2018 Libro Caminos Del Pensar de Nuestra America PDF

Universidad Nacional Autónoma de México
Rector
Dr. Enrique Luis Graue Wiechers
Secretario General
Dr. Leonardo Lomelí Vanegas
Secretario de Desarrollo Institucional

Dr. Alberto Ken Oyama Nakagawa
Coordinador de Humanidades
Dr. Domingo Alberto Vital Díaz
Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe
Director
Mtro. Rubén Ruiz Guerra
Secretario Académico
Dr. Mario Vázquez Olivera
Encargado de Publicaciones
Gerardo López Luna
CAMINOS DEL PENSAR
DE NUESTRA AMÉRICA
colección
filosofía e historia de las ideas en américa latina y el caribe
29
Mario Magallón Anaya
Isaías Palacios Contreras
(coordinadores)
CAMINOS DEL PENSAR

DE NUESTRA AMÉRICA
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

CENTRO DE INVESTIGACIONES SOBRE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
MÉXICO 2018
La publicación de este libro se hizo gracias al apoyo de la Dirección General de Asuntos
del Personal Académico de la unam, a través del Proyecto de Investigación: Conocimien-
tos y saberes en América Latina. Hacia una modernidad radical. Número de Proyecto:
IN401214-3. Responsable: Dr. Mario Magallón Anaya.
Caminos del pensar de nuestra América / Mario Magallón Anaya, Isaías Palacios Contre-
ras, (coordinadores). -- Primera edición.
512 páginas. -- (Colección filosofía e historia de las ideas en América Latina y el Caribe ; 29).
ISBN 970-32-3579-4 (Colección).

ISBN 978-607-30-0193-9 (Obra).
1. América Latina -- Civilización -- Filosofía. 2. América Latina -- Historia -- Filosofía. 3.

Filosofía latinoamericana. I. Magallón Anaya, Mario, editor. II. Palacios Contreras, Isaías,
editor. III. Serie.
F1408.3.C345 2018
Diseño de portada: D.G. Marie-Nicole Brutus H.
Primera edición: marzo de 2018

Fecha de edición: 13 de marzo de 2018
D. R. © 2018 Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán
C. P. 04510, México, Ciudad de México
Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe

Torre II de Humanidades 8º piso,
Ciudad Universitaria, 04510, México, Ciudad de México
Correo electrónico: cialc@unam.mx
http://www.cialc.unam.mx
ISBN: 970-32-3579-4 (Colección)

ISBN: 978-607-30-0193-9 (Obra)
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del
titular de los derechos patrimoniales.
Impreso y hecho en México

Índice
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Eticidad y educación
Reconocer nuestro presente, eticidad y comunidad:

bosquejo de una convivencia en nuestra América Latina. . . . . 33
Erick Nava Galindo
Ética y educación aymara: Avelino Siñani y la Escuela-Ayllu

de Warisata. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Arturo Vilchis Cedillo
El ajayu y el ‘altsil: simientes de la justicia en el pensamiento

filosófico aymara y maya tojolabal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Lucía de Luna Ramírez
Educar la mirada en tiempos de hiperrealidad. . . . . . . . . . . . . 89

Ulises Piedras Arteaga
La intencionalidad de la educación como práctica y utopía. . 107

Hilda Fructuoso González
8 Índice
El gobierno mundial y el pensamiento indígena como

una alternativa para su superación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Liliana Alejandra Ramírez León
Educación superior en el mundo del siglo xxi. . . . . . . . . . . . . 129

Circunstancialidad y liberación
El concepto de circunstancia en la historia de las ideas. . . . . . 155

César Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado
Reflexiones desde una circunstancialidad entrópica. . . . . . . . . 173

Beatriz Jacqueline Vega Salinas
Circunstancialismo e historia de las ideas: la lectura

de Antonio Gómez Robledo, una propuesta diferente. . . . . . . 187
Alfonso Vela Ramos
Filosofía y teología como saberes inculturados

en América Latina: aproximaciones a la propuesta
de Juan Carlos Scannone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco
Filosofía de la liberación: autoimagen y vocación autocrítica

en Osvaldo Ardiles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Orlando Lima Rocha
Literatura y expresión
El puente entre literatura y sociedad y la problemática

contenido y forma en el análisis estético. . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Valeria Vega Tapia
Índice 9
El ser humano en las sociedades descritas en relatos

de ciencia ficción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
José Arturo Alvarado Sánchez
Poética de la expresión en América Latina. . . . . . . . . . . . . . . . 287

Pablo Sergio Arias y Castrejón
Movimientos sociales ¿antiguos o modernos?
El Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra de Brasil (mst):

hacia un modernidad radical . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
José Leonel Vargas Hernández
Movimiento de Liberación Nacional Tupamaros (mln-t):

contexto y utopía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Roberto Nahúm Tiempos Corona
Derechos humanos y autoritarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

Tezkoatl Mitzin Pérez Alvarado
Epistemologías actuales en América Latina
La modernidad en nuestra América: miradas epistémicas. . . . 369

Ana Claudia Orozco Reséndiz
Ventajas de la hermenéutica analógica de Mauricio

Beuchot Puente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
David Téllez Ramírez
Cultura política y rebelión, nuevas propuestas

metodológicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
Alejandro Francisco Gutiérrez Carmona
10 Índice
Tecnología, ecología y ciencia
Alternativas latinoamericanas para la crisis ecológica:

el cambio de paradigma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
Jaqueline Pérez Trejo
De los procesos antiguos al arte digital: ¿pueden ser las tic

un medio jerarquizador del arte?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
Sarahy Quiroz Lozano
Reflexiones filosóficas en torno a la divulgación

de la ciencia en Universum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
Claudia Natalia Galindo Ramírez
Temas en el tintero en América Latina
Juan David García Bacca. Transculturalidad y creatividad. . . 475

Juan de Dios Escalante Rodríguez
Positivismo: ideología dominante del régimen porfirista . . . . . 489

Anayeli Reyes Jiménez
La crisis del modelo electoral en América Latina

desde la alteridad: movimientos sociales. . . . . . . . . . . . . . . . . . 503
Amanda Sánchez Mellado
Introducción
Elaborar el prólogo de este libro resultó para mí un trabajo titáni-

co, porque se trata de una compilación de 27 artículos con temáti-
cas distintas entre sí, de modo que busqué articular en una colum-
na vertebral todo su contenido, pues no todas las participaciones
son ideas que giran en torno a temas filosóficos, aunque sí tratan
de la historia de las ideas. Así, busqué una metodología adecuada y
recurrí a dos autores que me parecieron pertinentes: Edgar Morin,
quien me ha permitido transitar de una a otra temática y, a la par,
el buen Mauricio Beuchot Puente, de quien utilicé algunas ideas.
Esta introducción prologada irá entrelazando ideas propias con las
de Morin y Beuchot con cada análisis de los autores del presente
libro. Asimismo, clasifiqué el material en distintos apartados, en
cada uno se señalan a pie de página los colaboradores, cuyas citas
textuales irán entrecomillas.
Eticidad y Educación1
Los cambios que se registran actualmente en el planeta nos sor-
prenden por su velocidad y rapidez, la globalización implica con-
junción y contracción del tiempo y del espacio en el nivel macro,
así las transformaciones que antes tomaban años, hoy día se rea-
1
Los textos de este apartado lo conforman trabajos de Erick Nava Galindo,
Arturo Vilchis Cedillo, Lucía de Luna Ramírez, Hilda Fructuoso González y Li-
liana Alejandra Ramírez León.
12 Isaías Palacios Contreras
lizan de manera vertiginosa, en meses o en días, incluso hay cam-

bios que no observamos pero que de suyo existen. Sin embargo,
existen lugares, personajes, enfoques y estudios, a veces aislados,
que existen en situaciones distintas y con éticas diferentes a las de
las que se viven en la llamada globalización, por ejemplo, pode-
mos advertir lo que sucede en las comunidades de los llamados
últimamente pueblos originarios. Para ello, veremos aquí algunos
estudios que se hicieron sobre educación, ética y eticidad. Tal es el
caso, por ejemplo, de la ética comunitaria de la Escuela Ayllu de
Warisata. Esta época favoreció el diálogo y la reciprocidad de ac-
ción política, económica y social de las comunidades y sus valores,
costumbres y tradiciones, una ética de preservación y regulación
de la vida. Avelino Siñani “conllevó una ética del bien común, el
bien de todos, Siñani participó como un irpiri (guía), enseñando
desde un diálogo horizontal y complementario, valores morales
que despertaran una conciencia comunitaria [...]”.2
Con este tipo de ejemplos, puede citarse el caso sobre ética
y educación en la justicia, en el pensamiento filosófico aymara y
maya tojolabal. En este estudio se observa que
Ante la necesidad de reconocer la diversidad y proponer conocimien-
tos complementarios que permitan dar respuestas a problemas ac-
tuales como el menosprecio, la desigualdad, la violencia e injusticia,
se requiere el análisis de alternativas que tengan como fundamento
ético la reciprocidad, la participación intersubjetiva y armónica; con
un diálogo abierto, en igualdad de condiciones que posibilite el re-
conocimiento de la dignidad, indispensable para enfrentar la crisis
económica, social y política actual.3
De acuerdo con el pensamiento aymara y maya tojolabal, la
justicia no sólo sirve entre los seres humanos sino también entre
todos los demás sujetos que conforman el cosmos.
2
Arturo Vilchis Cedillo, pp. 53 y 54.
3
Lucía de Luna Ramírez, p. 72.
Introducción 13
Sabemos que todo filosofar es una práctica hermenéutica, por

lo tanto, implica una construcción de conocimiento tanto ética
como ontológica y epistemológicamente, por lo que en el avance
de descubrimientos del entorno, del ethos en el que vivimos y del
que somos parte nos adentramos en nuestro propio conocimiento
y reconocimiento, ello implica una
[…] vida en común que se cristaliza en la convivencia social, lo cual

hace que los individuos interactúen y se relacionen constantemente
generando reflexiones en su actuar […]
El desarrollo de la vida de un individuo en una comunidad es la
auténtica realidad, debido a sus múltiples combinaciones de corres-
pondencia en el con-vivir.4
Así la acción del convivir es una acción positiva en la existencia

de una colectividad. Este tema de la convivencia evidencia uno de
los problemas centrales de la ética al demostrar su acción práctica.
Pues de ella deriva un tipo de educación que a su vez tiene un
sentido personal y comunitario. “De acuerdo con Romero Griego:
‘La llamada «educación integral» pretende el desarrollo pleno de
todas las capacidades y habilidades del ser humano’”.5
Desde un enfoque un tanto distinto y utilizando parte del
existencialismo sartreano, se observa como la educación sigue
formando parte de la vida de la conciencia personal y social,
la que se apropia, ingesta y se nutre de los contenidos oportunos
que suponen un acto de agrupación y asimilación, a partir de la
mirada, pues
Mirar es cosificar y por ende apropiarse, hacer mío lo que he mirado,

mirarlo para poseerlo. Atraído por el objeto, la pupila lo enfoca, lo
atrapa, lo asimila, lo ordena y lo vuelve parte del que mira […].
4
Erick Nava Galindo, p. 34.
5
Miguel Romero G., Filosofía de la educación en la Universidad Nacional Autónoma de
México: 1970-2000, México, 2008. Citado en Hilda Fructuoso González, p. 109.
El consumismo, una de las bases fundamentales del capitalismo

neoliberal, es parte de la tendencia fagocitaria de la racionalidad mo-
derna […].
La mirada está cargada de responsabilidad frente a un proceso
histórico que ha erigido imágenes a costa de la barbarie […]. Así
pues una pedagogía que impida ver con normalidad lo que vivimos
supone una ética que nos hace responsables de sostener la mirada a la
politización del territorio didáctico.6
Siguiendo con el enfoque en educación, nos encontramos nue-

vamente con la propuesta del pensamiento indígena a partir de lo
que se ha llamado hoy en día la interculturalidad, la que puede
resumirse como el desarrollo de la conciencia por parte de los pue-
blos latinoamericanos, que busca los saberes y las prácticas ances-
trales, la convivencia en comunidad y el compromiso del cuidado
mutuo. Esto se inscribe en un marco teórico que
[…] consiste en la perspectiva histórica y la praxis transformadora

de la situación de opresión en la que se encuentran los países lati-
noamericanos y del Caribe, con la intención de frenar la expansión
de las geopolíticas de conocimiento, propias de los países centrales,
así como el de la modernidad en general, basada en la ciencia y la
tecnología.7
Circunstancialidad y liberación8
Hablar de circunstancia es hablar de ethos, pero éste como toda

la circunstancia no está del todo inamovible ni está para siempre,
por el contrario tenemos que irlo construyendo y reconstruyendo
6
Ulises Piedras Arteaga, pp. 90 y 99.
7
Liliana A. Ramírez León, pp. 121-122.
8
Los textos de este apartado lo conforman trabajos de César Miguel Sando-
val Laurrabaquio, Beatriz J. Vega Salinas, Alfonso Vela Ramos, Guadalupe E.
Arenas Pacheco y Orlando Lima Rocha.
Introducción 15
(rompiendo el existente) pues el ethos es todo lo existente, nuestro

entorno, lo que nos rodea, lo que tiene que ver con lo que somos
y lo que seremos en el futuro próximo; es lo que nos circunscribe,
es lo espiritual, lo religioso, lo emocional, lo biológico, lo físico, lo
psicológico, lo económico, en fin, lo simbólico e icónico, pues el
entorno donde crecemos no es del todo sano, ni bello ni planito
sino harto confuso y lleno de pugnas y contradicciones dialécticas.
El ethos o circunstancia en que vivimos trae consigo, incerti-
dumbres y antagonismos en todos los órdenes; al reunir términos y
categorías que se implican mutuamente se tiene que discutir sobre
la circunstancia y aclarar, al menos conceptualmente, a qué nos
referimos cuando la utilizamos, analizándola
[…] dentro del horizonte de la historia de las ideas latinoamerica-

nas, esclareciendo su sentido y relevancia, así como su desarrollo […]
mostrando el alcance y el papel que desempeña en la comprensión
del análisis del sujeto y la sociedad y poniéndolo en relación con ám-
bitos donde se circunscribe, como la historia, la libertad, la necesidad
y la identidad […].
Desde una perspectiva ontológica, se señala que el ser humano es un
ente particular respecto a otros entes. Uno de los rasgos distintivos
del ser humano es la actividad racional que éste realiza sobre el plano
natural de la vida, es decir el modo de recrear la realidad sobre el
plano cultural […].
Como realización del mundo cultural, se articulan las acciones socia-
les e individuales que le significan, de modo que la realidad humana
se transforma en relaciones dialécticas […]. Ambas relaciones con-
forman la totalidad de sentido y significado del mundo […].9
La circunstancia mexicana, para seguir en la misma tesitura,

o el ethos mexicano no es ajeno al maremagno que sigue todo el
mundo, la violencia;
9
César Miguel Sandoval Laurrabaquio, pp. 155 y 156.
la ceguera a la razón se apodera poco a poco del espíritu humano y

el fantasma de […] la incertidumbre se cierne sobre la cabeza de la
humanidad, mitos y tinieblas son rechazados a los bajos fondos del
espíritu por las luces de la razón. Y sin embargo, el error, la ignoran-
cia, la ceguera, progresan por todas partes al mismo tiempo que el
conocimiento.10
La actual sociedad mexicana vive momentos críticos de violencia

ejercida en casi todos los aspectos de la vida […]. La delincuencia,
el crimen organizado y el narcotráfico son factores de incertidumbre
[…]. La muerte es parte de la vida, esta dualidad de las cosas está
presente en todos los ámbitos que conforman al ser y a su circuns-
tancia, a través del tiempo y el espacio, este principio metafísico se
hace presente en el sentir y en el actuar de generaciones, cada una de
ellas contextualiza y reconstruye la cosmogonía espacial y temporal
de la vida.11
Las preocupaciones vertidas por los diversos pensadores y sus

apreciaciones sobre la incertidumbre que provocan los problemas
de nuestro tiempo nos conducen a aterrizar en las filosofías prácti-
cas como la ética y tomar en cuenta la circunstancia en la historia
de las ideas, por lo que es necesario revisar algunos autores y temas
que hoy día se consideran clásicos. “Al seguir el recorrido de la
historia de las ideas en América Latina hasta su nacimiento como
visión filosófica de la realidad, nos encontramos con las reflexiones
que apuntan hacia un horizonte nuevo”12 como es el caso de José
Ortega y Gasset quien, ya desde entonces, hace una propuesta que
apunta a la elaboración de una historia de las ideas.
Pero aparte de la ocupación de los filósofos, el surgimiento de
las éticas prácticas tiene otras explicaciones en su elaboración y
práctica. Una de ellas es la teología de la liberación (rama de la
Cfr. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa,

10
1996, p. 176.
11
Beatriz Jacqueline Vega Salinas, pp. 173-174.
12
Alfonso Vela Ramos, p. 187.
Introducción 17
teología pastoral que tiene siglos de existencia), y la del desarrollo

de la ciencia y tecnología, ello lo observamos en el momento en
que la razón instrumental llega a sus límites, justo cuando la cien-
cia de la razón y la razón de la ciencia prometieron dar solución
a cuestiones de todo tipo incluyendo problemáticas sociales, sin
embargo la razón no ha sido suficiente para combatir los ambien-
tes de brutalidad impuestos por quienes detentan el poder bélico
y financiero. Esto hace necesario buscar en otros planteamientos y
propuestas una solución a tales problemas. Una propuesta es la del
teólogo argentino Juan Carlos Scannone, quien reflexiona
en torno a una filosofía y una teología inculturadas, como formas de

conocimiento a partir de la sabiduría popular. Dicho conocimiento
no es producto de una individualidad o de la mera subjetividad del
filósofo o del teólogo, sino de saberes construidos colectivamente por
y para los pueblos de la región, es decir desde un “nosotros” […]
Para ello, trataremos de indagar cuál es la relación entre el sím-
bolo propio de la sabiduría popular (dicho símbolo como una racio-
nalidad sapiencial) y la racionalidad científico-tecnológica, propia de
las ciencias modernas occidentales para ver, desde allí, la manera
de conciliar ambas racionalidades.13
Algunos optimistas como Alvin Toffler y Francis Fukuyama,

en las décadas de los ochenta y noventa del siglo pasado, creye-
ron que un factor que determinaría el crecimiento de los países
pobres sería el conocimiento y la posesión de información. “La
forma de alcanzar el desarrollo y el poder económico en el siglo
xxi ya no será mediante la explotación de las materias y el trabajo
manual del hombre […] sino mediante los recursos de la mente
humana”.14
Sin embargo, en lo que va de esta segunda década del siglo
xxi, sus creencias e ideologías se quedaron en optimismo román-
13
Guadalupe E. Arenas Pacheco, pp. 205 y 206.
14
Alvin Toffler, El cambio del poder, Barcelona, Plaza y Janes,1990, p. 470.
tico, pues en el aspecto económico los países europeos no han po-

dido revertir problemas como el desempleo, que cada año crece
más. Por lo cual es conveniente volver a la revaloración de otras
filosofías, por ejemplo, la filosofía de la liberación.
Las filosofías de la liberación tienen una historia de más de cuatro dé-

cadas que ha sido ya recuperada […] sin embargo, aún no contamos
con un estudio que aborde la perspectiva de los propios protagonistas
lo que permitiría avanzar en la comprensión y estudio de esta produc-
ción intelectual de nuestra América.15
Literatura y expresión16
La literatura crea un portal comunicante entre la problemática so-

cial y el contenido estético de nuestra América y se convierte en un
remanso que permite descansar a las almas que se preocupan de
lo que acontece hoy en día en el continente.
[…] el estudio de la estética, contenido, forma y la relación obra-

público, son temas fundamentales para el análisis de cualquier obra
de arte […].
La explicación del vínculo entre literatura y sociedad son para el ob-
jeto de mi estudio el eje medular. Cândido es muy claro al señalar que
él no hace una crítica literaria, una sociología de la literatura, estos
objetos de estudio son excluyentes, el primero por ignorar la rela-
ción del artista con su ambiente y el segundo por ignorar la calidad
estética de la obra. De esta observación se desprende el interés de
crear un puente que respete las distintas disciplinas.17
Dentro del análisis literario, se encuentra un género: el de la

literatura de ciencia ficción, que no ha sido debidamente estudia-
Orlando Lima Rocha, p. 227.

15
Este apartado lo conforman artículos los siguientes autores: Valeria Vega

16
Tapia, José A. Alvarado Sánchez y Pablo S. Arias y Castrejón.

17
Valeria Vega Tapia, pp. 251 y 253.
Introducción 19
do y es de enorme importancia por su relación directa con la cien-

cia y la tecnología.
Este género literario nace en las primeras décadas del siglo
pasado (por 1926), cuya definición moderna se atribuye a Hugo
Gernsback, quien lo utilizó por primera vez en la portada de la
revista del género Amazing Stories. Para algunos especialistas y no
especialistas, este tipo de literatura es sólo imaginación y fantasía,
que muy poco o nada tiene que ver con lo social; lejos de esas opi-
niones Alvarado puntualiza que:
La literatura de ciencia ficción, que se aborda en este ensayo, valora

las relaciones humanas dentro de las ciudades y los escenarios que
aparecen en ella: a partir de algunos cuentos y relatos […].
La ciencia ficción, generalmente, pone en escena muchos aspectos
relacionados con el acontecer y el devenir del ser humano.18
Y siguiendo con el oasis de la literatura y la estética encontra-

mos que ésta reporta una serie de conflictos que, en apariencia, no
tienen que ver con la ciencia y la sociedad, pero sí involucran lo
sustantivo del ser humano, pues va a lo que justifica su creatividad,
su poiesis. A partir de esta última surgen varias preguntas:
¿Cómo es posible que la poética de la expresión sea un hacer creativo

a través de un sujeto como centro de la unidad discursiva y actúe
directamente con los objetos y cosas? ¿Qué necesita la poética de la
expresión para mostrar la realidad y generar una base real de consis-
tencia y cohesión? […] Estas preguntas tienen la intención de ser una
guía que genere un camino para develar los fenómenos simbólicos-
poéticos de la realidad del sujeto expresivo.19
18
José Arturo Alvarado Sánchez, p. 267.
19
Pablo Sergio Arias y Castrejón, p. 287.
Movimientos sociales ¿antiguos o modernos?20
El consumismo, una de las bases fundamentales del capitalismo neo-

liberal cuya tendencia no es sólo la obtención de productos sino el
origen de esta situación, es propio de la actual economía, la cual
plantea un nuevo panorama en las relaciones sociales, pues antes era
casera y polarizada en bloques, hoy día es industrial y globalizada;
esta economía ha traído una serie de cambios significativos a través
de empresas transnacionales que ven el mundo como un botín cada
vez más suculento donde los dueños de dichas compañías pueden
medrar con el hambre de más de 5 000 millones de pobres, cifra
creciente cada día. Estos empresarios, en particular, no advierten
que al haber más pobres lo único que está sucediendo es que tarde
o temprano se terminará la competencia y el consumo, debido a
que el mercado sólo satisface a unos cuantos y la mayoría no podrá
consumir por no tener los recursos, ya que los pobres son cada vez
más pobres y los ricos cada vez más ricos.
Es por eso, que en esta situación de pobreza y exclusión surgen
movimientos sociales de todo tipo, como
El Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil es uno de
los movimientos que se ha formado a partir de una larga tradición
de lucha social latinoamericana […] se enmarca en una guerra por
la emancipación de los sectores sociales excluidos históricamente. El
mst, como movimiento rural, se ha enfocado en una disputa por la
tierra, pero no sólo por obtener o recuperar tierras para vivir y produ-
cir en ellas, sino en una lucha más radical […], que busca transformar
las condiciones capitalistas de producción material y simbólica.21
Otro caso que es conveniente analizar es el de los movimientos

de liberación nacional que se han desarrollado históricamente a lo
largo del continente latinoamericano y caribeño. Estos movimien-
20
Este apartado está conformado por los trabajos de José Leonel Vargas Her-
nández, Roberto Nahúm Tiempos Corona y Tezkoatl Mitzin Pérez Alvarado.
21
José Leonel Vargas Hernández, pp. 311 y 312.
Introducción 21
tos son sólo el iceberg que anuncia que debajo de ellos existe una
gran carga de descontento.
De acuerdo con Roberto N. Tiempos, el Movimiento de Libe-
ración Nacional Tupamaros (mln-t) cobró un lugar importante
dentro de la política uruguaya y latinoamericana al constituirse
en una organización político-militar durante los años sesenta y se-
tenta del siglo xx como respuesta a la crisis de representatividad
del sistema político y la creciente dependencia respecto a los cen-
tros hegemónicos, los tupamaros surgieron del efecto producido
por la Revolución cubana, en lo moral y con adaptaciones en lo
ideológico y pragmático.
En todos estos movimientos han surgido otros que sin abogar
por la violencia si han sido de pugna y de lucha a veces sorda y
otras veces elocuente, al grado de llegar a sus últimas consecuencias.
Uno de estos movimientos es el de los derechos humanos, los que
[…] han sufrido en las últimas décadas de su corta existencia una serie
de críticas contundentes por parte de ciertos sectores de la población
mundial que no estaban conformes con la manera en que los estados,
a los cuales pertenecían por adscripción, los ejercían institucional-
mente al grueso de su población. Esta inconformidad no sólo atacó la
forma elitista y superficial en que los estados de derecho administra-
ban la novedosa propuesta jurídica internacional, sino que la postura
crítica fue tan rígida y perseverante que el cuestionamiento alcanzó
los fundamentos teóricos de los nuevos derechos humanos, revelando
la inconsistencia y la contradicción interna de su argumentación.22
Epistemologías actuales en América Latina23
En este apartado sobresalen algunos de los análisis sobre la pro-

blemática actual en la construcción y reconstrucción de las formas
22
Tezkoatl Mitzin Pérez Alvarado, p. 351.
23
Este apartado está conformado por los siguientes autores: Ana Claudia
Orozco Reséndiz, David Téllez Ramírez y Alejandro Gutiérrez Carmona.
de trabajo en América Latina y el Caribe, se analizan distintas

metodologías utilizadas en la filosofía, la ciencia y la tecnología.
A partir del siglo xix los científicos de todas las disciplinas em-
piezan a reconocer la necesidad de saber que si bien el ser huma-
no es un ser para los otros, también es un ser biológico, psíquico,
cultural, genético, social e histórico. Al principio la metodología
no estaba muy clara, se dificultaba y empantanaba, sólo se veía en
papel; no se sabía que tenía que ver con la ciencia, la filosofía y lo
social pues los vicios de las escuelas, corrientes y formas de campos
epistémicos de pensamiento hacían difícil la formulación de un
pensamiento complejo; así las escasas teorías que daban cuenta
de ello se tildaban de sospechosas. Todo ello aunado al proceso de
“reconocimiento” de que todos los seres humanos aunque diver-
sos somos iguales trajo consigo la polarización, por un lado, el
eurocentrismo, que ha negado la conciencia y la razón a los no
occidentales y, por otro, las diversas razas que pueblan la mayor
parte del globo, que en su afán de reconocimiento por parte de los
occidentales se esfuerzan por levantar la cabeza o terminan por
doblegarse al pensamiento del hemisferio norte.
Los antecedentes de estas metodologías se encuentran en di-
versas épocas y temáticas de los estudios que se hacen en nuestra
América, de modo que Ana Claudia Orozco, puntualiza:
Los aportes de los estudios novohispanos nos permiten ampliar la pers-

pectiva sobre la realidad de nuestra América; el propósito de este aná-
lisis es comprender el origen del proceso y desarrollo de los estudios
culturales y las manifestaciones que una sociedad aporta a la cultura
[…] si deseamos recrear la historia de la filosofía en nuestra América.
Las verdaderas raíces del pensamiento filosófico latinoamericano son
el cambio de actitud frente al eurocentrismo, donde se manifiestan las
definiciones y categorías de la reconstrucción de un estudio de mane-
ra clara y concreta, desde una realidad sociohistórica americana […].
Las diversas formas de conocer del ser humano en el tiempo crean en
el sujeto cognoscente la posibilidad de reflexión y análisis orientados a
diversas manifestaciones de la humanidad en la historia […].
Introducción 23
Tomar en cuenta es uso y el método adecuado para investigar en la

historia de la filosofía en tiempos coloniales será punto de partida en
la propuesta investigativa y así atender las recomendaciones metodo-
lógicas que el filósofo mendocino Arturo Andrés Roig propone […].
El uso de la hermenéutica implica un ejercicio de interpretación del
texto cuyo requisito es el apego al sentido concebido en el concepto o
categoría estudiado, y exige situar al texto dentro de su contexto para
poder ser interpretado.24
Sin embargo la hermenéutica no es una sola, no existe la “her-

menéutica”, existe una serie de interpretaciones que nos llevan por
caminos distintos de unas a otras. Así observamos que la herme-
néutica, como “disciplina” formal nace hacia el siglo xiii a. C., en
las tribus nómadas, de lo que hoy llamamos Oriente Medio, con
los hebreos. La hermenéutica siguió evolucionando y se encontró
entre los griegos, cuyo conocimiento servía como guía para múlti-
ples actividades, desde la historia hasta la medicina, la literatura,
la poesía y el teatro, la filosofía y la geometría, etc. En este cami-
no evolutivo se encuentra la hermenéutica de Sócrates, Platón y
Aristóteles hasta los helenistas grecorromanos y los escolásticos.
Hoy en día encontramos una propuesta harto interesante de uno
de los grandes sintetizadores de la cultura y de la filosofía mun-
dial de la actualidad, la hermenéutica analógica de Mauricio Beu-
chot Puente, y de la cual David Tellez precisa:
[…] la interpretación es una actividad propia del ser humano porque

es él quien puede leer dentro y fuera de sí, se asombra ante el misterio,
la vida, la naturaleza y el universo, en fin, ante cualquier cosa que
no logra entender en sí mismo. El ser humano es al mismo tiempo
autor, intérprete y texto, con toda la complejidad y grandeza que eso
implica, con todo el dinamismo y las limitantes, porque hombre y
lenguaje se pertenecen25 y configuran analógicamente su diferencia
24
Ana Claudia Orozco Reséndiz, pp. 369-370.
25
Cfr. Rubén Sanabria y Mauricio Beuchot, Algunas perspectivas de la filosofía
actual en México, México, Universidad Iberoamericana, 1997, p. 81.
y su unidad […]. El modelo interpretativo de Beuchot es consciente

que el hombre es quien interpreta y al hacerlo, lo hace con todo su
ser,26 con analogía porque el mismo es análogo.27
Con la hermenéutica analógica beuchtiana encontramos una

herramienta básica para interpretar diferentes textos y contextos
sociológicos que llevan a replantear los distintos fenómenos socia-
les que nos aquejan, sin embargo existen otros métodos aporta-
dos por las ciencias sociales que nos permiten estudiar fenómenos
como los de la violencia y la rebelión
Las ciencias sociales han dado una serie de explicaciones al fenómeno

de la rebelión que se suscita en algún momento de la historia […].
El desorden social que produce una rebelión puede generar violencia,
robos, delincuencia, etc. A los científicos sociales les ha interesado
estudiar las rebeliones a lo largo de la historia, porque con ello se
explicarían cuáles fueron las fallas de algún determinado sistema eco-
nómico, político y social.28
Tecnología, ecología y ciencia29
Hacia el inicio del segundo cuarto del siglo xx, inicia lo que algu-
nos filósofos de la ética han coincidido en nombrar la Era Planetaria,
ésta como sabemos nace en un momento en el que la humanidad
atraviesa por una serie de conflictos bélicos (las dos guerras mun-
diales, las guerras de Corea, Vietnam, la Guerra Fría, etc.); de to-
talitarismos, de crisis de los regímenes democráticos, de genocidios,
ecocidios, hambrunas y acumulación de riquezas sin precedente.
26
Cfr. Mauricio Beuchot, Ensayos marginales sobre Aristóteles, México, unam,
2004, p. 22.
27
David Téllez Ramírez, 390.
28
Alejandro F. Gutiérrez Carmona, pp. 411 y 412.
29
Este apartado está conformado por los siguientes autores: Jaqueline Pérez
Trejo, Sarahy Quiroz Lozano y Claudia Natalia Galindo Ramírez.
Introducción 25
Situación que no ha mejorado; en esa época se empezaron a

generar contextos que irían más acordes con los nuevos descubri-
mientos y avances en la ciencia y en la tecnología, los que por
supuesto, son producidos durante los conflictos bélicos. En ese mo-
mento surgió la necesidad de buscar alternativas a la logística de
guerra, la cura de enfermedades y el desarrollo de la tecnología,
pues el macroparadigma estaba cambiando.
Lo importante es cómo solucionar los distintos problemas por
ejemplo el ecocidio, de nuestra Tierra Patria.30
El desgaste ambiental de las últimas décadas ha evidenciado la cre-

ciente necesidad de transformar la relación que el hombre ha llevado
con la naturaleza hasta el día de hoy. Una modificación radical que
reconfigure el posicionamiento del hombre frente a la naturaleza. Es
decir el ethos que ha sido modelado por un patrón de desarrollo impe-
rante debe deconstruirse en pos de la supervivencia humana.
La urgente necesidad de esta transformación también obedece a que
la economía, en su acepción moderna, perdió su sentido original
que es gestionar la vida digna y el bienestar ante la escasez de bienes
necesarios, creando así una mórbida desigualdad inmersa dentro de
la sociedad […].31
Algunos investigadores consideran que una alternativa en el

mundo de hoy es la ampliación de criterios y el uso de nuevas
tecnologías para aportar ciertos insumos a las distintas actividades
del ser humano; piensan que una de aquéllas es la forma en que se
pueden apreciar los cambios y los beneficios y el modo de aplicar
la tecnología como estética performativa, porque
La rapidez de los cambios culturales ha causado la sensación de que

no hay nada definitivo, que el mundo es nuevo y que los cambios han
afectado todos los aspectos de la vida. El arte, especialmente en los
30
Cfr. Nombre con el que Edgar Morin llama a nuestro planeta y nombre del
libro titulado Tierra Patria, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006.
31
Jaqueline Pérez Trejo, pp. 431 y 432.
siglos xx y xix, ha tenido una renovación total. El dinámico desarro-

llo que ha adquirido la ciencia ha ejercido una fuerte transformación;
la fotografía, la escultura y la pintura han creado formas que no exis-
tían en la naturaleza; también la música utilizó nuevos sonidos por
medio de instrumentos electrónicos […]. La curiosidad y la preten-
sión por ser partícipe de las nuevas técnicas y de los descubrimientos
científicos emergen de una capacidad de imaginación, de experimen-
tación, de libertad e inclusive de casualidad o incidente, con ello arte
y ciencia establecen una relación y se fusionan para hacer nuevas
creaciones y similitudes entre ambos procesos […] El primer eslabón
del avance tecnológico fue lo mecánico, después lo eléctrico, seguido
de lo electrónico, estos adelantos trajeron como consecuencia el desa-
rrollo de una sociedad cada vez más industrializada […].32
Lo anterior lleva a una serie de reflexiones acerca del conoci-

miento y la aplicación de nuevas tecnologías, todo ello teniendo
como marco el ethos y como antecedentes los avances científicos
que trajo la cultura tecnológica, y que produjo cambios en las con-
ductas de los individuos. Al principio los avances que más causa-
ron problemas fueron los que se empezaron a desarrollar en la
ciencia médica y en la farmacología. Estos avances han propicia-
do cambios en la forma de la reproducción humana, en la forma
de diagnosticar y cuidar a las personas, en la forma de enfrentar
la muerte. La tecnología médica ha alterado la relación médico-
paciente individual y médico paciente-social. Y es aquí don-
de encontramos que muchos de los enfrentamientos entre el ser
humano común y la ciencia radican en que esta última no es cono-
cida y por lo tanto es incomprendida por la mayoría de los ciuda-
danos, pues no existe divulgación masiva al respecto.
En los últimos años la difusión y divulgación de la ciencia ha
sido timorata, sólo se han visto algunos programas en televisión
como el “Mundo de Beakman”; “Érase una vez un hombre” (en
dibujos animados) y algunos otros que llegan fugazmente y así de-
32
Sarahy Quiroz Lozano, pp. 453 y 454.
Introducción 27
saparecen. Afortunadamente, la Universidad Nacional Autónoma

de México tuvo a bien inaugurar el Museo de la Ciencia Univer-
sum el 12 de diciembre de 1992. Es uno de los primeros museos de
ciencias de este tipo en América Latina. Se encuentra localizado
a lo largo de diez hectáreas, en el sur de Ciudad Universitaria, en
un área que hospeda al Centro Cultural Universitario, donde se
halla la Sala Nezahualcóyotl. Esta zona a su vez, es parte de una
reserva ecológica en el Pedregal, San Ángel. Las instalaciones del
museo ocupan 25 000 m2 de los cuales 12 000 m2 están dedicados
a exhibiciones permanentes.
Con estos datos quizá observemos la importancia que tiene la
divulgación de la ciencia para la educación y para la toma de con-
ciencia del ethos, “una de las ideas clave de este trabajo es que la
divulgación de la ciencia debe ser el complemento fundamental
en la educación formal, para incrementar la cultura científica de
un país […].33
Y para ello
[…] se requiere ir mucho más lejos, es necesario que el ciudadano

comprenda más a fondo cómo se genera y se desarrolla el conoci-
miento científico, con sus virtudes y sus riesgos; que sepa que, en efec-
to, las comunidades científicas se aglutinan en torno a constelaciones
de valores, de creencias, de intereses, de técnicas, de prácticas, de mé-
todos de decisión, de formas racionales en el seno de esas comunida-
des y entre ellas.34
Sin embargo, por más que, pongamos al público en el camino

de la ciencia, pareciera que eso es insuficiente, porque el conoci-
miento científico no abarca todo el saber que los seres humanos
precisamos para resolver los problemas que como humanidad nos
33
Claudia Natalia Galindo Ramírez, p. 468.
34
Olivé León, La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento: ética, política
y epistemología, México, fce, 2008, p. 42. Citado en Claudia N. Galindo Ramírez,
p. 469.
afectan, es por eso que se requiere una metodología que incluya

los saberes necesarios para la solución de la problemática vigente
en nuestro ethos, nos referimos al pensamiento complejo. El ethos en
el que vivimos, comporta incertidumbre, antagonismos y procesos
en todos los órdenes, y aúna términos y categorías que se implican
mutuamente.
Pero el nuevo espíritu de la ciencia, inaugurado por Bohr,
consiste en hacer progresar la explicación, no eliminar la incerti-
dumbre y la contradicción, sino “reconociéndolas”, es decir hacer
progresar el conocimiento a partir de la unificación o trabajo con-
junto de distintas ciencias, que vayan más allá de su propia disci-
plina; incluso añade Morin, que las teorías transdisciplinares que
intentaron dar cuenta de estos problemas han sido desechadas, por
lo que es necesario seguir en el debate de los temas epistemológi-
cos, éticos y las nuevas metodologías dentro de las humanidades y
las ciencias con
En […] y vertiginosa actualidad en América Latina se viven grandes
tensiones y polémicas dentro de las disciplinas científicas y humanís-
ticas establecidas por las relaciones de poderes actuales e históricos,
se “debate” sobre el futuro de las sociedades y su igualdad social,
económica, cultural y religiosa. Incluso, los modelos epistemológicos,
implicados para entender la realidad en cada una de estas disciplinas,
son analizados por sí mismos en una aparente autognosis epistémica
y con pretensiones “decoloniales” y “liberadoras” Sin embargo estas
parcelas del conocimiento […], dependen de hilos capitalistas y de
relaciones humanas […].35
Para concluir el presente prólogo, sólo abundaré en lo ya enun-

ciado:
La vida nacida en la Tierra es solidaria con la vida. Todo animal

precisa de bacterias, plantas y otros animales. El descubrimiento de
la solidaridad ecológica es un gran descubrimiento reciente. Nin-
35
Juan de Dios Escalante Rodríguez, p. 476.
Introducción 29
gún ser vivo ni siquiera el ser humano es capaz de franquear la

biósfera.36
La vida busca la vida y ésta ha sido divorciada del ser humano.

