EXISTENCIALISMO

1. Definición:

Considerada una de las corrientes filosóficas de más difícil definición, el existencialismo

versa, a grandes rasgos, sobre la misma existencia del ser humano, buscando
explicaciones a preguntas esenciales a la Humanidad tales como ¿por qué nacemos?,
¿para que nacemos?, ¿para qué vivimos?, ¿por qué morimos?, entre otras
la existencia humana, sus razones, sus objetivos y sus finalidades, siempre han
despertado la incertidumbre y llamado la atención tanto de los grandes filósofos como de
cualquier individuo que ocupe mínimamente su tiempo a pensar en el porqué de tal
fenómeno.

Sin embargo, no sería hasta el siglo XIX cuando la filosofía empezara a organizar teorías
en relación a estas cuestiones de manera más enfática. Es a partir de pensadores como
Soren Kierkegaard y Friedrich Nietzche que tales elementos empiezan a ser puestos en
el centro de atención de la filosofía desde un nuevo punto de vista: para estos pensadores
existencialistas, la discusión sobre la mera existencia del ser humano como ser que siente
y que vive debía ser el elemento central de todo pensamiento filosófico. El existencialismo
estuvo representado en el siglo XX por otros pensadores de gran importancia tales como
Martin Heidegger, Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Albert Camus, entre otros.
A diferencia de lo sostenido por otras corrientes filosóficas previas, el existencialismo, tal
como lo dice su nombre, empezó a prestar atención a la existencia misma del ser humano
más que a su esencia, al considerar que la primera es la que precede a la segunda. Para
los existencialistas, el ser humano no era nunca reductible a simples parámetros
generalizadores si no que, como lo dice el verbo existiere en latín, el hombre existe o se
destaca del resto por sus cualidades únicas, especialmente por su libertad para hacer de
sí mismo lo que él desee. Si el hombre renuncia a esa libertad, la existencia se vuelve
una pura fachada. Para el existencialismo, esa renuncia puede estar representada por la
sumisión a estructuras de pensamiento dadas tales como la religión o la creencia en el
poder institucional social.
2. Entre sus principales características tenemos:

 El existencialismo centra su atención en la existencia y cuestiones propias del hombre,

de su ser, y en dar solución a los problemas del hombre.
 No solo la razón descubre la realidad: también sentimientos básicos como la angustia y
frustración la descubren.
 El pesimismo: los existencialistas se caracterizan por un remarcado pesimismo en sus
ideas.
 El hecho de crear su propia esencia: el existencialismo plantea que solo el hombre
existe y que a pesar de haber un pesimismo remarcado se encuentra un positivismo en
poder crear la propia esencia.
 Su popularidad se dio después de la segunda guerra mundial pues era una salida de
pensamiento a la bancarrota de valores que dejó la guerra.
 Las cosas son pero solo existe el hombre: el hombre es el único que se crea su mundo
y el existencialismo se concentra en esto se toman como sinónimos existencia al
hombre y a la existencia, dado eso las cosas son pero no existen, solo el hombre existe
de verdad en función de su libertad.
 Positivamente afirma la existencia humana y concreta.
 Sus representantes mantenían una lucha con el racionalismo que terminó con Hegel.
 Su existencia es libre y precede a la esencia.
 El hombre es libre.
 Salir de la propia conciencia para dirigirse hacia el Mundo: El hecho de existir consiste
en estar en el mundo e interactuar con el entorno creando la esencia de las cosas
saliendo de la propia conciencia.
 La existencia es tomada como trascendencia: ya que consiste en reconocer lo externo.
 Los valores son creaciones de la libertad humana: eso se da gracias a que solo el
hombre existe y crea sus ideas del mundo.
 http://www.frasesypensamientos.com.ar/historia/existencialismo.html
 http://filosofia.idoneos.com/index.php/350148
3. Temas de trascendencia en la corriente:

 1. Individualismo Moral

La mayoría de los filósofos desde Platón ha mantenido que el bien ético más elevado es
el mismo para todos: en la medida en que uno se acerca a la perfección moral, se parece
a los demás individuos perfectos en el plano moral. El filósofo danés del siglo XIX Soren
Kierkegaard, el primer escritor que se calificó de existencialista, reaccionó contra esta
tradición al insistir en que el bien más elevado para el individuo es encontrar su propia y
única vocación. Como escribió en su diario: "Tengo que encontrar una verdad que sea
verdadera para mí... la idea por la que pueda vivir o morir". Otros escritores
existencialistas se han hecho eco de la creencia de Kierkegaard de que el individuo ha
de elegir el camino propio sin la ayuda de modelos universales y objetivos. En contra de
la idea tradicional de que la elección moral implica un juicio objetivo sobre el bien y el
mal, los existencialistas han afirmado que no se puede encontrar ninguna base objetiva,
racional, para defender las decisiones morales. También durante el siglo XIX, el filósofo
alemán Friedrich Nietzsche sostuvo que el individuo tiene que decidir qué situaciones
deben ser consideradas como morales.

