-XX). La socialización de la predicación y su modalidad de evangelismo
público a grandes grupos de personas, fue un elemento inductivo para
conversiones masivas.
Algunos de los predicadores de masas más destacados del
protestantismo, como Dwight Moody, F. B. Meyer, J. Wilbur Chapman, Billy
Graham o Luis Palau,[11] ejercieron y han ejercido preferentemente este tipo
de predicación pública, recibiendo el nombre de evangelistas. Habitualmente,
las predicaciones se acompañan de un previo y dilatado tiempo de música y
cantos cristianos, formando un tándem enfervorizador y edificante. David Ira
Sankey (1840-1908), que acompañó a Dwight Moody en sus cruzadas, fue
uno de los pioneros que se dedicó plenamente a este menester, formando
una de las asociaciones evangelísticas más poderosas de la segunda mitad del
siglo XIX, con el binomio himnos-sermón.

La conversión inducida por la concentración de grandes masas de gentes

otorga a las circunstancias, al contexto y al ambiente un poder de decisión
superior a la capacidad de absorción de la realidad. Independientemente de
los libérrimos procesos divinos, la tensión del individuo ante la posibilidad o
necesidad de cambio o transformación espiritual, y la apresurada,
desproporcionada y condicionada oferta para tal fin, propicia una realidad
distorsionada y, en algunos casos, falseada. El elemento inductor de la
muchedumbre participa destacadamente en la psicología individual,
impulsando nuevos sentimientos y apreciaciones que podrán determinar su
reacción transicional y final.
American Horizons,[12] publicación oficial de una importante
denominación evangélica norteamericana, informó en un reportaje que en
tan solo un año, en las 11.500 iglesias que tenían en 1991, obtuvieron
294.000 decisiones de conversión a Cristo. Dos años después, descubrieron
que solo 14.000 de esas 294.000 personas permanecían congregadas. Es
decir, algo más del cinco por ciento del total.
Las estimaciones de las cruzadas evangelísticas de los más conocidos
predicadores del siglo XX y del actual, presentan datos de conversiones reales
muy por debajo de las públicas decisiones de fe; aproximadamente se estima
en un quince por ciento. Estas cifras muestran desde otra perspectiva la gran
inflación de las decisiones inducidas o estimuladas por concentración masiva
en acto público y la inconsistencia genérica de las mismas. Sin embargo, no se
aprecia o no se conoce ningún código deontológico cristiano por parte de las
asociaciones evangelísticas o de agrupaciones afines que vele por una ética
conceptual respecto a la predicación y su inducción masiva.

La Biblia también habla de predicaciones a grandes grupos. En el día de

Pentecostés, tras inesperados y poderosos hechos sobrenaturales y después
de una larga alocución de Pedro, hubo una gran respuesta de los presentes:
unas tres mil personas ‘recibieron la palabra’, experimentando una profunda
transformación espiritual.[13] El libro de los Hechos de los Apóstoles también
relata que Felipe descendió a la ciudad de Samaria y predicaba a Cristo, con
multitudes unánimes que prestaban atención a sus palabras y a las señales
que hacía. El pasaje bíblico afirma que muchos eran sanados de sus
dolencias, paralíticos y cojos, y muchos eran bautizados, tanto hombres como
mujeres.[14]
Las conversiones citadas en los dos relatos, describen el impacto de un
hecho sobrenatural: las señales y la sanación física y psicológica. La
conclusión que se podría desprender del pasaje bíblico es que el aspecto
convincente o determinante para la conversión espiritual podría ser la
incidencia de lo milagroso o prodigioso sobre la realidad natural y empírica
de las personas. En este sentido, podríamos definir la conversión cristiana
como la intervención divina con señales sobrenaturales y transformaciones
magníficas en pro de un radical cambio de perspectiva y contenido espiritual.
No obstante, muchas de las conversiones modernas acontecen en el ámbito
de lo íntimo, sin sucesos físicos y extraordinarios, aunque en bastantes casos,
especialmente de ámbito pentecostal, se constatan eventos de aspecto
sobrenatural.
La diferencia entre los ejemplos bíblicos y los modelos actuales es el
modo de inducción y manifestación. Mientras que en los sucesos
neotestamentarios los prodigios y señales aparecen sorpresivamente y de
manera independiente al concepto de acto multitudinario, en el presente los
hechos sobrenaturales tienden a ser organizados y diseñados de manera
estética, en foros de gran audiencia, con la finalidad de alcanzar el propósito
espiritual de la conversión. En la actualidad, las clásicas cruzadas
evangelísticas poco a poco se han ido sustituyendo por conciertos masivos,
denominados de adoración y alabanza, con experiencias de conversión y
reafirmación cristiana, mediatizadas por la música y los cantos, interpretados
al unísono por los asistentes y dirigidos por grupos musicales de notable
calidad artística.[15]
Propiciar conversiones a través de medios o métodos masivos tiende a
alimentar las condiciones y circunstancias ambientales por encima del
particular proceso y necesidad espiritual de transformación. La tendencia de
la inducción grupal es propiciar un clima favorable para la aceptación de un
postulado, creencia, dogma o certidumbre espiritual, muchas veces
supeditando o sometiendo la evolución o el progreso individual al común
procedimiento. No obstante, en el ámbito de la fe y la espiritualidad, los
caminos de la divinidad son y pueden llegar a ser muy dispares, heterogéneos
y autónomos, si con ello se alcanza el fin: la conversión. Sin embargo, los
datos y las conclusiones sociológicas invitan a pensar que ciertos elementos
inductores inclinan abusivamente el fiel de la balanza hacia el lado de la
movilización y articulación de masas: un espacio donde la manipulación
puede llegar a alterar los valores psicológicos y espirituales de la libre y cabal
decisión finalista.