Para entender esto, recordemos que cuando los filósofos moder-
nos como Descartes, Kant o Sartre, entre otros, le otorgaron al
ser humano un lugar que había ocupado su “Dios” asesinado por
ellos mismos, se dieron a la tarea de dominar la naturaleza y rei-
nar sobre el universo, desde ese momento el divorcio se hizo más
ostensible; así los técnicos y los científicos han visto a la Tierra
como una cosa, un objeto constituido por objetos que se pueden
manipular brutalmente. Afortunadamente con el romanticismo y
con los golpes de la vida, el humano empieza a hacerse más hu-
milde, volviendo los ojos a la Tierra, a nuestra Gaia, Pachamama
o Tlaltecutli como se le quiera nombrar.
Finalmente quiero agradecer, a Martha Alicia Aguilar Sánchez
y a Leticia Juárez por las atinadas correcciones de estilo. Agra-
dezco también al Dr. Mario Magallón Anaya por su entusiasmo y
organización para que esta obra colectiva fuera posible.
Isaías Palacios Contreras

Ciudad Universitaria, diciembre de 2016
36
Cfr. Morin, Tierra patria…, p. 224.
Eticidad y educación
Reconocer nuestro presente,
eticidad y comunidad:
bosquejo de una convivencia
en nuestra América Latina
Erick Nava Galindo*
Cuando vino la palabra, no vino sola; vino

acompañada de su eco derramado en el
espacio de la tierra. Y la palabra y su eco
crearon todas las cosas: desde las cosas mí-
nimas de aquí abajo hasta las cosas infinitas
de allá arriba. En el tiempo, se juntaron el
gusano, el hombre y la estrella. Y se vio que
los tres seres tenían luz que era emanación
de lo profundo puesto en ellos. Esto, pocos
lo saben; y casi ninguno lo siente. ¡Dichoso
de aquel que, al menos adivina este misterio!
Canek
T oda reflexión filosófica es una práctica hermenéutica en el sa-

ber mismo. Una construcción epistemológica, ontológica y ética
* Licenciado en Sociología por la unam (erick.navag@gmail.com).

34 Erick Nava Galindo
que nos permite el análisis de la realidad, del mundo y de nuestra

propia existencia, lo que somos, nuestro pensamiento histórico, de
conocernos a nosotros mismos y entender nuestras posibilidades,
realidades y determinaciones. “Sólo conociéndonos a nosotros
mismos y entender lo que somos y lo que no queremos ser”.1 Con
este conocimiento creamos una unidad dialógica entre individuos
permitiendo constituir nuestro yo a partir de la comprensión del
otro, un nosotros en la diversidad a forma de pluralidad que conver-
gerá en la comunidad.
En una comunidad plural se establece un ethos colectivo, una
vida en común que se cristaliza en la convivencia social, lo cual
hace que los individuos interactúen y se relacionen constantemen-
te generando reflexiones en su actuar. En la comunidad se encuen-
tra el ideal ético que hace que los seres humanos estén dentro de
una relación recíproca entre individuos. En esta recíproca relación
se desenvuelven las relaciones humanas que se formalizan en una
sociedad.
El desarrollo de la vida de un individuo en una comunidad
es la auténtica realidad, debido a sus múltiples combinaciones de
correspondencia en el con-vivir, y consecuentemente la esencia del
espíritu es un “yo”, un individuo. “En tanto en la comunidad se
constituye el individuo y se contempla cada uno como sí mismo,
llegando a la más alta objetividad del sujeto; la ‘subjektobjektivität’ el
espíritu está en cada uno y para uno, formando una Eticidad”.2
El con-vivir es una acción básica en el desarrollo de la vida social,
ya que aparece como emergente en las voluntades individuales
estableciendo interacciones recíprocas donde nos reconozcamos
en nuestro desenvolvimiento humano. Esto implica imprescin-
diblemente un comprender a los otros individuos en los actos de
Eduardo Vázquez, Filosofía y educación, Mérida, Universidad de los Andes,

1
1994, p. 139.
2
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sistema de la eticidad, Madrid, Nacional,
1982, p. 57.
Reconocer nuestro presente, eticidad y comunidad 35
coexistencia. Por lo tanto, la convivencialidad3 es la estructura

primordial en el re-co-no-cer, pues, me identifico como un sujeto
moralmente en las mismas condiciones de los demás, adquiriendo
mi determinación como sujeto actuante a partir de la interacción
con los demás sujetos. Sin duda esto refleja un acto ontológico
debido a que la voluntad de un yo se identifica con un otro en un
reconocimiento recíproco legítimo.
La acción de convivir4 es una acción positiva en la existencia de
una colectividad que lleva a la realización de actos de estimación y
consideración en un ámbito social, esto da paso a la formación de
una conciencia individual, debido a que la acción de la conviven-
cia pone en práctica las determinaciones sociales de la conciencia
de cada individuo en interacción recíproca. Sin duda, lo que se
está señalando es una aproximación significativa a la noción de
comunidad y de sociedad donde se orientan las relaciones de coe-
xistencia en lo privado y en lo íntimo de cada individuo.
Un ejemplo apreciable sobre la acción de la convivencia y el
tema del reconocimiento, son las comunidades y pueblos en nues-
tra América Latina, ellos nos hablan de su riqueza cultural y co-
munitaria, de cómo existen y coexisten, por ejemplo: el Ejército
3
Tönnies Ferdinand es uno de los precursores del vocablo convivencia; en su
obra Gemeinschaft und Gesellschaft “Comunidad y sociedad” antecede de manera
original y con una clarificación, tanto objetual como conceptual. “El con-vivir
supone la participación colectiva en las mismas acciones, dicha participación se
desarrolla en tres dimensiones básicas de la vida humana:
• Los sistemas de las representaciones en el captar de los objetos (subjeti-
vidad).
• El sistema de fines que mancomunadamente se proponen los miembros
de un grupo o sociedad.
• El sistema de los valores a los que se adhieren los miembros de un grupo.
Cfr. Ferdinand Tönnies, Comunidad y sociedad, Buenos Aires, Losada, 1970, p.
302. Las cursivas son mías.
4
La diferencia entre convivencialidad y el convivir es que la convivencialidad
es la capacidad básica de interacción con los demás sujetos en la vida humana.
Y el convivir es poner en práctica dicha capacidad en la comunidad o sociedad.
Zapatista de Liberación Nacional (ezln) nos demuestran la forma

de coexistencia, de su actuar en comunidad autónoma democráti-
ca, de no discriminar con prejuicios inoperantes y engañosos:
En los pueblos autónomos la democracia está asociada a los trabajos

colectivos en la comunidad. El pueblo elige quién se va a encargar
de los trabajos colectivos y una vez electa, esa autoridad es la que
organiza qué trabajo hay que hacer en milpas, frijolares, chile, potre-
ros, y en los colectivos de las mujeres que tienen hortalizas, pollos, y
otros animales. Se ha cuidado que tanto los hombres como las mu-
jeres tengan sus respectivos representantes de trabajos colectivos, los
cuales además, se coordinan con las autoridades del pueblo, esto es,
con Agentes y “Agentas”, con Comisariados y “Comisariadas”. Esta
inclusión activa de las mujeres en los trabajos y responsabilidades de
la vida comunitaria, es uno más de los resultados de las prácticas de-
mocráticas con sentido de justicia que se pueden encontrar en los
pueblos zapatistas.
Conforme van llegando se van sentando: los hombres en las ban-
cas de un lado, las mujeres del otro, todas juntas, con los hijos me-
nores en brazos o en la espalda, y los un poquito mayores parados
frente a ellas, al principio, porque después de un rato ya se ponen a
jugar por donde pueden. Los más grandes, desde los 12 años de edad
participan por propio derecho. Así se acostumbra, llegan todos a la
Asamblea, porque “la Asamblea es la máxima autoridad de partici-
pación, de decisión, de acuerdo.” Los jóvenes de 12 a 15 años pueden
participar en la Asamblea, dan su punto de vista, tienen voz pero no
voto. “Para impulsar la participación de jóvenes, los de entre 12 y 15
años también participan en sus comunidades, pero no en cargos de
gobierno, sino de educación u otro en su comunidad.” A partir de los
16 años, “hombres y mujeres parejo”, tienen voz y voto y también
pueden recibir cargo. Quienes están haciendo o cumpliendo su traba-
jo de castigo, no pierden sus derechos de voz y voto en la Asamblea.5
5
Paulina Fernández C., “Gobierno autónomo zapatista. Características an-
tisistema político mexicano,” en Seminario Internacional de Reflexión y Análisis. Primer
Coloquio Internacional In Memoriam Andrés Aubry. Planeta Tierra: movimientos antisistémi-
cos, San Cristóbal de las Casas, Universidad de la Tierra, 31 de diciembre, 2009.
En el país de Bolivia, los grupos indígenas kataristas propusie-

ron el reconocimiento de un Estado pluriétnico donde coexistan y
convivan muchas etnias, comunidades y sociedades para formar
un enriquecimiento cultural y comunitario.
Los Kataristas habíamos planteado reconstruir un nuevo modelo, ba-

sado en nuestras raíces para descolonizarnos, tomando para ello las
categorías del Ayllu comunitario, tomando nuestras raíces históricas;
por eso nos llamamos Kataristas, los Kataris al estructurar nuestras
organizaciones tomamos las raíces de nuestros abuelos, el famoso tha-
ki de organización que es esencial pues en el thaki no hay reelección
sino turnos, sucesión de cargo al que tienen derecho y obligación to-
dos los habitantes de una comunidad. Igualmente, todos los integran-
tes de un Estado tienen el mismo derecho de ser candidato y, según
nuestra concepción comunitaria, están obligados a ser autoridad, eso
según nuestra concepción comunitaria, según nuestra organización
política social de nuestro Estado destruido.6
Estas comunidades, como hemos visto, nos muestran su sistema

social, jurídico, político, individual, cultural y comunitario, un cla-
ro reflejo de la alteridad en relación con su libertad y equidad con-
sigo mismos y con los otros, dentro de un orden social de coexistencia
armónica entre las diferencias, dando paso a un reconocimiento
como una virtud de entender la igualdad en la pluralidad.
Estos dos ejemplos nos muestran cómo en una comunidad se
pueden superar las diferencias absolutas de los individuos, al re-
Este trabajo es resultado de un esfuerzo colectivo, el cual no hubiera sido posible

sin la participación y colaboración activa de las bases de apoyo y autoridades
autónomas zapatistas de comunidades, municipios y Junta de Buen Gobierno de
la Zona Selva Tzeltal, Chiapas, México, en el año 2009.
Véase http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2010/02/15/gobierno-autonomo-
zapatista-caracteristicas-antisistema-politico-mexicano/.
6
Daniel Calle, “En el actual gobierno los Kataristas estamos excluidos”, en
Historia, coyuntura y descolonización: katarismo e indianismo en el proceso político del mas en
Bolivia, La Paz, Fondo Editorial Pukara, pp. 35-42. En http://periodicopukara.
com/archivos/historia-coyuntura-y-descolonizacion.pdf.
conocer estas diferencias y llegar a formar una autoconciencia

propia. En otras palabras, la intersubjetividad de un individuo
formará una pluralidad de hechos de coexistencia, formando un
autorrespeto para desplegar una conciencia como espíritu absolu-
to del con-vivir. Esta postura refleja que cada uno es para sí mismo y
para un otro, y ninguno interrumpe en la negatividad de su identi-
dad pues coexisten y con-viven entendiéndose y afirmándose en este
otro. El reconocimiento propone una dialéctica dialógica, es decir,
una estructura de diálogo donde se construye una autoafirmación
de cada individuo.
En la actualidad la importancia del tema del reconocimiento
y la convivencia es capital para las ciencias sociales y las huma-
nidades, así como para la ética y la política. Una relevancia fun-
damental para toda teoría sociofilosófica que trate de analizar los
problemas apremiantes de nuestras dificultades cotidianas que se
amplían en nuestro entorno rutinario, como lo son los conflictos
sociales, la desigualdad, la pobreza, el fenómeno político antimi-
gratorio. Ante estas problemáticas la lógica del reconocimiento
proporciona un espacio para reflexionar la estrecha relación yo-
otro, nosotros, donde la experiencia de la intersubjetividad individual
entra en juego con la comunidad bajo una relación dialógica de
convivencia y de coexistencia mutua.
La convivencia y la ética
El tema de la convivencia evidencia un problema central en la

ética, ya que demuestra la acción en la vida práctica, incluso trata
de superar diversas ambigüedades que se exteriorizan en la vida
cotidiana, como por ejemplo: las consecuencias negativas de las
voluntades colectivas cuando entran al acto de coexistencia, como
lo son el desprecio y la humillación. Así la convivencia, desde una
perspectiva ética, antecede a la acción del reconocimiento, a cau-
sa de que nos comprendemos a nosotros mismos ante la presencia
de otros, formando necesariamente pautas morales dentro de una

comunidad. Lo que significa entender nuestra realidad, incluyén-
donos a nosotros mismos como unidad de dicha realidad, esto
implica necesariamente la formación de valoraciones y normas
que puedan llegar a juicios normativos donde se desplegarán en el
transcurso de la vida en comunidad.
La convivencialidad puede ser considerada como la conexión
o el enlace entre la existencia y la conceptualidad de la realidad;
es decir, la realidad se orienta a hechos empíricos en los que se
presentan como circundantes, con la pretensión de entendernos y
comprendernos como individuos, a partir del contacto con los de-
más individuos, que ellos mismos también interpretan su realidad.
No estoy planteando una representación metafísica inadecuada en
las múltiples interpretaciones de la realidad, sino que trato de des-
tacar, las razones que nos llevan a actuar y a descubrir la acción
del acto mismo de coexistencia, con el fin de entender los motivos
de dicha coexistencia. Por ejemplo; en lugar de sobreponer nues-
tras pretensiones, pensamientos y acciones individuales en la co-
lectividad y nos colocamos tratando de incluir una determinación
inclusiva en nuestras acciones entonces comprenderíamos nuestro
razonamiento práctico, involucrando al mismo tiempo la volun-
tad de cada individuo. Es así como describo a la convivencialidad:
como un ámbito de desarrollo humano que mejorará la forma en
la que nos encaminamos al desarrollo de nuestras vidas.
La coexistencia posiciona en el centro de la reflexión teórica
el concepto del mundo real a partir del contenido del nosotros,
con lo que surge un proceso fundamental; pues el nosotros, que se
objetiva en la interacción, y para ello tiene que pasar por nuevas
concepciones subjetivas, abreva en nuevas maneras de pensar y re-
flexionar los actos y, por lo tanto, también es nuestros propios com-
portamientos. La conducta del con-vivir busca un punto de vista
imparcial desde el cual se pueda desentrañar la realidad, postrán-
dose, finalmente, a la comprensión de los otros y encontrando no
sólo individuos que actúan a causa de sus pretensiones y aspiracio-
nes, sino a intenciones, es decir, reconozco sus razones para actuar

como “razones”. Reconozco su existencia en tanto intención de
voluntad positiva en la coexistencia activa; y llego a la conclusión
de que actuar bajo nuestras sensaciones es una ingenuidad subje-
tiva producida por nuestras pretensiones del mundo y que, objeti-
vamente, es justo lo contrario, pues actuamos con intencionalidades
no con ilusiones.
La vida práctica sitúa a los fenómenos de la vida cotidiana des-
de un punto de vista objetivo y conceptual, en un horizonte de la
justificación de la propia realidad actuante, por ello, es un tema
de relevancia ética, debido a que en la coexistencia y el con-vivir se
desenvuelven concepciones acerca de cómo vivir, claro no desde
una sola perspectiva, sino en la diversidad y pluralidad de múl-
tiples perspectivas que superen las abstracciones de las particula-
ridades. No estoy siendo absolutista en el sentido de analizar una
universalidad para todos por igual; estoy planteando las variadas
participaciones que se desarrollan en la convivencia, en el con-vivir
a diario, y ser partícipe de la formación del reconocimiento del
otro. Es decir, que en el acto del reconocimiento del otro se desen-
vuelve la formación de su autorrespeto y de mi autoconciencia en
la convivencia como acción infinita de actos.
Tenemos que poner atención y cuidado en las participaciones
finitas de una convivencia infinita, es decir, en un ámbito de coe-
xistencia los individuos poseen tres acciones: pensamiento, deter-
minación y disposición, y en la medida en que estos individuos
participen e interactúen en la vida y el desarrollo de una sociedad
o comunidad, la convivencia del individuo y sus tres acciones lo
llevarán a una variedad de esferas de interacción y de acciones
múltiples; si fuera lo contrario sería finito, debido a que estaría
encerrado dentro de sí mismo. Sin embargo, la realidad nos de-
muestra que el con-vivir con los demás individuos es una acción in-
finita por sus pensamientos, determinaciones, y disposiciones, que
se duplicarán en el contacto con más individuos en la comunidad
donde se coexiste.
Descrito lo anterior, podemos destacar una interrogante: ¿Qué

elementos éticos se encuentran en el tema de la convivencialidad?
A primera vista, este cuestionamiento pone al descubierto el con-
cepto de voluntad en el individuo, ya que en sus prácticas, en su
actuar y en sus acciones formará su propia autodeterminación;
además, el acto de convivencia, deja entrever un conocimiento
en el entendimiento de las determinaciones que constituyen las
relaciones de coexistencia, debido a que coexisto y reproduzco
elementos que fueron superados por mi experiencia en el acto em-
pírico, generando conceptualidades que me orillan a reflexionar y
discernir mis acciones y comportamiento. Tenemos que aclarar
que este proceso se lleva a cabo después de un acto de coexis-
tencia, donde mi experiencia adquirió determinaciones concretas.
Esto implica, que un individuo deja de ser pasivo en la recepción
de impresiones y se convierte en un ser activo de operaciones y
objetos orientados por una conceptualización secundaria de dicha
interacción.
En el tema de la coexistencia también se acentúan observacio-
nes al sistema moral, en el sentido de desarrollo de libertades en los
individuos, pues, la libertad es algo más que una simple capacidad
humana para actuar racionalmente; la libertad se efectúa después
de la propia autoformación de la conciencia, es decir, de una auto-
conciencia así como del autorrespeto de los individuos. Esto es de
suma importancia, debido a que, en los actos empíricos se realiza,
o debiera realizarse, un reconocimiento y un respeto íntegro, de tal
forma, que en el conjunto de personas de una comunidad, la tarea
de su autorrealización es atribuida a ellas mismas, es decir, actuar
como personas y tratar a los demás como personas, éstas tienen
sus saberes en las interacciones de coexistencia, donde encuentran
el medio para actuar como fundamento de sí mismas, elevándose
de una opinión subjetiva a la acción objetiva, y al mismo tiempo
convirtiéndose en una unidad donde lo subjetivo y lo objetivo se
amalgaman alcanzando una verdad y una realidad que se formará
y operará en las costumbres, así como en los hábitos que se man-
tendrán en la propia vida de cada persona; por esto, considero a

la convivencialidad como un tema que aporta demasiado análisis
a la ética, puesto que los individuos realizan prácticas sociales, por
ejemplo: cuándo existen prácticas, hábitos, costumbres, y son lle-
vadas a cabo; el primer aspecto que acontece en mi intersubjeti-
vidad es entenderlos como elemento de identificación, posterior-
mente, en un segundo paso, los reflexiono para poder efectuarlos
en el ámbito de la convivencialidad.
Estamos en condiciones de argumentar que la convivencia es
un espacio de integración y bienestar donde se discute el sistema de
necesidades que hace que los planes o proyectos de la autorrealiza-
ción individual se desarrollen. También, es donde se examina una
reciprocidad entre individuos, esto le da un contenido a la realidad
operante, pues el bienestar de cada individuo eleva la posibilidad
de satisfacción de las necesidades de todas las demás individualida-
des, es decir, de una comunidad mostrando un compromiso moral
que operará en favor de las necesidades de los demás en el acto de
coexistencia donde se despliega y se desarrolla la ética.
Si buscáramos una palabra para describir todo el complejo sis-
tema de relaciones humanas, la palabra sería convivencia o convi-
vencialidad; pues los individuos al convivir llevan determinaciones
hacia una realidad de coexistencia, que trasladará fines comunes
con los demás individuos, sin embargo, esto no se logrará si no
interactuamos y nos posicionamos en el lugar del otro. Claro está,
que tenemos que reflejarnos en este otro, sin abandonar el lugar que
ocupamos en la convivencia, así juntos, —un yo y otro— formar
situaciones de beneficio mutuo o en el mejor de los casos un bene-
ficio comunitario. En otras palabras, es el ver en mí mismo desde el
punto de vista de los otros, y así llegar a una armonía o fraternidad
en la coexistencia.
Sin lugar a duda, la convivencia trata el tema del reconoci-
miento que es fundamental para la formación de nuestra autocon-
ciencia; ésta operará en comunidad, destacando la reciprocidad
entre miembros, y proveerá al mismo tiempo una armonía recí-
proca en el acto mismo de coexistencia en un lugar determinado.

La convivencia es la unión entre el reconocimiento y la integridad
en la comunidad, al igual que la autoformación del respeto, es
decir, el autorrespeto. Consecuentemente nuestra existencia cobra
sentido en el acto de convivencia y coexistencia.
Comunidad y convivencia
Estoy convencido que la convivencialidad depende necesariamen-

te de la capacidad de vernos a nosotros mismos, y a los demás,
como partícipes del todo; inclusive como argumenté anteriormen-
te, poder entendernos desde una postura despegada de mis deseos,
en caso contrario existirán altas probabilidades de dañar al otro,
por eso actuamos conforme a valoraciones que benefician a los
demás, aunque podríamos caer en la interrogante que describe
Luis Villoro:
¿En qué medida una acción en beneficio de la comunidad no está

motivada también por las necesidades de afirmarse y figurar? El he-
cho de que una acción —individual o colectiva— esté motivada por
el deseo de beneficiar a los otros no elimina que responda a un interés
propio; más aún, sería imposible explicarla si no satisficiera un deseo
del agente. En lugar de distinguir entre actitudes ‘altruistas’ y ‘egoís-
tas’ sería más útil hablar de actitudes y comportamientos incluyentes del
bien ajeno frente a otros que lo excluyen.7
Tenemos que ser menos excluyentes y más incluyentes, pues la

exclusión social así como las formas negativas del reconocimien-
to pueden llegar a extremos, como la humillación o el desprecio
social. Lo que está en juego es el respeto a los demás, así como el
autorrespeto, debido a que los individuos estamos sumergidos en
7
Luis Villoro, El poder y el valor: fundamentos de una ética política, México, fce/El
Colegio Nacional, 2006, p. 229.
múltiples asociaciones y relaciones sociales generando valoracio-

nes para que pueda existir una coexistencia equilibrada. Por eso es
fundamental el respeto.
Cuando coexistimos en un ámbito social aprendemos a perte-
necer a una comunidad, llevando actos, hábitos y costumbres, así
como el reconocimiento a otros individuos parecidos a nosotros;
cuando sucede esto, nos damos cuenta que convivimos en circuns-
tancias similares, entonces, comprendemos que somos una colec-
tividad con fines y preocupaciones en común, por lo tanto, una
individualidad entiende que pertenece a esa comunidad con plena
conciencia de que existe una pluralidad de diferencias.
Una comunidad de individuos tiene su origen y cobra validez
en el acto mismo de coexistencia, estableciendo con ello una plu-
ralidad, cuando ocurre esto se busca el fundamento y validez en
el comportamiento racional, generando valoraciones en mi propio
comportamiento y en mis actos; las valoraciones que se consideren
adecuadas repercutirán en las relaciones existentes como objeti-
vidades determinadas, así habrá una reflexión que estará basada
en el reconocimiento, en caso contrario, aparecerán acciones de
indignación o injusticia. Si se lleva a cabo la reflexión ética de mis
acciones se desarrollarán, en un primer nivel, actitudes y procedi-
mientos éticos que se postrarán en valoraciones objetivas para el
completo y extenso reconocimiento social sin excluir a nadie.
Jürgen Habermas argumentaba en su obra El discurso filosófico de
la modernidad que cuando se comparte el “sentimiento de injusticia
es cuando aparece, espontáneamente, una acción social de solida-
ridad así como de protección”.8 Cuando nosotros somos testigos
de una injusticia o vemos que alguien se encuentra en una circuns-
tancia social negativa aparece una empatía con la persona que fue
dañada, menospreciada, humillada o lastimada; esto se debe a la
estructura básica de la coexistencia, y a un movimiento ético en
8
Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989,
p. 252.
la convivencialidad, además aquí se descubre una dialéctica posi-

tiva entre la comunidad y los individuos y viceversa, pues se está
aspirando al bien común.
Una convivencialidad en la comunidad parte de la moralidad
existente guiada por las relaciones de coexistencia de los indivi-
duos con el fin de corresponder al todo, es decir, a la comunidad
donde se llevan a cabo sus prácticas cotidianas, donde aparecen
normas como fundamento en la práctica social. Esto constituye
una voluntad ética en la convivencialidad, ya que, postula valo-
raciones para el bien común de una sociedad o comunidad, y sus
operaciones son eficaces en la realidad operante y circundante.
La convivencia la podemos considerar como la delimitación
entre los actos éticos de los individuos y la comunidad, por ejem-
plo, los individuos buscan un vínculo entre ellos y la comunidad,
consecuentemente, sus actos de interacción serán determinativos
para toda comunidad, pues forman parte de esa misma comu-
nidad, por lo tanto, si una persona excluye, lastima, menosprecia
o daña a alguien está perjudicando, al mismo tiempo, las pautas
de su comportamiento y lo situarán como una persona o individuo
potencialmente excluyente hacia los demás en sus interacciones,
impidiendo con ello la autoformación del respeto de un individuo
que actuó en su comunidad. Sin lugar a dudas, se trata de una
persona humillada.
Existen valoraciones humanas inherentes en las relaciones de
convivencia, éstas son: la fraternidad, la solidaridad, la coopera-
ción y contribución; estas valoraciones operan en una comunidad
tipo “ideal”, que presente un sentido de igualdad en los ámbitos en
que cada individuo cumpla una función y una ocupación siendo
iguales en sus diferencias con relaciones de coexistencia vinculadas
con cada miembro de una comunidad, logrando un consenso en-
tre el yo y el otro, dando como resultado un nosotros en el consenso,
esto será la base en la igualdad y cooperación de una coexistencia
donde cada individuo adquiera un sentido de autorrealización en
el seno de una totalidad, descubriendo un sentido de existencia.
Es así como los individuos aspiran al bien común y a una ac-

tividad positiva en pro de todos. La convivencia lleva ese sentido
espontáneo con altos grados de racionalidad, pues está cimentada
en la estructura de la experiencia y de esto dependerá la actuación
con los demás, así como en ámbitos diversos y múltiples. Podría-
mos decir que la convivencia es el horizonte reflexivo en el que
las individualidades se autodeterminan y se autorrespetan como
miembros de una colectividad, enfatizando a la comunidad como el
límite donde se desenvuelven dichas interacciones de convivencia.
Además, formarán concordancias en el sentido de que alguien
da algo de sí y no sólo asume una postura de solipsismo, cada in-
dividuo se considera al servicio de una totalidad que interactúa al-
canzando dimensiones de sentido; justificando una autonomía en
los individuos y una libertad en la comunidad, dos ámbitos donde
se realiza y se formaliza plenamente un individuo. El significado
específico al cual hago referencia aquí sobre la autonomía del in-
dividuo, no se debe confundir con autarquía, ya que en la acción
de convivencia las individualidades asumen su propia libertad bajo
la responsabilidad y una restricción de no dañar a nadie ni en cir-
cunstancias extraordinarias.
La autonomía del individuo comprende un reconocimiento por
el otro, por ello, es fundamental esta acción del reconocer, pues de
aquí depende la formación de la autoconciencia de un individuo.
Cuando existe una autonomía individual, surge una valoración en
un ámbito de comunidad, no como una normatividad explícita,
sino más bien implícita, esta es la tolerancia; concepto que no sólo
es el “respetar” en la coexistencia a los demás individuos, sino que
va más allá, implica también una preocupación por la propia exis-
tencia o vida de las otras personas, compartiendo propósitos lleva-
dos a cabo en el acto de con-vivir, así como valoraciones análogas
de sus acciones que serán recíprocas.
Esta reciprocidad llegará a un principio ético en la comuni-
dad; un principio que tendrá valoraciones más allá de consensos
particulares morales, pues tiene la virtud de ser general a todos los
individuos, no como imperativo absoluto. Es decir, la comunidad

respaldará a los individuos porque estos últimos son los que cons-
truyen la propia comunidad y con sus actos de convivencia la expe-
riencia generará valoraciones éticas cimentadas en la coexistencia.
Es así como la convivencia es la base primaria de todo acto
ético; y la autonomía individual es el resultado inmediato del
acto de coexistencia, al tener como resultado inmediato el proceso
de reconocimiento. Pero además, el concepto de tolerancia desig-
na un fundamento primordial en el respeto recíproco que procura
un entendimiento entre nosotros mismos, así como el proceso de
reconocimiento. Además, la tolerancia tiene que llegar como dis-
posición o código procedimental que deberá fungir en la convi-
vencia; podríamos decir que hay una valoración casi inherente a
la esfera del yo que toda comunidad debe operar.
El tema de la tolerancia, en el acto de coexistencia, pone al
descubierto cuestiones filosóficas morales en nuestro mundo con-
temporáneo, debido a que la convivencia, en muchas partes del
mundo, todavía presenta sucesos prejuiciosos que tienen un ca-
rácter represivo con altos sesgos de autoritarismo; la tolerancia y
el respeto tendrán que disolver y difuminar estos prejuicios, ayu-
dados por una convivencia donde existirá esa mirada recíproca
en la estimación social del valor, por lo cual, no se puede imponer
una postura que no sea aceptada por la mayoría de la comunidad
o sociedad.
Consideraciones finales
¿En qué horizonte reflexivo se orienta la convivencia? Aunque pa-

reciera evidente la respuesta, considero que la reflexión se orienta
a una ética crítica, ya que los individuos tenemos prácticas de co-
existencia que disponemos para comprendernos como humanos,
donde nos vemos unos a otros como personas; por lo tanto, y estoy
seguro, que la tarea de la investigación filosófica, ética y social es
preguntarse cómo estas disposiciones y prácticas sociales se efec-

túan en el acto de con-vivir; por ejemplo: un niño que crezca en una
comunidad con su cultura y sus prácticas culturales, tendrá una
propensión casi inherente de ver a los individuos en su comunidad
como seres moralmente a él, además tendrá tendencias a recono-
cer las características y peculiaridades de las demás personas gra-
cias al acto de convivencia que subjetivamente opera para tratar
de entender a los otros.
Por lo tanto, la interrogante en términos éticos o sociofilosófi-
cos es ¿cómo es posible que el proceso de reconocimiento pueda
quebrantarse en un futuro? Podríamos contestar, que este proceso
tiene su punto inicial, y de aquí depende que permanezca en el
futuro, en el proceso intersubjetivo que cada individuo adquiere en
sus prácticas de coexistencia y de convivencia con los otros, dando
paso a una tendencia positiva en la formación de la convivencia y
el autorrespeto de los individuos, y lo que es más relevante en la
formación de su propia autoconciencia que operará en comuni-
dad con los otros individuos.
Para mí, la coexistencia y el acto de con-vivir tienen una signifi-
cación en el reconocimiento de las vivencias a priori, al adoptar una
alta posibilidad de disponer una identificación y personalización
propias, a raíz de un proceso subjetivo que ha de transformarse en
objetivo a través de un acto de convivencia con los demás indivi-
duos, y así entender nuestras diferencias en una vida colectiva en la
comunidad, es decir, concebir la diferencia en la unidad colectiva
donde es posible con-vivir con los otros en calidad de una vida ética
que incluya la identidad en las múltiples disconformidades de la
vida comunitaria o social. El proceso subjetivo de convivencia es
percibir un mundo interior como espacio fijo en entidades estables.
El tema de la convivencia y el reconocimiento intentan decir-
nos algo sobre la estructura de la existencia humana, de nuestras
relaciones con el mundo, y claramente el con-vivir nos demuestra el
sentido histórico de una comunidad, sociedad o cultura, así como
de la propia existencia del ser y su voluntad humana. La coexisten-
cia nos brinda el significado de la articulación de nosotros mismos,

es decir, de un yo como sujeto que comprende al otro formando un
nosotros como núcleo inseparable; sin duda, esto cruza la frontera
de la ética y de la moral posicionándose como un tema relevante
en nuestras vidas.
La validez de este tema es fundamental, pues los fenómenos
que acontecen en la coexistencia pueden percibirse como aconte-
cimientos negativos: daños físicos y morales, humillaciones o me-
nosprecio, con esto quiero decir, que se puede contribuir a superar
el déficit de la filosofía, especialmente de la filosofía social. Este
problema es una tendencia en la teoría filosófica, ya que se des-
plaza el núcleo de lo social sin ser considerado con una madurez
teórica intelectual. Inclusive no se toman con seriedad las formas
organizativas comunitarias de nuestra América Latina.
La reflexión de los pueblos latinoamericanos está orientada a
su propio entorno social y comunitario. Nuestras comunidades nos
demuestran que los sujetos sociales producen sus condiciones de
existencia y coexistencia, mismas que se perciben como el paso
de una eticidad individual a una eticidad comunitaria donde ra-
dica el carácter de las interrelaciones que los individuos llevan a
cabo, de tal modo que se configura la formación ética de una co-
munidad o pueblo. Esto es, que las realizaciones de la eticidad
humana inician en la relación que los individuos mantienen entre
sí dentro de un ámbito social.
Por lo tanto, la racionalidad del reconocimiento y la conviven-
cialidad desencadenan una lucha intersubjetiva donde el indivi-
duo se afirma en las formas socializadas como el respeto al mo-
mento de coexistir, así surge el reconocimiento como una virtud
de entender la igualdad en la pluralidad. Pero para esta pluralidad
“es necesario hacer de la identidad la clave de interpretación que
hace una persona de quién es y de sus características definitorias
fundamentales como ser humano.9 Como el caso de los pueblos
9
Mariana Garcés, Un mundo común, Barcelona, Bellaterra, 2013, p. 46.
bolivianos, que crearon una nación pluriétnica. Constituyeron su

propia identidad a partir de su historia y sus prácticas cotidianas,
de sus expresiones lingüísticas que dan testimonio de su cosmovi-
sión y de su filosofía. Ellos son un ejemplo de organización social
que está asentada en una convivencialidad firme, pues sus deter-
minaciones como sujetos están reflejadas en su comunidad. Las
reflexiones intersubjetivas de los pueblos latinoamericanos forman
una comunidad.
La filosofía social debe captar ese proceso de convivencia; re-
conocer su presente, entender cómo se determina la unidad de lo
colectivo en las individualidades que coexisten entre sí, ese ámbito
donde se entiende nuestra solidaridad como parte de un entrama-
do en la coexistencia social, el con-vivir como parte fundamental de
la existencia humana. Las experiencias de nosotros a través del acto
de coexistencia como vínculo inseparable y básico de reconoci-
miento del individuo abre radicalmente el problema que plantea
el vivir-juntos.
Hoy la tarea de la filosofía y las ciencias sociales es redefinir
claramente el mundo, materializar conceptos y términos como
la convivencia, el reconocimiento, la coexistencia; ideas que han
perdido la atención, la memoria y la práctica de sus significados
verbales y sus usos, pues hoy nosotros mismos utilizamos estos tér-
minos sin reflexionar cómo las hemos preconcebido y materializa-
do en nuestras realidades.
Sin duda el tema de la coexistencia y la convivencialidad se
presenta bajo un contexto filosófico y socio-ontológico en el cual
resalta la unión de múltiples individualidades en la convivencia.
Esta relación de coexistencia es valiosa en tanto ser, un ser pro-
ducido en la acción de un reconocimiento que debe ser mutuo y
recíproco. Por lo tanto es socio-ontológico porque es un estar-con-el-
otro; una estructura de relaciones humanas en interacción, donde
los individuos aceptan al otro como un compañero de interacción.
La convivencia es una categoría fundamental que arroja líneas
importantes en las representaciones de la comunidad como una
forma de coexistencia ampliada donde se entienden las interpre-

taciones de los individuos. Asimismo, la coexistencia de los seres
humanos pone en evidencia un potencial ético que se desenvuelve
en la pluralidad de una comunidad. Por lo tanto, la esencia del
convivir radica en esta pluralidad, donde los individuos se desplie-
gan en interacciones constantes.
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Ética y educación aymara:
Avelino Siñani
y la Escuela-Ayllu de Warisata
Arturo Vilchis Cedillo*
Avelino Siñani diciéndome [Carlos Salazar]

sea bienvenido, y cuando te vayas, seas re-
cordado.
Carlos Salazar, La Cueva.
Para Estrella Peralta Castro, warasisa,

la flor que se convirtió en lucero.
A Erre A
Introducción
P artimos de la argumentación de que la educación en Avelino