 2. Subjetividad

Todos los existencialistas han seguido a Kierkegaard al resaltar la importancia de la

acción individual apasionada al decidir sobre la moral y la verdad. Han insistido, por tanto,
en que la experiencia personal y la actuación según las propias convicciones constituyen
los factores esenciales para llegar a la verdad. Así, la comprensión de una situación por
parte de alguien que está comprometido en esa situación es más elevada que la del
observador indiferente, objetivo. Este énfasis puesto en la perspectiva del agente
individual ha hecho que los existencialistas sean suspicaces respecto al razonamiento
sistemático. Kierkegaard, Nietzsche y otros fueron, de un modo intencionado, no
sistemáticos en la exposición de sus filosofías y prefirieron expresarse mediante
aforismos, diálogos, parábolas y otras formas literarias. A pesar de su posición anti
racionalista de partida, no se puede decir que los existencialistas fueran irracionales en
el sentido de negar toda validez al pensamiento racional. Han mantenido que la claridad
racional es deseable allí donde sea posible, pero que las materias más importantes de la
vida no son accesibles a la razón o a la ciencia. Además, han sostenido que incluso la
ciencia no es tan racional como se supone. Nietzsche, por ejemplo, afirmó que la visión
científica de un Universo ordenado es para la mayoría una ficción práctica, una
entelequia.

 3. Elección y compromisos

Tal vez el tema más destacado en la filosofía existencialista es el de la elección. La

primera característica del ser humano, según la mayoría de los existencialistas, es la
libertad para elegir. Mantienen que los seres humanos no tienen una naturaleza
inmutable, o esencia, como tienen otros animales o plantas; cada ser humano hace
elecciones que conforman su propia naturaleza. Según la formulación del filósofo francés
Jean-Paul Sartre, la existencia precede a la esencia. La elección es, por lo tanto,
fundamental en la existencia humana y es ineludible; incluso la negativa a elegir implica
ya una elección. La libertad de elección conlleva compromiso y responsabilidad. Los
existencialistas han expuesto que, como los individuos son libres de escoger su propio
camino, tienen que aceptar el riesgo y la responsabilidad de seguir su compromiso
dondequiera que éste les lleve.

 4. Temor y angustia

Kierkegaard mantenía que es crucial para el espíritu reconocer que uno tiene miedo no
sólo de objetos específicos sino también un sentimiento de aprehensión general, que
llamó "temor". Lo interpretó como la forma que tenía Dios de pedir a cada individuo un
compromiso para adoptar un tipo de vida personal válido. El concepto de angustia posee
un papel decisivo y similar en las obras del filósofo alemán Martin Heidegger; la angustia
lleva a la confrontación del individuo con la nada y con la imposibilidad de encontrar una
justificación última para la elección que la persona tiene que hacer. En la filosofía de
Sartre, la palabra "náusea" se utiliza para el reconocimiento que realiza el individuo de la
contingencia del Universo, y el término "angustia" para el reconocimiento de la libertad
total de elección a la que hace frente el hombre en cada momento.

http://www.monografias.com/trabajos83/el-existencialismo/el-
existencialismo.shtml#ixzz49Q1kneSe

IDEOLOGIAS DEL EXISTENCIALISMO:

I) LA ELECCION
El carácter eminentemente antropológico de la Filosofía Existencial está manifiesto en la
Definición que Sartre nos da acerca de ella:
El existencialismo: es una doctrina que hace posible la libertad y la responsabilidad del
hombre, y que declara que toda la verdad y toda la acción implica un medio y una vida
humana. La existencia precede a la esencia: esto quiere decir que no hay una
naturaleza humana predeterminada. El hombre comienza por existir, surge en el mundo;
después se define. Empieza por ser nada y solo será después tal como haya logrado
hacerse no hay una naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla. Solo existe
la libertad del sujeto que va creando obstáculos por el hecho de elegir y los va superando
o sustituyendo por otros nuevos: somos la resultante de este proceso dialéctico de
nuestra libertad: "Una vida es una infancia aderezada con todo tipo de salsas"

Hay dos sentidos de la subjetividad:

1) Significa: elección del sujeto individual por sí mismo.
2) Imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana.