5- LA CONVERSIÓN LITÚRGICA
 En sociología denominamos síndrome de subordinación litúrgica al
comportamiento de aquellos individuos que, en su instinto de trascendencia
y relación con la divinidad, desean de manera muy predominante
experiencias litúrgicas y ceremoniales eclesiales. Los misterios, los
sacramentos y los símbolos religiosos son iconos de espiritualidad que
implícitamente atraen al devoto, provocando un general y satisfactorio
estado de creencia convicta, mitigando o amortiguando preguntas y
razonamientos más comprometidos, profundos y trascendentes.
Por lo general, este tipo de creyente encuentra placer y satisfacción
espiritual en la contemplación de dichos símbolos. Al conceder a la liturgia y
a los rituales una absoluta representación de su espiritualidad, se siente
realizado y completo en la rigurosa observancia, por lo que no es extraño que
inconscientemente opte por una actitud religiosa conformista y contentada,
sin más planteamientos ni consideraciones respecto al alcance trascendente
de su fe.
Este síndrome se reproduce en todas las religiones del planeta. En los
países de ancestrales tradiciones no teístas, el comportamiento ritual de la
población se traspasa de padres a hijos como una conducta aprehendida y
sedimentada de subordinación litúrgica. Así sucede en Asia, con el budismo y
el hinduismo; o en el Medio Oriente con el islamismo. Y también en Europa
en muchos sectores del cristianismo; o en África o América con las antiguas
espiritualidades tribales. La seguridad emocional y espiritual que
proporcionan las liturgias y los rituales hace del devoto un adepto
complacido, seguro y satisfecho espiritualmente.

Bajo este concepto de síndrome de subordinación litúrgica, la conversión

litúrgica es el reiterado encuentro ritual y adaptativo con los símbolos
religiosos, sin experiencias puntuales, definitivas y concluyentemente
transformadoras. A diferencia de otros tipos o modelos de conversión, ésta se
caracteriza por una continua renovación estética y léxica de la creencia, al
participar de la liturgia y sus elementos rituales y protocolares. Los
sacramentos, los misterios y los símbolos religiosos y eclesiales, aunque no
sean plenamente comprendidos intelectualmente ni asimilados
espiritualmente, significan un nuevo y extasiado encuentro de conversión
religiosa, una vuelta a empezar, una nueva puesta a cero de la fe. En el
ámbito católico-romano, la confesión auricular o la celebración de los
sacramentos viene a ser un ritual reincidente de conversión y vuelta a los
orígenes; un volver a creer para empezar de nuevo, desde el principio,
aunque sin la transformación íntima, personal y radical que se observa en
otras modalidades de conversión. Por su parte, en las religiones orientales,
los ritos iniciáticos o los ceremoniales litúrgicos son experiencias populares y
antropológicas de restauración espiritual, un sugestivo formato de conversión
continua.
Por lo general, el síndrome de subordinación litúrgica ampara la
conciencia en un nivel más estacionario y latente que las conversiones
decisivas, radicales y de experiencias visiblemente transformadoras. El
elemento antropológico del atractivo ritual, el misterio sacramental, la
sugestiva solemnidad y/o la reiterativa ceremonia, hace del devoto un
incondicional y reincidente adepto de la experiencia eclesial, litúrgica o ritual.
La Biblia presenta algunos ejemplos de este síndrome. Los fariseos se
significaban por ser muy escrupulosos con las observancias rituales y
litúrgicas. Consideraban el templo como una institución clave para su vida y
fe, e insistían en la oración ritual, en el ayuno, el pago del diezmo y en la
pureza, y guardaban meticulosamente el sábado. Si atendemos a la
estructura y componentes religiosos de esta secta judía, nos daremos cuenta
de cómo la esencia del ritualismo es, en realidad, una vuelta estética y
psicológica a una antropológica conversión: volver a creer de manera
seducida y fascinada, aunque de manera estética y representativa, ante la
incertidumbre del vacío existencial. Es decir, una sórdida, constante y
reiterada conversión, inducida por sugestivos y sustitutorios agentes
oficiantes y elementos sacramentales.[16]