Siñani y en las comunidades participantes en la Escuela-Ayllu de
Warisata conllevó una ética del bien común, el bien de todos, Si-
ñani participó como un irpiri (guía), enseñando desde un diálogo
* Doctor en Estudios Latinoamericanos por la unam (art_rendon@yahoo.

com.mx).
54 Arturo Vilchis Cedillo
horizontal y complementario, valores morales que despertaran

una conciencia comunitaria. La ética aymara como una filosofía
práctica llevada a cabo en la Escuela-Ayllu de Warisata se fundó
en el ayni: la voluntad de dar y recibir recíproco, de comunalidad-
colectividad entre los sujetos y otros seres de la naturaleza, que
desde la práctica pedagógica se desarrolló en el aprender y ense-
ñar, de la Iwxaña,1 de orientar, predicar, encomendar las acciones
y relaciones de responsabilidad del individuo en y con la comuni-
dad, así como con la naturaleza. Regular la conducta, el quehacer
cotidiano del llokalla-imilla (niño-niña), wayna –tawaqu (hombre y
mujer joven) del chacha-warmi (varón-mujer), hasta la realización
plena del Jaqi (ser humano íntegro), en un proceso dinámico de
aprendizaje y enseñanza, desde la realización práctica, la valora-
ción y producción, no con una finalidad individual, sino con la
búsqueda plena de una continuidad hacia el yanatin: de la ayuda
de todos y por todos.
Jatha, semilla
Avelino Siñani Cosme nació el 6 de febrero de 1881, en la comuni-

dad de Warisata, provincia de Omasuyos, Bolivia, hijo de Tiburcio
Siñani y Jacoba Cosme, contrajo matrimonio con María Quispe
Huallpa (9 de diciembre, 1900)2 y falleció el 31 de enero de 1941,
a pocos días de que la Escuela-Ayllu de Warisata fuera cerrada por
disposición oficial.
1
Iwxaña, voz en aymara para L. Bertonio significa, “predicar, encomendar”.
Véase Ludovico Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara, La Paz, Ceres, 1984,
p. 347.
2
Tomasa Siñani de Willca, “Breve biografía del fundador de la “escuela-
ayllu”: un testimonio escrito sobre Avelino Siñani”, en Roberto Choque Canqui
et al., Educación indígena: ¿ciudadanía o colonización?, La Paz, Ediciones Aruwiyiri/
thoa, 1992, p. 126.
Ética y educación aymara: Avelino Siñani y la Escuela-Ayllu de Warisata 55
En una época (1890-1931) en que estaba prohibida la educa-

ción para las poblaciones originarias, Avelino realizó sus prime-
ros estudios de forma clandestina y con los conocimientos básicos
instruyó a sus hermanos: “en 1917 fundó con diez campesinos
una escuela elemental donde enseñaba a leer”.3 Avelino entró y
salió de prisión por sus actividades dedicadas a la enseñanza en
diversas ocasiones: “He recorrido a pie todo el país. Cuántos años
será […] Me metieron preso infinidad de veces. Me quitaron, me
despojaron”.4
Avelino no sólo tuvo que recordar las injusticias que su civili-
zación había y seguía sufriendo, sino las tuvo que vivir en carne
propia, en especial el acto inhumano, salvaje y bárbaro de presen-
ciar como su mujer era sometida y violada frente a él, por parte
de las huestes de los terratenientes, como presión para que dejara
la práctica de enseñar a sus hermanos, porque había que darle
un escarmiento: “Avelino, mirando a su esposa, él amarrado, ellos
encima. Cerdos de la pampa, honestos ciudadanos, patriotas siem-
pre dispuestos al fusilamiento. Malditos sostenedores de la Nación,
pioneros del progreso. Gamonales”.5
La memoria rompe con un pasado, con el colonial, el de la
humillación y vejación de las comunidades aymaras, para dar una
apertura al presente. Avelino y los warisateños reconstruyen en su
presente, su pasado, su memoria: Naip uñtasaw sarantayañaxa. Sa-
pxiñwa (Hay que ver atrás y adelante para hacer caminar. Saben
decir). La memoria es así que se vuelve un asunto hermenéutico:
“No sólo un conocimiento del pasado, sino dar un significado a
3
“Informe del visitador de Escuelas del Departamento de la Paz, Sr. Elizardo
Pérez, al señor Prefecto del Departamento”, Arturo Vilchis Cedillo, Anarquismo e
indigenismo, dos utopías educativas: la Escuela Racionalista en Yucatán, México (1915-1924)
y la Escuela Indigenal de Warisata, Bolivia (1931-1940), México, 2014 (Tesis de doc-
torado en Estudios Latinoamericanos, ffyl-unam), p. 134.
4
Palabras de Avelino Siñani evocadas por Carlos Salazar Mostajo, La Cueva,
La Paz, Editora Urquizo, 1992, p. 173.
5
Ibid., p. 175.
lo [aparentemente para algunos] insignificante, hacer visible lo

invisible”.6
El primer contacto de Avelino con Elizardo Pérez, el otro co-
fundador de la Escuela-Ayllu de Warisata fue en 1917, cuando
Pérez era visitador de escuelas por parte del Ministerio de Instruc-
ción y Agricultura, no obstante será hasta 1931 cuando bajo el
consentimiento de las comunidades aymaras de Warisata, Avelino
y Elizardo Pérez fundan y despliegan el proyecto educativo de la
Escuela-Ayllu.
Fundada el 2 de agosto de 1931 y reconocida por una parte
en la tradición oral, en la memoria aymara y popular como la
Escuela-Ayllu de Warisata y por otra, bajo los postulados legales e
institucionales del Estado boliviano y del Ministerio de Educación
de la época, con el nombre de la Escuela Normal Indigenal de
Warisata.
La escuela se ubica a 4 000 metros sobre el nivel del mar, en
el poblado de Warisata de la provincia de Omasuyos (hasta la fe-
cha sigue en pie la edificación), muy próxima a la ciudad de La
Paz, Bolivia. La Escuela-Ayllu floreció por casi diez años y siem-
pre estuvo en alerta ante la expectativa de ser destruida. Durante
su desenvolvimiento tuvo una “conducta individual y colectiva de
orden, de respeto al derecho ajeno, como de celoso interés por el
propio”,7 porque Avelino como los participantes y pobladores era
kasi jaqis (hombre pacífico), sin embargo proliferó en los medios de
opinión pública, periódicos y diarios, la divulgación de falsas acu-
saciones sobre la escuela: como el hecho de ser un núcleo poderoso
que propagaba “tendencias específicamente agresivas de odio y
lucha de razas”.8 Discurso que a la postre sirvió para que en oc-
6
Mauricio Beuchot, “La hermenéutica analógica y el sentido de la historia”,
en Estudios Filosóficos, vol. lv, núm.158, 2006, p. 108.
7
“Carta de Avelino Siñani y Fructuoso Quispe. En favor de la escuela de
Warisata”, en El Diario, La Paz, 3 de junio, 1934, p. 7.
8
Carta de la Sociedad Rural Boliviana firmada por su presidente Julio C. Patiño y el
secretario R. López Videla, al Ministerio de Educación y Asuntos Indígenas, fechada el 2
tubre de 19409 fuera destruida mediante un proceso sistemático y

que legalmente se manifestó en el Informe de Educación Indigenal
emitido por el Consejo Nacional de Educación.
¿Qué significó la destrucción sistemática de la escuela? Implicó
que las instalaciones no fueran tomadas por el ejército, ni tampoco
por las huestes y grupos de seguridad de los hacendados gamo-
nales, sino mediante otros mecanismos, cito sólo algunos: la des-
titución de la planta de profesores amautas y la desaparición del
organismo de autogobierno y dirección: el Parlamento Amauta;
la persecución, prohibición y acceso de los pobladores aymaras:
alumnos, padres y participantes de la escuela y sus instalaciones; el
desmantelamiento y desarticulación de las industrias-talleres de la
escuela; así como otras medidas llevadas a cabo por el Ministerio
de Educación y por los latifundistas bolivianos hasta su clausura
en octubre de 1940.
Para tener una idea de las dimensiones de la Escuela-Ayllu de
Warisata hay que señalar que tuvo la capacidad de albergar a 500
alumnos,10 además de un internado para 150 tawaqu-wayna (muje-
res-varones adolescentes). Construyó y habilitó talleres de carpin-
tería, alfarería, herrería, alfombras, hilandería, escultura, pintura y
grabado en madera; así como una fábrica de ladrillos, una planta
de luz eléctrica, almacén para productos agrícolas, canchas recrea-
tivas y una edificación nombrada El Pabellón México. Construc-
de agosto de 1937. Archivo Histórico de Relaciones Exteriores de México,

Expediente año 1937: Informes políticos suplementarios rendidos por la Lega-
ción de México en Bolivia, Folder 29-3-15. Véase también: “Un editorial impug-
nado por gamonales enemigos de la educación indigenal”, en La Calle, La Paz,
10 de agosto, 1937, p. 5.
9
“Veredicto del jurado revisor de Educación Indigenal”, en La Calle, La Paz,
25 de octubre de 1940, pp. 2 y 3.
10
Informe del Director de la Escuela Normal Profesional de Indígenas de Huarizata,
Elizardo Pérez, al señor Prefecto y Comandante General del Departamento de La Paz, fechado
en Huarizata el 27 de noviembre de 1933, en Archivo de la Prefectura de La Paz, Sub-
fondo Administración (Omasuyos), Serie Correspondencia recibida y enviada,
años 1933-1934, caja 108ª.
ciones y edificaciones que fueron mantenidas y auspiciadas sólo

con el esfuerzo, trabajo y dedicación de los pobladores originarios
de Warisata, desde una ética del trabajo para la construcción y
desarrollo de un anhelo, una Qhantatayita (una claridad), un ama-
necer. Por ello, la escuela fue nombrada por los pobladores del
lugar circundante, como lo refirió Benjamín Rojas ex alumno de
la escuela, como la takken jakken utapa, “la casa, el hogar de todas
las gentes”.11 Fue así que la Escuela-Ayllu se construyó sólo con la
ayuda mutua y comunitaria de los aymaras, ya que la única sub-
vención estatal fue el pago salarial de los profesores (sueldos muy
bajos) durante los nueve años que funcionó la escuela.
Warisata creció bajo la guía de Avelino Siñani, quien fungió
como amawt’a12 o comisario de instrucción y como mallku, repre-
sentante de varias comunidades.13 Ejerció la ética como una forma
de la filosofía práctica que buscó como fundamento la socialidad,
reconstruir lo social bajo principios comunitarios de la práctica
y realización del atiy, que ejerció el poder, pero no para buscar la
competencia entre individuos, sino como forma de servir a las co-
munidades, porque el poder no se afianzaba en su autoridad, sino
que se dispersaba de forma significativa entre todos los integrantes
de las comunidades. Siñani se transfiguró en el representante de
11
Conversación con Benjamín Rojas, en Warisata, La Paz, el 18 de octubre
de 2012. Benjamín Rojas fue alumno de la Escuela-Ayllu y es el hijo menor de
Apolinar Rojas, miembro en su tiempo del Parlamento Amauta.
12
Nómina de los indígenas comunarios y de hacienda de Huarizata grande y Mandos y
Autoridades escolares de Huarizata Grande, Archivo personal de Carlos Salazar Mos-
tajo, año 1936.
Amawt’a (en quechua) aquel de conducta y acción ejemplar, también conoci-
do como administrador comisario.
13
“Mensaje de la Escuela Indigenal de Warisata en el día de las Américas”,
en La Semana Gráfica, La Paz, 1934, edición facsímil, México, América Nuestra
Rumi-Maki, 2009, p. 12.
Mallku (en aymara cóndor joven), cargo de autoridad que guía la unidad de
varios ayllus integrados en la marka. Se distingue de Jilakata (hermano mayor),
quien es la autoridad y guía de un ayllu.
la educación del espíritu a través del trabajo, del ejemplo, hacia

los jaqi masi14 (semejantes), del guía por la libertad, la dignidad y el
reconocimiento de los pueblos andinos aymara-quechuas, como
seres humanos.
Así interpeló y se opuso a las prácticas dominantes y excluyen-
tes que constituían al poblador andino en un sujeto sin derechos,
como señalaba en sus propias palabras: “¿Hay ley alguna, que au-
toriza el uso del látigo que no sea con las bestias?, ¿por qué va a ser
el indio el único de los ciudadanos del país digno o merecedor de
un trato inhumano y vergonzoso, aplicable sólo a los acémilas”.15
Tuvo la virtud moral y práctica, la disposición de guiar y capacitar
a la gente de los ayllus, comunidades aymaras a través de la educa-
ción, entendida ésta como una forma de difusión de las virtudes en
los andinos a partir del ejemplo. Siñani se convirtió en un ser ético,
tuvo una vida coherente con sus actos bajo la voluntad propia de
normas morales, su figura y accionar se volvieron intachables.
Siñani emprendió la nada fácil tarea de educar, que consis-
tió en formar a los aymaras no desde el ensimismamiento como
ordinariamente sería el comportamiento personal, sino desde la
responsabilidad consigo mismo y con los demás, de una inclusión
de los otros, en su comportamiento y quehacer, de una vida cohe-
rente con sus actos bajo la voluntad de normas morales. Practicar
la ética comunitaria para él y con los otros, porque “los valores
humanos nacen de la reciprocidad con el otro”.16 Pero valores hu-
manos que incluían a otros seres del entorno, seres bióticos, que en
la cosmopercepción aymara son sujetos.
14
Jaqi masi tiene un profundo sentido ético: “no se refiere a un varón sino a la
persona, a un ser humano que merece todo el respeto que viene desde el princi-
pio de la vida.” José Luis Ayala, Diccionario de la cosmopercepción andina. Religiosidad,
jaqisofía y el universo andino, Lima, Arteidea, 2011, p. 55.
15
“La interesante organización patriarcal en Huarisata. Una entrevista con
los miembros del Amauta”, en El Diario, La Paz, 7 de julio, 1932, p. 7.
16
Dominique Temple, La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos, t. 1, p.
15. En www.dominique.temple.free.fr/reciprocite.
El ayni, como simiente de una ética

en Siñani y Warisata
En la práctica, la Escuela-Ayllu de Warisata integró los haceres y

experiencias pedagógicas de la educación integral: trabajo manual
e intelectual con los saberes y conocimientos andinos del ayni: la
práctica y colaboración de todos por y para el bien común, desde
cuatro principios o semillas: Yatiña o Yatiqaña (aprender), Amuyaña
(saber) Luraña (hacer) y Qamaña (vivir). La ética planteada por la
escuela dinamizó y orientó el discurso, bajo la guía del irpiri Aveli-
no Siñani, quien como “sujeto histórico asume su responsabilidad
ante la historia”,17 cobró conciencia de su rol histórico, de organi-
zar a los aymaras con la intencionalidad de hacerlos sujetos histó-
ricos colectivos, de tener una conciencia individual y comunal. Se
comprometió a ayudar a los demás en su respectiva realización a
través del respeto, del amor, la pasión, donde chuyma (corazón) y
amuyu (razón), subjetividad y objetividad se articularon y guiaron
en cada uno para lograr dignidad humana y su propia libertad, en
tanto que éstas se reflejaban y realizaban en la libertad, dignidad
e igualdad de todos los hombres con los que vivían, producían y
existían, es decir, nunca buscaron ser o tener mayores derechos
que un mestizo o un blanco.
Avelino apela desde la conciencia al respeto por los demás (sean
o no humanos), por la dignidad humana como un imperativo ca-
tegórico que elimina el utilitarismo individualista, pero no la indi-
vidualidad. Imperativo categórico despojado de su carácter formal
y abstracto y que configura moralmente el comportamiento hu-
mano. El “tú debes” como mandato de una relación dominación-
dominado, que de forma interiorizada perduraba en la conciencia
de los aymaras-quechuas. Se niega y se modifica por un cuerpo de
valores ético-morales desde aprender y enseñar mediante consejos
17
Mauricio Beuchot, Compendio de hermenéutica analógica, México, Torres Aso-
ciados, 2007, p. 58.
y recomendaciones en la conducta, hasta asumir la libertad, como

un compromiso de la comunidad, de un jiwasa (nosotros incluyen-
te), respetando la diferencia, pero buscando la mayormente posi-
ble semejanza.
Avelino Siñani engendró en su persona, hábitos como poten-
cialidades, fuerzas que había adquirido y que desarrolló e impulsó
a través del proyecto pedagógico de la Escuela-Ayllu de Warisata,
no trató sólo de imponer, de implantar, sino de formar, de reali-
zar una “interacción dialógica”.18 De un proceso en el cual tanto
Siñani como los aymaras-quechuas participaban, siempre desde
y en una participación horizontal, de concederle al otro(s), la ca-
pacidad de analizar, discutir y cuestionar, de concederle dignidad
como persona en cuanto al diálogo.
Siñani como irpiri, guía cercano a un educador, creó conoci-
miento intelectual, pero antes recuperó hábitos, como señala Aris-
tóteles: “una obra que todo educador debe emprender antes que el
desarrollo del raciocinio”.19 El desarrollo de hábitos morales pro-
vino de la costumbre, pero entendida ésta no como una supedita-
ción de la moral andina a la moral occidental del individualismo,
sino fundada en los conocimientos y saberes, hábitos y costumbres
aymaras arraigadas en lo comunal, que si bien no es una costum-
bre única de los aymaras, sí debe ser una costumbre que se debe
recuperar en todo ser humano porque la humanidad es una, pero
diversa. Como Avelino hay que recuperar la virtud y el hábito para
establecer la unidad para buscar un esfuerzo común.
Avelino hizo pleno ejercicio desde el proyecto pedagógico de la
Escuela-Ayllu de prácticas de reciprocidad, de equilibrio y com-
plementariedad, que sus hermanos aymaras fueron ejerciendo y
aceptando plenamente durante el hábito cotidiano de la práctica
y a través del diálogo. Siñani y la gente de la Escuela de Warisata
18
Cfr. Mauricio Beuchot, Ética, México, Torres Asociados, 2008.
19
Aristóteles, Ética a Nicómaco, trad. de Francisco Gallach Pals, Madrid, 1931,
p. 21.
interactuaron con todos en el proceso educativo, en el cual todos

desarrollaran sus potencialidades y posibilidades sobre el bien co-
mún, para ello se fundaron en los valores y principios del ayni.
El ayni como fundamento ético se aplica y adquiere en la prác-
tica, es una responsabilidad histórica no sólo de sus actos indivi-
duales, sino de los actos colectivos de su comunidad y de las conse-
cuencias de los mismos. Como actos de responsabilidad, se fundan
en la memoria histórica de su pueblo, de su comunidad. Como
una práctica en el proceder de la producción, el ayni implica una
técnica comunitaria, una técnica del ayllu, que involucra estudio,
trabajo y producción desde un horizonte común para todos, que se
distancia de una técnica de la modernidad, de una técnica articu-
lada con sed de dominación sobre la diversidad de seres vivos del
entorno, como señalaba José Gaos, “no sólo sobre la naturaleza no
humana, sino sobre los humanos congéneres”.20
El ayni es un eje para abrir horizontes, desde la figura y prác-
tica de Siñani, quien es un sujeto empírico, histórico y valioso no
sólo por conocerse a sí mismo, sino por conocer a sus hermanos
aymaras, como presencia a priori antropológica, ya que su subjeti-
vidad se resignifica como sujetividad de una constitución del sujeto
como fundamento categorial histórico, y emerge en un proceso de
autorreconocimiento y autoafirmación que despliega en una causa
común, la de sus congéneres aymaras es la causa de los parias, de
los oprimidos. Avelino Siñani es un sujeto trascendental legitima-
dor del conocimiento que emerge con una utopía, porque desde
su condición de injusticia, desde una condición desgraciada, sueña
con un tiempo, una edad que lo libere de su condición, pero no es
una utopía que se quede en el sueño, sino que construye al lado
de los participantes de la Escuela-Ayllu, un proyecto propio, his-
tórico-político de la historia de los aymaras, de justicia y reivindi-
cación, de reconocimiento como seres humanos dignos, desde una
20
José Gaos, “Sobre la técnica”, en Acta Politécnica Mexicana, vol. 1, núm. 1,
1959, p. 106.
ética de respeto, gratitud y responsabilidad, que se opone a otra de

dominación y poder.
Siñani es un irpiri que guió la inclusión de los suyos, como su-
jetos políticos y como sujetos históricos, desde valores morales re-
gulatorios y de significación práctica que les permitiera interpelar:
“preguntamos ¿por qué razón las leyes del país autorizan el azote
como medio de coerción?”,21 habría que defenderse con sentido y
significación práctica en los escenarios y de los operadores de un
poder y de un sistema liberal-capitalista que los excluía.
El ayni percibido como un fundamento ético dinamizó y orien-
tó el discurso y las prácticas en Siñani y en los pobladores de la
Escuela-Ayllu de Warisata y de los ayllus cercanos a la misma.
Desde esta percepción, las normas morales se ligaron al cariño,
a la comprensión y el compromiso. Es decir, se dispusieron desde
la objetividad y la subjetividad como raíces del pensamiento y del
accionar, con la intencionalidad de conformar un jaqi, hombre in-
tegral. Chuyma (corazón) y amuyu (razón) fueron los fundamentos
de la consolidación de voluntades morales. Chuyma, el corazón en
Avelino como irpiri de sus comunidades, tuvo el valor de ser un
regulador intuitivo del juicio, cuya acción llevada a cabo desde la
razón debía ser valorada (enjuiciada) y volcada desde el corazón,
desde la subjetividad. Las acciones así se vuelcan en un kuti, re-
volver, y revolucionan la realidad desde una práctica comunitaria
fundada en el respeto humano y en el respeto a los demás sujetos
de la naturaleza y del cosmos.
Ayni como deber en el trabajo
Siñani sintió la necesidad de ejercitar su voluntad, su fuerza ac-

tiva conjunta con los pobladores aymaras en la Escuela-Ayllu de
21
“La interesante organización patriarcal en Huarisata. Una entrevista con
los miembros del Amauta”, en El Diario, La Paz, 7 de julio, 1932, p. 11.
Warisata, por tal razón la acción educativa no se restringió al aula,

sino que sobrepasó las fronteras del salón y del espacio escolar, una
realización práctica-teórica del conocimiento y de la formación
de hábitos fundados en el ayni22 y de la valoración del trabajo. Se
plantea así una relación recíproca de todos los miembros de las co-
munidades, una conciencia del deber del ayllu, del deber comuni-
tario. A partir de dinámicas pedagógicas, que no fueron unívocas,
es decir rígidas, sino de prácticas cotidianas postuladas no sólo en
métodos educativos, sino en la oralidad, en el diálogo y la reflexión
participativa, Siñani ejerció una doble intencionalidad: el desarro-
llo de la enseñanza y aprendizaje del conocimiento intelectual y el
estudio y, de forma paralela, la autogestión del proceso, del trabajo
y la producción comunitaria.
El ayni adquirió matices de una ética del deber en el trabajo,
un hábito regulativo y de responsabilidad que orientaba el uso y
el consumo de los recursos que la naturaleza les proporcionaba,
así como de elementos humanos y no humanos de su entorno: la
achuyaña, la producción, desde la base regulativa de la chijnuqaña,
de cubrir necesidades. El ayni recuperado de sus conocimientos,
hábitos y costumbres, renace como una ética práctica de colabo-
ración y ayuda mutua: “de trabajar para el otro como si fuera
para mí”,23 valoriza lo comunal más que lo individual, cooperar,
trabajar y producir en común, con la capacidad didáctica de for-
mar y expandir las relaciones sociales mediante el trabajo. Como
yocallas-imillas (niños-niñas), desde pequeños y adultos: “Aprendían
el valor de la iniciativa, del esfuerzo sostenido [el Ma Chamaki “una
22
Para Ludovico Bertonio, el ayni es la acción, la “obligación a trabajar por el
otro, que trabajó por él”. Bertonio, op. cit., p. 322.
23
“En la tradición andina, el ayni no implica un acto de individualidad, se
trabaja para el otro como si el producto del trabajo fuera para mí, como si fuera
mío”. Conversación con Jaime Vargas Condori, El Alto, Bolivia, 18 de octubre,
2012. Véase también Jaime Vargas Condori, El Ayni, un enfoque ético-moral, La Paz,
Consejo Educativo Aymara, 2006.
sola fuerza”], de la tenacidad, de la solidaridad”.24 La voluntad

del trabajo bien hecho, la perseverancia del esfuerzo, con la inten-
ción de ser mejor cada día, con los demás, de proponer el sentido
común, el apoyo mutuo de y entre todos. Educar-estudiar, traba-
jar y producir, siempre con un wapu, con ánimo. Ver el trabajo
con alegría, no como un castigo u obligación forzosa, el trabajo es
“esencialmente creador, formador de conciencia, de inteligencia,
de humanidad”.25
El trabajo es fundado en la moral, no como obligación, sino
como una valoración del deber voluntario, interpretando las cos-
tumbres aymaras y puestas en práctica, desde una norma ética,
que a través de principios de comportamiento de la vida privada
individual y comunal alentaban el respeto humano, regían la vida,
la conciencia de su acontecer: Ama kella, Ama llulla, Ama Sua (en
quechua), Jan Saira, Jan Lunthata, Jan Kari (en aymara). Estas frases
fundantes de la Escuela-Ayllu, principios que, por una parte, son
objeto de discusión y debate entre algunos aymaras al considerar-
los como una ley para fundamentar el colonialismo, la esclavitud
y la servidumbre. Y por otra, son adjudicados como normas éticas
legitimadas en la constitución como señala el artículo 8° de la vi-
gente Constitución de Bolivia
I. El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la

sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas
mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida ar-
moniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan
(camino o vida noble).
II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión,
dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementa-
riedad, armonía, trasparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades,
equidad social y de género en la participación, bienestar común, res-
24
Carlos Salazar Mostajo, La Taika, teoría y práctica de la Escuela Ayllu, La Paz,
g.u.m, p. 110.
25
Ibid., p. 89.
ponsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los pro-

ductos y bienes sociales, para vivir bien.26
Estas disposiciones constitucionales de un Estado Plurinacional

sólo se quedan como argumentos hipotéticos, ya que en la práctica
cotidiana su ausencia es perceptible. La siembra de hábitos en la
población no basta con manifestaciones constitucionales, sino con
el ejemplo y compromiso de los participantes, sean o no miembros
del gabinete y del Estado boliviano.
Sin embargo, estos principios morales, del deber y el traba-
jo forjados para la posteridad en el tallado de la puerta central
del Pabellón México, esculpidos por obra del maestro cuzqueño,
Manuel Fuentes Lira, como pilotes de la frase “Trabajo es Paz y
Libertad”, para los participantes de Warisata y del propio Avelino
Siñani, situados en su circunstancia y desde su horizonte, no signi-
ficaron nada y mucho menos se interpretaron como estatutos para
justificar el colonialismo, sino como una norma ética de hábitos y
virtudes teóricas de reciprocidad, de responsabilidad de lo indivi-
dual a lo colectivo-comunitario, que se sustentaron desde un acto
regulativo en dos virtudes prácticas: 1) la templanza de no tomar
y/o adjudicar todo para uno, de moderar las acciones prácticas y
producciones de uno como sujeto, para que el/la y los/las puedan
también hacer sus realizaciones, sus aspiraciones, y 2) la fortaleza,
la entereza y entrega para persistir y conceder al otro/otra su rea-
lización dentro del bien común, es decir, buscar el equilibrio entre
los seres humanos y los recursos de la naturaleza.
Estas prácticas educativas del deber y del trabajo desde un acto
de amor fraterno fueron difundidas por Avelino Siñani, quien por
sus acciones de amawaña,27 amor y voluntad al servicio de sus her-
manos: aymaras y quechuas, fue apreciado como “un maestro de
26
Asamblea Constituyente de Bolivia, Nueva Constitución Política del Estado, La
Paz, Congreso Nacional, octubre de 2008, p. 4.
27
Amor, voluntad. Bertonio, op. cit., p. 313.
sus congéneros, de religión evangelista”.28 (El caso del periodista

boliviano Francisco Villarejos “Pancho Villa”). Sin embargo aun-
que para algunos estos hábitos morales de ayuda mutua tengan
resonancias religiosas “evangelistas”, “cristianas” “católicas”, sim-
plemente son principios que no son propiedad de las religiones,
como señalaba el ácrata comunista Kropotkin,29 sino que son as-
pectos innatos de la humanidad, que el capitalismo en sus diversas
máscaras (liberalismo, neoliberalismo, globalización, etc.) ha trata-
do de exterminar y de imponer normas éticas de individualismo-
egoísmo, de competencia, fundado en el “status naturae” Homo
homini lupus (el hombre es el lobo del hombre).
Conclusión
En la actualidad, se habla de una crisis de las disciplinas, del co-

nocimiento, pero también de los hábitos y valores universales de
solidaridad, justicia, respeto, dignidad, etc., los cuales son super-
puestos por otros hábitos y valores creados por los grupos de po-
der y por sus intereses; así la individualidad, el egoísmo, el utilita-
rismo, la codicia, la competencia, etc., se reproducen generando
fragmentación y desinterés por el bien común. Cada individuo o
grupo de individuos adopta y reproduce hábitos y valores que se
contraponen con el sentido y valores de otros grupos de indivi-
duos, esto se manifiesta en el acontecer diario, cuando una ac-
ción adquiere valor sólo en función de los intereses individuales,
lo que lleva a prácticas de poder político, económico y social de
28
“Una crónica inédita de Pancho Villa. Sobre el debatido problema de edu-
cación indigenal”, en La Calle, La Paz, 28 de agosto, 1940, p. 4.
29
“En cuanto a la ley y la religión, que también han predicado este principio,
sabemos que sencillamente lo han escamoteado para con él cubrir su mercancía;
sus prescripciones favorecen al conquistador, al explotador y al clérigo.” P. Kro-
potkin, La moral anarquista y otros escritos, Buenos Aires, Libros de Anarres, 2008,
p. 35.
exclusión, despojo y sometimiento. El sentido de bien común se

ha perdido, principalmente en los individuos que se relacionan en
ámbitos urbanos, citadinos. No necesitamos hacer una revisión a
fondo de las nuevas teorías o trabajos exhaustivos sobre axiología
y ética que se vienen desarrollando, hay que “remover cenizas”,30
esto es observar hacia dentro, hacia nosotros mismos, y mirar ha-
cia la experiencia de Avelino Siñani y la Escuela-Ayllu de Warisa-
ta, lo que implica buscar en las raíces mismas de nuestra América,
hábitos y valores que manifiestan un sentido colectivo y de unidad.
A manera de coda, me permito cerrar con unas frases del pe-
riodista y escritor Gamaliel Churata (quien conoció a Avelino Si-
ñani y fue un ferviente defensor del proyecto de Warisata) en el
sentido histórico de invocar la figura de Avelino Siñani Cosme:
“¿No eres el pasado-presente? ¿No eres el que si fue nunca se ha
ido? ¿No eres la infantilidad perenne del mito? […] No es tuya
el alba de ayer? ¿No me dices eres indio, o no estás? ¿No eres el
germen de oro que late en el corazón del hombre? ¿No eres el que
liberta el ojo y fertiliza el llanto?”31
Evocar la presencia de Avelino Siñani es evocar el sentido de
utopía, de revolución y de construcción, conceptos que hoy se
quieren olvidar, encerrar y sepultar. En la zona andina existe un
saber común: antes de sembrar, deposita en los cuatro puntos o en
sólo uno de ellos, lo mejor que esa chacra (terreno) da, así también
sembrar en la humanidad valores mutuos es enseñar hábitos de
diálogo, respeto y horizontalidad.
Bibliografía
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drid, 1931.
30
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31
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doctorado en Estudios Latinoamericanos, ffyl-unam).
El ajayu y el ‘altsil:
simientes de la justicia
en el pensamiento filosófico aymara
y maya tojolabal
Lucía de Luna Ramírez*
Por eso nos preguntan los árboles “¿qué están haciendo con
nuestros hermanos y hermanas los árboles?
¿Por qué están tumbándolos
en cantidades gigantescas? No les han hecho nada,
¿no saben que estamos conservando el suelo
para que no se vallan con los aguaceros huracanados?”
Las aguas nos preguntan, “¿qué están haciendo con las aguas,
las contaminan y las venden como
si fueran propiedad privada,
de ustedes y no un bien público?
¿Por qué están comercializando todo?”[... ].
Por ver nada más que objetos, nos portamos como ciegos.
Nos falta conciencia para percibir lo que estamos haciendo
y sensibilidad para ver que miles de ojos nos ven.
Carlos Lenkersdorf
* Maestra en Filosofía por la unam (deluna.lucia@gmail.com).

72 Lucía de Luna Ramírez
Ante la necesidad de reconocer la diversidad y proponer conoci-

mientos complementarios que permitan dar respuestas a proble-
mas actuales como el menosprecio, la desigualdad, la violencia e
injusticia, se requiere el análisis de alternativas que tengan como
fundamento ético la reciprocidad, la participación intersubjetiva
y armónica; con un diálogo abierto, en igualdad de condiciones
que posibilite el reconocimiento de la dignidad, indispensable para
enfrentar la crisis económica, social y política actual.
De acuerdo con el pensamiento filosófico aymara y maya
tojolabal,1 la justicia no sólo se vive entre seres humanos sino
también entre todos los demás sujetos que conforman el cosmos.
Así la justicia —el equilibrio de la vida o la armonía del bio-
cosmos— se mantiene a partir de relaciones respetuosas y de la
inclusión biocósmica.2 Esto nos habla de un compromiso ético y
político con la comunidad pluridiversa sin ser un obstáculo para
la convivencia.
La organización política derivada del pensamiento filosófico
aymara y maya tojolabal se sustenta en la justicia comunitaria, es
decir, equilibrio, complementariedad y reciprocidad que favorece
la participación intersubjetiva, armónica y en igualdad de con-
diciones. Así, su forma de vivir la justicia se muestra como una
organización política alternativa ante la necesidad de restablecer
vínculos intersubjetivos, encaminados a la construcción de un or-
den armónico.
Para adentrarnos en el horizonte ético-político de Abya Yala
—nuestra América— debemos advertir en primera instancia la
1
Los aymaras habitan en la meseta andina del lago Titicaca, que abarca Bo-
livia, Perú, Chile y Argentina. Por su parte, los tojolabales son uno de los pueblos
mayas que viven en los Altos de Chiapas, principalmente en los municipios de
Las Margaritas y Altamirano, pero también, de manera dispersa, en Comitán,
Independencia y Trinitaria.
2
Para los aymaras y tojolabales el cosmos es un ser orgánicamente vivo, por
ello al hablar de comunidad biocósmica nos referimos a todos los sujetos que
viven en la comunidad, seres humanos, ríos, árboles, piedras, etcétera.
El ajayu y el ‘altsil 73
diversidad de voces, formas de entender el mundo y pensamien-

tos filosóficos de los pueblos que la conforman. Es indispensable
emprender un diálogo intercultural —desde una posición hori-
zontal— es decir sin jerarquizar ni excluir. En un diálogo abier-
to, libre, cuyo objetivo sea la búsqueda de la comprensión y el
reconocimiento mutuo, no sólo referente al idioma o cultura, sino
también de otras filosofías.
Desde la Colonia, la cultura de los pueblos originarios fue me-
nospreciada y se emplearon mecanismos para desaparecerla. Se
enfrentaron con concepciones del mundo opuestas, la occidental y
las de las civilizaciones amerindias, éstas para sobrevivir se vieron
forzadas a olvidar su cultura e interiorizar la extranjera y tuvieron
que modificar sus costumbres. No obstante, la sabiduría indíge-
na está presente y se manifiesta pese al constante hostigamiento
para negarla.
Su mundo se ha resquebrajado y su equilibrio y armonía se
ha fragmentado; lo más respetable y valioso, la vida misma, se ha
convertido en mercancía. Pero, a pesar de la violencia de la Con-
quista y el afán de someter a las civilizaciones originarias, éstas
aún se sostienen en su relación armónica con la Madre Tierra,
que no impone modelos universales a seguir, ni exclusiones o di-
visiones, se expresa en la diversidad y el equilibrio: ser humano,
naturaleza, cosmos que se obtiene en la complementariedad de
todo lo existente.
¿Qué es la justicia?
Hoy en día, la justicia aparenta estar enfocada a mantener el or-

den social a partir de una distribución equitativa y defensa de de-
rechos dentro de los cuales se destaca la seguridad.
Para John Rawls: “El objeto primario de la justicia es la estruc-
tura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las
grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes
fundamentales y determinan la división de las ventajas provenien-

tes de la cooperación social”.3
No obstante, la realidad nos muestra que la distribución de
derechos, deberes y recursos es realizada por las instituciones de for-
ma desigual, de modo que la justicia se asocia con el poder ejerci-
do por grupos que dominan la política económica e ideológica a
través de las cuales dominan coercitivamente a los demás.
Las instituciones, cuya función consiste en salvaguardar la justi-
cia, reflejan organizaciones viciadas que responden a los intereses
de dichos grupos de poder. La justicia así entendida, parte de que
los individuos deben velar por sus propios intereses, los cuales se
presentan como contrarios a los demás. Con ello, a su vez, se en-
tiende la legitimación de la propiedad privada, el abuso de poder,
la corrupción, la dominación y la explotación humana y de la na-
turaleza como fuentes de riqueza para unos cuantos.4 Así la virtud
de la justicia es mancillada por el vicio de la corrupción imperante.
En un horizonte sociopolítico con dichas características, no
es extraña la manifestación de relaciones sociales vacías de lazos
3
John Rawls, Teoría de la justicia, México, fce, 2006, p. 20.
4
Para tener un panorama de la falta de justicia, violencia e impunidad en
México se pueden consultar las siguientes fuentes hemerográficas: Unidad de
investigaciones mvs, Aristegui Noticias, “Gobierno Edomex torturó a testigos y ma-
nipuló pruebas en caso #Tlatlaya para encubrir al Ejército: cndh”, 23 de octu-
bre, 2014; Sanjuana Martínez, “Voracidad de mineras devasta pueblos enteros
en Coahuila”, en La Jornada, 1º de marzo, 2015; Marcela Turati, “Ayotzinapa: sus
propios informes comprometen al Ejército”, en Proceso, núm. 2003, 21 de marzo,
2015; Laura Castellanos, “Las ejecuciones de Apatzingán: policías federales, los
autores”, en Proceso, núm. 2007, 18 de abril, 2015; “Adelanta presidente del pri
sustituta de candidato asesinado en Chilapa”, en La Jornada, 5 de mayo, 2015; Sin
embargo, “Ejecuciones de candidatos en México encienden ‘luces de inestabilidad’,
Financial Times”, en La Jornada, 6 de mayo, 2015 y 15 de mayo de 2015; “Ataca la
policía estatal a jornaleros de San Quintín; 70 heridos”, en La Jornada, 9 de mayo,
2015; Laura Castellanos, “País de masacres”, en Aristegui Noticias, 24 de ma-
yo, 2015; “México, tercer país con más muertos por conflictos armados en el
mundo en 2014: estudio británico”, en Aristegui Noticias, 26 de mayo, 2015.
afectivos, movidas por la satisfacción de intereses egoístas, donde

el sentido de la vida se diluye, prevalece la represión y las eje-
cuciones extrajudiciales. No importa violentar la dignidad de los
demás mientras se obtengan ventajas. Las autoridades desencade-
nan injusticias que quedan impunes, es el triunfo egoísta de unos
cuantos, muy alejado de la justicia comunitaria de los pueblos
originarios.
Frente a este panorama donde la injusticia parece haber invadi-
do cada espacio de la vida humana, se levanta la esperanza desde
el corazón de las civilizaciones originarias. Las cuales, en medio
del bullicio de la degradación social, manifiestan su respuesta a la
destrucción y la muerte en la alegría de la comunidad. En este te-
jido multicolor germina el ajayu (para los aymaras) y el ‘altsil (para
los mayas tojolabales) —las semillas de vida y esperanza— en un
movimiento transformador que tiene como horizonte a la justicia
comunitaria.
El ajayu y el ‘altsil, semillas de justicia
En primera instancia, la justicia para las culturas aymara y maya

tojolabal no sólo se vive entre seres humanos, sino también entre
todos los demás sujetos que tienen vida, como plantas, animales y
el cosmos en general. Esto nos habla de una filosofía intersubjetiva.
Parten de afirmar que la justicia —el equilibrio de la vida— se
mantiene a partir de las relaciones respetuosas con todo lo que
existe.
En esta concepción integradora del mundo, la justicia surge
al complementar la diversidad. Implica un compromiso ético y
político con la comunidad biocósmica, pues la justicia existe gra-
cias a la interacción respetuosa con los demás sujetos. Implica un
esfuerzo a partir de la vivencia comunitaria, en la cual el otro, la
alteridad, lo opuesto, hacen posible la construcción de la armonía
comunitaria desde “la comprensión de la naturaleza y el cosmos
lleno de vida, y por ende la atribución a las cosas inanimadas que

tienen vida”.5 Por ello la interacción, respeto y reciprocidad para
cada uno de los sujetos del cosmos es horizontal, de ahí que la jus-
ticia se construye considerando a todos.
En el pensamiento filosófico aymara y maya tojolabal, la jus-
ticia se entiende en términos de reciprocidad comunitaria, por lo
cual, no tiene el sentido de “beneficio” individual que desvincule
a los sujetos convertidos en objetos dominados por otros, como en
la lógica de la propiedad privada y las relaciones de explotación.
Así, la justicia sólo es posible en comunidad, donde se complemen-
ta la diversidad del cosmos para mantener la armonía comunita-
ria, pues todo lo que existe está relacionado entre sí.
Un punto clave que nos explica esta interconexión de todos
los sujetos del biocosmos es el ajayu para los aymaras, que podría-
mos traducir inicialmente como espíritu, energía o fuerza vital. “El
ajayu (espíritu) forma parte de la dimensión espiritual del jaqui (la
persona), de los animales, de los productos agrícolas y de todo lo
que existe”.6
Desde este punto se observa la concepción integradora que tie-
nen los aymaras sobre el mundo, por lo mismo en la justicia se
eliminan las nociones de prepotencia o imposición de unos sobre
otros. Esto también se observa en los tojolabales, para quienes el
espíritu o alma se nombra como ‘altsil, el principio de vida de todo
lo que existe. El ‘altsil es el corazón, el alma, la vida que subjetiviza
y dignifica la existencia no sólo humana, sino de cada elemento
que habita la Madre Tierra. Como explica Carlos Lenkersdorf:
La convicción de que todo vive es típica de los tojolabales y se explica

a partir del término ‘altsil, corazón. Se habla del yaltsil ja ‘iximi, el co-
razón del maíz. En efecto el maíz tiene corazón, porque no hay nada
5
Jaime Vargas Condori, Ajayu y la teoría cuántica: Saberes y conocimientos filosóficos
educativos andino-aymaras, La Paz, Ediciones Amuyawi, 2006, p. 34.
6
Martín Mamani Yujra, “Achunakan ajayupa (El espíritu de los productos
agrícolas)”, en Revista Pacha, Ajayu Espíritu, núm. 4, La Paz, 2008, p. 15.
que no tenga corazón que corresponde al principio de vida, al alma.