No hay ninguno de nuestros actos que escape a ello. La subjetividad se objetiva en los
actos. Cuando creamos al hombre que queremos ser, creamos al mismo tiempo una
imagen del hombre tal como consideramos "debe ser”. Así, soy responsable por mí
mismo y por todos: " Eligiéndome, elijo al hombre”. Esta profunda responsabilidad trae
aparejado el estado de angustia. Quien escapa a esta angustia ya esta responsabilidad
de elegirse y elegir en este acto a la humanidad, miente:

“Atribuye un valor universal a la mentira" y esta es su mala fe (2). En este caso Sartre
se aproxima a la idea Kantiana de la moralidad emanada del hombre como legislador
universal, desde su pura subjetividad. Sartre recupera la sentencia de Dostoievsky: " Si
Dios no existiera, todo estaría permitido”. Dios no existe, entonces todo está permitido,
es decir el hombre está "abandonado", no encuentra posibilidad de aferrarse a nada fuera
de sí. No encuentra "excusas". Dicho de otro modo: no hay naturaleza humana .como
esencia, como algo dado en sí, por ende no hay determinismo alguno. El hombre es ante
todo " libertad”. (Posibilidad) Nos encontramos entonces solos y sin excusas y con el
peso de una libertad absoluta: La idea sustancialista del ser es sustituida por l dinamismo
de la libertad y la acción. “Estamos condenados a ser libres" en otros términos: " El
hombre es el porvenir del hombre”, dice Sartre. Él se inventa a sí mismo, y es el resultado
de la historia de su libertad. Este porvenir no está, como hemos dicho, predeterminado ni
por Dios ni por la esencia humana. Es un porvenir virgen que le espera: "Este es su
desamparo".
" No hay moral general" : cuando uno elige inventa, " se inventa" .El desamparo implica
que nosotros elegimos nuestro propio ser, sin subterfugios, sin pretextos, pues nada me
justifica de antemano, yo busco ser fundamento de mí mismo en todos mis actos, los
valores son recreados por mí. "Nos limitaremos a contar con lo que dependa de nuestra
voluntad", dice Sartre, esto es: con el conjunto de probabilidades que hacen posibles
nuestra acción. No con los posibles sino solo con los que nuestra acción ha hecho
posible, esto es: "Obrar sin esperanzas". Solo me cabe la espera, como la resultante de
mis actos. La esperanza es en este punto, ilusión, autoengaño (mala fe). El hombre no
es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida que se realiza, es solo el
conjunto de sus actos, por ello: "solo hay realidad en la acción". "Un hombre que se
compromete en la vida, dibuja su figura y fuera de ella no hay nada", afirma Sartre, sin
rodeos.

"Pienso luego existo". Esta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma.

Pero el "cogito" (a diferencia de Descanes y Kant) nos sirve para captamos a nosotros
frente al otro también, pues los otros son condición de nuestra existencia. "El prójimo es
el mediador entre mí y mí mismo", o bien como señala Stern: otra persona solo me
importa en la medida en que me refleja. El otro es una libertad colocada frente a mí
(intersubjetividad) La elección: De este modo la elección es posible en todo sentido, lo
que no es posible es "no elegir" (si no elijo también elijo). El acto de elección es
comparable a la construcción de una obra de arte: el artista no está obligado a inspirarse
en reglas pre-establecidas. y así como el artista inventa, el hombre se inventa a sí mismo.
El hombre se hace, "no está hecho" como dijimos, desde el principio (no hay esencia que
preceda al existir). Se hace al elegirse, por ello: todo hombre que inventa un determinismo
que lo preceda, que lo destine, es un hombre de mala fe. La mala fe, afirma Sartre, es
una mentira porque disimula la total liberad del compromiso, ella nos dice que estamos
destinados de antemano. Frente a la mala fe, el existencialismo postula la necesidad de
que el hombre se encuentre a sí mismo, y se convenza de que nada puede salvarlo de
llegar a ser el que es.

II) ESTRUCTURA DEL SER

"El ser de algo existente es precisamente su apariencia" (Esse est percippi). No es real
la dicotomía fenómeno-noumeno, (apariencia -realidad) el fenómeno del ser, esto es: “su
aparecer” es real: esta misma realidad de "lo aparente" ha sido destacado por Nietzsche
en la relación Apolineo-Dionisíaco que puede ser traducida por la unidad dialéctica
consciente-inconsciente. Pero el fenómeno es una apelación al ser, exige un fundamento
transfenoménico; ello no significa que el ser se oculte tras los fenómenos siendo entes
distintos. El ser del fenómeno es una realidad transubjetiva, es algo (en-sí); en cambio la
conciencia (para sí) es conciencia de alguna cosa, "la trascendencia es parte de la
estructura de la conciencia": la conciencia nace "dirigida" sobre un ser que no es ella. En
otros términos: nace mediatizada.

Sin embargo, el ser de lo que aparece (fenómeno) no es tal porque aparece ante alguien
sino que es él propio y por sí mismo: es un "ser en sí". Diferenciamos:
a) EL SER EN-SI: el ser es en sí, el ser es lo que es: (Ser: inmutable. Sin vacío, sin
contradicción), el en-sí es según el modo de ser lo que es: este libro, ese armario etc.

b) EL SER PARA-SI: es el ser de la conciencia o la realidad humana, simplemente.