6- LA CONVERSIÓN POR DECISIÓN PERSONAL

Por lo general, toda conversión contiene elementos de inducción.

Aunque en muchos casos pueda existir una falta de conectividad social o no
se aprecie una relación directa con un contexto inductor, siempre hay alguna
conexión que participa en la conversión.
Genéricamente, la conversión se caracteriza por un doble sentimiento:
una sensación de crisis y un fuerte deseo de lo divino y, por lo general, una de
estas tres situaciones de crisis: moral, espiritual o física.
Crisis moral: derrota ética y personal con fuertes sensaciones de
suciedad o pecado. Crisis espiritual: inconformidad con la propia
espiritualidad, con conciencia de mediocridad y superficialidad de vida. Crisis
física: respuesta interna a una catástrofe material, como la muerte de un ser
querido, enfermedad, fracaso o cualquier extremo sufrimiento humano.
En todas las crisis mencionadas aparecen elementos de inestabilidad
representados por una crisis. Y aunque la decisión personal o el camino hacia
la conversión es un asunto interno del alma, de las emociones troncales de la
ética y de lo puramente espiritual, en todas ellas participan agentes externos,
señales o indicaciones morales. A veces es el ejemplo de otra persona, de un
santo o de alguien que pasó por similares vicisitudes. Otras veces es la
relación con alguien que enseña, orienta o instruye sobre las verdades
divinas. Y en muchos casos son referencias electivas o casuales que forman
un marco de entendimiento, composición de estado o condición espiritual.

La conversión por libre y autónoma decisión personal tiene la

característica del encuentro existencial, de la libertad espiritual y del
descubrimiento del sentido de la vida. En definitiva, de la verdad, de aquéllo
que no puede ser superado por ninguna otra filosofía, religión o
espiritualidad y que satisface en plenitud la mente y el corazón. Bajo este
prisma de revelación y hallazgo supremo, todo parece adquirir un nuevo
sentido y significado, convirtiéndose en una sublime experiencia de gozo y
plenitud existencial.
En esta suprema experiencia espiritual también participan diversos
agentes, que confirman y, en cierta manera, homologan el paso de fe dado.
Esto fue lo que sucedió con Saulo de Tarso, cuando después de su repentina
conversión en el camino a Damasco visitó a Ananías, recobrándole la vista y
siendo lleno del Espíritu Santo.[17] Lo mismo aconteció en Filipos, cuando
Pablo y Silas estaban en la cárcel y en medio de un terremoto el carcelero
quiso quitarse la vida pensando que los presos habían escapado. Los
discípulos le calman y el carcelero solicita acongojado cómo puede ser salvo.
La respuesta de Pablo y Silas da paso a una decisión de fe del funcionario,
para seguidamente ‘hablarle la palabra del Señor’ a él y a su familia.[18] Otro
ejemplo sucedió con Lidia, una mujer que estaba escuchando a Pablo. El
relato afirma que ‘el Señor abrió el corazón de ella para que estuviese atenta
a lo que Pablo decía’. Posteriormente fue bautizada junto a su familia.
Todos los procesos de conversión tienen como denominador común la
participación inductiva de distintos actores. Unos colaboran desde el
anonimato, otros son más cercanos e implicados, pero en todos se observa
cómo a la fe conversa se llega por contexto comparativo, con argumentos
sociales, culturales y descriptivos de dicha espiritualidad.