Por tanto, todas las cosas pueden ser sujetos de verbos.7
Entender de esta manera la vida, nos lleva a comprender que

ésta sólo es posible en relación con los demás, no en solitario. De
ahí que, los tojolabales se refieren a la persona humana como íxuk
winik, que es la complementariedad entre ‘ixuk (mujer) y winik (hom-
bre). Su concepción integradora se devela en su forma de nombrar
el mundo, no puede existir vida sin la unión y complementariedad
de lo femenino y lo masculino. Esto a su vez, da prioridad a la acción
y participación de lo diverso frente a la pasividad y la exclusión.
Para los aymaras el jaqi (la persona o pareja humana), tampoco
se puede entender como individuo aislado e independiente de los
demás, pues existe una relación espiritual que los une con lo exter-
no y diverso. La misma palabra jaqi señala este aspecto. Se compo-
ne de dos raíces: ja se traduce como hálito o espíritu y el qi expresa
el ser de las personas, por ello el jaqi se entiende como: “espíritu de
la gente o gente con espíritu”.8
Al respecto, Jaime Vargas Condori, retomando a Gamaliel Chu-
rata, aborda el sentido del ajayu como simiente, en el sentido de
núcleo natural y originario de vida:
Gamaliel Churata en su obra “El pez de oro” describe, “el alma es

la semilla en que el hombre está con su destino… su intelección, su
sistema neurovital, su q’ipi (que significa en aymara “carga o bul-
to”) de existencias laceradas.” Churata proyecta ideas de exaltación
del humano andino nativo a través del concepto Ajayu Watan —del
alma indígena colectiva—, que por sí misma es simiente y célula
originaria.9
7
Carlos Lenkersdorf, Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo, México,
Plaza y Valdés, 2004, p. 51.
8
Simón Yampara, “Viaje del Jaqi a la Qamaña. El hombre en el Vivir Bien”,
en Suma Qamaña La compresión indígena de la buena vida, Bogotá, Comunicación pa-
dep/gtz, 2008, p. 74.
9
Vargas Condori, op. cit., p. 21.
De acuerdo con esto, el ajayu representa la energía cósmica, que

como semilla se encuentra en el centro de la existencia comunita-
ria para germinar y mantener en movimiento la reproducción de
la vida, más aún, se inserta en la colectividad haciendo posible la
armonía y la reciprocidad en medio de los opuestos.
De esta movilidad y transformación que da vida a la existencia,
Churata inicia su explicación sobre el ajayu:
No hay, hasta donde alcanzo una definición más exacta del movi-
miento, es decir, de la ahayu, la semilla del hombre y de la naturaleza.
El hombre es otra cosa que Hallpa kamaska: tierra animada. ¿Y en
qué, y de qué, se anima el hombre? En, y de, su semilla. Ergo: la semi-
lla es el movimiento redondo, y el movimiento infinito y eterno como
la semilla. Se comprenderá ahora por qué todo fruto es semilla; y se
comprenderá también que la semilla del hombre es su alma.10
El fruto guarda y protege en su interior la semilla que hace

posible la reproducción de la vida. El ajayu y ‘altsil, como semillas
que vivifican, no dejan posibilidad a las concepciones de la muerte
definitiva o exterminio. Por el contrario, infunden energía a los
seres del cosmos. La vida no termina, sino que continúa de forma
distinta. Como explica Condori: “El aymara liga la vida con la
muerte en sentido de continuación, en la lógica de complementa-
riedad, así la muerte nunca fue un ‘mal’ para el pueblo aymara”.11
A su vez, se entiende la existencia como un alma colectiva, es
decir, como la necesidad de la interrelación de todos los sujetos en
armonía que hacen posible la vida. Por ello, para los tojolabales,
ésta se extiende también a los “muertos”. “El ‘altsilal es el espíritu
de un muerto […] sería una traducción más acertada la de muerto
vivo […] es el corazón, alma o principio de vida del muerto o de
los muertos”.12 La palabra ‘altsilal se deriva del verbo ‘altsilan que
10
Gamaliel Churata, El pez de oro, 2 ts., Lima, 1987, p. 86.
11
Vargas Condori, op. cit., p. 25.
12
Ibid., p. 52.
se refiere a vivificar o cuidar la vida, esto explica que para los to-
jolabales, al igual que para los aymaras, no existe una separación
total con los muertos —sean humanos o no humanos— pues “no
hay naturaleza muerta”.13
El ajayu y el ‘altsil, al ser hálito de vida necesariamente expresan
su impulso a la acción. Hacen posible la justicia en la comunidad,
sin permanecer estáticos, sino en construcción y reconstrucción de
su equilibrio siendo todos sujetos corresponsables de la armonía.
Cuando se pierde el ajayu o el ‘altsil, de igual modo se pierde el sen-
tido de la concepción recíproca de la vida, de acuerdo con la cual
todos son copartícipes de su reproducción a partir de la armonía.
Por ello, cuando los sujetos rompen el equilibrio de la justicia
comunitaria, el ajayu de los aymaras se pierde, por ejemplo, cuan-
do no se vive en armonía con todos los sujetos que conforman el
cosmos, ya sea que ofenden o no respeten a personas, animales,
tierra, lugares sagrados —como los cementerios donde duermen
sus antepasados que los siguen acompañando—.14 Es decir, cuan-
do se pierde el sentido y la corresponsabilidad comunitaria.
Por su parte, para los tojolabales, el ‘altsil como semilla que
vivifica la existencia, manifiesta la unión necesaria de la diferen-
cia, lo femenino y masculino se complementan y hacen posible la
reproducción de la vida:
El Corazón del Universo y el corazón de las cosas y de nosotros, las

mujeres y los hombres están unidos, son parte de un solo Corazón.
Cuando esta unión o comunión se rompe, vienen los desastres la des-
trucción y la muerte […] Mira la milpa: ¿te has fijado cómo sem-
bramos los surcos?... Primero va un surco varón (winik), después un
surco hembra (ixuk). Todas las matas van después de la otra, todas a
la misma distancia […] Todas las matas van a recibir el mismo calor
13
Ibid., p. 51.
14
Cfr. Crispín Masco Santander, “Una experiencia espiritual de vida”, en
Revista Pacha, Ajayu Espíritu, La Paz, 2008, pp. 7-14.
y la misma humedad… Cuando así está la milpa, su corazón está

contento, pues está unido.15
El ser parte de un solo corazón, ja yaltsilal ja jnantik lu’um, el cora-

zón de nuestra Madre Tierra, es la expresión del kéntik, el nosotros,
principio organizativo maya tojolabal, guía de las relaciones in-
tersubjetivas en la comunidad, al complementar las diversas voces
que la conforman en relaciones de emparejamiento, es decir, man-
tiene en igualdad de condiciones —sin distinciones, ni exclusiones
o estructuras jerárquicas— a todos los sujetos que se comprometen
a formar parte de un solo corazón con la Madre Tierra.
Esto muestra su espiritualidad comunitaria, donde todo está
integrado en un sentido de complementariedad que posibilita la
vida, lo cual se ve reflejado en la pacha. La raíz pa indica paridad y
cha denota fuerza o energía.16 O, como explica Simón Yampara, la
pacha-mama es “(señora del cosmos andino, madre de la naturaleza)
y el mundo del cosmos astrológico representado por Tata-Willka
(padre sol cosmológico) y Phaxsi-mama (madre luna cosmológica)”.17
Así en la pachamama se relaciona tanto lo natural como lo divino, es
decir, con la realidad plural de donde surge la justicia.
Esta paridad se explica en el método del qhip nayra, es decir, la
revisión del pasado desde nuestra realidad concreta, de la que ha-
bla Gamaliel Churata. Al respecto, Arturo Vilchis, explica:
Las comunidades andinas interaccionan por ciclos y generaciones

con la pacha, en el espacio y tiempo porque no puede haber futuro
ni presente sin el pasado. No hay pasado sin futuro. El presente en el
mundo andino se recrea, se renueva, por digestión y asimilación del
15
Padre Ramón H. Castillo Aguilar, “Cuento o relatos inéditos”, la Castalia,
misión tojolabal en Comitán, Chiapas, p. 16.
16
Cfr. Vargas Condori, op. cit., p. 25.
17
Yampara Simón, op. cit., p. 75.
pasado, por inclusión del pasado: qhip nayra uñtasis sarnaqapxañani (mi-
rando al pasado para caminar por el presente y el futuro).18
De acuerdo con el qhip nayra, presente y futuro no van desli-

gados del pasado, sin que se complementen en la pluralidad. La
revisión del pasado como base o fundamento para el presente no
implica un retorno cerrado o repetición, sino la creación abierta a
lo nuevo que cobra sentido con la tradición. El pasado no se queda
estático, sino que acompaña al presente en su andar hacia el futu-
ro. En este movimiento de energías, de igual modo está presente el
ajayu que vivifica el actuar para que exista la justicia.
Por su parte, la concepción tojolabal manifiesta que el tiempo
no es lineal y de igual manera la numeración —que para los mayas
es vigesimal— tampoco es:
Unidireccional hacia lo infinito, sino que, al aumentar, va en forma

cíclico-espiral. Cada uno de los miembros de las veintenas pertenece a
la veintena que sigue, y no a la que pasó. Por lo tanto, tiene que dar un
salto para que lo ubiquen en la veintena siguiente, todavía alejada. No
existe una vinculación ininterrumpida de una veintena a la siguiente.
Mejor dicho, el número no da un salto, sino que está agarrado por la
veintena siguiente y ubicarlo en el “nido” de ésta. Por consiguiente, no
somos nosotros los que al contar nos adelantamos hacia el futuro, sino
que el futuro nos agarra y nos pone en nuestro lugar. El futuro no está
delante de nosotros sino, todo lo contrario, a nuestra espalda, porque
somos nosotros los trasladados a una entidad veintenar desconocida.
Así también lo dicen los tojolabales: el futuro está a nuestra espalda.
Tiene que estar allí, porque todo lo que tengamos por delante no es
futuro; ya lo vimos, y lo que vimos ya no puede ser futuro.19
18
Arturo Vilchis, “Anarquismo e indigenismo, dos utopías educativas: la
Escuela Racionalista en Yucatán, México (1915-1924) y la Escuela Indigenal
de Warisata, Bolivia (1931-1940)”, México, 2014 (Tesis de doctorado, unam),
p. 179.
19
Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal, México, Miguel Ángel Porrúa,
2005, p. 202.
Para los tojolabales no tiene sentido ir corriendo en la vida,

las prisas no tiene lugar en sus comunidades. Su percepción del
tiempo es cíclica-espiral y cada ciclo es diferente, esto se puede
ejemplificar con el número veintiuno, sjunil cha’ winke’ (primero de
la segunda veintena). De este modo tienen conciencia de que per-
tenecemos a un mismo tiempo con los demás, para vivirlo es nece-
saria la complementariedad.
No podemos salir de nuestro tiempo, lo que sí puede suceder
es que no actuemos de acuerdo con éste. Al igual que la semilla
tiene su momento para germinar, cada sujeto debe cumplir con su
tiempo, el querer adelantar los procesos sin escuchar a la Madre
Tierra y ensordecerse con el bullicio de los intereses egoístas, es
causante de la crisis de valores y medioambiental que padecemos
en el plano mundial.
El espiral del tiempo nos coloca en un momento específico y no
podemos adelantarnos al futuro desconocido, no se puede acele-
rar el avance del tiempo como lo propone la lógica unidireccional
occidental, de acuerdo con la cual se puede ir más allá del momen-
to presente con el apoyo del desarrollo tecnológico que fuerza los
“avances del progreso”.
Otra particularidad del ajayu y el ‘altsil, contraria a esta lógica
unidireccional, es la necesaria complementariedad entre la razón
y los sentimientos en la comunidad.20 Se manifiestan así, dos ele-
mentos diversos que se necesitan mutuamente y cuya unidad po-
sibilita la vida. Para los aymaras y tojolabales no hay separación
entre razón y sentimientos, tampoco se valoran de manera distin-
ta, sino que ambos hermanan a los sujetos en la vida comunitaria.
En el diálogo intersubjetivo el ajayu y el ‘altsil se presentan como
energías integradoras de lo plural y como simiente de la justicia,
20
Al respecto explica Condori: “Aproximar una explicación de qué consti-
tuye la vida, nos oportuna a afirmar la complementariedad de la razón con los
sentimientos, creando así una relación armónica, por el principio de la paridad […]
el pensar andino visibiliza el jachá ajayu, la espiritualidad comunitaria”, Vargas
Condori, op. cit., p. 25.
al comportarse como fuerza integradora en la que se comunican y

complementan todos los sujetos del cosmos.
Del reconocimiento de la dignidad de los sujetos que viven en
la Madre Tierra, se sigue el respeto del equilibrio comunitario,
en el cual no puede haber cabida para el abuso de poder, el engaño
y la explotación de sujetos sobre objetos, el despojo de la Madre
Tierra como propiedad privada, la exclusión o la violencia.
Al respecto explica Vargas Condori: “La persona como el cos-
mos son mediados por el ajayu de la Madre Tierra, como el espíritu
de la existencia integral”.21 Nada escapa al influjo integrador y
comunitario de la Madre Tierra que procura la reproducción de
la justicia y con ella la vida.
Desde el pensamiento filosófico aymara y maya tojolabal, todo
está unido por el ajayu y el ‘altsil, respectivamente. Se requiere la
diversidad, por ello, la vida humana está directamente unida con
todos los demás sujetos. El ajayu y el ‘altsil se relacionan intersub-
jetivamente con todo lo existente, contrario a la lógica occidental
donde se encuentra una clara división entre sujeto y objeto, pues:
La humanidad se hace “sujeto” de sí mismo y la naturaleza es el “ob-

jeto”, un objeto inerte, vacío y sin vida, por eso, el cosmos occidental
es una especie de máquina que se puede desarmar y arreglar con
fórmulas y mecanismos como cualquier material corpóreo. Así, la
ciudad es un “patio de los objetos” (palabras de N. Hartmann), es
un traslado y acomodo de los sucesos del humano al campo de los
objetos […] las concepciones occidentales del mundo y la naturaleza
están llenas de objetos y fórmulas calculadas por la diosa razón.22
Para Occidente la naturaleza sólo se puede entender como un

objeto al servicio del capital. Al parecer nada queda fuera del al-
cance de la razón que trabaja como hábil relojero capaz de “me-
Ibid., p. 122.
21
Jaime Vargas Condori, Antis: pensamiento filosófico de los pueblos nativos, Bogotá,
22
Amuyawi, 2015, p. 18.

jorar” y “arreglar” cualquier “maquinaria” de la naturaleza y la

humanidad, donde cada pieza es intercambiable, pues se ha inser-
tado en una lógica estandarizada, cuya única diferencia es su valor
de cambio. Al ser parte del cosmos occidental que se comprende,
compone y autorregula a partir de las fórmulas monetarias que
dicta el poder del capital. El ajayu y el ‘altsil rompen con esta con-
cepción del mundo.
El ajayu y ‘altsil de la Madre Tierra vinculan en su centro a todos
los sujetos que conforman el cosmos sin distinciones. Alimentan a
cada sujeto. Por ello, la justicia es relacional y complementaria. El
corazón de la Madre Tierra difunde el eco de las voces del biocos-
mos, para que se escuchen y se hermanen, y a partir del consenso
participen en el equilibrio comunitario.
La manifestación del ajayu y el ‘altsil es activa, se encuentra en
constante movimiento para hacer posible la justicia mediante la
apertura a la transformación, sin que se impongan dogmas fijos
que tiendan a la coerción de respuestas estáticas, pues la vida sólo
es posible en libertad.
Así se entiende que: “la cosmovisión tojolabal no admite la di-
visión dualista de la realidad en dos esferas: la sagrada y la pro-
fana. La razón es que estamos viviendo en una sola comunidad
cósmica y, a la vez, sagrada de la cual somos corresponsables en
todo lo que hagamos”. Por lo cual, la justicia, desde la perspectiva
aymara y tojolabal, no se entiende como una concepción monista,
dualista o individualista, sino que es pluriversa, pues responde a las
necesidades de todos los sujetos de la comunidad.
A manera de conclusión
En este breve esbozo hemos visto algunas similitudes entre el aja-

yu y el ‘altsil en relación con la justicia comunitaria. Sin duda, al
tratarse de dos cosmovisiones distintas, también encontramos dife-
rencias que desarrollaremos en futuros trabajos.
En principio, observamos cómo el ajayu y el ‘altsil son energías

que infunden vitalidad en el actuar de los sujetos, como simientes
de la justicia comunitaria. Al encontrarse en todos los sujetos del
cosmos, todos pueden participar en condiciones de reciprocidad,
donde no puede existir la superioridad de uno que domine a los
demás, ni estar sólo al servicio de los intereses del grupo en el po-
der. La escucha intersubjetiva de los corazones de la comunidad,
hace posible el consenso y la construcción de la justicia, de la cual
todos son corresponsables.
La justicia del ajayu y el ‘altsil parte de la diversidad. Los opues-
tos, lejos de negarse o excluirse, son parte necesaria en el movi-
miento de renovación de la vida comunitaria. De igual forma, la
justicia no oculta ni olvida el pasado, pues desde el método del qip
nayra, el pasado impulsa el esfuerzo por el equilibrio en el presente
dirigido hacia el futuro.
La persona no está desligada de la Madre Tierra que sostiene
maternalmente a todos los sujetos del cosmos. Por el contrario, su
ajayu y ‘altsil, su fuente de vitalidad, se encuentra en peligro si no se
respeta la dignidad de los demás o si no responde al ciclo temporal
al que pertenece, pues el presente, pasado y futuro se entrelazan en
un movimiento complementario sin forzar el avance del tiempo.
La vida se mantiene y continúa cuando se trabaja recíproca-
mente y en complementariedad, atentos a la escucha de las demás
voces que pueblan el universo. La comunidad biocósmica constru-
ye y regula la justicia, por ello no responde a intereses individuales
pues su sentido es la reproducción de la vida comunitaria. De este
modo, ajayu y ‘altsil, con sus fuerzas transformadoras e incluyen-
tes, posibilitan la justicia comunitaria y la armonía biocósmica.
Bibliografía
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Sin embargo, “Adolescentes asesinan a niño de 6 años mientras ‘ju-
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Sin embargo, “Ejecuciones de candidatos en México encienden ‘lu-
ces de inestabilidad’: Financial Times”, 15 de mayo, 2015. En
http://www.sinembargo.mx/15-05-2015/1346284.
Educar la mirada
en tiempos de hiperrealidad
Ulises Piedras Arteaga*
Adolfo, si en tus ojos o en los míos

anda la luz buscándome, te ruego
que escondas en la sombra de tu fuego
las soledades de nuestros navíos.
En el mar de los ojos hay plantíos
de peces luminosos que en el ciego
recinto vertical le ponen fuego
Carlos Pellicer
Diagnóstico
“É l la comía con los ojos”. Con esta frase inicia Jean-Paul Sartre
un breve texto acerca de la intencionalidad de la conciencia como
contraposición a su concepción “digestiva”.1 Desde dicha frase se
puede interpretar que mirar supone un acto de asimilación y agru-
pación de “contenidos de conciencia”. Nutrir la conciencia con los
* Licenciado en Pedagogía por la unam (uulisess70@hotmail.com).

1
Jean-Paul Sartre, “Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la
intencionalidad”, en El hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada, 1960.
90 Ulises Piedras Arteaga
contenidos oportunos supone haber guiado el ojo adecuadamente,

hacer caer el objeto en su red, y como araña a la mosca, disolverlo
para ingerirlo. “Asimilación decía el señor Lalande, de las cosas a
las ideas, de las ideas entre ellas y de los espíritus entre ellos”.2
Mirar es cosificar y por ende apropiarse, hacer mío lo que he
mirado, mirarlo para poseerlo. Atraído por el objeto, la pupila lo
enfoca, lo atrapa, lo asimila, lo ordena y lo vuelve parte del que
mira. Para una filosofía alimentaria el mundo está construido por
un cúmulo de objetos cognoscibles, es decir comestibles. Tanto en
la versión del racionalismo y del idealismo conocer es comer, asi-
milar el objeto en la conciencia ya sea críticamente ya sea empí-
ricamente.
La modernidad capitalista ha erigido sus formas de difusión de
objetos sobre esta base. Los ojos modernos dotados de la luz de la
razón auguraron el develamiento de los misterios que el pasado
había mantenido por su incapacidad, por su oscurantismo religio-
so, por su anorexia científica. La ciencia permitió que las cosas
se volvieran objetos y éstos pudiesen ser aislados y vigilados. La
manipulación de objetos necesitó de la finura de una mirada que
al mismo tiempo pudiera enfocar al horizonte, al mañana.
El consumismo, una de las bases fundamentales del capitalismo
neoliberal, es parte de la tendencia fagocitaria de la racionalidad
moderna. Consumir es comer, digerir, asimilar. Para consumir hay
que mirar. Se ofrece el producto de tal manera que luzca apetitoso,
de tal modo que lo comamos con los ojos. Calles invadidas de imá-
genes publicitarias, los malls y sus hermosas tiendas con lindos pasi-
llos plagados de publicidad. La realidad que ofrece el consumismo
mediante la publicidad es más real que lo real. Se mira bien, nos
hace mirar mejor. Las parejas pasean amorosamente dentro de las
grandes plazas comerciales, saben que no comprarán algo, pero es
el lugar más tranquilo, más seguro, más “bonito” para enmarcar
2
Ibid., p. 26.
Educar la mirada en tiempos de hiperrealidad 91
una tarde juntos. Mirar el paisaje implica asimilar marcas, ideolo-

gías, valores, frustraciones.3
Por otro lado, a la pupila también se le ofrecen espectáculos
que perpetúan el deseo por una realidad mejor; es decir, más ador-
nada, con menos imperfecciones. Cine, televisión, shows en vivo,
buscan lo fastuoso, lo luminoso, lo extraordinario, también más
real que lo real, hiperreal. Las películas, por ejemplo, harán que se
viva un accidente automovilístico de una manera estridente, con
explosiones de varios metros de altura; con movimientos mostra-
dos cuadro por cuadro, captando de manera milimétrica el vuelco
de un carro, su desintegración pieza por pieza. La realidad que
hemos logrado ver mediante los medios tecnológicos es tan impre-
sionante que vuelve decepcionante lo que se vive en lo cotidiano.
El morbo que causa un accidente automovilístico, siguiendo con el
ejemplo del cine, es opacado por la escueta espectacularidad que
ofrece en la realidad cotidiana.
Comer con los ojos también puede encontrarse en el acto peda-
gógico y con ello una serie de problemas que se materializan en el
anquilosamiento del sujeto educativo. Para ello se comprende que
educar es nutrir un espíritu en crecimiento. El alumno es aquel
que necesita ser alimentado. La etimología de la palabra alumno
proviene del latín alere que significa alimentar, nutrir. Es particular-
mente interesante cómo esta palabra muestra el signo de una edu-
cación digestiva, receptiva, estomacal. El alumno mirará para asi-
milar construyendo su aprendizaje, haciéndolo significativo para
sí. Observará los ejemplos, se fijará en los procedimientos, la expe-
riencia, los detalles que le ofrezca el maestro. Aquí se hace perti-
nente una pregunta que se permitió formular Steiner ¿es el profe-
sor, a fin de cuentas, un hombre espectáculo?”4 El maestro, desde
el sentido ya descrito, vuelve su acto un espectáculo y él se coloca
3
Eduardo Galeano, “Pedagogía de la soledad”, en Patas arriba. La escuela del
mundo al revés, México, Siglo xxi, 1998, pp. 253-277.
4
George Steiner, Lecciones de los maestros, México, Siruela/fce, 2004, p. 13.
en el centro del mismo. El alumno rondará la periferia. El acto

educativo se tensará entre el exhibicionismo y el voyerismo, pero
sin Eros, sin intercambio. La secuencia pedagógica tan conocida de
Pestalozzi “mente, corazón y mano” es sustituida por una que je-
rarquiza el “ojo, mano y mente” excluyendo al corazón. La educa-
ción comprendida desde este derrotero se apegará más al sentido
de su etimología educare la cual, recordemos, tiene las implicaciones
del nutrir, criar, hacer que asimile el niño un mundo a la vista.
El progreso se mostró como la posibilidad de ofrecer algo que
mirar, algo nuevo, algo original. Se fabrican objetos para ver, no
sólo que sean “bonitos” sino que nos conecten a una red construi-
da por imágenes. Una educación masiva se equipara desde este
sentido a una inclusión en los medios masivos de transmisión de
información. Y el problema aquí es dónde empieza a tomar forma
pedagógica. Las versiones más innovadoras, en el ámbito pedagó-
gico, son aquellas vertientes de la tecnología educacional que no
hacen sino seguir los patrones de una sociedad previamente regla-
mentada bajo los registros de la omnipresencia icónica. Educar
se iguala a enseñar a manipular un medio electrónico de donde se
puede obtener información. La tendencia en educación básica es
equiparar la educación de calidad con la vistosa utilización de me-
dios electrónicos audiovisuales. Un ejemplo de ello es el Programa
de Inclusión y Alfabetización Digital que otorgó en el ciclo 2014-2015:
664 mil 201 tabletas electrónicas a niños de 5º año de primaria en
seis estados de la República, anunciando esta acción como parte
de la reforma educativa.5 Se educa para “habilitarnos” en el des-
empeño dentro de sociedades icónicas, para “actualizar” compe-
tencias societales.
Comunicado 237. Entregará sep tabletas a alumnos de quinto grado de

5
primaria en seis entidades. En http://www.comunicacion.sep.gob.mx/index.

php/comunicados/agosto-2014/649-comunicado-237-entregara-sep-tabletas-a-
alumnos-de-quinto-grado-de-primaria-en-6-entidades comunicado de agosto de
2014 (fecha de consulta: 18 de agosto, 2014).
Los mass media se han modificado con el paso del tiempo. Del
periódico a la radio, de ésta a la televisión y de aquella a la com-
putadora. Tendremos una serie de sucesiones en la conectividad la
cual, cada vez más global y actualizada, nos permite la ciudada-
nía cosmopolita sin siquiera salir de casa. Sin embargo, estos mo-
mentos de conectividad, de modificación del ojo en su mirar hacia
lo lejano, van en detrimento frente a gadgets como los smartphone y
las tablet que funcionan como una hipnótica ventana a una red de
amigos, contenidos, opciones de realidad. El ojo se vuelve múlti-
ple. La tendencia ya no será la mirada hacia lo lejano y abarcador
sino hacia lo variado, lo mínimo, el contenido breve. De aquí que
lo ofertado será inmenso, y por lo mismo, inasimilable. Paradoja
total: el ojo que otrora tiempo digería la realidad asimilándola en
la conciencia está hoy saturado.
Al ojo se le ha acostumbrado a asimilar, pero en nuestro tiempo
el consumismo ofrece cosas que no podemos comprar y la red,
tantas cosas que no podemos conocer. El problema entonces tie-
ne dos vértices: por un lado, la concepción del conocer como un
acto de asimilación deviene en una pedagogía digestiva y por ende
ensimismada y pasiva frente a la oferta de imágenes, y por el otro,
la extenuante oferta de imágenes deviene en una “anorexia de la
mirada”, de modo que ante el mandato de mirarlo todo, y mirar-
lo bien (high definition), nada hay que pueda hacer experiencia en
el sujeto educativo. Al respecto Inés Dussel y Daniela Gutiérrez
puntualizan:
La nuestra es una sociedad saturada de imágenes, donde la tentativa

de territorializar lo visual por sobre otros registros de la experiencia
no deja, sin embargo, de evidenciar cierta anorexia de la mirada, cierta
saturación que anestesia y que banaliza aún las imágenes más terri-
bles, que nos insta como educadores a pensar una nueva pedagogía
de la mirada.6
6
Inés Dussel y Daniela Gutiérrez, Educar la mirada. Políticas y pedagogías de la
imagen, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2006, p. 11.
Este texto pretende abonar algunas notas para dicha peda-

gogía de la mirada lo que supone reflexionar algunos problemas
gnoseológicos, éticos y políticos, suscritos en la misma. Lo que
sigue del texto se centra en mostrar ciertas complejidades que
podemos encontrar en una pedagogía que pretende educar la
mirada.
Intencionalidad de la conciencia:
estallar la mirada
Como se decía al inicio del presente texto, Sartre recupera en su

texto la intencionalidad de la conciencia como baluarte que per-
mitirá comprender que “La conciencia y el mundo se dan al mis-
mo tiempo: exterior por esencia a la conciencia, el mundo es por
esencia relativo a ella”.7 Esto implica hacer estallar aquel ojo que
asimila y come, regresándole al mundo su característica de exterio-
ridad, referencialidad, extrañeza, profundidad y lejanía.
Lo intencional de la conciencia hace referencia a que ésta no
se encuentra cargada de contenido alguno. La conciencia es para
la fenomenología del Husserl, leído por Sartre, un concepto vacío
que entrelaza la subjetividad con la vivencia exterior: “la concien-
cia carece de ‘interior’; no es más que el exterior de ella misma y
son esa fuga absoluta y esa negativa a ser sustancia las que la cons-
tituyen como conciencia”.8 Toda conciencia es conciencia de algo,
por lo mismo no puede apelar a un centro constitutivo dentro de sí.
Y por otro lado, el mundo aparece a la vista como lo inasimilable,
lo incomestible, lo inconmensurable:
Husserl no se cansa de afirmar que no se pueden disolver las cosas en

la conciencia. Veis este árbol, sea. Pero lo veis en el lugar mismo en
que está: al borde del camino, entre el polvo, solo y retorcido por el
7
Sartre, op. cit., p. 27.
8
Loc. cit.
calor, a veinte leguas de la costa mediterránea. No podría entrar en

vuestra conciencia pues no tiene la misma naturaleza que ella.9
El objeto es trascendente a la conciencia. La conciencia per-

mite la vivencia del objeto pero no depende de un principio
unificador. La conciencia es una entidad vacía que enlaza las
vivencias del sujeto pero sin colmar un centro esencial. De aquí
que la conciencia no depende del yo. “La conciencia se define
por la intencionalidad. Por la intencionalidad, se trasciende a sí
misma, se unifica escapando de sí”.10 La idea de un eje que ad-
ministra la experiencia fenoménica se desplaza. Lo que supone
la necesidad de retomar el énfasis en un mundo que sobrepasa
el yo personal.
Lo que se ve, afuera, llama a la intencionalidad de la mirada. La
premisa inicial es devolver la mirada al mundo, porque éste cons-
tituye al ojo al dotarlo de cosas por mirar. Aunque parezca con-
traproducente, dado que la exacerbación de cosas por ver ha he-
cho que éstas empobrezcan su contenido, no es posible soslayar
que el afuera es el sitio del mirar. Partir de la comprensión de que
aquello que constituye la conciencia es su enlace con las cosas,
implica devolverle lo visto a las cosas mismas y por ende al mundo
la profundidad y atracción o repulsión que puede provocar. Co-
nocer el mundo no sólo implicará, desde la fenomenología pro-
movida por Sartre, su representación sino la posibilidad de amar,
temer u odiar. El mundo recupera todo lo encantador y terrible
de las cosas
Son las cosas que se nos revelan de pronto como aborrecibles, simpá-
ticas, horribles o amables. Es una propiedad de la máscara japonesa el
ser terrible [...] y no la suma de nuestras reacciones subjetivas ante un
trozo de madera esculpido. Husserl ha reinstalado el horror y el en-
9
Ibid., p. 26.
10
Jean-Paul Sartre, La trascendencia del Ego, trad. de Miguel García Baró, Ma-
drid, Síntesis, 2003, p. 38.
canto en las cosas. Nos ha restituido el mundo de los artistas y los pro-
fetas: espantoso, hostil, peligroso, con puertos de gracia y de amor.11
Una didáctica de la imagen desde este sentido va más allá del

uso de imágenes. La imagen no es un recurso al servicio del maes-
tro sino que más bien sostiene los espejos que constituyen aquello
que suponemos como nuestra intimidad. Conocer mediante el uso
de imágenes supondrá, desde este sentido, algo distinto que do-
tar de contenidos para permitir su asimilación. Más bien entronca
una ética que pueda mirar de frente el horror y el encanto resti-
tuidos a un mundo que nos puede hacer estremecer. Es mirar las
cosas cargadas de propiedades sin objetivarlas, sin desposeerlas,
porque la realidad no es ni objetiva ni ascética. El ver, desde este
sentido, no es simplemente recibir todo tipo de imágenes sino es-
tallar la mirada.
Conocer es “estallar hacia”, arrancarse de la húmeda intimidad gás-

trica para largarse, allá abajo, más allá de uno mismo, hacia lo que
no es uno mismo, allá abajo, cerca del árbol y no obstante fuera de él,
pues se me escapa y me rechaza y no puedo perderme en él más que
lo que él puede diluirse en mí: fuera de él, fuera de mí.12
Hacer estallar la mirada es provocar una serie de guiños a un

mundo que llama a ser conocido. Una pedagogía de la mirada
podrá tener que ver quizá con ese conocer mediante el estallido,
imagen que describe de alguna manera lo que supone comprender
a la conciencia desde la intencionalidad.
Educere: echar a andar el ojo
Enseñar será pues mostrar. Mostrar lo que nos hace humanos, lo

terrible y agraciadas que pueden ser las cosas. Es recuperar el co-
11
Sartre, Una idea fundamental..., p. 28.
12
Ibid., p. 27.
razón que fue excluido en la triada de Pestalozzi y hacerlo dialogar