Mientras el en-sí es lo lleno e idéntico a sí mismo, el Para-sí está hueco, hay un vacío, o
negación del ser en él, pues el ser de la conciencia consiste en estar distanciado de sí,
la nada lo separa de sí mismo (uno es para sí mismo el más lejano, como ha dicho
Nietzsche). La contingencia, el deseo, el valor, lo posible, testimonian la falta de plenitud
del ser para-sí, de allí su condición permanente de proyecto, como de algo que está
lanzado hacia su futura realización y plenitud. De este modo, el Para-sí es según el modo
de no ser lo que es. Vemos entonces que: "si el en-sí es, el para si tiene que ser", se ve
forzado a ser. Es una tentativa.

c) LA NADA: la nada viene a las cosas por el ser, pero este ser es un ser determinado,
y en el cual está planteada la nada como posibilidad de ser (esto ocurre en el ser del
hombre). "Si se puede dar la nada, no es ni antes ni después del ser, ni, en general, fuera
del ser, sino en el mismo seno del ser, en su coraz6n, como un gusano", nos dice Sartre.

d) LA ANGUSTIA: es la instancia donde el hombre cobra conciencia de su libertad y ésta

es a su vez la posibilidad de segregar la nada, en el marco de la existencia humana, Pues
el hombre es una conlradicci6n (es y no es) en tanto que es proyecto de ser. La nada
infesta la existencia humana con su posibilidad de no ser. El hombre huye de la angustia
y esta huida es lo que Sartre llama la mala fe: huir de lo que no se puede huir, huir de lo
"que se es", huir del compromiso de "hacerse a Sí mismo".
e) LA TEMPORALIDAD: constituye la estructura propia del para-sí. La temporalidad no-
es, pero el hombre "se temporaliza existiendo", su ser se disgrega; en los tres éxtasis del
tiempo: presente, pasado y futuro. Por ello, si hay una esencia para el hombre ella es el
resultado dialéctico de estas tres instancias o momentos de su autorrealización. El futuro
constituye el " sentido" del para-sí presente, como proyecto de su posibilidad.
Pero siempre es un futuro separado de mí por un vacío o no-ser, por ser respecto de mi
como un "todavía no". Estamos en nuestra vida, como disparados hacia un futuro, pero
el mismo, de hecho no nos pertenece; es anhelo de ser, de ser algo en-si pleno y sin
fracturas, completo como la sustancia.

III) LA TRASCENDENCIA DE LA CONCIENCIA A LOS OBJETOS:

La relación del (para sí) respecto al (en sí) es de conocimiento (el máximo nivel de
conocimiento es la intuición, los otros niveles son instrumentales, simples medios). El
fenómeno o aparecer del ser, en cuanto pensado por una conciencia que de suyo es el
no-ser, constituye el "en-sí -para-sí". El proyecto del hombre es llegar a ser un en-sí, un
fundamento de sí mismo y el conocimiento simboliza este deseo de apropiación de un
fundamento.

EL SER PARA OTRO: el "para-sí" remite al ser Para-otro", la totalidad de mi ser humano
no puede percibirse sino en relación con los otros (con el ser del prójimo). El "cogito"
revela nuestra existencia, "La mirada revela la existencia del otro". Nos dice Sartre.

LA MIRADA -LA VERGUENZA: siento vergüenza de mí, de lo que soy. Pero no es un

sentimiento secreto o solitario. "Siento vergüenza de mí tal como aparezco ante otro".
Esta primera relación con el otro es ya conflictiva, pues siento la mirada del otro
como posesión (3). El otro no es un objeto sino una conciencia, y yo soy objeto de ella
(4), El es entonces, el "fundamento de mi para-sí". Inicio así, mi proyecto de recuperación
ya sea a través del amor, la indiferencia o el odio. En esta instancia, la vergüenza revela
la presencia del otro como mirada, la mirada modifica profundamente mi ser, me conviene
en un objeto para-otro, así la vergüenza no es por algo que hemos hecho sino
"sentimiento de pecado original", conciencia de haber caído al mundo y ser una "cosa"
más de él (no ser para-sí, sino un "objeto" para otro).