7- PROCESO Y CULMINACIÓN DE LA CONVERSIÓN

En el proceso y culminación de la conversión inciden ciertos aspectos

culturales que en la mayoría de los casos determinarán el alcance real de la
transformación espiritual. Sin contexto cultural y sus consecuentes estratos
sociales no existiría conversión. Esta categórica afirmación no pretende eludir
o ignorar que en el misterio de lo divino pudiera haber caminos de
transformación ajenos o ausentes de los enclaves culturales de carácter
geográfico y social. Pero si bien es cierto el axioma bíblico de que ‘los
caminos del Señor son inescrutables’,[19] también es innegable que nada de
lo que acontece en el campo de la espiritualidad queda desligado de
contextos argumentales, condiciones culturales y sociológicas y/o paisajes
geográficos y orográficos.
La cultura es una condición intelectual de comprensión, y como tal
participa ofreciendo parámetros intelectivos de aproximación a lo espiritual.
Lo divino se manifiesta dentro de unas estructuras humanas que le da
contenido según la propia capacidad y esencia cultural, social e intelectiva. Es
por ello que la conversión, según y de acuerdo al lugar, región, cultura o
condiciones sociales, acontecerá con distintas particularidades de
percepción, comprensión y culminación. Esta perspectiva antropológica nos
permite observar las idiosincrasias de cada región del planeta de manera
singular, sin estereotipos genéricos ni globalizaciones impositivas en la
manera de comprender, expresar y alcanzar la transformación espiritual.
Un error muy común en las misiones y en los proyectos de
evangelización o cristianización ha sido y es monopolizar, uniformar y
globalizar la predicación y los comportamientos de conversión hasta el punto
de estandarizarlos, provocando respuestas unificadas. La cultura de cada
pueblo es un lenguaje que revela un contenido común y formal de expresión,
comprensión y manifestación. Sus respuestas espirituales son códigos que
declaran contenidos estéticos y léxicos de acuerdo a una multitud de
percepciones culturales y sociales. Por lo tanto, la conversión acontece en el
ámbito de lo divino, pero también sucede en la experiencia cultural y
antropológica de un pueblo. Y éste no es un asunto puramente ético, sino
estético y léxico.
 Un ejemplo aclarativo nos lleva a las islas orientales de Asia, a Japón. La
cultura nipona tiene tres contenidos antropológicos en la forma de entender
y expresar la espiritualidad. El primero tiene que ver con el silencio interno
del orante. La disposición tradicional del japonés ante lo trascendente le
invita al silencio y el recogimiento gestual y estético. Para un japonés tiene
mucha importancia la expresión callada e introvertida al expresarse ante la
divinidad. Un segundo contenido antropológico es el orden y la disposición
estética al presentarse delante de la deidad. Por lo tanto, el comportamiento
litúrgico del nipón tiende a la armonía, a un criterio pautado, respetuoso,
considerado y cumplido. El último aspecto son los atuendos y sus
tonalidades. En los rituales acostumbran a utilizar ropajes específicos,
especialmente destinados a la celebración solemne de lo espiritual.
Estos aspectos distintivos de la antropología mística nipona también
afecta a los procesos de transformación espiritual. En el caso de la conversión
de un ciudadano japonés al cristianismo, el progreso tiende a ser más
reflexivo que emocional, más silencioso que expresivo, con mucha más
atención a la armonía psicológica en el progreso cognitivo y espiritual de su
nueva adscripción religiosa. Consecuentemente, ninguno de los genéricos
comportamientos espirituales de un ciudadano occidental tiene parangón
con el nipón. A pesar de la espontánea vitalidad del gozo salvífico y de la
conversión que se experimente, el ciudadano japonés expresará mejor esos
momentos con sus coordinadas culturales, aunque éstas fueren consideradas
desde otras regiones planetarias más frías o insensibles. Para él, incluso serán
más profundas en su propio lenguaje cultural. Por lo tanto, la globalización
del lenguaje interno de la conversión es un error antropológico de
consecuencias desfiguradoras de la misma ética de la espiritualidad.
La conversión es un proceso de concordia entre la psicología y
particularidad personal, entre el trasfondo cultural y sociológico y la tensión
entre pasado y futuro religioso. Es un camino de conciliación integral en el
que el aspecto espiritual y ético toma la iniciativa hacia una finalidad
radicalmente transformadora, aunque sin abandonar la cordialidad
psicológica y cultural. Cualquier discordancia o disonancia entre ambos
tenderá a crear espiritualidades aparentes, llenas de contenidos místicos,
pero vacías de contextualización psicológica, cultural y social.