con una ética de la imagen. Encontrarnos a nosotros mismos pero
no en una interioridad, no en el enclaustramiento, ni en la privaci-
dad que la sociedad nos ha sugerido como salida frente al desastre
y la barbarie “[…] todo está fuera, todo, incluidos nosotros mis-
mos: fuera, en el mundo, entre los demás. No es en no sé qué retiro
donde nos descubriremos, sino en el camino, en la ciudad, entre
la muchedumbre, como una cosa entre las cosas, un hombre en-
tre los hombres”.13
En el camino uno está expuesto. Caminar es exponerse y esto
es la posibilidad de acercar la mirada a lo que nos constituye. La
iconopedagogía es entendida como un mecanismo que permite
salir y andar, recorriendo los caminos que articulan la iconósfera
que sostiene los valores, sentidos y representaciones que asumi-
mos. Educar la mirada será entonces una forma de andanza en la
que se buscan en el exterior los registros que interiorizan al sujeto
mismo. Como dirá Nietzsche
Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros […]

esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca. […]
nos preocupamos de corazón propiamente de una sola cosa —de “lle-
var a casa” algo. En lo que se refiere, por lo demás, a la vida, a las
denominadas “vivencias”—. ¿Quién de nosotros tiene siquiera sufi-
ciente seriedad para ellas? ¿O suficiente tiempo?14
Al no buscarnos nos perdemos con demasiada antelación. El

camino que elige Nietzsche será, dentro del libro que se ha citado,
el de la genealogía, y con ella una andanza meticulosa, gris, his-
tórica, añadida de hipótesis nada convencionales. Es el ejemplo
de este andar el de un ojo que se ha volteado a mirar la cabeza de
la cual fue extirpado. La búsqueda de los momentos de pugna
13
Ibid., p. 28.
14
Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, 3ª ed., Madrid, Alianza Editorial,
2011, p. 25.
para la imposición de sentido se analoga a la búsqueda de imá-

genes en el caminar educativo. La imagen se vuelve la posibilidad
de acceder a nódulos problemáticos, a muestras de luchas por la
imposición de sentido. Se accede a imágenes por vía genealógica
para mostrarnos los pliegues de una historicidad que ni es plana
ni tampoco lineal.
Educar desde este sentido se vincula con el educere, cuya etimo-
logía se encuentra cifrada en el salir, estar fuera, partir. Educar
para salir, buscar una exterioridad que permita encontrarnos entre
las cosas, entre los otros, entre las imágenes que han construido lo
que somos. El maestro no dotará al alumno más que de la compa-
ñía en un andar que permite buscarnos, esto porque la búsqueda
es personal, aunque tampoco pueda ser sino dentro del espacio del
nosotros. Búsqueda que no supone entonces que el maestro enseñe
a ver bien, con más verdad, con más conciencia. La tarea de edu-
car la mirada necesitará una modestia mayor frente a un proceso
complejo: “No se trata sobre cómo tomar conciencia o ser cons-
ciente, sino sobre la atención y cómo estar atentos. Estar atentos
es estar abiertos, al mundo”.15 Enseñar a estar atentos, mostrar las
icónicas que construyen los valores de nuestro tiempo. Descolocar
el ojo para ponerlo a rodar en las tramas simbólicas, axiológicas y
epistémicas que permitan ver las imágenes que circulan en nuestro
tiempo, asimismo comprenderlas en su devenir belicoso. ¿Por qué
ésta y no otra imagen representa a la madre, por qué aquélla a la
prostituta? ¿Por qué se solicita la adscripción a una imagen y el
rechazo de la otra? ¿Siempre fue así?
Politizar la mirada
Tal vez una de las finalidades más simples de una pedagogía de la

mirada tenga que ver con algo aparentemente sencillo: evitar que
15
Jan Masschelein, “E-ducar la mirada. La necesidad de una pedagogía po-
bre”, en Dussel y Gutiérrez, op. cit., p. 304.
lo que veamos parezca normal. El ángel de la historia según la icó-

nica que construye Benjamin a partir de la acuarela Ángelus Novus
de Paul Klee cuyos “ojos están desmesuradamente abiertos”,16 nos
permite tener un ejemplo sobre esta finalidad. En la descripción
de Benjamin la mirada desorbitada del ángel, afectada por lo visto,
tiene ante sí el espectáculo de la historia. El ángel de la historia tie-
ne ante sí una escena construida sobre la barbarie, sobre el cúmulo
de ruinas que hacen del pasado una catástrofe imposible de com-
poner: “él ve una catástrofe única que amontona incansablemente
ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detener-
se, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado”.17 La
mirada del pasado permite tener conclusiones del presente, una
de ellas, que dicho presente está construido por la catástrofe que
amontona ruina sobre ruina, como lo dirá Benjamin:
[…] los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y
cada uno un origen que no podrá considerar sin horror […]. Jamás
se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie.
E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el
proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro.18
La mirada está cargada de responsabilidad frente a un proceso

histórico que ha erigido imágenes a costa de la barbarie. La impo-
sibilidad de volver al pasado para reconstruir lo derruido no nos
exime de la necesidad de mirar la catástrofe. Las implicaciones
éticas del mirar exigen que no se pretenda de éste un método di-
dáctico, sino más bien una pedagogía entera.
Así pues, una pedagogía que impida ver con normalidad lo que
vivimos supone una ética que nos hace responsables de sostener
la mirada y la politización del territorio didáctico. El dispositivo
16
Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos,
trad. de Jesús Aguirre, Madrid, Taurus, 1973, p. 183.
17
Loc. cit.
18
Ibid., p. 182.
iconopedagógico hace uso de la imagen con fines éticos y políticos

que nos permitan conocer (nos) haciendo experiencia de lo vivido.
Pedagogía desde este sentido es un espacio de politización de la
mirada sostenida en una ética que hace frente a la catástrofe y que
puede denunciar un mundo de cabeza imperfecto y desastroso,
como lo dijo en su momento Eduardo Galeano, un mundo patas
arriba: “Hace ciento treinta años, después de visitar el país de las
maravillas, Alicia se metió en un espejo para descubrir el mundo al
revés. Si Alicia renaciera en nuestros días, no necesitaría atravesar
ningún espejo: le bastaría con asomarse a la ventana”.19
La desnormalización de la imagen es un asunto didáctico, pero
no supone obligatoriamente una metodología. Es prioritario tener
una finalidad antes que buscar alguna consecución de pasos. No
obstante, nos permitiremos sugerir una posibilidad.
En una entrevista a Foucault por Moriaki Watanabe en 1978,20
el filósofo de Poiters habla a propósito de la mirada. Contrastando
su postura con la de Platón y Descartes, Michel Foucault desliza
el supuesto de la mirada de los derroteros de la verdad y lo iluso-
rio. Frente a estos clásicos de la filosofía que colocan el registro
de la verdad en un espacio distinto al de la mirada la cual estará
más cercana a lo aparente y, por lo mismo, lo falso, Foucault hace
entrar el ejemplo del teatro en donde no existe la distinción entre
uno y otro.
Lo que opera en el teatro es una manera de ver que no está
enmarcada en dichos derroteros, sino que más bien posibilitan
la construcción de escenas. Las distintas escenificaciones posibles
son construidas por una serie específica de imágenes que, median-
te su funcionamiento, permiten enunciar afirmaciones y hacer cir-
cular prácticas políticas y de poder. Ahora bien, por analogía, el
teatro del mundo y su espectáculo podrían ser analizados desde
19
Galeano, op. cit., p. 2.
20
Michel Foucault, “La escena de la filosofía”, en Obras esenciales. Estética, ética
y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 149-174.
este entendido. Para esto la mirada desmonta la puesta en escena

de ciertos registros icónicos, hace una labor de diagnóstico del pre-
sente.21 Al respecto dirá el filósofo francés:
[…] intentar describir la manera en que ellos mismos han organi-

zado, a través del juego de su mirada, el espectáculo del mundo. En
el fondo, me importa poco que la psiquiatría sea verdadera o falsa,
no me planteo esta cuestión […]. Pero quisiera saber cómo aparece
en escena la enfermedad, cómo ha aparecido en escena la locura, el
crimen; por ejemplo, cómo se ha percibido, cómo se ha acogido, qué
valor se ha dado a la locura, al crimen, a la enfermedad, qué papel
se le ha hecho jugar: quisiera hacer una historia de la escena sobre la
que pronto se intentó distinguir lo verdadero de lo falso, pero no me
interesa esta distinción, lo que me interesa es la constitución de la
escena y del teatro.22
De lo extraído podríamos obtener algunas sugerencias para

el procedimiento de una didáctica centrada en la politización de
la mirada cuya característica no permite limitar su método a la
utilización de la imagen como mero recurso áulico. Supone más
bien una metodología que, como proceso complejo, permite diag-
nosticar la construcción de los escenarios sociales que rodean al
sujeto. Y con esto, la posibilidad de explicitar la entrada en escena
de ciertas icónicas que producen y ponen a circular enunciados
“verdaderos”. Éstos últimos circulan de tal forma que crean pautas
normativas que asimilan y excluyen, es decir, promueven ejercicios
de poder que sujetan al individuo a registros de verdad que han
sido gestados, promovidos y consumidos mediante imágenes.
Educar la mirada implicará hacernos responsables del ojo fren-
te a la escena, y con ello hacernos de una ética que diagnostica la
21
Véase “Foucault responde a Sartre” (entrevista con Jan-Pierre El Kabbach,
marzo de 1968), en Michel Foucault, Saber y verdad, Madrid, Ediciones La Piqueta,
1985, p. 42.
22
Foucault, “La escena…”, p. 150.
entrada y uso de ciertas imágenes, cuyos vínculos crean espacios

específicos. De aquí que la politización de la mirada suponga el
hacernos responsables de nosotros mismos, y de nuestra relación
con los otros frente al campo visual que construye el tiempo his-
tórico que vivimos. Hacernos responsables de la formación que
deseamos para con nuestra subjetividad, lo cual es un asunto de
empoderamiento y libertad.
A manera de guiño
Educar la mirada es devolver el examen a un mundo que tiene

cosas que mostrar, lo que supone devolverle el horror y el encanto
a un mundo que parecía anestesiado por la objetividad. Educar no
es un acto científico, entendiendo esto desde el sentido positivista,
porque no trata de objetos a modificar, de variables qué cuantificar.
Se trata más bien de antropogénesis como diría Octavi Fullat, es
decir, de prácticas creadoras de seres humanos. Y como humanos
estaremos enclavados en un mundo en el que se miran las cosas,
a los otros, a nosotros. Pobreza, injusticia, violencia, vacuidad son
imágenes del andar cotidiano, características de un mundo que no
es como debería ser. Y por lo mismo, de un mundo necesario de
transformar.
Mirarlo todo y mirarlo bien ha sido el eslogan de una sociedad
que crea imágenes que se ven bien, que hacen ver bien la realidad.
Pero esas imágenes son parciales, muestran sólo una parte, la que
vende mejor, la que hace ver bien algo. ¿La iconopedagogía no co-
rre el riesgo de irse por el mismo lado? Educar para mostrar, pero
mostrar ¿para qué? La trampa que supone enseñar mediante los
recursos audiovisuales puede llegar a reproducir el uso icónico que
ha normado la sociedad.
¿La imagen es lo que se ve? La imagen no es representación
—una de las formas clásicas de definirla que en nuestros tiempos
ha sido rebasada—. La imagen no representa la realidad, constru-
ye un espacio de realidad cargado políticamente; construido den-

tro de prácticas de poder, de control, de adoctrinamiento. Ante
esto se hace necesario educar para sospechar y politizar la mirada.
Se educa un ojo para torcer su campo visual. No es el frente es
el detrás, no es lo que dice sino lo que se deja de decir. Así como el
cuadro de Las Meninas ha sabido despertar la incógnita por lo que
pinta Velázquez, así una politización de la mirada podrá pregun-
tarse por el detrás del bastidor que ha erigido la imagen.
Politizar la imagen es empoderar la mirada. El poder del mirar
supone la posibilidad de resistencia frente a ciertas imágenes, así
como descolocarse de la gobernabilidad que pretende ejercer. ¿Por
qué debería ser así como me enseña el cine, el shopping center, la te-
levisión?, ¿Por qué circula cierto tipo de imágenes en determinado
momento? Empoderarse es así resistencia y libertad que, siguiendo
a Foucault,23 supone formas de creación de subjetividad que pue-
dan decir no a las formas de gobierno de la individualidad a partir
de la avalancha de imágenes que, por arriba y por abajo, al atra-
vesar el tras y el frente, pretenden gobernar nuestra subjetividad.
Una última nota. El régimen vertiginoso del mirar no se des-
montará de su carga avasallante apelando únicamente a la edu-
cación de la mirada. El ojo educado que desmonta de la imagen
la síntesis de lenguajes que construyen su icónica, tendrá la po-
sibilidad de empoderar su palabra frente a un mundo que la ha
relegado. Contrastar las trampas de la imagen y su omnipresencia
por las alternativas como lo es la palabra —la palabra que puede
decir no— es una forma de alfabetización. Y de aquí la inevitable
referencia a un Freire que apelando a la concienciación, nos da
pistas para la posibilidad de retomar —mediante la autonomía,
la crítica y el análisis de discurso—, el ejercicio de una conciencia
23
Cfr. Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, en Dreyfus y Rabinow, Michel
Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, México, unam, 1988,
pp. 227-240.
que puede volver sobre sí misma y, con esto, no estar arrojada den-
tro de los mandatos de las sociedades icónicas.
Bibliografía
Benjamin, Walter, “Tesis de filosofía de la historia”, en Discursos

interrumpidos, trad. de Jesús Aguirre, Madrid, Taurus Ediciones,
1973.
Dussel, Inés y Daniela Gutiérrez [comp.], Educar la mirada. Políti-
cas y pedagogías de la imagen, Buenos Aires, Ediciones Manantial,
2006.
Foucault, Michel, “El sujeto y el poder”, en Dreyfus y Rabinow,
Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, México,
unam, 1988.
_____, “La escena de la filosofía”, en Obras esenciales. Estética, ética y
hermenéutica, Madrid, Paidós, 1999.
_____, “Foucault responde a Sartre”, en Saber y verdad, Madrid, La
Piqueta, 1985.
Galeano, Eduardo, Patas arriba. La escuela del mundo al revés, México,
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Masschelein, Jan, “E-ducar la mirada. La necesidad de una pe-
dagogía pobre”, en Inés Dussel y Daniela Gutiérrez [comp.],
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Ediciones Manantial, 2006.
Nietzsche Friedrich, Genealogía de la moral, 3ª ed., Madrid, Alianza
Editorial, 2011.
Sartre Jean-Paul, “Una idea fundamental de la fenomenología de
Husserl: la intencionalidad”, en El hombre y las cosas, Buenos Ai-
res, Losada, 1960.
_____, La trascendencia del ego, trad. de Miguel García Baró, Ma-
drid, Síntesis, 2003.
Steiner George, Lecciones de los maestros, México, Siruela/fce, 2004.
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grado de primaria en seis entidades. En http://www.comu-
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649-comunicado-237-entregara-sep-tabletas-a-alumnos-de-
quinto-grado-de-primaria-en-6-entidades comunicado de agos-
to de 2014 (fecha de consulta: 18 de agosto, 2014).
La intencionalidad de la educación
como práctica y utopía
Hilda Fructuoso González*
En la actualidad, escribir o hablar sobre educación resulta ser de

gran importancia para ciertas comunidades interesadas tanto en
las problemáticas que atañen a la práctica educativa como en el
sinfín de factores que son parte del ámbito educativo. Sin embar-
go, retomando sólo una parte y la más importante de lo que impli-
ca la educación, ahondaremos en concientizar y reflexionar sobre
la intencionalidad de la educación. Si bien, por intencionalidad
estamos entendiendo los principios más primigenios de lo que im-
plica el proceso educativo en el ser humano, cabe cuestionar: ¿cuá-
les son los fundamentos originarios de la educación? La educación
se da sólo en el ser humano y como tal, éste se constituye de una
estructura funcional, la cual es parte del fundamento de la educa-
ción, es decir, el principio donde se inicia el proceso educativo. La
estructura funcional1 en el ser humano se entiende como dimensión,
constitución corporal y actividad permanente de aquello de lo que
* Licenciada en Filosofía por la uacm (hildfg22@hotmail.com).

1
Se entenderá estructura funcional de lo humano. De acuerdo con el texto de J.
Choza: ésta se entiende como el nivel de lo biológico-corpóreo que se despliega o
108 Hilda Fructuoso González
estamos constituidos, el ser humano como estructura funcional nos

remite a una estructura dinámica, debido a que desarrolla ciertas
actividades en el mundo, acciones y funciones propias de la con-
dición humana.
Cabe indagar filosóficamente ¿cómo se lleva a cabo la práctica
educativa en la actualidad? Si bien, en esta disertación pretendo
visualizar y mostrar cómo los ideales educativos propuestos a lo
largo de la historia difícilmente empatan con la realidad de cada
contexto social, quedando las propuestas de grandes pedagogos
o especialistas en el tema de la educación fuera del alcance de la
praxis educativa actual. A raíz de la aseveración mencionada cabe
reflexionar ¿qué factores son los que provocan que no se cumpla
el fin primario de la educación integral en el hombre para sólo
permanecer como objetivo posible pero irrealizable?
Adentrándome al tema de interés y desde mi perspectiva, asi-
milo que educarse implica adquirir algo que no se tenía, es decir,
la educación es la modificación personal en dirección de la perfec-
ción, del desenvolvimiento de las posibilidades del ser humano o
de un acercamiento del hombre hacia lo que constituye su propia
finalidad. La perfección se refiere a la plenitud del ser humano, a
ese ir del ser dado al ser pleno o acabado, siendo la educación un
proceso continuo e indefinido de mejoramiento,2 un cambio que
además se realiza a través del tiempo.
La educación tiene por tanto un sentido personal, un sentido
unitario y una intencionalidad. No se educa la naturaleza huma-
na, sino cada persona humana, es decir, cada realidad subsistente
en esa naturaleza, no se educa algún aspecto del hombre: se educa
desarrolla en el mundo a través de sus propias condiciones materiales, siendo esta

relación la que permite la potencialización de sus cualidades propias.
2
La vida del hombre es perenne desarrollo y ejercicio de facultades, perenne
despliegue de fuerzas, mejoramiento continuo; precisamente en esto consiste la
educación.
La intencionalidad de la educación como práctica y utopía 109
todo el hombre bajo la categoría de Educación integral.3 Desde

este punto de vista cabe visualizar si dicha formación integral del
ser humano es realizable. “¿Qué es lo que se pretende formar en
el ser humano? De acuerdo con Romero Griego: “La llamada
‘educación integral’ pretende el desarrollo pleno de todas las capa-
cidades y habilidades del ser humano; así como la introyección o
reafirmación de una serie de valores y conductas o comportamien-
tos ‘ideales’ […]”.4
Es decir, la educación como fenómeno depende de la natura-
leza y de los influjos de incidencia interna del sujeto, pero con fre-
cuencia el proceso educativo se da a partir de elementos externos
que modifican las estructuras naturales al condicionarlas para que
se desplieguen de cierta manera y no de otra. Esta postura se define
al afirmar que por muchos y buenos educadores que haya, un niño
de seis años con posibilidades de aprender a sumar y leer, jamás se-
ría capaz de hacerlo, si no existiera un vínculo de profesor-alumno.
Así, la educación parte de un sistema de relaciones entre las cuali-
dades propias del educando y las actividades e ideas del educador.
Es cierto que si el hombre no tuviese capacidades naturales para
aprender, por mucha acción orientada hacia el aprendizaje, éste
no sería factible; por otra parte, y a pesar de estas capacidades, si
nadie le ayudara y orientara en el proceso de aprendizaje tampoco
sería capaz de alcanzar conocimiento en cuanto a su condición
física, psíquica e intelectual.
Tal vez sea necesario moverse en el ámbito de la utopía pero
habrá que orientar la perspectiva de que la educación debe re-
cuperar aquellas dimensiones internas que han sido relegadas y
menospreciadas por la educación contemporánea, en particular,
3
Educación integral es aquella educación capaz de poner unidad en todos los
posibles aspectos de la vida de un hombre.
4
Miguel Romero G., Filosofía de la educación en la Universidad Nacional Autónoma
de México: 1970-2000, México, 2008 (Tesis de doctorado en Estudios Latinoame-
ricanos, ffyl-unam), p. 141.
en el contexto social de México; por otro lado, existe una falta de

comprensión de lo que implica la praxis educativa desde sus prin-
cipios primigenios, ya que el proceso educativo en la actualidad se
ha olvidado de los demás ámbitos del ser humano como el corpo-
ral, social y emocional reduciéndolos sólo a la dimensión cognitiva
que es, hasta ahora, prácticamente la única a la que se reduce la
educación.
De acuerdo con el maestro Romero “Mediante la educación
se pretende realizar y alcanzar un ‘ser humano ideal’ que no es,
pero que puede ser, que se desea que sea. Siendo así, todo proyecto
educativo se instala en dos dimensiones: el de la realidad y el de
la imaginación, esto es, en el de la utopía, entre el ser y lo que se
quiere, desea ser o que otro sea.”5 En efecto, entre líneas se deja
ver que la propuesta educativa se orienta a un ideal de ser hu-
mano, tal vez desde la perspectiva ajena, irrealizable, pero desde
nuestro enfoque, es posible; por lo tanto, veamos en qué consiste la
práctica educativa como utopía. Este tipo de pensamiento cree en
la posibilidad de una educación capaz de cultivar y reproducir el
pensamiento utópico. Responde a una formación ética, memoria
activa e imaginación creativa.
Sin embargo, hasta aquí podría pensarse utópicamente6 que la
educación es un trabajo a través del cual los hombres adquieren
un modo de vida, con sentido invariable y uniforme de su ser; y
es todo lo contrario. La educación es impulso de desarrollo perso-
nal, pero en ninguna forma sujeción a un molde único, a un estilo
determinado; muchas y muy variadas circunstancias determinan
esta variabilidad del hombre. Y es que el hombre como tal, no
5
Ibid., p. 139.
6
La categoría de utopía educativa se refiere a identificar si la intencionalidad
educativa es una utopía o es algo práctico. Se parte de un ideal de desarrollo en
el ser humano basado en la cualidades ontológicas propias del ser humano a
diferencia de cualquier otro ente de la realidad, naturaleza o del medio, y la edu-
cación partirá de que esas cualidades intrínsecas en el ser humano, desde el punto
de vista ontológico se tienen que desarrollar todas de manera integral.
se produce de una manera mecánica porque sobre su naturaleza

misma actúan circunstancias modeladoras, que son la causa de su
completa diferenciación individual. Sin embargo, la acción educa-
tiva puede dar efectos distintos en los individuos, de acuerdo con la
naturaleza propia de cada ser y orientada en determinado sentido
o modalidad.
La práctica educativa, desde la perspectiva del pensamiento
utópico, resignifica la carga peyorativa de la que algunos califican
a la utopía, sin embargo considero que ni la utopía ni el pensa-
miento utópico deberían tener una connotación deseñosa puesto
que no se consideran una propuesta producto de la pura fantasía
e imaginación, al margen o independiente de la realidad. En la
educación, la utopía se postula como un “deber ser”, un ideal a
alcanzar, una posibilidad cuya factibilidad depende tanto de los
fines como de los medios, de las condiciones materiales concretas
y de las estrategias empleadas para la realización de la educación
desde sus principios ontológicos.
Más bien, nuestra perspectiva está encaminada a considerar la
utopía como pensamiento utópico, éste se refiere a la capacidad de
pensar de manera inédita, osada, crítica y comprometida que fruc-
tifique en propuestas creativas para la mejora de la comprensión
educativa, trazando vías posibles de acceso.
El problema de la educación es un tema recurrente a lo largo
de la historia, se han abordado cuestiones pedagógicas que toda-
vía preocupan y son motivo de discusión. Su sentido no es, por
tanto, simplemente curioso, sino que puede tener un sentido prác-
tico y contribuir al desarrollo de nuevas formas de educar, implica
todo intento renovador en materia educativa, exige cierto grado
de utopismo y de reflexión en torno a un futuro diferente para la
sociedad.
Es decir, desde esta perspectiva la utopía se implementa en los
distintos factores: sociales, económicos, políticos y educativos. Des-
de nuestra concepción la educación más que ser un ideal ha busca-
do y sigue buscando al hombre nuevo y por tanto, el pensamiento
utópico fluye en respuesta a un estímulo. Es un pensamiento rei-

terativo a lo largo de la historia del hombre. Se manifiesta como
tema de la razón y ejercicio filosófico, revela nuevos caminos al
conducir a la imaginación, denuncia y propone cambios radicales.
El pensamiento utópico es factible en la mente humana al buscar
la satisfacción de necesidades y anhelos de libertad, justicia, igual-
dad, orden, respeto, disciplina o de ciertas alternativas de vida.
De acuerdo con Romero:
La dimensión utópica de la educación puede percibirse en diversos

matices y grados. Ella se ha depositado, a veces exageradamente, las
esperanzas de un mundo mejor, de sociedades más humanas y me-
jores seres humanos, acorde con ciertos “modelos” o parámetros. Es
precisamente éste uno de los factores que hace fracasar a algunos
proyectos educativos y pedagógicos. La incongruencia entre las con-
diciones reales y concretas de los educandos con respecto de los idea-
les que se plantean en esos proyectos, resultado totalmente ilusorio e
irrealizable, más que utópico. Esta inadecuación o incoherencia entre
lo real y lo ideal se ha hecho evidente en muchos de los planes edu-
cativos de nuestro país. Pero, curiosamente, al mismo tiempo, no ha
habido imaginación y creatividad, sobre todo en las últimas décadas
para adecuar los proyectos educativos a nuestra realidad. Por el con-
trario, se ha preferido copiar o adoptar acríticamente sistemas y mo-
delos educativos pedagógicos y [sic] de otros países con características
y necesidades muy diferentes a las nuestras; así como tampoco se ha
relacionado a la educación con la explotación sustentable adecuada
de nuestros recursos, naturales y humanos, cultura e idiosincrasia.7
La práctica educativa más que ser un proceso educativo se

ha vuelto un precepto que expresa el poder de la sociedad que
hace suyos a los sujetos en la medida en que los reduce a objetos,
a mercancías, acentúa Marx en El Capital. Por lo tanto, el ideal
utópico al que hemos apelado hasta aquí no se cumple porque
7
Ibid., p. 140.
ese modelo integral educativo se ha tergiversado por un modelo

mercantilista.
Por otro lado, podría pensarse que los distintos proyectos o
propuestas educativas quedan irrealizables, porque desde un ini-
cio en el niño no se mantiene un seguimiento y dirección de cómo
manejar y desarrollar correctamente sus estructuras funcionales,
ya que se da por sentado que cumplen su función desde la es-
pontaneidad sin que haya ninguna labor de incidencia del mismo
hombre. En cuanto a esto, se reafirman las dimensiones humanas
como un factor biológico espontáneo. Pero no neguemos que, por
ser parte de la naturaleza, cada una de sus acciones colabora para
que surja algo bueno en cada uno de sus ámbitos y sean aprove-
chadas potencialmente, se necesita, como se ha repetido, que el
hombre incida sobre su cuerpo, psique e intelecto, y repercuta en
la dimensión social, de tal manera que se constituya un ser huma-
no íntegro y una sociedad adecuada para futuras generaciones.
Romero acentúa:
Históricamente la educación ha jugado un papel fundamental en la
“formación” del ser humano, de acuerdo con ciertos parámetros e
ideales que postulan el “modelo” a seguir, el tipo de persona “idónea”
que requiere la sociedad para su desarrollo óptimo, de ella y de las
personas, de acuerdo también con el contexto histórico cultural y con
las aspiraciones o ideales de esa sociedad. De acuerdo con ello se esta-
blecen en los proyectos educativos, planes y programas de estudio de
los diferentes niveles educativos: los conocimientos, las capacidades,
habilidades, aptitudes y actitudes, las competencias académicas; así
como los valores que los educandos deben poseer para ser considera-
dos educados y los niveles o grados de educación que deben poseer,
lo cual tiene que ser avalado, supervisado y legitimado por el Gobier-
no en cuestión, aunque en muchos casos esos grados que el Estado
reconoce oficialmente no correspondan con la realidad, ni con las
necesidades sociales reales, tanto de tipo material como intelectual,
sino que se postulan para satisfacer solamente los requerimientos de
los grupos sociales hegemónicos, especialmente, en el capitalismo, los
correspondientes a la burguesía y de acuerdo con sus aspiraciones de
acumulación de riqueza que se traduce en un aumento de poder y, en

consecuencia, de dominación.8
En efecto, la educación institucionalizada persigue un fin que

tal vez se muestra alejado de la posibilidad educativa, que se vuel-
ve irrealizable en cuanto no se puede alcanzar a plenitud, pero sí
con las limitaciones que imponen los proyectos educativos; lo cual
constituye un objetivo apenas con la posibilidad de ser pensado, y
con la esperanza de que cumpla los principios más primigenios de
lo que es la educación en su sentido originario. Cuando hablamos
de utopía en el aspecto educativo, nos enfocamos a vislumbrar que
existe esta categoría en el proyecto educativo y ésta desde la praxis.
Es decir, el análisis en cuanto a la educación parte de la idea de
la siguiente aseveración: el hombre está sujeto a cumplir ciertos
pseudo-deberes y saberes en el aspecto educativo como son: asistir
a la escuela, memorizar, obtener reconocimiento social y ejercer la
profesión de acuerdo con la práctica técnico-instrumental.
Por otro lado, la esencia de la educación parte del ideal de desa-
rrollo en el ser humano basado en las cualidades ontológicas pro-
pias, a diferencia de cualquier otro ente de la realidad, naturaleza
o del medio. La educación parte de que esas cualidades intrínsecas
en el ser humano, desde el punto de vista ontológico, se desarrollen
con la finalidad de que quien está emprendiendo dicho proceso
potencialice su perfección en el ámbito personal y social.
Por ello, cuando se habla del fin es a partir de la posibilidad de
ser realizado. En concreto, la intencionalidad educativa no sólo
abriga al ser humano de la actualidad, sino que piensa en el hom-
bre de todos los tiempos, tanto del pasado como del futuro.
En la actualidad, en la propuesta para reformar el ámbito edu-
cativo intervienen especialistas tanto de Europa como Latinoa-
mérica sin embargo, no han tenido mucho éxito puesto que cada
reforma que surge en cada continente, desafortunadamente, no
8
Ibid., p. 134.
impacta en las instituciones gubernamentales. De esta manera, la

utopía erige un motivo para creer y por el cual luchar, promueve
la construcción del futuro anhelado como ideal, lo que da sentido
a la existencia, aunque exista la posibilidad de no cumplirse.
Por lo tanto, la utopía prefigura una restauración de la historia,
posible por la vía del orden, pero también por la vía de la libertad;
encauza el anhelo de liberación, por tanto, de trascender el pre-
sente y rescatar la esencia ética del hombre. Así pues, buscamos
por medio de la utopía la práctica auténtica de la educación que
se manifieste como liberadora y restauradora de la humanidad.
La práctica educativa del ser humano es una actividad dinámi-
ca, reflexiva, que comprende los acontecimientos ocurridos en su
interacción entre su entorno social y personal. Conforme a lo di-
cho, ¿cómo repercuten los principios más primigenios de la educa-
ción en la formación del ser humano? Como es bien sabido, el ser
humano al nacer tiene que desarrollar habilidades, capacidades,
aptitudes, es decir, dar forma a sus dimensiones más primigenias.
Con base en el filósofo francés Onfray Michel:
La escultura de sí. Mantengamos la antigua metáfora de la escultura:
Plotino la utiliza en la Enéadas y alienta a cada uno a ser el escultor de
su propia estatua. Porque, a priori, el ser esta vacío, hueco: a poste-
riori, es lo que ha sido hecho, y lo que han hecho de él. Formulación
moderna: la existencia precede a la esencia. Cada uno es, pues, par-
cialmente responsable de su ser y de su devenir. Del mismo modo, el
bloque de mármol permanece en estado bruto y carente de identidad
hasta que el cincel del escultor se decida a darle forma. Ésta no se
encuentra oculta, en potencia en la materia, sino que es producida
conforme se lleva a cabo el trabajo. Día tras día, hora tras hora, se-
gundo tras segundo, la obra se construye. Cada instante contribuye
al devenir.
¿Qué debemos tratar de producir? Un Yo. Un sí mismo, una sub-
jetividad radical. Una identidad sin doble. Una realidad individual.
Una persona recta. Un estilo notable. Una fuerza única. Una poten-
cia magnífica. Un cometa que traza un camino inédito. Una energía
que abra un camino luminoso en el caos del cosmos. Una bella indivi-
dualidad, un temperamento, un carácter. Sin querer la obra maestra,

sin buscar la perfección —el genio, el héroe o el santo— es necesario
tender a la epifanía de una soberanía inédita.9
En otras palabras, analógicamente retomemos lo dicho para

darle sentido a la educación, hagamos del proceso educativo algo
que permita perfeccionar día a día nuestra formación como seres
humanos. Se trata de encontrar mediante el proceso, la buena me-
dida del Yo, su necesaria restauración y restitución. De cualquier
manera, esta variante existencialista toma como base la tesis de
que la filosofía de la educación debe ser una reflexión sobre la
existencia humana, la proyección en el mundo que implica un acto
poiético, un continuo hacerse y re-hacerse.
La relación entre lo concreto y lo abstracto, la reflexión y la
acción, la teoría y la práctica, la realidad y la utopía han sido pro-
blemas constantes a lo largo de la historia de la filosofía; así como
elegir el método o proceso más adecuado de reflexión filosófica. La
praxis educativa se ha dirigido más a ámbitos de carácter técnico-
instrumental que a la práctica como poiesis; es decir, en la práctica
para la formación integral del ser humano, de generaciones atrás
se ha visto que la acción educativa se suma a los intereses de carác-
ter social, político y económico, abandonando completamente la
formación humana.
El fundamento de la praxis educativa se traduce en llevar a
cabo los principios más primigenios del proceso educativo como
son: a) desarrollar y relacionar las estructuras funcionales (física,
psíquica e intelectual) con el ámbito social, en particular lo esco-
lar y personal. No se puede llegar a la praxis sin antes ejercer un
diálogo dirigido hacia la actitud crítica y consiente de los sujetos;
b) llevar un correcto manejo de las estructuras funcionales para
un mejor desempeño social, que lleva a la praxis con el diálogo en
comunidad; c) colaborar para reivindicar y transformar las proble-
9
Michel Onfray, La fuerza de existir, Barcelona, Anagrama, 2008, p. 101.
máticas que atañen a la sociedad y que están en todos los factores

de incidencia social por ejemplo: educativa, familiar, política, eco-
nómica, etc. Es necesario en la acción y reflexión colaborar, orga-
nizarse y unirse como comunidad para hacer posible cada una de
las propuestas educativas que están vigentes y son viables para la
constitución del ser humano, y d) el ser humano toma conciencia
de sus actos, no actúa conforme a instintos, es un ser reflexivo,
humano, creativo, sensible, etc. Cada individuo, cada parte de su
vivencia, de su experiencia en el mundo, enriquece y fortifica la
acción requerida de los sujetos para desenvolverse en el entorno
social.
Estos son rasgos fundamentales de una praxis educativa; enton-
ces habrá que reconocer que lo que tradicionalmente se hace en
las instituciones escolares poco tiene que ver con esta perspectiva.
Basta mencionar que la usual rigidez del currículum y autoritaris-
mo que prevalece como método de enseñanza resultan muy poco
favorables para la realización de la libertad del educando; que el
dogmatismo, el enciclopedismo y el memorismo que conforman la
estrategia didáctico-curricular más frecuente hacen encallar toda
intención de elevar la conciencia del educando; que las múltiples
formas abiertas y encubiertas mediante las que se fomentan el
egoísmo y la competitividad, así como la falta de cuidado para
formar escuchas y hablantes competentes, en nada contribuyen
a satisfacer la necesidad de sociabilidad; que la práctica habitual
de coartar la creatividad del educando que obedece a la idea de
que al aula sólo se va a escuchar y repetir, pero no a reconstruir o
a producir cultura, reprime el impulso de objetivación, la acumu-
lación de experiencia y la constitución del educando como sujeto.
Por último, que los múltiples controles dentro y fuera del aula y
la burocratización indeseable de la gestión de lo académico traen
como resultado una identidad no asumida conscientemente que
poco ayuda al desarrollo del sujeto, a la construcción de una perso-
nalidad responsable y a la constitución de comunidades y ambien-
tes en los que vale la pena vivir.
Por lo tanto, la praxis educativa equivale a decir que la edu-

cación desarrolla la potencialidad humana que cada uno posee;
tan sólo trata de realizar una integración personal, con base en los
elementos que le ha aportado la naturaleza. No se propone como
tal, crear un hombre nuevo en un sentido antropológico-ontológi-
co, sino diferente del que ha creado la naturaleza; es potencializar
cada una de sus dimensiones biológicas, es completar la creación,
llevando y guiando al sujeto para su convivencia con él y con sus
semejantes. Es importante creer en la viabilidad y pertinencia que
tiene nuestro pensamiento utópico el cual está completamente cer-
ca de lo real.
En consecuencia, entendemos la educación como una vía esen-
cial del hacerse de lo humano, como un movimiento contrario, la
concebimos como un ejercicio que nos posibilita el conocimien-
to de nosotros mismos, está llamada a impulsar nuevas miradas
y nuevas direcciones desde el amplio panorama que nos ofrece el
proceso educativo hasta su más elemental fundamento ontológico
que implica el desarrollo humano más armonioso, más genuino,
para hacer retroceder las opresiones. Es constituir la práctica edu-
cativa como un instrumento indispensable para que la humanidad
pueda progresar hacia los ideales del ser humano y estos impacten
en su contexto social, lo cual implica afrontar la problemática edu-
cativa con rigor, lucidez y firmeza.
En su mayoría, pedagogos, filósofos o especialistas en el tema
de la educación, parten de la perspectiva de crear un hombre
nuevo, que corresponda al contexto social, que saque a flote cada
uno de sus conocimientos para que la educación tenga matices
de transformación social y personal. Paulo Freire en Pedagogía de
la esperanza10 nos dice que la educación verdadera es “praxis, re-
flexión y acción del hombre sobre el mundo para transformarlo”.
La verdadera educación no sólo consiste en enseñar, aprender, de-
10
Paulo Freire en Pedagogía de la esperanza, Buenos Aires, Siglo xxi, 2007, p. 49.
sarrollar, también es pensar y reflexionar sobre lo que se piensa, es

hacernos consientes de la realidad de nuestros semejantes.
Entonces, ¿es la posibilidad de perfeccionamiento de la reali-
dad en el hombre? En efecto, la educación sí puede perfeccionar
al hombre, y no es un acto meramente utópico, es un quehacer
educativo posible. Según nuestra opinión, no es imposible dudar
de la eficiencia educativa en tanto a reformarla y cumplirla como
lo marcan sus principios ontológicos, ya que el trabajo formativo
se basa en ideales, se realiza con esfuerzo e interés.
Bibliografía
Choza, Jacinto y Jorge Vicente Arregui, Filosofía del hombre, una an-
tropología de la intimidad, Madrid, Rialp, 2002.
Freire, Paulo, Pedagogía de la esperanza, Buenos Aires, Siglo xxi,
2007.
Onfray, Michel, La fuerza de existir, Barcelona, Anagrama. 2008.
Romero, G. Miguel, Filosofía de la educación en la Universidad Nacional
Autónoma de México: 1970-2000, México, 2008 (Tesis de doctora-
do en Estudios Latinoamericanos, ffyl-unam).
El gobierno mundial
y el pensamiento indígena
como una alternativa
para su superación
Liliana Alejandra Ramírez León*
La interculturalidad es un desarrollo de la conciencia de los pue-

blos latinoamericanos como una recuperación de los saberes y las
prácticas ancestrales, la convivencia en comunidad y el compromi-
so del cuidado mutuo. También, comprende la voluntad de resistir
al egoísmo y a la explotación de los recursos naturales y humanos
para evitar la expansión de la modernidad que, mediante la intro-
yección de ideas individualistas, conduce a la construcción de un
gobierno global que crea nuevas formas de esclavitud ocultas en
un discurso multicultural que aparenta ser incluyente.
El marco conceptual de este discurso consiste en la perspectiva
histórica y la praxis transformadora de la situación de opresión
en la que se encuentran los países latinoamericanos y del Cari-
be, con la intención de frenar la expansión de las geopolíticas de
conocimiento, propias de los países centrales, así como el de la
* Licenciada en Filosofía por la unam (lilianaramirezleon@yahoo.com.mx).