LAS RELACIONES CONCRETAS CON LOS OTROS: una conciencia frente a otra
puede adoptar dos actitudes: o bien se esfuerza en reducir a la otra a estado de objeto y
así afirmarse como libertad, ella; o bien someterse siendo libremente el objeto de la otra
conciencia. Entre estas dos actitudes media una relación dialéctica ya su término cada
actitud se conviene en la opuesta. (Trascendencia-trascendida, o bien trascendencia-
trascendente)

EL AMOR: el amante se distingue del tirano, éste no desea el reconocimiento de su

Esclavo, éste es para aquél un simple objeto sin conciencia, sin libertad. El amor, por el
contrario, es anhelo de poseer la libertad del otro, pero " como libertad”, de allí que el
juramento de amor decepcione al amante, pues refleja de algún modo el renunciamiento
a su libertad.
El amor es en su esencia, "proyecto de hacerse amar", querer ser amado por una libertad
que me elige libremente (conscientemente y desde su libre elección). También el amante
acepta ser objeto, pero como finalidad última del otro, el otro me hace ser como lo
intrascendible y absoluto, como un fundamento de ser (de su-ser).Así, alcanzo la
seguridad ante mi facticidad, en y por la conciencia del otro; pues si otro me ama estoy a
salvo de la mera utensibilidad. No soy un utensilio más, soy algo absoluto, en-sí,
intrascendible, soy un valor absoluto para otro. Entonces, me asumo como valor.
Ser querido para el otro hace posible ser valioso.
En este aspecto, el ideal del sabio es idéntico al ideal del amado, dirá Sartre: Ambos
quieren ser "totalidad" A partir del amor capto de otro modo mi facticidad, mi contingencia,
mi incompletud. Así: "la alegría del amor es sentimos justificados de existir". Pero el amor
reconoce un mecanismo de acción que le es propio por ello, el amante hace que lo elijan
seduciendo: esto es. Haciéndose objeto fascinante ante la mirada del otro.
Hago del otro nada frente a la plenitud de mi ser me muestro como aquello que es
indispensable para su completez y estas diversas tentativas de expresión conforman el
lenguaje; no un lenguaje que quiera dar a conocer, sino que pretende "hacer
experimentar" al otro, sin embargo, el amado termina decepcionando al amante pues se
coloca inevitablemente en situación de amante; es decir renuncia a ser la subjetividad
que puede fundar el ser del otro como fin absoluto sino que se sitúa también como objeto
del amor de éste su reducción al orden puramente objetual hace posible la manipulación
por parte de aquel, de allí que J. P. Sartre afirme la "Inestabilidad del amor" Como un
carácter constitutivo del mismo.

En cualquier momento. Cualquiera puede llegar a contemplar de modo repentino al otro

Como un objeto (ya no como subjetividad fundante), entonces el hechizo cesa. y el otro
se conviene en "objeto-utensilio". Se siente esta modalidad de ser objeto-utensilio en la
experiencia de la vergüenza dicha experiencia, la de sentirme ahora objeto del otro,
inaugura en mí la actitud masoquista, en efecto, al adoptar mi cosificación, descargo el
cuidado de mi existencia en el otro mi propia subjetividad (libertad) me resulta un
obstáculo: "Elijo entonces no ser sino por la libertad de otro, experimentando a su vez
vergüenza de esta pura objetividad que ahora soy". Luego amo y quiero mi vergüenza
que me avergüenza: "Me hago objeto de deseo por la humillación". Me dispongo así para
ser trascendido, lo cual implica la aceptación del fracaso como
principal objetivo. Pero ello no significa una actitud de renuncia sino un modo de disfrazar
mi para-sí buscando el ser pleno de este modo, soy la cosa hacia la cual va dirigida
necesariamente la elección del otro, aun cuando ésta se origine en la compasión en la
novela de Flaubert, "Madame Bovary", Charles soporta el adulterio de su mujer su
desprecio y hasta la ruina económica que ésta le propina con total estoicismo al finalizar
la obra cuando ella se envenena. Charles evidencia su total desesperación como la de
aquel que se ha quedado sin sentido para seguir vivo se elige el masoquismo
proyectando no ser más que un objeto un ser en-sí; y ello conlleva una doble culpabilidad:
por una parte me siento culpable por el hecho de asumirme como simple objeto o
instrumento del otro por la otra siento culpa ante mi prójimo pues le doy ocasión de ser
culpable al frustrar mi libertad.
LA INDIFERENCIA
La indiferencia está caracterizada por Sartre en el acto de "mirar la mirada", como
reacción originaria de mi ser-para-otro mi subjetividad quiere derrumbar a la ajena. Es
una especie de ceguera respecto de los otros por la cual actúo como si estuviera solo en
el mundo. Es en suma la negación del otro como mirada, esto es: como trascendente
(toda vez que me contemple a mí como su objeto).