Otro aspecto importante en el proceso de conversión guarda estrecha

relación con la abstracción cultural y religiosa. En muchos casos, la cultura
espiritual de origen posee un magnetismo retentivo social y convivencial de
tal magnitud que impedirá la oportuna abstracción cultural y religiosa para
abrazar con decisión otra fe. El peso de la cultura religiosa de origen y su
cincelada socialización en una sociedad tradicionalista, puede ser una pesada
rémora para quien desee dar un paso de conversión a otra fe o creencia. El
vacío cultural y religioso por renuncia al espacio original, y la incomprensión y
desprecio de sus conciudadanos puede ser de tal dimensión, que en muchos
casos puede llegar a entorpecer e incluso paralizar el proceso de conversión.
No obstante, esta situación de salto al vacío sin la red de la propia cultura
de origen y el miedo a verse privado de esa seguridad, tiende a menguar en
los países occidentales europeos y americanos con la llegada de la
globalización. Este supuesto fue mucho más consistente en el siglo XX y en
anteriores. Sin embargo, en otras regiones del planeta aún mantiene, aunque
de manera muy dispar, una fuerte incidencia en el comportamiento de
aquéllos que deseen dar un paso de fe hacia una nueva transformación y
espiritualidad.

Como último aspecto de esta breve sociología de la conversión,

consideraremos hasta qué punto el estatus social interviene y condiciona el
proceso y culminación de la conversión. La pregunta inicial es si existe alguna
capa social que, por lo general, tenga o disponga de más predisposición a la
conversión. La necesidad de un cambio de vida y conversión a una fe más viva
y trascendental podría tener alguna relación con las clases sociales, aunque
sería difícil demostrarlo taxativamente. Si estableciéramos que las clases
bajas están más cerca del sufrimiento y que, por esta razón, deberían ser más
proclives a conversiones radicales, sería como determinar que la fe sólo es
para una parte de la sociedad, para los más desfavorecidos. Sin embargo, en
todas las religiones del planeta se aprecia una cierta aproximación o cercanía
de la religión hacia los más desventurados.[20]
Un estado de pobreza no es en sí mismo razón suficiente para
determinar que los pobres sean más proclives a la conversión. Más bien
podríamos apuntar que ciertas situaciones de depresión económica, penuria
o necesidad, dentro de un contexto de pérdida drástica y substancial, podría
crear un estado de crisis y alentar o apremiar la búsqueda de lo espiritual y lo
divino. Pero este valor de pérdida o de depresión personal, de dignidad social
y económica, no es patrimonio de las capas más pobres, pues los estratos
más pudientes también lo sufren, aunque en distintas cotas y proporciones,
afectando por un igual a la psicología del dolor y el desamparo.
En cualquier caso, los sociólogos distinguimos entre privación
absoluta y pobreza relativa: dos escenarios de indigencia que nos facilita un
análisis más ajustado. Evidentemente, la privación absolutapuede ser causa
de mayor reflexión espiritual y exigencia de amparo de la divinidad que
la pobreza relativa, pero no la define ni la determina.
Sin lugar a dudas, la necesidad de cambio, transformación espiritual o
conversión puede estar influida también por un trayecto fuertemente
descendente hacia la pobreza, pero no la especifica. Las múltiples
posibilidades de crisis espiritual, moral y física –apuntadas anteriormente–
pueden influir o no en la pobreza, como también podrían participar otras
innumerables contingencias de carácter anímico, psicológico, coyuntural,
social o afectivo. Como indiqué al principio, la conversión no comienza en un
solitario y unilateral instante de experiencia sobrenatural, sino en una
progresiva reorganización interna de los principios intelectuales que presiden
los valores íntimos, morales y espirituales. La conversión no es un asunto
parcial de la realidad humana, sino que acontece en lo integral, en todas las
direcciones y dimensiones de la persona.