122 Liliana Alejandra Ramírez León
modernidad en general, basada en el desarrollo de la ciencia y la

tecnología. De acuerdo con el proyecto estructuralista lineal logo-
céntrico, las crisis históricas son aprovechadas para modificar la
conducta humana con el fin de establecer un gobierno mundial.
De ahí la importancia de vindicar las culturas originarias para vi-
vir al margen de dicho proyecto.
La modernidad, en tanto que pensamiento occidental, tiene su
origen en la época helenista, pasando por el cristianismo medieval
y por el desarrollo de la ciencia, con Copérnico y Galileo. Pos-
teriormente, la sociedad europea crea la techné, es decir se crean
herramientas o instrumentos útiles para una vida más confortable.
Durante el siglo xx, se da propiamente la modernidad, con lo
cual se deja de atender la vida espiritual. Pero, en América Latina
y el Caribe la historia es distinta, porque en el imaginario colecti-
vo persiste el trauma de la Conquista y la Colonización. Debido a
las diversas yuxtaposiciones culturales y las interrelaciones sociales
el ser latinoamericano se tornó pluriverso. A pesar de ello, inte-
lectuales, artistas, dirigentes y gobernantes trataron de orientar la
historia latinoamericana hacia una visión eurocéntrica; asimismo,
filósofos como Zea, Ramos, Tamayo o García Canclini estudiaron
el tema del ser latinoamericano desde la visión del mestizaje y la
infancia prolongada, con ello, se subordina a las sociedades indí-
genas dentro de los proyectos nacionalistas.
Una de las características de la modernidad es la expansión del
dominio occidental a través de las llamadas geopolíticas del cono-
cimiento, donde se afirma que la producción intelectual eurocén-
trica tiene un valor absoluto de verdad. Sin embargo, en la medida
en que su origen se ubica en una región (Europa) y tiene un color
de raza, se manifiesta como saberes locales; y por ende, compar-
ten la comprensión de la realidad con los demás países del orbe.
De acuerdo con Thomas Kuhn, los conocimientos científicos no
son absolutos sino relativos, ya que los paradigmas científicos cam-
bian en cada época. Así, en la relación Ptolomeo-Newton-Einstein
no hay una sucesión lógica, sino rupturas de paradigmas que se
El gobierno mundial y el pensamiento indígena 123
presentan sin ningún orden específico que les guíe hacia un thelos
histórico, como si todos ellos hubiesen trabajado sobre el mismo
conjunto de datos. De este modo, se rompe el mito hegeliano de la
sucesión necesaria del Espíritu hacia un thelos histórico de perfec-
ción absoluta. Pues si el desarrollo de la conciencia es dialéctico,
ésta posee la tendencia de superar el momento anterior en el que
se encuentra de manera perpetua. De acuerdo con Kuhn, las ano-
malías, promotoras de la crisis, permanecen latentes hasta que se
produzca el cambio de paradigma. Así también, en el sistema he-
geliano se produce la contradicción al tratar de englobar la plurali-
dad dentro del concepto Absoluto, dejando fuera a la otredad, que
pugnará por hacerse presente. Esto sucede en el momento en que
la conciencia sospecha de sí misma, al descubrir que las verdades
adquiridas a lo largo de su historia han sido creadas con el fin de
perpetuar el sistema moderno. En este mismo sentido, la filosofía
latinoamericana buscará identificar las anomalías o la contradic-
ción del concepto con las sociedades emergentes latinoamericanas
y del Caribe, donde la conciencia de alteridad, mediante la deco-
dificación del discurso oficial y la praxis transformadora, buscará
establecer su liberación. Sólo hasta entonces, podrá hablarse de
un sujeto colectivo que logra formular sus propias demandas para
hacer su propia historia.
Si la filosofía latinoamericana quiere tomar distancia del pensa-
miento occidental, debe crear sus propios conceptos; pues, si parte
de las mismas bases del sistema vigente, terminaría por aceptar los
principios y fundamentos que lo sostienen, lo cual sería contradic-
torio. Catherine Walsh nos presenta tres conceptos que señalan los
distintos grados de desarrollo de la conciencia de las sociedades
emergentes. Estos son: la multiculturalidad, la pluriculturalidad y
la interculturalidad. La multiculturalidad consiste en la visión lo-
gocéntrica que, ante una anomalía, constantemente está creando
mecanismos complejos de distracción para ocultar las anomalías,
pero sin atacar la causa, que es la situación de explotación de la
clase trabajadora. Los estudios culturales, que se realizan dentro
de los países centrales, son los que se encargan de elaborar estos

mecanismos, a través de la noción de tolerancia, la cual no es recí-
proca, ya que, por un lado, el sistema le solicita a la multitud que
le tolere los daños colaterales que causa la construcción del thelos
histórico; pero por el otro, no tolera ningún tipo de subversión.
Otro argumento utilizado por los estudios culturales es la 11ª tesis
sobre Feuerbach, que señala que lo importante no es la interpretación
del mundo, sino su transformación. Aunque, originalmente, dicho
argumento fue creado por Marx para transformar la situación de
explotación en una sociedad comunista. Como Marx era hegelia-
no, se aplica al revés, con el fin de eliminar todos los factores que
obstaculicen el libre tránsito para la llegada de la etapa ulterior del
Espíritu, entendida como un estado imperial, donde no habrá más
pobreza, porque la riqueza será tanta que se derramará para to-
dos, lo cual es imposible, porque la función del capitalismo consiste
en la acumulación de bienes de manera perpetua. Sin embargo,
se le aconseja a la multitud que debe tolerar un poco la opresión
y colaborar en la construcción del thelos histórico, porque al final
habrá valido la pena.
En cuanto a la pluriculturalidad, se aplica más específicamente
a los gobiernos de los países del Tercer Mundo, que buscan la cons-
trucción de proyectos nacionales, cuya sociedad es plural, porque
está constituida por mestizos, blancos, indígenas y afros. De allí,
que se trate de un ser heterogéneo que no pueda ser encasillado
en ninguna de las categorías del pensamiento logocéntrico. Así, de
acuerdo con Javier Sanjinés, no es posible que un sujeto pueda en-
trar y salir de la modernidad sin ningún problema existencial, por-
que su voluntad terminará por inclinarse hacia la modernidad. En
cambio, si el sujeto opta por el ethos originario, podrá moverse por
entre los intersticios del sistema sin ser visto; justamente, porque al
poseer la menor jerarquía dentro del sistema, es considerado me-
nos que nada. De allí la insistencia de la filosofía latinoamericana
de desandar los caminos de la historia para corregir los momentos
en los que se optó por la modernidad. Aunque, en efecto, podría
decirse que el hecho de vivir en la época actual, supone de entrada

que se es moderno y que es imposible salir de la modernidad. El
debate no debe limitarse a la entrada o salida de la modernidad.
Se trata de ir más allá en la reflexión filosófica y centrarse en la
mirada subalterna, la cual, en la práctica, hace de los instrumentos
científicos y tecnológicos una cosa “otra”, distinta de la función
para la que fue creada. Es decir, que el uso de la tecnología no hace
moderno al subalterno, ya que éste le da un sentido comunitario
para difundir su cultura y crear redes de organización social para
su liberación.
Finalmente, la interculturalidad representa el desarrollo ulte-
rior del esfuerzo colectivo de intelectuales subalternos, sociedades
emergentes, filosofía latinoamericana y demás pensadores com-
prometidos con la transformación social. El cambio de paradig-
ma está en un marco conceptual distinto; puesto que, mientras
que las geopolíticas del conocimiento suponen una relación su-
jeto-objeto como condición de posibilidad para que pueda darse
un conocimiento verdadero de las cosas, en la sabiduría ances-
tral maya los objetos son también sujetos, es decir que se da una
relación sujeto-sujeto, cuyo fruto es la abundancia de los bienes
de la sabiduría en armonía con el cosmos. La diferencia está en
la perspectiva o mirada, o sea en el modo como se comprende la
realidad. La razón se coloca como juez último que dicta los cáno-
nes del deber y subordina la vida a sí misma; en cambio, el pensar
maya mira desde el corazón y supone una apertura al otro, en
tanto comunidad, con lo que se da origen al concepto nosótrico,
frente a la mirada cerrada del “Yo” cartesiano. La organización
societal nosótrica busca realizar concretamente el “buen vivir”,
frente a la noción de bienestar social, que supone una vida basada
en el confort. Tampoco, se trata aquí de abrazar la pobreza como
estandarte, sino de cambiar el ethos moderno por otro alterno que
exprese la capacidad de poder desprenderse de todo ese bagaje
cultural logocéntrico, que impide el surgimiento de la autonomía
para vivir de una manera autosustentable, donde cada miembro
de la colectividad tenga una función específica. Este ethos alterno

supone un cambio en la conducta y en los hábitos de la cultura
moderna. Puesto que, para los mayas, en las Asambleas Genera-
les, máxima representación política, no se practica la democracia,
cuya minoría queda insatisfecha, sino el consenso, donde se practi-
ca el diálogo hasta que la mayoría convenza a la minoría o vicever-
sa; pero si acaso hubiera un solo miembro en desacuerdo, se vuelve
a reanudar el diálogo sin importar cuántas asambleas se realicen
hasta obtener un consenso. Allí, lo importante es el acuerdo mismo
al que se llegó, no quien lo diga. En el caso de que algún miem-
bro llegase a delinquir, no se le encierra en la cárcel, sino que su
caso se expone ante la Asamblea, donde se encuentran presentes
sus familiares y amigos, se discute el tipo de trabajo comunitario
que debe realizar y se le reincorpora a la comunidad, porque no
pierde nunca su calidad de hermano como miembro del nosotros.
Asimismo, el trabajo no tiene significado de ganancia sino de fae-
na, donde cada miembro cumple una función específica para el
sostenimiento del nosotros.
La interculturalidad surgió como un proyecto pedagógico bi-
lingüe de la Universidad del Ecuador fundada por el gobierno
en el año 2003 para difundir y desarrollar los saberes aymaras.
Pero sobre todo para aprender a desaprender, las prácticas neo-
coloniales y los legados de las geopolíticas del conocimiento. Se
trata de una deconstrucción no sólo cultural sino también, econó-
mica, social, epistémica y ética. Los fundamentos de la sabiduría
ancestral aymara son: la relacionalidad, la complementareidad,
la proporcionalidad, la correspondencia y la reciprocidad; todos
ellos se dan simultáneamente en el nivel del mesocosmos (nivel de
lo humano), microcosmos (lo invisible) y macrocosmos (el espacio
sideral), que se da en la práctica vivencial, en las festividades y en
los rituales para la construcción del buen vivir a corto, mediano
y largo plazo.
En México, los rarámuris, con base en autores como Freyre y
Montessori, imparten las clases de primaria y de secundaria. Los
primeros tres años se imparte en lengua materna y los siguientes

tres en castellano. Se les da una educación integral, aprenden a
tocar un instrumento musical, se les enseña civismo, respeto al gé-
nero humano y se les lleva a visitar las casas de los distintos oficios
de la comunidad. Mientras que el Centro Educativo Huichol, fun-
dado en 1990, imparte secundaria y bachillerato. Las asambleas
se realizan en el auditorio del bachillerato para que el alumnado
aprenda a romper con los mecanismos de subordinación y a cons-
truir sus propios conocimientos a través de procesos de significa-
ción y apropiación para el fortalecimiento societal.
En suma, ya no se trata de que el antropólogo se acerque a
las comunidades para decodificar las demandas de las sociedades
indígenas y decodificar una interpretación para Europa, sino que
son los pueblos mismos, quienes hacen su historia siendo. De allí,
que la tarea del filósofo y, en general, del pensador comprometido
sea el anuncio y la denuncia. El anuncio de la utopía nosótrica y la
denuncia de la construcción de un nuevo orden mundial.
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Educación superior
en el mundo del siglo xxi
Mario Magallón Anaya*
La educación en el siglo xxi
En la elaboración de todo proyecto educativo nacional, incluidos

sus planes y programas de estudio de los distintos niveles, es nece-
sario establecer como principios reguladores, valores de justicia y
equidad en la libertad y confianza en la experiencia y solidaridad
de comunalidad autogestionaria con nosotros y con los otros, de
ello se derivan otros valores como igualdad, democracia y corres-
ponsabilidad en el ejercicio pedagógico autogestivo cuyo resultado
es la entrega en la construcción y reconfiguración de una sociedad
justa, humana e incluyente.
Estado, sociedad, empresas, comunidades, sujetos sociales y
ciudadanía de las diversas naciones de nuestra América han de
tener como objetivo el compromiso de reconstruir a la nación y
reconocer la diversidad plural, porque diverso y plural es el modo
del ser humano. Es necesario romper con los imaginarios sociales
* Investigador del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Cari-

be-unam (mariom@unam.mx).
130 Mario Magallón Anaya
cimentados en las formas de poder dominante y de control del Es-

tado de las organizaciones e instituciones económicas nacionales
y globales y plantear un horizonte nuevo, más esperanzador, que
supere el carácter racista, excluyente, los problemas de género, in-
dígenas, de los trabajadores(as), ancianos, marginados, excluidos,
etc., en contra de cualquier forma que atente contra la dignidad
humana. Es importante el diálogo, la comunicación libre y res-
ponsable en un espacio de respeto y tolerancia y de relación soli-
daria con nosotros (latinoamericanos) y con los otros (habitantes
del mundo); con la naturaleza, el cuidado de sí mismo, del medio
ambiente, de la vida en sus más diversas manifestaciones y expre-
siones.
El proyecto de educación requiere asumir el compromiso social,
político y cultural para enfrentar las prácticas ideológicas, ejercidas
desde los centros del poder económico y político mundial hacia los
estados nacionales por el Estado global, a través de los consorcios
internacionales diseminados en el planeta. Es fundamental anali-
zar cómo se introyectan en la conciencia de los educados (educa-
ción formal) y de los no-educados (educación no-formal, excluidos
e incluso los que nunca fueron a la escuela) la programación para
que acepten, de manera natural, “esencial” y jurídicamente, la
existencia de seres humanos de primera, de segunda y de tercera.
Los nuevos horizontes educativos de nuestra América y del
mundo demandan replantearse con una visión nueva que redi-
mensione las políticas educativas y la educación política desde una
perspectiva más ad hoc a las condiciones ético-políticas del mundo
global neoliberal; que recuperen al ser humano, al sujeto social y al
ciudadano como un ente de derechos y obligaciones, desde el prin-
cipio fundante universal del humano en la fenomenicidad del sujeto
como ser situado y en situación histórico-temporal sin exclusiones.
Sin embargo, no ha sido hasta la actualidad el eje desde donde
se educa en el mundo; la eficiencia y la eficacia del sistema neolibe-
ral capitalista ha impuesto un sistema educativo por competencias,
donde el ser humano sólo es un instrumento o parte del proceso,
Educación superior en el mundo del siglo xxi 131
pero no es el objetivo central de la educación. La ética es el hori-

zonte regulador de un proyecto educativo que permite formar se-
res humanos libres, responsables y comprometidos solidariamente
con la comunidad y la sociedad. De ahí que surge la necesidad de
incorporar en los planes y programas de estudio una antropoéti-
ca de la educación como una forma viable en la recuperación de
la tradición, la historia y el sujeto social educable en la sociedad
misma.
La antropoética de la educación es el medio para introyectar
valores y principios que regulen el comportamiento humano y so-
cial como compromiso solidario, allí donde todos cuentan y valen
en equidad y justicia. Por lo mismo, para asumir los riesgos racio-
nales: “toda decisión política es un acto racional, libre y respon-
sable, donde el político debe servir a la comunidad, no servirse de
la comunidad”; ello implica dignificar la política y la educación
política en su amplio valor ético de compromiso solidario con la
sociedad, las comunidades y los seres humanos.
Sin embargo, cuando se reflexiona sobre ética y política, si he-
mos de juzgar por lo que se dice en la calle, en los medios de co-
municación de nuestras sociedades, la ética se justiprecia al alza,
mientras que se ha ido imponiendo un concepto de política muy
empobrecido, alejado, en cualquier caso, de lo que fue el concepto
clásico de la época griega, la política como fenómeno paralelo al
nacimiento de la ética, que implica un ejercicio de solidaridad con
la sociedad (con la polis). En nuestras sociedades actuales se iden-
tifica, por lo general, a la política con el engaño, la mentira y la
manipulación de las personas. Existe una enorme desconfianza de
la política y de los políticos, en particulare entre los jóvenes.
Empero, hemos de señalar que desde nuestra postura filosófi-
ca, entre la ética y la política existe un continuo, una relación de
continuidad co-implicada. En nuestro caso, en el zoon politikón mo-
derno ya no hay justicia, virtud o felicidad dignas de ese nombre,
los valores han quedado al margen de la sociedad, la política y el
Estado-nacional moderno.
Por esta razón es imperioso oponerse ante cualquier forma de

mediatización humana, porque el fin en la educación, del sujeto
educable, no es medio sino fin del quehacer educativo. El fin co-
rresponde construirlo a la antropología filosófica de la educación,
la cual busca la humanización del saber, de la epistemología, los
saberes que superen al tener como factor regulativo y reflexivo de
la educación y la realidad educativa en la libertad y la confianza,
es decir, ha de tener como eje al ser humano. Porque es la huma-
nidad en su diversidad lo que constituye el objetivo y el fin de la
educación.
La hermenéutica analógica, simbólica y semántica se ha mos-
trado lo suficientemente lábil, protéica, dialógica, analógica y
dialéctica en la recuperación de nuestra tradición y legado para
reinstalarnos en una realidad orientada hacia el compromiso y res-
ponsabilidad con los otros. La hermenéutica de la educación es la
recuperación simbólica y creativa del ser humano moderno y ra-
cional. Lo cual implica reconocer que el mundo es diverso y plural,
para ello es necesario reinterpretarlo y transformarlo.
El ser humano y la cultura son expresiones humanas diversas,
plurales y complejas incluyentes.
Ello propicia la traducción, al menos como algo aproximativo y siem-

pre con pérdida. Por eso también implica un reconocimiento de que
no es posible rescatar toda la riqueza significativa que tiene la otra
cultura y, sin embargo, concede que se da lo suficiente como para
poder comprenderse y convivir. Sobre todo en el plan de la filoso-
fía política, supone la capacidad del diálogo y lucha para que pueda
darse una adecuada convivencia, mediante el intercambio de puntos
de vista.1
Es primordial afirmar que la educación es prioritaria en todo

proyecto nacional; es el deber ser, el hipotético categórico impres-
1
José Alejandro Salcedo Aquino, Hermenéutica analógica, multiculturalismo e inter-
culturalidad, México, Torres Asociados, 2005, p. 9.
cindible para no perder el rumbo de lo que queremos y lo que de-

bemos ser. Desde este supuesto se derivan aquellos factores que
han de determinar la calidad. Una pregunta obligada sería: ¿de
qué calidad de educación estamos hablando? ¿De aquélla que sólo
responde a los intereses económicos, de producción, mercado y
consumo como a las demandas de las grandes empresas nacionales
y transnacionales?
La educación en general ha de responder a las necesidades so-
ciales, políticas, económicas, de producción científica, tecnológica
y cultural de los propios países. Desde un proyecto bien definido
en cuanto a objetivos y metas, para que los latinoamericanos se
incorporen a las llamadas competencias; éstas, más allá de cómo
son ahora, se han de caracterizar por la producción de conoci-
mientos de los sujetos del acto educativo, con ventajas para todos
y no como la exclusiva de unos cuantos.
La educación en competencias ha de permitir la formación in-
tegral del sujeto para el cambio social, en el que todo ser humano
esté incluido. Ésta es una condición necesaria, para que todos los
ciudadanos del mundo sean incorprados en la sociedad del cono-
cimiento como entes capaces de construir creativamente el propio
futuro.
La sociedad requiere del compromiso de los gobiernos, la ga-
rantía de una educación para todos. Por esta razón, se busca redi-
mensionar el papel que ha de jugar la educación en el siglo xxi,
factor de convivencia y de relación entre los sujetos sociales y los
ciudadanos autónomos con la capacidad de decidir sobre su futuro.
La sociedad de conocimiento ha de estudiar las complejas rela-
ciones de la vida humana que respete las autonomías de los indivi-
duos, de los grupos, de las comunidades y propicie una educación
en valores solidarios de justicia y equidad con todo ser humano.
La complejidad de la vida humana contemporánea hace necesario

replantear y redimensionar la función de la educación a fin de con-
formar en los individuos un comportamiento societario que abarque
lo doméstico, lo colectivo y lo político; que permita una convivencia

ordenada que se funde en la autonomía personal centrada en valores
morales. La educación para la convivencia es un proceso continuo
que representa el anhelo de formación humana que, a su vez, permi-
te generar en los individuos una personalidad autónoma creadora y
convertirlos en seres sociales participativos. De ahí que la educación
para los años por venir requiere de introyectar en (ella) una serie de
principios que lleven a la persona y a los grupos a 1) ejercer su auto-
nomía sin destruir su orden y formar la identidad global sin destruir
la identidad particular.2
Los marginados no son importantes consumidores en el siste-

ma neoliberal capitalista y, por lo tanto, no están fuera del “círculo
perverso” que reduce la existencia de la vida cotidiana a la necesi-
dad de posesión, del tener en oposición al ser, donde la existencia es la
acumulación de objetos, de cosas, por las que se pretende “afian-
zar” al ser como objeto, cosa, no como ser humano.
Empero, en el proyecto educativo del tener y no del ser, los
pobres quedan al margen de cualquier proyecto de desarrollo hu-
mano. En la perspectiva neoliberal, aquéllos son entes devaluados
y representan un excedente sobrante y prescindible. Es importante
estar conscientes de este gravísimo problema en la medida que en
el imaginario ideológico-social “existen seres humanos que fundan
su valor en la capacidad de compra y de consumo”. A diferencia
de los otros: pobres, marginados, excluidos y miserables, aquéllos
no tienen la capacidad de consumo y sólo son consumidores po-
tenciales.
Estos grupos sociales pobres y marginados conforman el lum-
pen, los parias de las urbes y de las zonas rurales de México, Amé-
rica Latina y del mundo; hoy en día el proceso capitalista global
2
Regina Jiménez Ottalengo y Ana Teresa López de Llergo, “Educación, au-
tonomía y orden en la sociedad mexicana”, en Perspectivas y desafíos de la educación,
la ciencia y la tecnología, México, Instituto de Investigaciones Sociales-unam, 2003,
p. 55
no los va a incorporar en el proceso productivo, hoy sólo sobrevi-

ven. Franz Hinkelammert ha señalado que en nuestra América los
marginados, los pobres, ya ni siquiera “tienen derecho a ser explo-
tados”. La evolución económica y social en la actualidad muestra
que la mayoría de esta generación inmediata, como la precedente
y la futura, que se está gestando desde ahora, no va a tener un
empleo permanente, menos aún, seguridad social. Esto fue anun-
ciado por Carlos Marx en El Capital y muy pocos en la actualidad
quieren recordar, porque molesta e interpela a la conciencia éti-
ca de compromiso con los pobres, excluidos y marginados; por el
contrario se busca olvidar e incluso ignorar que el mundo real es
éste: de injusticia y desigualdad.
En este horizonte educativo, regido e impuesto por el Banco
Mundial (bm) y la Organización para la Cooperación y el Desa-
rrollo Económico (ocde), la mayoría de los habitantes de América
Latina y del Caribe no tienen cabida en el mundo global. Es decir,
desde la perspectiva neoliberal globalizada una cantidad muy alta
de los latinoamericanos marginados del mundo son prescindibles.
Porque carecen de los conocimientos científicos y tecnológicos
para incorporarse al proceso productivo posindustrial, cibernético
y “neoindustrial poscapitalista”.
El desarrollo de la ciencia y tecnología de exportación de las
grandes empresas globales compite con la mano de obra califi-
cada, la no calificada queda fuera y reducida su capacidad com-
petitiva en el mercado laboral de producción neoindustrial. En la
actualidad, disminuyen más las oportunidades de empleo a los tra-
bajadores en las industrias de tercera generación que operan con
eficiencia, eficacia y calidad a través de sistemas computarizados
de alta especialización científica y tecnológica.
Las empresas pequeñas, medias nacionales y los trabajadores
del “mundo en desarrollo” en los diversos niveles productivos no
cuentan con las posibilidades ni los medios económicos, políticos,
sociales de información y comunicación, ni los conocimientos en
cibernética y robótica para incidir en los niveles de competencia

que demanda la producción, el mercado y el consumo mundiales.
Por lo anterior podemos decir que una institución (educativa) es de

calidad si, y sólo si, cumple con la misión que le ha sido encomendada
y satisface las expectativas de sus “clientes” y “accionistas”. Es decir,
de sus estudiantes, quienes proveen fondos y, en forma general, la
sociedad. No obstante ello, esta generalización varía de país en país.
Es importante destacar, para juzgar la calidad de los programas: a) la
pertinencia de la misión de los centros de educación superior con el
modelo establecido, y; b) la manera como ésta se lleva cabo. En otras
palabras, que haya cumplido con las pautas y criterios de evaluación
establecidos fuera de las universidades e institutos de educación su-
perior. Esta propuesta resulta interesante en la medida que pone un
mayor cuidado en la calidad real del producto educativo que se oferta, lo
cual puede medirse por la facilidad con la que encuentran sus egre-
sados empleos o, según se señala, por su desempeño social. Empero,
este aspecto no está comprobado, más aún, podemos decir que es
cuestionable en tanto que no se establecen las formas para poder me-
dir la calidad de dicho “producto”.3
En la actualidad, en México es más frecuente que a través de los

medios de comunicación se denuncien las deficiencias de la edu-
cación en los diversos niveles: básico, bachillerato, superior y pos-
grado; empero, hasta ahora estas carencias son demasiado confu-
sas e inconsitentes; es decir, las críticas son poco puntuales, o están
orientadas a las necesidades personales o de grupos, pero de ningún
modo existe un interés nacional para mejorar la calidad de la edu-
cación. Esto se observa en la Reforma Integral de la Educación
Básica (rieb), donde el objetivo de la formación del ser humano se
desvanece y se pierde en formas y prácticas eficientistas y de control.
Una expresión cualitativa de esta situación son las evaluaciones
permanentes de la ocde y los países miembros, donde éstos en
3
Mario, Magallón Anaya, “Calidad de la educación superior”, en Cuadernos
Americanos, núm. 75, México, unam, junio de 1999, pp. 74-83.
América Latina se encuentran en la última posición en conoci-

mientos y habilidades en lectura, matemáticas y ciencias.
Lo anterior demanda interrogarnos: ¿desde qué criterios se
realiza dicha valoración? No es suficiente decir que la educación
mexicana y latinoamericana está en crisis, eso es multisabido, no
sólo en la región sino en el mundo. Pero es importante, al hacer
juicios de este carácter, establecer los supuestos desde los cuales se
analizan, critican y se plantean proyectos nuevos de evaluación.
Intentemos analizar, a partir de la experiencia educativa cotidiana
—inmersa en la realidad social y económica y desde los valores de
eficiencia y eficacia, regulados por las demandas de producción,
del mercado y del consumo y la inserción en las competencias pro-
fesionales de la producción mundial— si es viable ¿plantear un
proyecto alternativo de educación que supere la crisis y ponga en
el rumbo adecuado el desarrollo de nuestros países? Ello exige pre-
guntarse también si dicho proyecto se plantea ¿desde las demandas
de las empresas posindustriales, de las tecnologías globales, que
están por encima de los proyectos de desarrollo nacionales y de los
objetivos fundamentales como el desarrollo intelectual y material
de los seres humanos? Más aún ¿es posible recuperar al ser huma-
no como centro y fin de la educación?
Es necesario poner en cuestión los supuestos y objetivos de este
tipo de educación, sobre todo aquella que privilegia el mercado, la
producción de mercancías y el consumo que condicionan y deter-
minan los tipos de contenidos y aprendizajes que deben impartirse
en los países de América Latina y el Caribe.
La llamada sociedad del conocimiento en nuestros países es
excluyente de las mayorías, porque los incluidos en ellas no son
productores de ciencia y tecnología sino, más bien, aplicadores
mecánicos de éstas. En consecuencia, preguntémonos si: ¿la edu-
cación educa o sólo capacita “técnicos calificados” y profesionales
que realizan un trabajo de “maquila”? La realidad muestra que
éstos no hacen investigación ni ciencia ni tecnología, su labor es de
ejecutores mecánicos de las nuevas tecnologías; la creatividad y la
racionalidad han sido mediatizadas. En la actualidad se muestra

que a las nuevas generaciones de América Latina y el Caribe se
les ha robado el futuro y están condenadas a la incertidumbre,
desempleo, miseria y al caos existencial, sin horizonte de sentido.
¿Dónde quedó la educación del ser humano como sujeto social
comprometido y responsable consigo mismo, con la sociedad y la
nación? Para rescatar a los seres humanos como centro de todo
proyecto: antropológico, político, social, económico y cultural se
deberá defender el derecho a repensar y replantear los objetivos
y fines de la educación en todos los niveles y cumplir con un pro-
yecto integral incluyente e integrador de todos los seres humanos.
Es fundamental dar la ofensiva al neoliberalismo con orienta-
ción y resistencia para planear una alternativa que propicie el diá-
logo y la negociación que abra la posibilidad de construir una nue-
va historia, ante un fenómeno que demanda luchar por un mundo
mejor, más humano, ante la incertidumbre de futuro. En todo caso,
se demanda una creciente conciencia y organización, con conoci-
miento lúcido que recupere el legado, la tradición e incorpore las
novedades en ciencias, humanidades, tecnologías y artes.
Por ello es necesario reestructurar la educación y vincularla con
los estudiantes y con profesores en todos sus niveles. Esto obliga a
repensar el nuevo modelo de universidad y de educación superior
que apoye a nuestras grandes instituciones de educación y combi-
ne las formas tradicionales como formas mixtas entre las huma-
nidades, las ciencias con la electrónica, la cibernética, la telemáti-
ca, con la nuevas tecnologías informáticas y las redes sociales, en
la organización, negociación y consenso para la acumulación de
fuerzas favorables al interés general y al bien común de la sociedad
en la educación.
Todo lo cual implica la creación de nuevas instituciones abier-
tas a la enseñanza renovadora de las ciencias sociales, naturales y
las humanidades; con una producción de materiales didácticos de
excelente calidad para el aprendizaje y la autoevaluación, cuyas
formas de certificación no sean utilizadas como filtro, sino como
garantía para los educandos y los educadores en el desarrollo inte-

gral del ser humano.
La educación obligatoria, gratuita y laica que imparte el Es-
tado, establecida en México en la Constitución Política de los Estados
Unidos Mexicanos (y en algunas constituciones de la región), a través
del tiempo y con los vaivenes políticos se ha devaluado. Ejemplos
de esto es la obstinación y tosudez de los gobernantes que traen
a la mesa de discusión el problema de la educación a partir de
principios cientificistas, y supuestamente modernos, con los que
buscan mostrar las deficiencias, pero, en la actualidad, muy poco
han hecho por mejorar. Los países en nuestra América se lanzan
como en la leyenda de Sísifo a una empresa educativa que cada
vez, con las demandas del momento, hay que reiniciar.
La educación en la región debe ser continua y transformadora
de la realidad material del ser humano y de la sociedad. La educa-
ción se inicia en la cuna y termina con la muerte. En consecuencia,
la educación y los aprendizajes deben ser continuos y abiertos a la
complejidad de la construcción de conocimientos y saberes de
la educación, porque nunca se termina de educar ni de aprender.
Las formas y procedimietos didácticos de la actualidad han mo-
dificado las estrategias operativas, objetivos y fines de la educación.
Su intencionalidad se concibe como una mercancía de “objetos”,
de producción en serie, cuya calidad del producto está determi-
nado por el modelo y las demandas internacionales de producción
de la cibernética, la comunicación, las nuevas tecnologías y las redes
sociales, controladas por los centros de poder económico mundial.
Privatización de la educación
en nuestra región
Es importante evaluar e investigar el nivel de calidad de la edu-

cación en nuestros países; cómo y hasta dónde responde a los re-
querimientos del bm, del Fondo Monetario Internacional (fmi),
del Banco Interamericano de Desarrollo (bid), de la ocde y, en

general, de las empresas globales, pero no precisamente al desa-
rrollo del ser humano.
Históricamente, en el caso mexicano fue el gobierno del presi-
dente Miguel de la Madrid (1982-1988), en atención a los dictados
del bm, del fmi, del bid y del neoliberalismo, que inició una propa-
ganda de desprestigio de la educación pública en todos sus niveles,
y a la par que se estimuló la inversión en educación privada.
Así, se inició en las décadas de los ochenta y noventa del siglo
xx una tendencia privatizadora de la educación básica, media,
media superior, superior y posgrado. Un argumento, desde el po-
der de los gobiernos en turno, es que la educación que imparten
los particulares es de mejor “calidad” que la pública, la única con
la capacidad para transformar al país y ponerlo a la cabeza de la
modernización productiva.4
De esta forma:
La privatización es un fenómeno complejo que germinó de manera

espontánea e inducida en la conciencia de los líderes y clientelas. En
los propios países comunistas y populistas se desarrollaron relacio-
nes informales de acumulación e intercambio en que los funcionarios
aprovecharon su poder para ir acumulando pequeñas y grandes for-
tunas personales, ya directamente a costa del erario y mediante distin-
tas formas de cohecho y peculado, ya por el intermedio del mercado
negro y de la economía informal, legal o ilegal […] —De tal forma—
el neoliberalismo ganó la batalla de la privatización en la conciencia
de las élites públicas. Los políticos privatizados se volvieron privatiza-
dores. Iniciaron una nueva política de alianzas del capital corporativo
y sus redes nacionales y globales […] la privatización fue como “cosa
de encanto”. Los privatizadores actuaron como “encantados”. Vivie-
ron “el dulce encanto” de la corrupción bien educada, elitista.5
4
Cfr. Horacio Cerutti Guldberg, Iván Carvajal Aguirre et al., Modernización
educativa y universidad en América Latina, México, Magna Terra Editores, 1990.
5
Pablo González Casanova, La universidad necesaria en el siglo xxi, México, Era,
2001, pp. 21-23.
Los diversos grupos de poder económico-político, tanto inter-

nos como externos, culpan a los gobiernos anteriores, a las autori-
dades educativas, a los maestros y a los estudiantes de los fracasos
de la educación pública; a eso se suma, la falta de recursos eco-
nómicos. La inscripción de la educación superior privada creció
de 10 % en los años ochenta, a casi 33 % a finales del siglo xx e
inicios del xxi y ha ido increscendo.
La privatización de la educación superior en México obedece
al sometimiento servil de los gobiernos en turno en la región y las
directivas marcadas por los organismos internacionales de créditos
y a las empresas globales. De tal manera que en el terreno de la
educación, el neoliberalismo globalizador derivó en un proyecto
general, en el cual no sólo se busca privatizar los servicios y los
materiales didácticos, sino determinar cuantitativa y cualitativa-
mente las necesidades y los objetivos del saber y del saber hacer, de
acuerdo con los dictados internacionales neoindustriales.
El complejo problema de la política privatizadora y humanitaria se
complica al revelar que la privatización de la educación implica, en
las condiciones actuales de la economía mundial, una forma más de
consolidar el sistema global y nacional de exclusión y marginación
del empleo, de la alimentación, de la salud, de la habitación, del ves-
tido; y que corresponde al proceso histórico del neoliberalismo y de
la globalización como políticas predominantes del capitalismo tardío,
un capitalismo que por ahora no tiene el menor viso de caer y ser
sustituido por un sistema socialista alternativo […]. La privatización
provoca males innegables a la población nacional y por un mínimo
sentido común debería ser detenida; pero tras ella se encuentran
grandes intereses que han expresado sus proyectos privatizadores por
todos los medios y en todos sus lenguajes escritos y electrónicos, a tra-
vés de expertos de la ocde, el Banco Mundial, la unesco, y a través
de científicos sociales y publicistas afamados que dan cátedra en las
grandes universidades y publican sus artículos y libros en revistas y
periódicos como The Economist, Scientific American, Financial Times, New
York o en las más notables editoriales.6
6
Ibid., pp. 26 y 27.
Empero, la preocupación por fortalecer la educación pública