La libertad del otro es un obstáculo para la mía mediante la indiferencia reduzco esa
libertad de mi prójimo a su sola libertad-objeto como coeficiente de adversidad, (algo más
entre las cosas del mundo), "no imagino siquiera que puedan mirarme". La extremada
subjetividad que hay en la indiferencia, no encuentra al fin justificación alguna, pues en
la negación del otro como libertad, el para-sí no encuentra a quién entregarse y de este
modo experimentar la plenitud tan deseada en la indiferencia como en la antigua leyenda
de la Medusa, la mirada del para-sí petrifica todo hace de toda subjetividad ajena un puro
instrumento que se hace manifiesto como simple deseo del cuerpo. En el "Wenher" de
Goethe, el personaje vive la fantasía de la totalidad por vías de un amor que ni siquiera
es compartido. Leemos en esa instancia: Este vacío, este horrible vacío que siente mi
alma..! Muchas veces me digo: Si pudiera un momento, uno solo, estrecharla contra mi
corazón todo este vacío se llenaría".

EL DESEO
Solo es posible definir al deseo, en relación a su objeto trascendente. No obstante, no
puedo desear un puro objeto material sin un contexto relacional, "se desea una forma en
situación", subraya Sartre de este modo, el deseo pone al mundo (contexto), y desea el
cuerpo a partir del mundo dado. Así: deseamos un brazo o una pierna pero sobre un
fondo, que es la totalidad orgánica captamos al cuerpo del prójimo a partir de una
situación en el mundo, y ello es propio de esa relación figura y fondo, preeminente en la
función perceptiva, también el puro objeto material no está "en situación", como lo está
el cuerpo de mi prójimo ocurre que el deseo no es solo la revelación del cuerpo ajeno,
sino del mío también, por ende: "El deseo es conciencia que se hace cuerpo". En otros
términos: el deseo es " ganas”, que se traducen como turbación. Asimismo, "el deseo
es una tentativa de encarnación del cuerpo ajeno". Ello cobra significado en la caricia la
caricia no quiere ser simple contacto, sino "modelación". Al acariciar al otro hago "nacer'.
Su carne bajo mis dedos. En la caricia hago gustar mi carne por la suya, para obligarlo a
sentirse carne. La caricia es expresión de mi deseo, como el lenguaje lo es de mi
pensamiento, por ello: "acariciar aún con la mirada es también desear", afirma Sartre.

EL SADISMO

El sádico reniega de su propia carne. El otro es, como en el caso de la indiferencia,

utensilio quiere por lo tanto, la no-reciprocidad de las relaciones sexuales, proyectando
suprimir la subjetividad del otro y hacer que su conciencia se sienta carne. Esto lo logra
por medio del dolor. Sin embargo, el sádico descubre su error ante la simple mirada de
su víctima, pues ésta evidencia una conciencia, una subjetividad que simboliza la
existencia de un mundo que es fundamento de existencia para el sádico, pues el mundo
es su circunstancia. En términos de Heidegger: "el mundo es eso que hace posible toda
manifestación del existente el rasgo característico del odio, es que en él se da la
comprensión de que mi alienación ocurre por el sometimiento del otro.

Esto se hace patente en los casos en que el otro "me cosifica". Con su tratamiento me
hace ser solo "algo" más entre las cosas del mundo por mi parte, proyecto entonces la
supresión de ese sometimiento proyecto un mundo en donde el otro no exista ello implica
un deseo de muerte, aunque más no sea simbólica odio al otro porque éste, en tanto
trascendencia - trascendente compromete mi libertad, la anula y no obstante, si él me
reconociera como persona, ello sería a consecuencia de su libertad y solo por ella mi
existir pende de su voluntad.

Por ello el odio, a su vez, es un fracaso; pues es reconocimiento implícito de la existencia

del otro, y por ende, condicionamiento de mi libertad. Así, no puedo escapar de esa
unidad dialéctica YO- TU. En la obra de Schiller, "El delito y el honor perdido", su
personaje principal, Christian Wolf, maltratado por la insensibilidad de las leyes que lo
condenan una y otra vez a la prisión, al arrebato de sus bienes y al fracaso del amor
acaba por aferrarse al odio como motivo de vida refiriéndose a su estancia en la cárcel
llega a decir: "En aquellos días juré un ardiente y eterno odio a todo lo que tuviera algo
de humano, y he mantenido mi juramento”. De este modo, la libertad se identifica con el
odio el proyecto cobra luz y sentido solo por su finalidad: el odio hacia otro.

En este caso, el odio se hace extensivo a todo lo humano, es decir: a todo lo que es
conciencia y libertad, y que por ser tal, reduce mi ser al ser de un objeto. Destacaremos
a partir del ejemplo precedente, que cuando Sartre admite el fracaso del amor, lo hace
por entender que toda tentativa humana de plenitud resulta metafísicamente irrealizable.
Sin embargo, esta determinación del amor, no lo identifica alodio o a la indiferencia pues
estas actitudes evidencian no solo la limitación del para-sí, sino el fracaso en la inserción
del mismo en el mundo. Fracaso de la comprensión de) a intersubjetividad el amor a
diferencia de los otros dos, es como hemos dicho: proyecto de hacerse amar, y por tanto
aceptación del mundo, solicitud del mismo.