[1] Psicología y teología de la conversión; Miguel Ángel Fuentes. I.V.E

[2] Crisis moral: parte de la conciencia de bancarrota moral, sentido de
suciedad, sentimiento de vacío interior y búsqueda de paz interior (VG.: el
ladrón arrepentido junto a Jesús en la cruz, relatado en Lucas 23:40). Crisis
espiritual: se caracteriza por la conciencia de la mediocridad y superficialidad
de vida (VG.: el joven rico del Evangelio de Marcos 10:17-22). Crisis
física: tiene lugar por una catástrofe inesperada tal como el enfrentarse a la
muerte de un ser querido, una enfermedad, un fracaso, o cualquier
sufrimiento que obliga al alma a plantearse el sentido de la vida, o la
dirección de su vida (VG.: Olvald Pohl, general alemán de las S.S., preso por
crímenes de guerra, escribió una carta en su celda explicando su conversión
mientras esperaba su ejecución).
 [3] Damasco distaba de Jerusalén unos 230 kilómetros de Jerusalén y
era una de las ciudades más antiguas del mundo, en la que habitaba una
importante comunidad cristiana. El viaje debió de haberle llevado a Pablo y a
sus compañeros alrededor de una semana.
[4] Takashi Nagaï (1908-1951) es otro de los casos más
contemporáneos en que un resplandor le iluminó. Médico radiólogo japonés,
escribió su vida en el famoso libro ‘Las campanas de Nagasaki’. Se había
dejado seducir por el materialismo ateo durante sus años de estudiante,
buscando la verdad solamente en la ciencia. Siendo estudiante, se alojó en
casa de la familia Moriyama, fervorosos católicos, y se casó con una de sus
hijas. En junio de 1933 recibió el bautismo. Sobrevivió a la bomba atómica
que cayó sobre su ciudad de Nagasaki el 9 de agosto de 1945. Nagaï cuenta lo
ocurrido: “Repentinamente el cielo se iluminó por un instante y el resplandor
de una luz hizo palidecer el sol de verano. Una columna de humo blanco
empezó a subir de la tierra, tomando la forma de una gigantesca seta u
hongo. Una luz terrible. No hubo ruido. Pero lo que aterrorizó y heló la sangre
fue el soplo inmenso que se escapó de debajo de la nube blanca. A una
velocidad aterradora pasó sobre las colinas y los campos arrasándolo todo.
Las casas de las cimas cedieron ante su fuerza, y cada árbol del campo fue
arrancado de cuajo y sus hojas desaparecieron como por encanto”.
[5] Otro ejemplo bíblico de conversión repentina es la conversión de
Heliodoro, relatada en el 2º libro de los Macabeos. Se cuenta que Heliodoro,
ministro del rey Seleuco IV de Siria, en su persecución contra los judíos
intentó saquear el tesoro del Templo de Jerusalén. Cuando estaba a punto de
lograrlo, Dios se le apareció en una impresionante manifestación. Heliodoro
cayó al suelo envuelto en una ceguera total, mientras sus compañeros
presentían lo sucedido sin poder reaccionar. Al final Heliodoro, que había
entrado al Templo con tanta soberbia, debió ser sacado en una camilla mudo
e impedido. Luego de varios días, y gracias a la intervención de un judío, el
ministro recuperó sus fuerzas, se convirtió y recibió la misión de anunciar en
todas partes la grandeza de Dios (2 Macabeos 3).
[6] Existen contrasentidos en los relatos sobre la conversión de Saulo.
Hechos presenta la experiencia del camino de Damasco como una
conversión; en cambio Pablo nunca dice que se haya convertido, sino que
habla de su vocación (Gálatas 1:15). Lucas, en Hechos de los Apóstoles, dice
que la conversión estuvo acompañada de fenómenos externos (una luz
celestial, una voz misteriosa, la caída al suelo, la ceguera); en cambio Pablo
nunca menciona tales fenómenos exteriores fantásticos, sino más bien
sostiene que la revelación que él tuvo fue una experiencia interior (Gálatas
1:16). Por lo general, se aprecia en los escritores bíblicos un cierto deseo de
magnificar hechos y situaciones para darles un halo superespiritual, con la
finalidad de autenticar o legitimar el hecho.
[7] Hechos 8:26-38
[8] "La Palabra de Dios es viva y eficaz. Es más aguda que cualquier
espada de doble filo, y penetra hasta lo más profundo del alma y del Espíritu,
somete a juicio los pensamientos y las intenciones del corazón. Nada de lo
que Dios ha creado puede esconderse de él; todo está claramente expuesto