se hace presente con cierta frecuencia en el discurso político, pero
de forma muy particular en tiempos electorales. Partidos políti-
cos, funcionarios y candidatos reiteran la alta prioridad que tiene
la educación. Sin embargo, ni las quejas, ni las denuncias, ni los
pronunciamientos retóricos sirven para mejorar efectivamente el
funcionamiento del Sistema Educativo Nacional.
Por ello, más allá del realismo político es necesario indagar sobre
el porqué de la crisis de la educación. Las razones que se pueden
aducir son muchas, quizá la más importante es que en materia de
educación se ha perdido la ruta, pues al “atender a tantos amos”,
sobre todo de origen externo, se abandonan los fines educativos
que persiguen objetivos nacionales con perspectivas e intereses
propios.
Lo más lamentable es que no tenemos un proyecto educativo de
mediano y largo plazo que responda a un plan de desarrollo nacio-
nal. Si a esto agregamos que no existe una prospectiva clara sobre el
ciudadano que se desea formar, la situación se complica y se vuelve
compleja, difusa y difícil de resolver desde las políticas educati-
vas impuestas desde fuera y ejercidas por los gobiernos en turno.
El análisis tiene que ir más a fondo, para que dentro del todo
educativo podamos comprender, que la mayor parte de las defi-
ciencias en el proceso educativo tienen su origen en las caracte-
rísticas de la labor educativa, en su hacer y quehacer pedagógico
sin compromiso ético-social. El ser educativo se ha convertido ya
no en parte y fin de la educación sino, más bien, ha sido reducido
a ser sólo parte del proceso, pero no en el fin de la educación, la
cual consiste en la formación de profesionistas y profesionales con
responsabilidad social.
Por lo mismo, existen carencias de objetivos claros que respon-
dan a las necesidades nacionales y a la realización del ser humano;
al igual que no existen procesos y métodos didácticos que hagan
posible aprendizajes significativos de los contenidos de planes y
programas de estudio en todos los niveles. Porque el proceso edu-
cativo, más allá de las concepciones de la tecnología educativa,

debe ser asumido en una relación dialógica y de comunicación
ejercida corresponsablemente entre educador-educando y edu-
cando-educador, comunidad-escuela y escuela-comunidad. Esto
es, en una relación comprometida, asumida responsablemente en
el proceso de enseñanza-aprendizaje.
Esto significa cumplir con el viejo, pero actual principio de Juan
Amós Comenio: aprender a aprender, que retoma y resemantiza el
biólogo y pedagogo francés Jean Piaget. En esta dialéctica didác-
tica y dialógica educativa: educador y educando deben ser reedu-
cados como ejercicio y práctica transformadora del ser humano
en su totalidad. Es decir, en lo ontológico, en lo óntico, en la exis-
tencia y en lo epistemológico. Porque sólo transformándose a uno
mismo es posible transformar la naturaleza y el mundo.
Así, la educación debe ser medio y no fin para la formación de
seres humanos ética y políticamente responsables y comprometi-
dos; por ello, en la educación tiene que darse una philia y una frater,
en una relación amorosa hacia al otro. Esto es volver al “desgasta-
do” principio del eros pedagógico pestalozzino, que de haberse sosteni-
do en la mística de los educadores, la situación que hoy se vive en
cuanto a educación y relaciones humanas sería diferente.
Por lo tanto, educación sin compromiso y sin valores es educa-
ción despersonalizada y sin sentido antropológicamente humano.
Esto es, precisamente, lo que se ha perdido con las prisas por dar
respuesta a las demandas de un mundo de producción económica
globalizada y excluyente de las mayorías. A la carencia de pers-
pectivas con orientación nacional se han sobrepuesto las llamadas
tecnologías educativas como procesos mecánicos de evaluación y
“medición de la calidad”, las cuales tienen un carácter cuantitativo
más que cualitativo.
Así, el eros pedagógico se quedó a la vera de la labor educativa
porque ahora hay que fabricar máquinas de producción y de con-
sumo, pero no seres humanos de razón, análisis, crítica y desarro-
llo de las potencialidades espirituales humanas que se expresan en
la creatividad y la producción cultural y humanística; donde el ser

humano muestra y expresa su ser en los objetos de su creación y
en todo lo que hace.
En este horizonte del desarrollo de la totalidad del ser humano,
considero que “la moral cívica” y la ética pedagógica deben ser el
eje de la educación y de los contenidos, porque una educación sin
compromiso moral con la colectividad y consigo misma, carece
de sentido y valor. Es una educación ciega sin un horizonte, salvo
aquel que marca la ocde, el bm, el fm y el bid. Esto es, aunque
parezca anacrónico, como el extemporáneo principio herbartiano,
pero aún con vigencia y actualidad: el eje regulador de la educa-
ción en todas las disciplinas de la enseñanza debe ser el de la moral
y la ética.
Una moral comprometida con la nación, la sociedad y el in-
dividuo, porque la educación deberá tener una dirección y una
orientación que profesionalice las diversas carreras de educación
superior, para que sus egresados se incorporen al proceso produc-
tivo de forma comprometida y responsable.
En todos los ámbitos de la vida social y educativa, la solución
de fondo implica democratizar el poder que gobierna y regular
las relaciones de los contenidos de las currículas profesionales de
acuerdo con las necesidades y las demandas reales nacionales y
del mundo globalizado, donde deberá estar incorporada la nación
y la sociedad en el proceso. Entre nosotros no han existido ni en
la estructura jurídica ni en la práctica, instancias orgánicas cuyas
autoridades educativas se relacionen con los ciudadanos e infor-
men a la sociedad, en su conjunto, sobre aquello que les interesa
en cuanto a la educación de los ciudadanos y menos aún, rindan
cuentas sobre su desempeño.
Es decir, las iniciativas en la política educativa y en la educación
política tienen que partir de un acuerdo democrático de volunta-
des que permita coordinar los objetivos, los métodos, las acciones
de la práctica educativa como respuesta a las necesidades naciona-
les de crecimiento y desarrollo con justicia, equidad y solidaridad.
La socióloga Aurora Loyo Brambila, en su reflexión y análisis

de la relación entre educación y ciudadanía en México señala que
Educar ciudadanos es una de las funciones más importantes que ha

de cumplir la escuela. La escuela mexicana en el siglo xx fue una
institución que hizo aportes sustantivos en ese sentido. A pesar de
ello, en la actualidad el balance no es unívocamente satisfactorio
ya que la escuela parece haber quedado retrasada respecto de las
necesidades de formación ciudadana de una sociedad que aspira a
ampliar el respeto a la legalidad y a la vida democrática, así como
el combate a la corrupción y hacia todo tipo de conductas discrimi-
natorias. Por otra parte, los aspectos relacionados con la identidad
nacional, tal y como han sido tradicionalmente enseñados y refor-
zados en la escuela, requieren ser revisados. El objetivo consistiría
en introducir ciertos cambios antes de que se siga debilitando la
eficacia de la escuela en la producción de efectos centrípetos in-
dispensables para la cohesión social y la integración de la nación.
Así lo exige la globalización y en especial el proceso de integración
derivado del Tratado de Libre Comercio y la interrelación cultural
con los Estados Unidos. Igualmente acuciante es la necesidad de dar
un salto cualitativo no sólo en el efectivo reconocimiento de la reali-
dad pluriétnica y multicultural del país, sino en el logro de un com-
promiso activo de los ciudadanos a favor de los derechos de los in-
dígenas y los marginados. En síntesis, la misión de la escuela en lo
que a formar ciudadanos se refiere, es hoy una tarea mucho más
exigente y compleja de lo que fue el siglo xx.7
Este es uno de los retos más grandes para el siglo xxi, por ello
es necesario estimular un amplio debate tendiente a reforzar los
aspectos curriculares relacionados con los procesos identitarios:
nacional, regional y étnico, como a la formación ciudadana que
garantice el desarrollo integral de los seres humanos.
7
Aurora Loyo Brambila, “Ciudadanía y magisterio: dos ejes para una refor-
ma educativa”, en Perspectivas y desafíos de la educación, la ciencia y la tecnología, México,
Instituto de Investigaciones Sociales-unam, 2003, pp. 50 y 51.
Por lo tanto, en la actualidad se vive una destrucción de la com-

plejidad mundial. La complejidad es la característica de la produc-
ción humana.
Pablo González Casanova considera que
La desestructuración (o destrucción) del complejo mundial domi-

nante implica la múltiple construcción y estructuración de las me-
diaciones de los pueblos, y de los nuevos poderes basados en el plu-
ralismo religioso, político y cultural, que hagan realidad las mejores
tradiciones del pensamiento democrático y socialista, participativo y
representativo, de justicia o equidad social, así como el respeto a las
soberanías y autonomías de las naciones y las etnias y a los derechos
de las personas. La posiblidad de su realización aparece como el reto
más importante para asegurar la continuidad de la especie humana.8
Educación superior y universidad
Para ubicarnos en este tema es posible decir que si miramos un

poco la historia de la educación superior y la universitaria encon-
tramos que en el curso de los años setenta y parte de los ochenta
del siglo xx, los proyectos de reforma estuvieron a la orden del día,
no sólo en México sino en toda América Latina y en el mundo. Se
pasó de la universidad de “élite” a la de masas.
En el inicio de los años setenta del siglo xx, ante el aumento de
la matrícula en la educación superior encontramos a educadores,
pedagogos, antropólogos e historiadores de la región latinoameri-
cana preocupados por encontrar una alternativa diferente de uni-
versidad, esa que en aquel momento la llamó el antropólogo bra-
sileño Darcy Ribeiro la universidad necesaria, concebida como una
universidad más nuestra y puesta al servicio del desarrollo de los
países latinoamericanos y acorde con las demandas de los tiempos.9
8
González Casanova, op. cit., pp. 21-23.
9
Cfr. Darcy Ribeiro, La universidad necesaria, México, ccydel-unam, 1982.
Es necesario impulsar una universidad que eduque con vistas

a un proyecto transformador de la sociedad; que sea un mecanis-
mo teórico y práctico que capacite al profesional egresado en la
búsqueda de herramientas intelectuales, tecnológicas y en el desa-
rrollo de habilidades y capacidades que permitan construir posi-
bilidades concretas para cambiar las deficiencias de la educación
superior en América Latina y el Caribe, y que busque dignificar al
ser humano y a las comunidades sociales.
Ello, de ningún modo implica la conformación de un criterio
de selección y clasificación de acceso a la universidad de los más
desarrollados culturalmente, sino desde una forma equitativa e
igualitaria de acceso a todos a la educación. Es un proyecto edu-
cativo que tiene como antecedente una educación de calidad en
todos sus niveles, dentro de un horizonte educativo que incorpora
a todos en un ejercicio racional, justo y democrático.
En la actualidad estamos urgidos de una universidad y de una
educación superior pública latinoamericana y caribeña que se
oponga a la supresión de la razón y al ejercicio de la voluntad y de
la libertad. Es decir, que limite el ejercicio libre de pensar, sosteni-
do por el proyecto neoliberal. Esto requiere oponerse a las formas
de dominación que buscan imponer un solo modelo: el neoliberal
global. Se trata de recuperar los valores de una “ética de la emer-
gencia”, como bien apunta Arturo Andrés Roig.10
En nuestra América y en el mundo, la universidad y la educa-
ción superior deberán convertirse en el bastión de la contingencia,
la resistencia y la democracia, a través del ejercicio crítico y creati-
vo de la realidad opresiva y excluyente de las mayorías latinoame-
ricanas, cuya práctica está comprometida con el desarrollo intelec-
tual puesto al servicio de la sociedad. Se trata de una construcción
10
Cfr. Arturo Andrés Roig, Ética del poder y la moralidad de la protesta. Respuesta a
la crisis moral de nuestro tiempo, Mendoza, ediunc, 2002.
de pensamiento filosófico crítico del estado de cosas existente en

la región.11
Horacio Cerutti Guldberg señala que ha de educarse en el pen-
samiento crítico.
Empero, un pensamiento filosófico radicalmente crítico no puede

andar a la búsqueda de un sistema, mucho menos proponerse pro-
gramáticamente construir un sistema que diera cuenta de la realidad
como un todo. Esto por dos razones al menos. Primera, porque la
complejidad de lo real y las diversas especializaciones y subespeciali-
zaciones que pretenden captarla han avanzado tanto y se han entre-
lazado tanto que no hay posibilidades ahora de un neohombre del
Renacimiento que pudiera abarcarlo […] porque esa articulación no
es cuestión de un pensamiento binario, sino de unas combinaciones
que tienen que ver no sólo con lo que es, sino con lo que va siendo, lo
tendencial, con las posibilidades, con las decisiones, con los ideales y
con la libertad humana […]. Segunda, porque un pensamiento que
responde a las necesidades de los más desposeídos, de los que no se
benefician de la organización del mundo tal como está, no aspira a
mostrar un cosmos ordenado […] sino, en primera instancia, a de-
nunciar la irracionalidad del (des)orden establecido.12
En términos generales, puede decirse que estos procesos coin-

cidieron, con el paso del tiempo en nuestra región, con el proyecto
neoliberal poniendo en cuestión la pertinencia de la universidad
pública y la enseñanza que en ella se imparte. Se potenciaron y
financiaron instituciones de educación superior privadas y elitistas,
por encima de la llamada educación superior de masas. Lo cual obli-
gaba a plantear la pregunta: ¿cómo educar en una universidad ma-
sificada sin la pérdida de su valor y calidad educativa de alto nivel?
11
Cfr. Arturo Andrés Roig, La universidad hacia la democracia, Mendoza, ediunc,
1998.
12
Horacio Cerutti Guldberg, Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematiza-
dor de su modus operandi, México, crim-ccydel-unam/Miguel Ángel Porrúa,
2000, p. 132.
Darcy Ribeiro ofrece un proyecto de universidad de masas que

busca rescatar la calidad de la educación superior. El texto de Ri-
beiro, en general, no ha perdido vigencia. Otro tanto ha realizado
el sociólogo mexicano Pablo González Casanova,13 quien planteó
—durante su corta estancia como rector de la unam y a pesar de
la corriente en contra— un nuevo proyecto de universidad pú-
blica, contrario a los dictados de los planes económicos y las po-
líticas impuestas por Estados Unidos,14 que limitaban el ejercicio
y cumplimiento de una educación crítica y creadora de mundos
científicos y humanísticos nuevos; epistemológica y éticamente
más humanos y acordes con las necesidades del país y de la región.
El proyecto educativo y de universidad de Pablo González Ca-
sanova se encuentra nuevamente en discusión en cuanto a calidad
y pertinencia. En la década de los setenta del siglo xx muy pocos
vislumbraban el papel clave de la educación superior pública y
la universidad y de sus esfuerzos conducentes al desarrollo y a la
formación de recursos humanos de alto nivel y con excelencia aca-
démica.
Con frecuencia, a la universidad en México se le atribuye el pa-
pel de ser la “conciencia crítica de la sociedad” y el motor adelan-
tado de ascenso social. Empero, el debate actual se caracteriza por
la existencia de toda una escuela de pensamiento único promovida
por algunos organismos internacionales de financiamiento, lo cual
pone en tela de juicio la eficacia de la educación superior, especial-
mente, la pública. Se cuestiona su eficacia económica y su rentabi-
lidad social; se discute la prioridad y la cuantía de las inversiones
destinadas a este nivel educativo.
El debate contemporáneo sobre la educación superior es más
complejo. Lo que está ahora en juego es la confianza misma de la
sociedad y del Estado en la educación superior pública. Sin em-
13
Cfr. González Casanova, op. cit.
14
Cfr. J. C. Portantiero, L. Maira et al., América Latina: proyecto de recambio y fuerza
internacional en los 80, México, Edicol, 1980.
bargo, ésta debe ser uno de los medios privilegiados con los que
cuenta una nación para promover su desarrollo humano endóge-
no y el fortalecimiento de la identidad nacional, como un modo de
asegurar la autodeterminación y el futuro.
Cada época histórica en América Latina ha estado en conso-
nancia con el modelo de desarrollo económico y social prevale-
ciente. Por ello, se ha visto en la necesidad de rediseñar la forma-
ción de las élites dirigentes y profesionales. Pero mientras que en
el pasado ésta se concretaba en las llamadas “reformas universita-
rias”, generalmente promovidas por las propias comunidades aca-
démicas ligadas con propósitos democratizadores y de transfor-
mación social, los procesos actuales apuntan a una redefinición de
las relaciones entre el Estado, la sociedad y la universidad. Ahora,
ya no siempre la iniciativa de formación de cuadros profesionales
parte de los sectores académicos, sino de las demandas externas a
la academia.
A diferencia de las décadas anteriores encontramos una so-
ciedad crítica de la universidad, porque ésta debe rendir cuentas
ante públicos externos a ella. En la actualidad, la universidad es
un sistema de educación superior cuyo actor tradicionalmente ex-
cluido bajo el concepto de autonomía, es copartícipe y protago-
nista del cambio. Más aún, la universidad pública ha sido puesta
al servicio y los dictados del bm, el fmi y la ocde, donde se me-
diatiza o se suprime en los planes y programas de la educación
media superior el estudio de las humanidades y las ciencias socia-
les. Es decir, la miopía de los gobiernos responde a los dictados
de las organizaciones internacionales y de crédito, sacrificando la
conciencia y la identidad nacional.
La humanidad ha entrado en un proceso acelerado de cambios
que se muestran en todos los ámbitos del acontecer político, social,
científico y cultural. Se está viviendo el inicio de una nueva era ci-
vilizatoria donde la educación como conocimiento e información
desempeña un papel central.
Conviene señalar que el hecho de haber arribado al siglo xxi

no ha sido ni es una fecha mágica que por sí sola va a transformar
el mundo. Los cambios profundos son el resultado de grandes pro-
cesos de gestación, por lo tanto no surgen como consecuencia de
fechas convencionales ni mucho menos con la gran crisis económi-
co-social mundial.
En realidad el siglo xxi, según algunos especialistas: filóso-
fos, historiadores, antropólogos, sociólogos, entre otros, empezó
a perfilarse desde las dos últimas décadas del siglo xx. Por otro
lado, no todos los países ni todas las sociedades ingresaron en el
nuevo siglo al mismo tiempo. Incluso, dentro de un mismo Esta-
do-nación los sectores modernos acceden más pronto al conoci-
miento y a la educación formal dialógico-comunicativa que los
tradicionales.
Los probables escenarios para América Latina y el Caribe de-
mandan analizar con detalle lo que significó para nuestra región
la “década perdida” de los ochenta y la situación actual. Algu-
nos especialistas de la Comisión Económica para América Latina
(cepal) denominaron a la década de los noventa como la “década
de la esperanza”, porque, según su pensar, se logró frenar la hipe-
rinflación, equilibrar los indicadores macroeconómicos y mostrar
indicios de un renovado crecimiento. Ahora este nuevo fantasma
parece renacer en el horizonte de nuestra América.
La crisis económica mundial de la actualidad reduce las expec-
tativas de las mayorías, las estrategias de los gobiernos en el ámbi-
to mundial parecen no responder a las demandas de la situación
extrema y compleja de la economía en el mundo. La pobreza, la
miseria y el hambre ya nos han alcanzado.
América Latina es la región geográfica con la más injusta dis-
tribución de la riqueza, el Banco Mundial la presenta como el es-
pacio con “la más extrema polarización distributiva en el mundo”.
Más de 250 millones de personas se encuentran en la pobreza,
más de la mitad de estas personas viven en extrema pobreza o en
la miseria extrema.
En la actualidad, concluida la primera década y avanzada la

segunda del siglo xxi, la situación económica se complejiza, de
tal forma que los niveles de desempleo en el mundo son inmensos,
pues más de 50 millones de la población económicamente activa
se encuentran en desempleo total, la crisis económica ha lesionado
las relaciones económicas en el nivel global y amenaza la estabi-
lidad política internacional; ahora a través de los países ricos se
intentan nuevas estrategias para abatir la crisis en todas las expre-
siones: social, económica, política, ética, cultural desde horizontes
de una economía especulativa no fundada en los sistemas produc-
tivos. Por ello es necesario buscar redefinir una nueva forma de
organización del empleo y de redistribución más equitativa de la
riqueza y replantear maneras de convivencia y de relación social
comprometidas con todo el género humano.
Por otro lado, como parte del problema global aparece el trá-
fico de personas y el narcotráfico que han lesionado las relacio-
nes sociales y la seguridad mundial, en especial, en algunos países
de América Latina; como consecuencia de esto resurgen nuevas
formas especulativas de competencia y de mercado; la trata de
personas ha disminuido las expectativas de las libertades de los
seres humanos y nuevas formas de esclavitud se hacen presentes;
la “piratería” es otro modo de competencia y de tráfico que fa-
vorece el desequilibrio económico mundial; la destruccción de la
ecología ha generado escasez de agua y el pronóstico de la vida
empieza a ser devastador en el planeta. Poco claros empiezan a
perfilarse, que de no planear y plantear maneras de enfrentarlos,
las consecuencias pueden ser devastadoras para nuestra América
y el mundo actual.
Circunstancialidad y liberación
El concepto de circunstancia
en la historia de las ideas
César Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado*
La realidad, por así decirlo, tangible de la

creencia colectiva no consiste en que yo o tú
la aceptemos, sino al contrario, es ella quien,
con nuestro beneplácito o sin él, nos impone
su realidad y nos obliga a contar con ella.
Eduardo Nicol, La idea del hombre
Introducción
En el presente artículo se propone un análisis del concepto de cir-

cunstancia dentro del horizonte de la historia de las ideas latinoa-
mericanas, esclareciendo su sentido y relevancia, así como su desa-
rrollo y alcance a través de filósofos españoles y latinoamericanos
que le han utilizado y resemantizado, tales como: José Gaos, José
Ortega y Gasset, Leopoldo Zea y Mario Magallón Anaya.
La primera parte del trabajo es la definición, descripción y
análisis teórico-conceptual de la “circunstancia”, mostrando el al-
* Licenciado en Filosofía por la unam (ces286@hotmail.com).

156 César Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado
cance y el papel que desempeña en la comprensión del análisis del

sujeto y la sociedad, y poniéndolo en relación con ámbitos don-
de se circunscribe, como la historia, la libertad, la necesidad y la
identidad.
En una segunda parte se elabora un seguimiento del concepto
de circunstancia, como puente entre la filosofía hispana y latino-
americana, a través de la historia de las ideas y de filósofos hispa-
nos y mexicanos, mostrando el desarrollo y continuidad concep-
tual de la idea de circunstancia.
De la especie a la humanidad. Planos físico,

cultural e histórico
Desde una perspectiva ontológica, se señala que el ser humano es

un ente particular respecto a otros entes. Uno de los rasgos distin-
tivos del ser humano es la actividad racional que éste realiza sobre
el plano natural de la vida, es decir, el modo de recrear la realidad
sobre el plano cultural. Sobre la base de la actividad cultural que
transforma la realidad natural, se articula el sentido del mundo
humano ante las manifestaciones de los fenómenos individuales
y sociales; como la política, el arte, la economía y los fenómenos
religiosos entre otras actividades. En el mismo sentido, al ser el
hombre consciente de sus acciones, realiza su ser en tanto que ejer-
ce su libertad, es ésta su nota característica frente a otros entes, es
el único libre, consciente y responsable por sus actos.
Como realización del mundo cultural, se articulan las acciones
sociales e individuales que le significan, de modo que la realidad
humana se transforma en relaciones dialécticas: la del plano natu-
ral y el plano cultural, y dentro de lo cultural, la relación entre el
sujeto y la sociedad. Ambas relaciones conforman la totalidad de
sentido y significado del mundo, estas relaciones son movimiento y
transformación que se realiza sobre el horizonte del tiempo. Por lo
anterior, se dice que el ser humano al ser libre es un ente con histo-
El concepto de circunstancia en la historia de las ideas 157
ricidad, pues transforma su identidad y su realidad al ser conscien-

te de su indeterminación, por lo que la historia como el proceso
de realización de lo humano es el fundamento y la condición de
posibilidad de su ser. La historia sitúa la relación dialéctica del su-
jeto con su circunstancia. Podemos seguir la filosofía de Eduardo
Nicol cuando señalaba sobre este tema que: “La pregunta por el
ser del hombre, y el tema de la transformación y evolución de las
ideas del hombre, están coaligadas sistemáticamente, y se plantean
en ese horizonte de la temporalidad que es la historia”.1
Es la historia humana lo que Eduardo Nicol caracteriza como
el salto que va de la comprensión de lo humano como especie hu-
mana a lo humano como ser libre, como afirmaba Benedetto Cro-
ce, la historia del hombre es “la Historia de la libertad”, de modo
contrario, el hombre no procuraría transformar su realidad, pen-
sar utopías de un mejor mundo posible, o lamentarse por la posibi-
lidad de que las cosas pudieron tener un rumbo distinto. Eduardo
Nicol expresa que por ello el hombre es libre, al analizar en su
Idea del hombre la relación entre la tragedia y la realidad existencial
del hombre y señala: “El ser unívocamente destinado no podría
lamentarse de su destino: se queja porque sabe que su vida pudo
haber tomado una dirección distinta. La alternativa que contiene
la tragedia aparece como el conflicto entre los inseparables: entre
esas dos posibilidades que son el bien y el mal”.2
Lo cultural distingue lo humano de los otros entes, pues éstos
sólo se encuentran determinados dentro del plano natural de la
vida, su ser ontológico está determinado, en cambio el ser humano
es un ser sin esencia acabada, su ser contingente es la base ontoló-
gica de su libertad, la libertad de construir su ser en el tiempo, por
ello Nicol afirma que “sólo puede ser libre el ser contingente”.3 La
1
Eduardo Nicol, La idea del hombre, México, fce, 2013 (Obras de Filosofía),
p. 14.
2
Ibid., p. 159.
3
Ibid., p. 61.
conciencia sobre las determinaciones y posibilidades de los actos,

revela y delimita la libertad. La realidad física o plano natural de-
termina instintivamente a todos los seres vivos, pero es caracterís-
tico del ser humano, la posibilidad de intervenir el instinto de la
satisfacción inmediata del deseo, y ante este rodeo la conciencia,
como fundamento del ser libre, se opone ante la necesidad natural
o física. La libertad humana y la determinación natural contienen
una relación dialéctica entre el instinto y la represión de su satis-
facción. Herbert Marcuse lo ejemplificó como dialéctica destruc-
tiva, y representa la libertad humana básica que se sobrepone a lo
natural, creando un segundo plano sobre la base del primero, pues
la negación del instinto es acto de liberación. Este proceso básico
entre lo humano y lo natural es la praxis que permite la transforma-
ción del medio físico en meta-físico, creando lo cultural, las mani-
festaciones y expresiones del mundo humano.
En Eros y civilización, Herbert Marcuse desarrolla una hipótesis
del psicoanálisis de Freud: la posibilidad de la psicología de ma-
sas, o de cómo la perspectiva del psicoanálisis podría interpretar
fenómenos sociales y políticos.4 Para lo anterior, Marcuse utiliza
las tesis de Freud planteadas en el malestar en la Cultura, don-
de se establece que la relación entre dos instintos básicos de la
constitución humana: Eros y Tánatos, instinto de vida e instinto de
muerte. En la confrontación de ambos instintos, las sociedades hu-
manas constituyen la base de la civilización, el costo de ello es que
la satisfacción total del instinto no puede ser completada, debe ser
reprimida, y en esta represión el individuo halla el principio de
realidad, impide la satisfacción inmediata del deseo. La educación
civilizatoria cumple mediante la represión la posibilidad del ro-
deo del instinto y la constitución de la moral, no obstante, desde
esta base, el instinto de muerte o violencia puede canalizarse en
la creación de sociedades represoras y de individuos violentos, es
4
Cfr. Herbert Marcuse, Eros y civilización, trad. de Juan García Ponce, Madrid,
Sarpe, 1983.
decir, donde la idea de la libertad y la civilización van en caminos

opuestos.
La categoría positiva de especie humana nos refiere como un
animal más entre otros sobre el medio natural o ambiente, y aun-
que la condición humana deambule entre lo animal y lo humano
—por lo que Aristóteles nos afirmaba como “animales políticos
y animales racionales”— bajo la categoría científica se resalta la
mismidad que la especie humana contiene con cualquier otro ser
viviente antes que la carga distintiva de nuestra humanidad. La
ciencia positiva, siguiendo esta vía, tiene una visión del ser huma-
no como determinado, pues aquello sobre lo que no somos libres
es de nuestras necesidades como todo ser vivo.
Entender como especie humana nuestro ser, es acentuar la par-
te que nos sitúa ante el condicionamiento natural, aunque éste no
es completamente determinante, de lo contrario una visión mera-
mente positiva de la historia no es valiosa, pues las acciones hu-
manas no responden sólo a estrategias biológicas entre las de otros
seres vivos en la lucha por la sobrevivencia.
La diferencia entre vivir y sobrevivir se encuentra en el plano
de la necesidad y la libertad. La necesidad ve la realización de
nuestro ser sobre una concepción utilitarista, pragmática en el sen-
tido de lo más inmediato. La cultura es la expresión transformado-
ra que trasciende las necesidades naturales, produciendo mediante
el trabajo la base de la sociabilidad, donde la praxis permite el salto
de nuestra animalidad a la política.
Tanto en la filosofía existencialista como en la marxista hay
coincidencias en que el ser humano está sujeto a un juego dialéctico
entre él y su circunstancia; las condiciones históricas, económicas,
sociales, geográficas, naturales y políticas delimitan la posibilidad
de nuestras acciones, al mismo tiempo que dan un horizonte de
posibilidad donde se puede intervenir en el rumbo de las mismas.
Para Nicol, es la relación que existe entre la necesidad y la libertad,
aunque no son sólo éstos los factores que se deben considerar en
el desarrollo de un sujeto y la historia, de modo que la relación
entre el sujeto y su circunstancia, contiene también el azar como

condición imprevista donde la historia se desarrolla, ésta altera la
necesidad y afecta en este movimiento también la posibilidad.
Aunque el trabajo sea una actividad fenomenológica que cons-
tituye al ser humano, la realización de lo producido, la forma
particular en que se realiza un determinado producto o trabajo
incluye la expresión del sujeto como rasgo de particularidad, del
modo de la identidad que se ofrece a la sociedad que lo consume y
distribuye, la identidad y el modo de ser cultural varía de acuerdo
con la circunstancia y con el sujeto que la transforma.5
Las circunstancias históricas de cada cultura permitieron la re-
lación con otras, así como sus procesos de amistad y enemistad,
de guerra y conquista. El siglo xvi es característico de la historia de
las sociedades de Occidente y nuestra América, por ser la inau-
guración de la historia moderna occidental y nuestroamericana.
Filósofos de la circunstancia
y la historia de las ideas
Ortega y Gasset
“Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo

yo”6 es la frase que el filósofo Ortega y Gasset caracteriza como el
punto de partida y el horizonte de su filosofía. En efecto, desde las
5
Bolívar Echeverría por esta vía explicaba por ejemplo, la diferencia de las
sociedades del maíz, las de arroz y las del trigo; pues el vínculo entre el medio
natural apropiado como medio de producción dista tanto entre los tres que la
relación frente a estas plantaciones se vuelve la base de las culturas oriental, no-
roccidental y occidental. Sus lenguajes, sus modos de producción, sus vínculos
festivos y religiosos constituyen la identidad del ser humano. Cfr. Bolívar Echeve-
rría, “Definición de cultura”, en La identidad , lo político y la cultura, México, Ítaca/
fce, 2010 (Col. Breviarios 568).
6
José Ortega y Gasset, Meditaciones sobre el Quijote, vol. 1, Madrid, Publicacio-
nes de la residencia de estudiantes, 1914, pp. 43 y 44.
Meditaciones sobre el Quijote hasta obras como La historia como sistema es

la circunstancia un concepto fundamental en la reflexión filosófica
sobre la historia, por ello afirma Ortega y Gasset:
Hemos de buscar a nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisa-

mente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acerta-
do en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetua-
mente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra
vida individual el puesto oportuno entre ellos. En suma: la reabsor-
ción de la circunstancia es el destino concreto del hombre.7
El concepto de circunstancia en este filósofo español puede

comprenderse como la relación dialéctica entre el ser humano y
el mundo, que permite diferenciar su filosofía de una explicación
dialéctica e idealista, que absorbe al sujeto concreto en el proceso
de la espiritualización de la historia, llevándolo hasta su difumi-
nación formal, tal como la relación lógica entre la comprensión y
la extensión; donde se dice que la extensión de un concepto es in-
versa a su comprensión. La filosofía hegeliana abstrae lo humano
concreto a espíritu en su desarrollo dialéctico.
En Ortega y Gasset podemos hallar la influencia de la filosofía
vitalista de Nietzsche en el análisis de lo subjetivo, que defiende
la realidad existencial del sujeto.8 En el análisis histórico-social,
Ortega retoma la perspectiva histórica de Dilthey, que procura no
perder en la narración analítica la perspectiva situada del sujeto
concreto. La filosofía de Ortega y Gasset tiene su principio, un
vitalismo histórico, y por ello el concepto de circunstancia permite
referir la historia desde un horizonte situado y vital de la historici-
7
Ibid., p. 43.
8
Por ello, Mario Magallón señala atinadamente que “Dilthey une sin limi-
taciones la metafísica, la psicología y la historia [...] José Ortega y Gasset escribe
que Dilthey ‘Dilthey descubre la idea de la vida’”. Cfr. Mario Magallón Anaya,
Modernidad alternativa, viejos retos y nuevos problemas, 2ª ed., México, ccydel-unam,
2006 (Col. Cuadernos de Apoyo Docente).
dad del ser humano. En relación con lo anterior, Mario Magallón

señala siguiendo esta pista:
A Dilthey le debemos el historicismo, que a la vez es doctrina y un

modo de ser; es la conciencia histórica, tratando de quitarle al térmi-
no conciencia su matiz intelectualista y doctrinal […].
Ahora bien, todo hombre histórico tiene lo que Dilthey llama wel-
tanschajung, es decir, una idea de la concepción del mundo, la que no
es primariamente una concepción mental. La filosofía, la religión, el
arte, la ciencia, las convicciones políticas, jurídicas y sociales son ele-
mentos, ingredientes o manifestaciones de las ideas del mundo […].
La última raíz de la concepción del mundo según Dilthey, es la vida,
y ésta no puede entenderse sino desde sí misma.9
Además de la Historia como libertad, y la circunstancia como

concepto situado y situacional del sujeto y su historia, la filosofía
de Ortega y Gasset considera la expresión de la circunstancia, es
por ello que para el pensador español, la relación entre las ideas y
las creencias permite el análisis de la circunstancia desde una vía
crítica. No obstante, para José Ortega y Gasset lo que representa el
concepto de idea o ideas difiere de lo que comprenderá su alumno
José Gaos.
Para Ortega y Gasset, las ideas están asociadas con una ideo-
logía determinada, una expresión pre-crítica de un sujeto ante su
mundo. En cambio, son las creencias la expresión vital y crítica,
reflexiva y situada las que permiten desarrollar la realidad y su
desarrollo en la Historia con bases firmes. Ortega y Gasset dife-
rencia de este modo las creencias individuales, de aquellas que son
sociales y colectivas, y que condicionan el hacer o pensar de un
sujeto situado, los conceptos que utiliza son fe viva, al ser la creen-
cia individual y activa que actualiza un sujeto sobre lo que piensa
y actúa sobre la realidad, y la de inerte, como creencia colectiva,
que son las ideas creencias de nuestro tiempo que representan la
9
Ibid., p. 69.
expresión histórica de nuestra circunstancia, estemos de acuerdo o

no con ellas, pues como afirma Ortega y Gasset: “La realidad, por
así decirlo, tangible de la creencia colectiva, no consiste en que yo
o tú la aceptemos, sino, al contrario, con nuestro beneplácito o sin
él, nos impone su realidad y nos obliga a contar con ella”.10
Las creencias se desarrollan como el pensar y el vivir de una
determinada sociedad en la historia, es la circunstancia aquella
condición de la que el sujeto tendrá que aceptar o negar, enfren-
tar y transformar, pero que en todo caso se encuentra ahí como
condición de posibilidad de su libertad. Entonces, para José Or-
tega y Gasset, las creencias representan la expresión histórica de
la circunstancia, aunque este análisis no completa la comprensión
de un fenómeno histórico; pues la reflexión profunda, que teoriza
sobre la circunstancia, debe plantear también la reflexión situada,
es decir, el polo de la circunstancia sobre el cual el sujeto, social o
individual que se investiga hace frente ante lo dado, de qué mane-
ra se opone, resiste o reproduce las creencias. Por ello, la circuns-
tancia para el filósofo Ortega y Gasset es el comienzo y fin de su
filosofar.
José Gaos
A través de la pluma de su discípulo Leopoldo Zea, podemos com-

prender el papel que jugó y cómo se desarrolló el filosofar de Gaos,
así como la manera en que este filósofo representa un puente que
conecta una inquietud fundamental en la filosofía hispánica y ame-
ricana en el siglo xx. En su libro El Transterrado, Leopoldo Zea ocu-
pa la metáfora con que su maestro Gaos adjetivaba el profundo
sentir de su realidad, la circunstancia que le trajo al continente ame-
ricano, y junto con él, miles de españoles exiliados por el gobierno
10
José Ortega y Gasset, Historia como sistema, 6ª ed., Madrid, El Arquero, 1970
(Ediciones de la Revista de Occidente Bárbara de Braganza, 12), p. 13.
franquista: “En la tierra mexicana, que veía como prolongación de

su tierra española, había puesto sus semillas y éstas daban fruto, no
sólo en México, sino a lo largo de toda esa América, sobre la que
trabajó y enseñó a trabajar a quienes fuimos sus discípulos”.11
El filósofo Gaos encuentra ante la reflexión de la historicidad,
tanto de lo filosófico como de la realidad, el cruce entre la inquie-
tud hispánica y americana acerca de su identidad, sobre el papel
que ocupa una España en decadencia, y una América herida por
300 años de conquista. La circunstancia para el filósofo Gaos he-
redó un sentido fundamental, situado, vital y crítico, aunque la
misma circunstancia de Gaos permite dar un giro a este concepto,
y resignificar a través de este concepto la pregunta por la identi-
dad, situándose en la identidad de lo americano. Explica Mario
Magallón Anaya que la filosofía histórica de Gaos, en obras como
Historia de Nuestra Idea del Mundo, o Historia de la Conciencia Americana,
analiza la relación del concepto de circunstancia, aunque ahora
éste tendrá un nuevo giro, al estudiar la relación entre el sujeto
y la circunstancia, tanto americana como universal, y en el desa-
rrollo de este nuevo matiz de interpretación histórica, los trabajos
de Gaos y sus discípulos se sitúan en la comprensión del hombre
americano, allende del papel que desempeña la filosofía en el hori-
zonte del mundo de la condición americana. Aunque el problema
por la identidad y por la autenticidad filosófica de América Latina
y el Caribe se desarrollará por obra de su discípulo, Leopoldo Zea.
Un elemento metodológico, necesario de considerar en el apor-
te filosófico al análisis de la circunstancia, será el desarrollo que
Gaos y filósofos posteriores seguirán sobre la consideración de la
historia, no como mera comprensión objetiva desvinculada del su-
jeto situado, ni como una narración crónica que pierde el carácter
objetivo y crítico, sino como la prudencia en el análisis histórico
que permite tanto la comprensión de la historia, como la concien-
cia de que el desarrollo de ésta se da por sujetos de carne y hueso,
11
Leopoldo Zea, El Transterrado, México, ccydel-ffyl-unam, 2004, p. 39.
y que es la expresión de estas acciones y movimientos del sujeto