IV) EL SER -CON (EL SER .PARA-OTRO y EL NOSOTROS)

El yo experimenta el sentirse comprometido como un "nosotros", en muchas ocasiones

sin embargo, esta experiencia de captarse como un "ser-con", no es fundamento de su
conciencia del prójimo. El ser-con no es una estructura ontológica del ser humano, como
dice Heidegger. Aunque de hecho se pueda experimentar el "nosotros" en forma
individual.

El ser-para-otro precede y funda al ser-con-otro.

Hay dos formas diferentes de experimentar el nosotros, que corresponden al ser mirantes
y al ser-mirado; fundamento de toda relación entre el para-sí el para-otro comencemos
con la instancia objetiva, con el "nosotros-objeto", esto es: el ser-mirados se capta en la
sola situación de solidaridad con el otro, y apunta a "englobar mi pertenencia como objeto
ala totalidad humana, captada igualmente como objeto". La conciencia de clase, por
ejemplo, dirá Sartre, nace de asumir un "nosotros", con ocasión de una situación colectiva
por ante un tercero (sujeto). De este modo, el señor feudal, el burgués o el capitalista
hacen nacer con su mirada la realidad de la clase oprimida..." Descubro la clase a la que
pertenezco, afuera, en la mirada del tercero, y al decir Nosotros, asumo esta alienación
colectiva". La clase oprimida necesitará, entonces, para afirmarse como un "nosotros-
sujeto", de la transformación de la clase opresora en "ellos-objeto".

En el caso del Nosotros-objeto universalmente tomado (esto es la humanidad), implica

también y es correlativo aun "otro" igualmente universal o absoluto; es decir Dios de aquí,
que para que la humanidad pueda determinarse como sujeto libre, se hace necesaria la
inexistencia de Dios; y por ello tiene tanta importancia la sentencia de
Dostoievsky: "Si Dios no existe, entonces todo está permitido". Por ello, ese deseo del
hombre de determinarse como un nosotros-sujeto es su tentativa de ser Dios. Tentativa
que resulta siempre irrealizable; y así: el hombre es un padecer. "El hombre es una pasión
inútil". Vamos entonces al segundo término de la relación dialéctica sujeto-objeto: el
nosotros como sujeto, que corresponde al ser-mirantes el mundo, continente de objetos
manufacturados, nos anuncia nuestra pertenencia a una comunidad-sujeto. Un nosotros
como agentes y fundadores de las cosas como en el caso del nosotros-objeto, no se trata
de una estructura ontológica del para-sí, sino de "un puro acaecimiento psicológico y
subjetivo". "Una manera de sentirme en medio de los otros", que no implica, de suyo, una
experiencia semejante y correlativa en los otros.

El mundo con sus utensilios solo me indican como un "cualquiera", como una
trascendencia indiferenciada (como el ser sin más).
Pero la existencia de objetos manufacturados en el mundo, supone la existencia de un
otro que es anterior a mí. Así, el ser-con (Mitsein de Heidegger) es imposible sin previo
conocimiento de lo que es el otro. "Soy con, de acuerdo, pero ¿con quién?, agrega Sartre
nótese la diferencia con Heidegger, para quien el ser con (Mitsein) es estructura
constitutiva del hombre y por tanto es anterior a la relación concreta para Sartre, en
cambio, el otro es antecedente, y ello porque la relación está siendo interpretada
psicológica mente lo hemos dicho ya: la conciencia es conciencia de algo, nace dirigida
a otro, en suma: no puede ser-con si no halla con quien ser lo el para-sí es mediatización.
Referencia a los otros, distanciamiento de sí mismo.

V) EL SER COMO PROYECTO DE APROPIACION SER, HACER y LA LIBERTAD:

Actuar es modificar de algún modo la imagen del mundo la acción es siempre y por
principio intencional (con excepción de los casos llamados fortuitos). La condición
fundamental de toda acción es la libertad del ser actuante; y no hay acción que no
implique un motivo y un fin. Sin embargo, el motivo se comprende por el fin, esto es por
lo no existente en este sentido, el motivo me revela el no-ser de mi esencia, mi necesidad
de ser libre para realizar mi proyecto llegar a ser lo que aún no soy. Para el hombre, lo
hemos dicho, ser es "elegirse". El ser que es lo que es (en-sí), no puede ser libre pues
no tiene necesidad de elegirse.

El hombre entonces, "es lo que no es" y su libertad es lo que obliga a hacerse o como
dijimos en un principio: la existencia precede a la esencia. Ahora bien, los fines no son
recibidos por el hombre desde afuera, ni desde su naturaleza interior (esencia); sino que
él los elige, y por esta elección les confiere una existencia trascendente, como el límite
externo de sus proyectos. Se trata entonces, de coeficientes de adversidad, de
obstáculos de-superar, resultando angustiosa su imposibilidad de concreción; lo cual es
vivenciado como un "anonadamiento".