ante aquel a quien tenemos que rendir cuentas" (Hebreos 4:12-13).
[9] Reconocidos conversos al budismo han sido Sharon Stone, Harrison
Ford, Patrick Swayze, Peter Coyote, Oliver Stone y Demi Moore. Uno de los
más fervorosos budistas, Richard Gere, ha ejercido una gran tarea
evangelizadora que le ha llevado a relacionarse con el Dalai Lama, fundando,
junto a Robert Thurman, la Casa del Tibet en Nueva York. Conocida también
es la metamorfosis de Tom Cruise a la Iglesia de la Cienciología, siendo uno
de los más destacados fieles y promotores. John Travolta, Juliette Lewis y
Victoria Beckham son otros de los cienciólogos.
[10] El cardenal D. Pedro González de Mendoza, arzobispo de Sevilla
(1474-1482) escribió a los reyes diciéndoles que los cristianos nuevos ni eran
cristianos ni eran judíos, sino "ereges e sin ley",luego, como herejes, bien
merecían un castigo ejemplar. El famoso Cura de los Palacios, Andres Bernal o
Bernáldez, resumió los reproches que se le hacían: "Nunca dexaron el comer
a costunbre judaica de majarejos e olletas de adefinas e manjarejos de
cebollas e ajos refritos con aceite; e la carne guisavan con aceite, e lo
echavan en lugar de tocino e de grosura, por escusar el tocino. E el aceite con
la carne e cosas que guisan hace oler muy mal el resuello, e así sus casas e
puertas hedían muy mal a aquellos manjarejos; e ellos esomismo tenían el
olor de los judíos, por causa de los manjares e de no ser baptizados... No
comían puerco sino en lugar forçoso; comían carne en las cuaresmas e
vigilias e quatro ténporas en secreto. Guardavan las pascuas e sabados como
mejor podian; enbiavan aceite a las sinagogas para las lámparas. Tenían
judios que les predicasen en sus casas de secreto, especialmente a las
mugeres. Tenian judios rabies que les degollavan las reses e aves para sus
negocios; comían pan cenceño al tienpo de los judíos, carnes tajales,
haciendo todas las ceremonias judaicas de secreto, en cuanto podian, así los
honbres como las mugeres".
 [11] Dwight Moody (1837-1899); F. B. Meyer (1847-1929); J. Wilbur
Chapman (1859-1918); Billy Graham (1918-); Luis Palau (1934-).
[12] American Horizons, febrero, 1998
[13] Hechos 2
[14] Hechos 8:5-13
[15] En el siglo XXI, cada vez más la música denominada de adoración, con
actuaciones de alabanza en grandes escenarios y por destacados grupos en
directo, está transformando la psicología del evangelismo, propiciando un
tipo de conversiones auspiciadas por dichas actuaciones musicales.
[16] La subordinación litúrgica provee conversiones litúrgicas, una
modalidad absolutamente globalizada, reproducida en todas las culturas del
planeta por su peculiar característica antropológica.
[17] Hechos 9:10-20
[18] Hechos 16:23-34
[19] Romanos 11:33-34
[20] Jesús se mostró crítico con las riquezas, observándolas como un
impedimento para acceder al Reino de los Cielos. En el episodio con el joven
rico, el Maestro manifiesta cierta incompatibilidad ética entre las riquezas y la
salvación. En el sermón del monte apunta a la pobreza de espíritu como una
bienaventuranza, que podría tener alguna relación comunicante con una
actitud no suntuosa.
El Islam exige que los ricos cumplan con un impuesto del 2,5% (el
zakat) para socorrer a los pobres, y que los gobernantes actúen justamente, y
al mismo tiempo considera la expropiación de los ricos por los pobres como
un robo. El Corán afirma que “si un pobre o necesitado golpea a tu puerta, no
digas uf, porque es un regalo que Dios te envía (el poder ayudar a un ser
humano)”. Y prosigue con una rotunda exclamación: “Oh, musulmanes
paguen los derechos de los pobres para que Dios acepte vuestras oraciones”.
El budismo trata la pobreza como un asunto de la mezquindad
humana, ofreciendo una perspectiva conveptual de no riqueza y no
pobreza. “Buda dijo a sus monjes: ‘Monjes, la pobreza es el mundo del
sufrimiento’. Los monjes contestaron: ‘¡Sí, Señor! Es totalmente cierto’. Luego,
les dijo: ‘Monjes, considerar a aquellos que son pobres y que no poseen
riqueza propia y que deben a causa de haber recibido prestamos; también,
estar en deuda es un sufrimiento para aquellos que se abandonan en el
mundo del consumo sensual’”.