Hay que subrayar que el hacer es siempre "un apropiarse", aún en los casos en que el
sujeto se abandona ciegamente a los hechos, a la realidad práctica, ala facticidad. Pues
en dicho abandono consiste precisamente el proyecto de recuperación de sí mismo. El
sujeto que es absorbido por el orden condicionante de las cosas, intenta con el hacer, ser
el fundamento del mundo de esas cosas. Por esto, cuando dejo que la realidad se apropie
de! mí, vivo la ilusión de ser yo quien me estoy apropiando del ella. El hombre, afectado
por sus necesidades, otorga mayor realidad al mundo, vive esa alienación como si la,
deseara. Reservándose la secreta esperanza de que en su hacer logra fundar un nuevo
orden propio. Así, en el comportamiento social, las clases sometidas aspiran a invertir la
relación dialéctica amo-esclavo mediante la aceptación de la misma el proletario no
intenta disolverla, sino solo sustituir al capitalista alguna vez de este modo, en el
pensamiento de Sartre, siempre el Para-sí intentará ser, aquel por quien el ser de las
cosas se manifiestan con sentido respecto del móvil, diremos que si bien no es concebible
el acto sin móvil, éste solo n es la causa del hacer el móvil, el acto y el fin son estructuras
vinculadas, y cada una de ellas reclama con significación a las otras dos de esta manera,
entendemos el motivo como la captación objetiva de una situación, a la luz de cierto fin,
y siendo útil para alcanzar a este último y asimismo a móvil, como la captación del motivo
en cuanto al acto, diremos que no se limita a s mismo, sino que remite a estructuras más
profundas (como en Freud). El psicoanálisis busca la motivación de los actos, e un solo
éxtasis del tiempo humano: el pasado. Nosotros, dice Sartre, como Freud, no concebimos
un "azar determinista" en los actos; pero a diferencia d éste, concebimos el acto como un
retorno del futuro hacia el presente. Así: el complejo de inferioridad por ejemplo, surge
de la captación del coeficiente de adversidad que representa el mundo para nuestros
proyectos estos complejos determina en función de las posibilidades de realización de un
proyecto (futuro). A diferencia del Psicoanálisis de Freud, en el existencialismo, la
causalidad de los actos no debe ser buscada en el pasado. El futuro contiene el sentido
y la direccionalidad del proyecto original, y por tanto debe ser tenido en consideración:
"Solo a la luz del futuro tiene significación mi presente”. Dicho de otra manera, "La libertad
crea sus propios obstáculos". Yo no elijo nacer alto o bajo, esto es cieno. Pero sí elijo mi
cuerpo como bajo o débil si estoy proyectando ser atleta, más si mi proyecto es ser
escritor, mi cuerpo ya no resulta un obstáculo significativo. De allí que es menester ser
consciente para elegir, y es menester elegir para ser consciente".

Así, la inferioridad es una forma de mala fe, pues reside en un proyecto que disimula los
condicionamientos propios del para-sí, aquello que llamamos facticidad o contingencia
mi proyecto es un esbozo a la solución de mi ser; pero esa solución no es previamente
concebida para luego ser realizada, sino que se hace consciente en su realización y se
realiza en su autoconciencia por ello Sartre enfatiza: "Todo me revela a mí mismo mi
elección, es decir mi ser”. Esta plena identificación de la conciencia y la libertad es posible
en un ser solamente, que sea sujeto y devenir de sí mismo: el hombre. "Tomo conciencia
de mí, como hombre comprometido en talo cual empresa"... El acto no se distingue de mi
ser la angustia nos revela la libertad a nuestra conciencia, lo que es lo mismo que decir:
"Nada me viene que no sea elegido". Y esto me patentiza lo contingente de mi elección
en ella "nos aprehendemos a nosotros mismos como algo injustificable", la angustia es
definitivamente conciencia de nuestro extrañamiento, de nuestro contradictorio modo de
existir no siendo lo que somos ya a su vez siendo lo que no somos. Somos un por-venir,
sin que tengamos dominio alguno sobre él, pues el porvenir es solamente posible y jamás
llega a ser real. En su libertad el para-sí no inventa solamente sus fines primarios y
secundarios, sino también la significación que relaciona a unos con otros pues el para-sí
jerarquiza y valor.

Bibliografía y Linkografia:

 http://www.frasesypensamientos.com.ar/historia/existencialismo.html
 http://filosofia.idoneos.com/index.php/350148
 http://www.monografias.com/trabajos83/el-existencialismo/el-
existencialismo.shtml#ixzz49Q1kneSe

 http://www.monserrat.proed.unc.edu.ar/file.php/1/Filosofia_III_Enrique_Robles/Introduc
cion_al_existencialismo.pdf