en la transformación de la libertad, cuyas ideas son la expresión
de la circunstancia, y sobre ellas es posible articular los horizontes
requeridos para un análisis crítico, tanto de la historia como de la
filosofía.
La historia de las ideas latinoamericanas será la construcción episté-
mica sobre la que se aborda la explicación, crítica y análisis sobre
los fenómenos históricos, y por lo anterior, es necesario servirse de
las expresiones culturales, las ideas en la literatura, la filosofía, la
música, la poesía, la ciencia, que hacen posible comprender con
más profundidad el desarrollo de la historia americana y la cir-
cunstancia que sitúa el sujeto concreto con la historia.
Leopoldo Zea
Leopoldo Zea inició el desarrollo de su filosofía relacionando sus

intereses con la filosofía española, misma que sería el vínculo entre
éste y su maestro José Gaos, quien como lo afirma el mismo Zea,
reconoció en su estilo el potencial y el parecido que tenían sus
ideas filosóficas:
Me identifiqué y me preguntó: “¿Ha estado usted en España?” “Nun-

ca”, le contesté, “Qué extraño” —repuso— porque su interpretación
que es original, concuerda con la de Xavier Zubiri en Madrid, in-
terpretación que nadie conoce fuera de su cátedra porque no la ha
publicado. En su trabajo, Zea, no sólo realiza esta interpretación, sino
además hace gala de un amplio conocimiento de la escuela de Ma-
drid que parece bien asimilada, ¿Cómo puede ser esto posible, si no
ha estudiado en Madrid con ninguno de nosotros? “Será —contes-
té— porque he leído mucho a Ortega”. “Quizá, pero aquí encuentro
algo más que la lectura de Ortega.12
12
Ibid., p. 40.
En La filosofía de la Historia americana y América como conciencia se

estudia el problema de la circunstancia, que surge ante la necesi-
dad del sujeto latinoamericano por dar cuenta de su quehacer en
el horizonte cultural, y dentro de éste aparece la pregunta por la
identidad del mexicano o de lo mexicano que se integra a su vez
por la autenticidad o inautenticidad de la filosofía. Para el filósofo
Zea, tanto la revisión de la identidad mexicana y latinoamericana,
se vincula en el horizonte de la filosofía y la historia, relacionando
historia y filosofía, de modo que el concepto de circunstancia es
para Zea también la pregunta por el ser del hombre americano.
Para Zea, la circunstancia histórica de México y Latinoamérica
es también la condición de la expresión americana en su filosofar,
pues la originalidad del pensamiento de Leopoldo Zea en la idea
de circunstancia, es que la situación del sujeto americano no tiene
en lo ontológico diferencia alguna con ningún ser humano de otro
tiempo o espacio de la historia, pues el filosofar como necesidad
de cuestionar la realidad, de interrogar por las preguntas funda-
mentales de la existencia y la realidad, es propia de cualquier ser
humano, por lo que para Zea el filosofar es necesidad humana.
Zea lo expresa diciendo que en su tiempo:
Era necesario asumir la propia historia, para crear a partir de ella,

y sobre ella, el futuro de esa misma historia. Así me enseñó Gaos a
ver mi historia, la de México y la de América Latina, como punto de
partida de una historia universal que también es mía. Así aprendí a
buscar en las expresiones concretas de nuestra historia los elementos
para hacer la Historia de las Ideas de América Latina; el propio Gaos
dedujo de mis trabajos una filosofía de la historia que me conminó a
desarrollar.13
Lo que refiere al modo de expresión, interpretación, modo de

analizar, criticar y procurar dar respuesta ante estas interrogantes
es lo que se determina y posibilita por la circunstancia, y es la cir-
13
Ibid., p. 43.
cunstancia americana la que le da al filosofar la autenticidad del

sujeto latinoamericano por añadidura. Pues las condiciones histó-
ricas, económicas, sociales del hombre americano son las que le
llevan por situar las preguntas fundamentales del ser humano en
la circunstancia.
Para Leopoldo Zea filosofar, más que una actividad meramente
académica o intelectual, es la forma en que el hombre cuestiona
y critica su circunstancia, ante ella expresa las ideas que procuran
transformarla. La circunstancia para este filósofo sitúa el filosofar
del hombre americano en dos horizontes: el primero es el universal
y responde a las inquietudes de los hombres por responder a las
preguntas fundamentales de la realidad, al origen de la realidad, al
sentido del hombre, por la libertad entre otras cuestiones. Por otra
parte, se encuentran las preguntas y críticas que sitúan al sujeto en
su historia y en su realidad inmediata, es la del hombre americano
la pregunta por su identidad ante siglos de conquista, por las lu-
chas de su liberación, por sus condiciones de exclusión y pobreza,
por sus situaciones políticas, las que dan el adjetivo de latinoame-
ricano a su filosofar.
Para Leopoldo Zea la filosofía y la circunstancia permiten unir
lo idéntico y lo diverso, es decir, las necesidades humanas univer-
sales y la diversidad en que se realiza la expresión de las ideas y su
desarrollo en la historia en formas diversas. En el libro En torno a
una filosofía latinoamericana, Leopoldo Zea afirma que:
El Ser, Dios, la vida, la muerte, el espacio, el tiempo y el conocimien-

to, con ser temas válidos para cualquier hombre o circunstancia,
serán temas que preocupen a los americanos como americanos. De
dichos temas no podrá decir otra cosa que lo que son de acuerdo con
un punto de vista americano. Será lo que el hombre americano piense
sobre tales temas.14
14
Leopoldo Zea, En torno a la filosofía americana, en Leopoldo Zea (1912-2004). Un
proceso intelectual, México, Ediciones facsimilares, El Colegio México, 2012, p. 66.
Para Mario Magallón Anaya, el concepto de circunstancia tiene

un desarrollo profundo dentro del ámbito histórico y filosófico en
el pensamiento latinoamericano, aunque dicho filosofar es pru-
dente metodológicamente, es éste un modo característico de su
filosofar, que integra pensamientos tanto de la tradición filosófica o
la filosofía en general, de la que todos somos parte, como la de los
filósofos latinoamericanos, pues lo importante es el análisis crítico
y reflexivo sobre la modernidad y sus alternativas, y es ésta la rea-
lidad más inmediata que atraviesa transversalmente a los seres hu-
manos, de modo que el filosofar y la circunstancia van vinculados
como necesidad de coherencia crítica y reflexiva, por eso apunta
Mario Magallón en sus ideas sobre Modernidad alternativa:
El filósofo marxista Antonio Gramsci, como ya antes la filosofía de

Rosa Luxemburgo desde una concepción de la humanidad, considera
que la filosofía no se puede separar de la historia de la filosofía, ni la
cultura de la historia de la cultura. Es decir, no se puede ser filósofo,
no se puede tener una concepción del mundo crítica y coherente,
sin una conciencia de historicidad, de la fase de desarrollo que ésta
representa y el hecho mismo de que entra en contradicción con otras
concepciones filosóficas o con algunos elementos de éstas, lo que per-
mite afirmar que, además de la filosofía en general: “existen diversas
filosofías o concepciones del mundo” y que siempre se hace una elec-
ción de entre ellas.15
Mario Magallón señala que en las investigaciones que buscan

responder por la idea del sujeto, es necesaria una metodología que
procure diferenciarlo de cualquier otro estudio, pues éste es irre-
ductible a las investigaciones que niegan su vitalidad construyén-
dolo como mero “objeto de estudio”. Siguiendo una de las pro-
puestas de Foucault para el estudio del sujeto señala:
15
Magallón, op. cit., pp. 50 y 51.
La lingüística y la semántica son instrumentos para estudiar las re-

laciones de significación de las diversas expresiones y lenguajes. Sin
embargo, para una conceptualización del objeto de estudio, del
Hombre, se requiere que éste no funde una teoría del objeto, porque
consideramos que este modo de construirla conceptualmente no es
una consideración consistente, en la medida en que parte de una serie
de supuestos, de un conjunto de conceptos, de categorías y teoriza-
ciones que muy poco dicen de éste, del hombre concreto, en la his-
toria. Para ello se necesita tener una conciencia histórica de nuestra
circunstancia actual. El estudiar la historia y sus procesos dice mucho
de su autor y permite definirlo, afirmarlo o negarlo, pero también
someterlo a un análisis y una crítica rigurosa.16
En su libro Modernidad alternativa, nuevos retos viejos problemas, Ma-

rio Magallón revisa los aspectos más fundamentales, tanto de la
modernidad como del pensamiento filosófico de este horizonte,
desarrollando dentro de su interpretación la valoración y el análi-
sis del pensamiento del hombre moderno. La circunstancia situada
en la modernidad, nos lleva también a preguntarnos por su pasado
inmediato, por sus excesos, pues ante la valoración de la historia, o
la interpretación de ésta desde un horizonte crítico, es que nos es
posible plantear lo posible, lo alternativo.
Mario Magallón Anaya no renuncia al adjetivo de moderno
ante la circunstancia histórica que nos atraviesa, para muestra de
ello realiza una crítica a las posturas que procuran colocar a nues-
tra circunstancia como en pos de la modernidad, ya sea porque se
piensa que la modernidad fracasó y ha sido superada, o porque
se piensa que esta época histórica ha tenido su final y estamos ante
un tiempo distinto. Criticando la inconsistencia de estar más allá
de lo más actual, lo moderno, es también los problemas que aún
atraviesan en la actualidad y hacen estragos en las culturas huma-
nas. La diferencia sería que las promesas de la vida moderna, que
inicia desde el siglo xvi hasta la actualidad, son consecuencia de
16
Ibid., p. 106.
una interpretación del ser humano y el mundo que ahora nos lleva
a sus excesos, a la destrucción que la visión del hombre moderno
en su establecimiento no podía prever y de la cual ahora sufrimos
las consecuencias.
La crisis del mundo moderno y sus paradigmas enmarcan la ne-
cesidad de procurar y preguntarnos por las alternativas ante la reali-
dad que nos circunda. Mario Magallón Anaya, siguiendo las ideas de
su maestro Zea, afirma que el modo particular en que las ideas del
hombre moderno en Latinoamérica y el Caribe se han desarrollado,
es también el horizonte de posibilidad para repensar las alternativas
de trasformación en la actualidad, en Latinoamérica y en el Ca-
ribe, a través del análisis de sus ideas a la luz de su estudio crítico.
Como lo afirmaba Zea, la crítica de nuestra circunstancia es
procurar resolver las condiciones individuales y sociales, las ameri-
canas y mundiales, desde una perspectiva de modernidad distinta,
pues el sujeto latinoamericano se integra a la historia mundial des-
de la exclusión, por lo que como afirma Luis Villoro,17 es la lucha
del excluido, la que por vía negativa se ejerce como contrapoder, y
procura justicia, solidaridad, igualdad y democracia para transfor-
mar la realidad americana y mundial, todo este campo de análisis
es lo que Mario Magallón desarrolla en su obra la Democracia en
América Latina, donde a través de una revisión crítica de la democra-
cia moderna y su realización, procura establecer la construcción de
los elementos ético-políticos dentro de una modernidad alternativa.
Bibliografía
Magallón Anaya, Mario, Modernidad alternativa, viejos retos y nuevos

problemas, 2ª ed., México, ccydel-unam, 2006 (Col. Cuader-
nos de Apoyo Docente), 179 pp.
17
Cfr. Luis Villoro, Los retos de la sociedad por venir, ensayos sobre justicia, democracia y
multiculturalismo, 2ª ed., México, fce, 2013 (Sección de Obras de Filosofía).
Nicol, Eduardo, La idea del hombre, México, fce, 2013 (Obras de

Filosofía), 416 pp.
Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Madrid, El Arquero,
1970 (Ediciones de la Revista de Occidente Bárbara de Bra-
ganza, 12), 156 pp.
_____, Meditaciones sobre el Quijote, vol. 1, Madrid, Publicaciones de
la residencia de estudiantes, 1914, 226 pp.
Zea, Leopoldo, Leopoldo Zea (1912-2004). Un proceso intelectual. En
torno a la filosofía americana, México, El Colegio México, 2012,
545 pp.
_____, El Transterrado, México, ccydel-ffyl-unam, 2004, 96 pp.
Reflexiones desde
una circunstancialidad entrópica
Beatriz Jacqueline Vega Salinas*
La actual sociedad mexicana vive momentos críticos de violencia

ejercida en casi todos los aspectos de la vida. Se puede percibir a
través de los medios de comunicación como televisión e internet lo
que acontece en nuestro alrededor, o simplemente hablando con
familiares, vecinos, amigos o incluso extraños; cada una de estas
personas muestra una preocupación debido a la incertidumbre
que vive la sociedad sobre todo porque al caminar por la ciudad
observamos con mayor frecuencia letreros con información de
gente desaparecida, de lo que no se tiene ninguna evidencia del
porqué de su ocultación, sólo se construye una noción mediante
registros estadísticos que el número de desaparecidos, hombres y
mujeres va en aumento, cuestión muy lamentable y preocupante.
La delincuencia, el crimen organizado y el narcotráfico son fac-
tores de incertidumbre y preocupación tanto para las familias e
individuos que son ajenos a los grupos delincuenciales que con-
* Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la unam (bejavesa2007@

yahoo.com.mx).
174 Beatriz Jacqueline Vega Salinas
forman mafias, como para las mismas familias o individuos cerca-

nos que interactúan directamente con los criminales y los mismos
integrantes, que están en riesgo permanente de ser atrapados por
la policía y al acecho de la muerte. Cada uno de los sectores socia-
les vive la violencia desde perspectivas vivenciales diferentes, pero
todos ellos experimentan un patrón característico circunstancial
psicológico común: miedo e incertidumbre.
Lo anterior nos lleva a la necesidad de reflexionar sobre ciertos
conceptos constitutivos del ser humano.
La muerte es parte de la vida, esta dualidad de las cosas está
presente en todos los ámbitos que conforman al ser y a su circuns-
tancia, a través del tiempo y el espacio, este principio metafísico
se hace presente en el sentir y en el actuar de generaciones, cada
una de ellas contextualiza y reconstruye la cosmogonía espacial y
temporal de la vida.
Pues en verdad, la realidad misma está doblemente estratificada […].

La realidad elude todo intento de reducción. En el mismo sentido, el
aspecto de la vida y el de la muerte son igualmente reales, y la reali-
dad es aquello que aparece ahora como vida ahora como muerte. Es
ambas, la vida y la muerte y, al mismo tiempo, no es ni la vida ni la
muerte.1
Este principio metafísico —dualista— es aplicable para ca-

racterizar y atribuir estados de conciencia del ser humano en la
construcción cultural de las diferentes civilizaciones a través de
la conceptualización de lo divino, por esta razón las antiguas civili-
zaciones como la sumeria, egipcia, celta, germánica, griega, roma-
na, mesoamericana, por nombrar algunas, tenían una diversidad
de deidades que se caracterizaban por maneras de ser y de actuar
en circunstancias específicas, estructurando un simbolismo imagi-
1
Nishitani Keiji, La religión y la nada, Madrid, Ediciones Siruela, 1999, pp.
90 y 91.
Reflexiones desde una circunstancialidad entrópica 175
nario protagónico psicológico, político, económico y social en un

espacio-tiempo determinado.
Es mediante estas conceptualizaciones míticas metafísicas de lo
divino que el ser humano forja un destino. La cultura como con-
cepto manifiesta estados ontológicos por medio de comunidades
o grupos humanos atribuyéndole a éstas ciertas cosmovisiones de
vida y percepción del tiempo. De esta forma, la vida, la muerte,
la paz, la guerra, el amor, la compasión, la envidia, la belleza, la
maldad, la incertidumbre, la locura, la coherencia, la fertilidad,
la promiscuidad, la reproducción, la abstinencia, los celos, lo blan-
co, lo negro, lo rojo, lo azul, el principio, el fin, la armonía, la tris-
teza, la felicidad, la sinceridad, la mentira, lo eterno, lo fugaz, etc.,
son protagónicos simbólicos de la representación arquetípica de lo
divino que se encuentra en cada ser humano.
La violencia de una u otra forma es una consecuencia de esa
parte primordial impulsora protagónica llamada guerra, ésta ha
tenido una importancia y ha sido esencial en el desarrollo de las
diversas civilizaciones, se le ha venerado y se le ha representado
simbólicamente a través de ciertas deidades históricas, por ejem-
plo Marte, adorado por los romanos representa la beligerancia,
los impulsos violentos y la necesidad de defender una postura;
Ares también una representación de impulsos de violencia y de
guerra, era idolatrado por los griegos. En Egipto existía el culto
hacia una diosa felina y guerrera llamada Sejmet, representación
de la ira, de la pasión, fiereza y valor; existía también una adora-
ción hacia el dios de la guerra llamado Maahes, cuyo valor, fuerza
para la batalla y rudeza eran virtudes veneradas por los egipcios.
Encontramos que los vikingos y demás pueblos germánicos reve-
renciaban al dios pagano Odín como representación de valor, for-
taleza, impulso, etc. Los celtas se postraban ante una diosa tripar-
tita de la guerra llamada Morrigu que incitaba a los guerreros a
la batalla; complementariamente, Teutates representaba a un dios
guerrero. De modo similar, en Mesoamérica, en la Anáhuac, el
dios de la guerra era Huitzilopochtli quien representa el impulso,
el valor y la batalla. Es importante mencionar que esta deidad se

refería al sol naciente, al que le ofrendaban sacrificios humanos,
quizá con el fin de calmar su furia.
Todas las deidades de las civilizaciones mencionadas tenían su
contraparte antagónica-simbólica en función de una diversidad de
representaciones de valores y virtudes, por ejemplo tenemos a la
diosa del amor romana llamada Venus; para los griegos era Afro-
dita; los egipcios veneraban a Isis como una diosa virtuosa y fuente
de la vida, Bastet era una diosa gato que representaba la vida, el
hogar, etc.; los vikingos y pueblos germánicos adoraban a Freyja;
los celtas representaban al dios del amor en Angus; y para los me-
soamericanos la representación de la vida, de la resurrección, de
las virtudes era simbolizado por Quetzalcóatl.
Cada una de estas deidades tenía definido un rol, estado, virtud
o cualidad temperamental ontológica que, de acuerdo con cier-
tas circunstancias aleatorias, forjaba un carácter y una historia
de vida. Eran deidades que sustentaban y animaban fenómenos de
la vida. Esta construcción mitológica e histórica construye un ima-
ginario social, cultural, religioso y político que llega a trascender
temporal y espacialmente de generación en generación por medio
del desarrollo de las diversas civilizaciones a lo largo de todo el
mundo.
En Mesoamérica, el relato mitológico del dios Huitzilopochtli
es muy importante en la cosmovisión del imaginario colectivo para
la construcción estereotípica-fenoménica del “ser guerrero” en las
sociedades prehispánicas, pero no sólo esta cosmovisión es un ras-
go atribuible a las sociedades precolombinas sino también al trans-
currir el tiempo, a los pueblos mestizos.
Desde la niñez se inculcaba al pueblo azteca el espíritu guerrero, en

el Tepochcalli, los varones no nobles se adiestraban en el manejo de
las armas; los hijos de familia nobles recibían una alta educación mi-
litar en el Calmecac. La carrera militar proporcionaba prestigio; los
guerreros que lograban capturar mayor número de víctimas, futuros
sacrificados o esclavos, obtenían grandes honores y tenían derecho a

usar trajes ornamentales militares de los “caballeros” Águila o de los
“caballeros” Tigre. En caso de proezas excepcionales, podían recibir
como premio concesiones de tierras o retribuciones especiales de su
Calpulli. El guerrero, por otra parte, creía que si llegaba a morir en
combate, su alma iría directamente al paraíso.2
Con la llegada de los españoles y la colonización cultural, el

proceso de evangelización fue muy importante para el desarrollo
colonizador de aquellas sociedades. El sincretismo religioso que
emergió de ambas culturas dio como resultado una sociedad cul-
tural y religiosamente “mestiza”, sociedad que se concibe como
hija de una madre indígena —La Malinche—, e hija de un padre
europeo —Cortés—, y de ahí como punto de partida para el sur-
gimiento social del pueblo mestizo.
Esta mezcla sincrética entre ambas culturas —la occidental y
la prehispánica— elaboró y desarrolló una continuación ecléctica-
simbiótica-cosmovisiva-cultural, política y social ontológica. Es
por esta razón que el ser emergido de ambas culturas —mestizo—,
también, es a la vez, una conservación de ambas culturas y por
ende de ambas cosmogonías.
El mestizo a través de generaciones siguió conservando de una u
otra manera estructuras y patrones sistémico-simbólicos, políticos,
económicos y, por supuesto, estados del ser psicológicos, religio-
sos y sociales, que fueron heredados de un pasado precolombino
hegemónico y después, la continuación de un proceso colonial in-
fligido por un Occidente también hegemónico que trajo con el
tiempo perspectivas sincréticas de vida económica, política, cul-
tural, social, religiosa, que han sido características muy peculiares
del desarrollo de la sociedad mexicana tal y como la conocemos
en la actualidad. “No nos tocó venir al mundo aislados de la civi-
lización que, sin ser obra nuestra, se nos impuso, no por un azar,
2
Sol Eugenia Acosta, Prontuario de historia de la cultura en occidente: de la antigüedad
al periodo moderno, México, Instituto Politécnico Nacional, 2011, p. 94.
sino por tener con ella una filiación espiritual. En consecuencia, es

forzoso admitir que la única cultura posible entre nosotros tiene
que ser derivada”.3
Esta deconstrucción histórica del mestizo permite reflexionar
sobre la imagen simbólica psicoideológica originaria del “ser gue-
rrero” en la sociedad mexicana. También es preciso conocer el
origen del mito de Huitzilopochtli para entender y comprender
ciertos rasgos característicos importantes para la deconstrucción
de este imaginario psicoideológico del “ser guerrero” en la socie-
dad mexicana:
El nacimiento biológico de Huitzilopochtli según el códice Telleria-

no-Remensis, una versión alterna de la pareja creadora Ometecuhtli
y Omecíhuatl, padres del mismo según el códice Fejérváry-Mayer, el
dios Huitzilopochtli nació de Coatlicue, “La Madre Tierra”, quien
quedó embarazada con una bola de plumas, plumón o algodón azu-
lado que cayó del cielo mientras barría los templos de la sierra de
Tollan. Sus 400 hermanos Centzon-Huitznáhuac, las estrellas del sur
al notar el embarazo de su madre y a instancias de su hermana Coyol-
xauhqui, decidieron ejecutar al hijo al nacer para ocultar su supuesta
deshonra, pero Huitzilopochtli nació y mató a la mayoría; tomó a
la serpiente de fuego Xiuhcoatl entre sus manos, venció y mató con
enorme facilidad a la Coyolxauhqui, quien quedó desmembrada al
caer por las laderas de los cerros. Huitzilopochtli tomó la cabeza de su
hermana y la arrojó al cielo, con lo que se convirtió en la Luna, siendo
Huitzilopochtli el Sol.4
Esta narración mitológica del nacimiento de Huitzilopochtli

es muy clara al exponer varias cuestiones individuales para expli-
car en términos psicológicos el origen del trauma social mexicano
y, por ende, desarrollar una reflexión comprensiva que libere al
individuo de dicho trauma originario. Primero, antes que nada,
3
Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, México, Planeta
Mexicana, 2009, p. 20.
4
En www.http://teotl.biz/
se muestran en el relato las circunstancias hostiles en las que se

encontraba sumergido Huitzilopochtli al nacer; segundo, también
nos muestra la violencia extrema instintiva y reaccionaria por par-
te de este “ser guerrero” —Huitzilopochtli— al enfrentar aquellas
circunstancias de muerte, de prejuicios, y de violencia llevadas a
cabo por su propia familia; y a la vez nos muestra un tercer rasgo
narrativo distintivo, característico de prejuicio, misoginia y vio-
lencia genérica impartida por el mismo género femenino hacia la
propia mujer y por ende inculcado en el imaginario masculino y
femenino.
Estos aspectos originarios han sido fundamentales en el desa-
rrollo ontológico de la sociedad mexicana y, por supuesto, forman
parte de la problemática histórica cultural psicosocial que el ser
mexicano ha tenido que padecer desde sus orígenes.
Problemáticas a relucir de un imaginario de índole psicosocial
se obtienen al reflexionar por una parte un rasgo característico de
la impulsividad a priori humana y también, como se ha observado
en la narración del mito, de una impulsividad a priori divina,
tal vez esta impulsividad sea un mecanismo instintivo de super-
vivencia, pero al deconstruir la parte donde acontece el desmem-
bramiento de Coyolxauhqui, por Huitzilopochtli, se observa que
existe una tendencia impulsiva a priori a la despersonalización del
otro en la batalla, para la satisfacción del ego victorioso sobre el
vencido. Esta tendencia de violencia extrema de la divinidad habla
mucho de la actual sociedad mexicana y la manera de cómo ésta
utiliza tales impulsos apriorísticos violentos hacia el otro para solu-
cionar ciertos problemas de índole económico o político, advierto
que no todos los individuos actúan de esta forma, pero es impor-
tante enfatizar la problemática del trauma psicológico cultural de
un determinado complejo de inferioridad histórico que existe en
la sociedad mexicana y la manera de accionar por parte de los
individuos ante la amenaza de la construcción del imaginario y
de su ego, originariamente revive emotivamente dichos complejos
psicológicos y reactiva mecanismos accionadores de primitivos im-

pulsos apriorísticos.
Los pueblos hispanoamericanos —dice Carlos Pereyra en su Historia

de América— han sufrido las consecuencias de la tesis autodenigratoria
sostenida constantemente durante un siglo, hasta formar el arraigado
sentimiento de inferioridad étnica que una reacción puede convertir
en exceso de vanagloria.5
Podemos observar actualmente en la sociedad mexicana como

el pago o ajuste de cuentas dentro de las políticas de las mafias, re-
activa y acciona estos mecanismos cosmovisivos mitopsicológicos
inconscientes que existen en el imaginario sociocultural histórico.
Cuando el individuo se siente flotar en un mundo inestable, en que

no está seguro ni de la tierra que pisa, su desconfianza aumenta y lo
hace apremiarse por arrebatar al momento presente un rendimiento
efectivo. Así, el horizonte de su vida se estrecha más y su moral se
rebaja hasta el grado de que la sociedad, no obstante su apariencia de
civilización, semeja una horda primitiva en que los hombres se dispu-
taban las cosas como fieras hambrientas… En esto el mexicano llega
a extremos increíbles. Su percepción es ya francamente anormal. A
causa de la susceptibilidad hipersensible, el mexicano riñe constante-
mente. Ya no espera que le ataquen sino que él se adelante a ofender.
A menudo estas reacciones patológicas lo llevan muy lejos, hasta co-
meter delitos innecesarios. Las anomalías psíquicas que acabamos de
describir provienen, sin duda, de una inseguridad de sí mismo que
el mexicano proyecta hacia afuera sin darse cuenta, convirtiéndola
en desconfianza del mundo y de los hombres. Estas trasposiciones
psíquicas son ardides instintivos para proteger al “yo” de sí mismo.6
El ajuste de cuentas por parte de mafias o grupos criminales

recurre muy frecuentemente a la despersonalización del otro, en el
accionar la desmembración de los individuos “deudores”, y tam-
5
Ramos, op. cit., p. 21.
6
Ibid., p. 60.
bién obedece, en gran parte, al complejo de inferioridad históri-

co originario de la sociedad mexicana, ya que con estos actos, el
individuo intenta demostrar su “poder” y alcances, y así obtener
“respeto” para sí mismo por parte del otro. De manera análoga,
es como la deidad mitológica prehispánica obró para obtener la
victoria sobre la adversidad y por tanto como el individuo actúa
ritualizando y rememorando patrones estructurales cosmovisivos
que de una u otra forma tienen que ver con la dinámica histórica
psicoperceptiva del “ser guerrero”, que inconsciente e instintiva-
mente una y otra vez el individuo revive y reactiva desde una ori-
ginalidad mítica de un modo de ser.
Otro aspecto a deconstruir del mito de Huitzilopochtli es la mi-
soginia implícita involucrada simbólicamente en todo este relato.
Se puede apreciar en la narración del mito de Huitzilopochtli,
cómo la propia hermana Coyolxauhqui es quien juzga a priori y
tajantemente a su madre la Coatlicue por haber quedado embara-
zada, aquí se resalta un obrar con grandes prejuicios apreciativos
cosmovisivos por parte de la Coyolxauhqui respecto a su propia
madre, valorizando más la “deshonra” del embarazo y dejando
a un lado la parte sensitiva y comprensiva para la Coatlicue y sus
circunstancias, —ya que de por sí, el embarazo en sí acarrea para
la mujer circunstancias difíciles y complejas, fisiológica y psicoló-
gicamente; por lo tanto también de una u otra forma para la divi-
nidad— la misoginia, los prejuicios y los temores que relucen en la
narración mitológica no son sólo rasgos atribuibles a la divinidad,
en la sociedad mexicana los individuos generalmente femeninos,
prejuzgan, profanan y estereotipan al propio género femenino
inculcando y fomentando valores erráticos o bizarros en el desa-
rrollo de la formación cosmovisiva hacia los otros —hermanos,
hermanas, hijos, hijas, esposa, esposo, padre, madre, nuera, yerno,
amistades, etc.— , esto es debido a la apreciación idiosincrática y
a la cosmovisión de un horizonte limitado y encajonado en ciertos
mecanismos valorativos políticos, sociales y culturales que deben
ser reflexionados.
Este mecanismo misógino es también parte de la violencia psi-

cológica y, a veces, física que vive la mujer en el día a día en la
sociedad mexicana.
A propósito, cabe señalar un factor psicológico importante a
tomar en cuenta en la representación de la divinidad del mito de
Huitzilopochtli que nos habla de la existencia de cierta neurosis
intrínseca ontológica de la divinidad que se devela ante sus entró-
picas circunstancias.
Ante una psicologización de la sociedad mexicana contempo-
ránea y sus niveles de violencia, se podría decir que existe cierto
mecanismo psicopatológico ante la manera de actuar de dichas
mafias de poder. Poco a poco esta patología avanza y se disper-
sa entre la sociedad mexicana, paralelamente ante la desolación
del enfrentamiento del mexicano a circunstancias sistémicas caóti-
cas económicas y políticas. En esta situación muchos se ven obliga-
dos a integrarse a la criminalidad por la escasez de oportunidades.
Generalmente las narraciones mitológicas traen desarrollos na-
rrativos trágicos de circunstancias, con sus respectivas enseñanzas
y aprendizajes dolorosos y dificultosos para las distintas divinida-
des. A lo largo del desarrollo histórico de la humanidad, el hombre
ha tenido que enfrentarse a ciertos impedimentos ontológicos, que
en el tiempo y espacio develan poco a poco problemáticas origi-
narias respecto a la cosmovisión del propio ser en relación con su
entorno, siendo la duda y la incertidumbre instancias caracterís-
ticas de lo que es lo humano ante sus circunstancias. “No siempre
que un individuo se emancipa de su religión abandona la totalidad
de sus ingredientes, sino que al retirar su fe de lo sobrenatural y
mitológico, le queda su quintaesencia, o sea el sentido espiritual
de la vida”.7
Otro rasgo característico importante a considerar en Huitzilo-
pochtli como deidad solar es su lucha contra las fuerzas antagóni-
cas o complementarias:
7
Ramos, op. cit., p. 74.
[…] Huitzilopochtli, colibrí zurdo, es dios de la guerra, del lucero del

alba, exige combates y sacrificios humanos. Los sacrificios humanos y
de animales eran parte integrante de la religión azteca para cumpli-
mentar […] El sentido de la ofrenda de sangre humana (y en menor
medida de animales) era fortificar a las deidades solares en su lucha
nocturna contra las fuerzas de la destrucción para asegurar la apari-
ción de cada nuevo día y con ella, la permanencia de la vida humana,
animal y vegetal sobre la tierra.8
Es importante tomar en cuenta para comprender las circuns-

tancias que acontecen en el todo —la realidad— esta lucha cos-
movisiva contra “lo otro”, en pocas palabras, lo diverso, lo antagó-
nico, lo dual, lo complementario, ya que sin la reconciliación de lo
plural en lo singular, y al revés de lo singular en lo plural, la lucha
o batalla infinita de las fuerzas naturales y divinas seguirá prevale-
ciendo, fomentando cosmovisivamente una separación conflictiva
en el imaginario de lo divino en el todo.
La vida, la muerte, el día, la noche, la luz, la oscuridad, lo
bueno, lo malo, la violencia, la paz, el amor, el odio, etc., meta-
físicamente son exponentes de un todo —la doble exposición de
todas las cosas—, en este caso el ser “guerrero” del imaginario
contemporáneo político-social del mexicano no debería comba-
tir contra estas fuerzas naturales que son parte de la propia crea-
ción del universo —el todo y la nada—, en todo caso, la reflexión
deconstructiva-constructiva de lo divino sería la conciliación y la
comprensión de lo diverso en la unidad, y al revés de la unidad en
lo diverso. Es a partir de esta comprensión de la dualidad, desde
donde se puede reflexionar acerca de la violencia inherente a la
naturaleza humana, pero esta capacidad natural del humano —de
ser violento— en el accionar, necesita repensarse y no sólo prio-
rizarse impulsivamente como lo muestra la narración mitológica
de Huitzilopochtli y como lo muestra en la actualidad diariamente
la realidad de la sociedad mexicana a través de la televisión u otro
8
Acosta, op. cit., p. 95.
medio, el “ajuste de cuentas” —con el desmembramiento y des-

personalización de los individuos— de ciertos grupos criminales
que no solamente actúan matando, sino en el matar impulsivo a
priori se incluye la humillación y despersonalización del individuo
con el destace de los cuerpos, yendo más allá del instinto —de por
sí violento en sí— del simple hecho de matar, que habla de un sig-
no distintivo de cierta psicopatía social.
Finalmente, la representación de la complementariedad en la
simbología mitológica de los actos divinos también nos habla de
la capacidad que todo ser posee —divino o humano— de tratar
en la acción, de poder hacer uso de sus propias virtudes inheren-
tes al ser como complementariedad del todo divino. Estas virtudes
como ser reflexivo, compasivo y humilde —ante sí mismo y ante
los otros— permite una comprensión mucho más profunda e inte-
gral de la totalidad constitutiva que mueve en el día a día, a todo
ser humano —y por ende a toda divinidad— en relación con sus
circunstancias.
En pocas palabras, la deconstrucción realizada a través de este
ensayo trata de gestar en el individuo conciencia o sentido a la
hora de obrar o accionar; desde esta perspectiva, tal vez se pueda
hablar de un resurgir histórico innovador del “ser guerrero” trans-
formativo constructor y deconstructor de aquel “ser guerrero” de-
cadente, latente en la política social mexicana.
Tratar de conocer y comprender al ser —en su complejidad
fenomenológica— es tratar de conocer, visualizar, acercarse y con-
ciliarse con la divinidad que todo humano lleva adentro, por esta
razón es fundamental contextualizar y reflexionar originalmente
circunstancias propias del individuo latinoamericano y en especial
las circunstancias del mexicano.
El carácter del mundo se ha divorciado del carácter personal de Dios,

lo que significa, a su vez, que el mundo era considerado completa-
mente accesible a la razón humana, pues la visión materialista del
mundo implica que la materia mundana es absolutamente pasiva ante
el control del hombre […]. El hombre llegaba a una conciencia de su

propia razón como algo absolutamente activo y libre, de acuerdo con
la idea de que todas las cosas del mundo son reductibles en esencia
a la materia y desde la perspectiva de quién controla el mundo. Así, la
razón humana se transfería a un campo en el que parecía disfrutar de
una autoridad absoluta, donde nunca más tendría la necesidad ni la
oportunidad de creerse perteneciente a un orden divino o subordina-
da a la voluntad de Dios.9
La deconstrucción del mito de Huitzilopochtli trata de llevar

al mexicano a la comprensión histórica reflexiva del imaginario
social y político de la realidad —circunstancial—, por esta razón
es importante deconstruir ciertos paradigmas cosmogónicos o cos-
movisivos culturales originales para la construcción comprensiva
espacial y temporal de las circunstancias de la sociedad mexicana.
Bibliografía
Acosta, Sol Eugenia, Prontuario de historia de la cultura en occidente al

periodo moderno: de la antigüedad al periodo moderno, 3ª ed., México,
Instituto Politécnico Nacional, 2011, 167 pp.
Nishitani, Keiji, La religión y la nada, Madrid, Ediciones Siruela,
1999, 373 pp.
Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, México,
Planeta Mexicana, 2009, 145 pp.
Mesografía
https://www.youtube.com/watch?v=jnYKREGe3P4&list=TLU
yrVZFl8mzddvzPJr_F8CtoJtUZr6kKA
www.http://teotl.biz/
9
Keiji, op. cit., p. 93.
Circunstancialismo
e historia de las ideas:
la lectura de Antonio Gómez Robledo,
una propuesta diferente
Alfonso Vela Ramos*
La relación metodológica
del “circunstancialismo”
con la historia de las ideas
Al seguir el recorrido de la historia de las ideas en América La-

tina hasta su nacimiento como visión filosófica de la realidad, nos
encontramos con las reflexiones que apuntan hacia un horizonte
nuevo, inspiradas en textos clásicos que dieron origen a ese movi-
miento en nuestra lengua. Una de las obras básicas para entender
el surgimiento de esta corriente es el prólogo escrito por José Orte-
ga y Gasset para la Historia de la filosofía de Émile Bréhier en 1942.
Así se afirma en el Diccionario de filosofía latinoamericana.
Entre los textos que constituyen hitos en esta tradición habría que
mencionar la introducción que Ortega y Gasset escribiera para la
* Licenciado en Filosofía por la unam. Candidato a la maestría en Estudios

Latinoamericanos por la unam (platonopolis 2000@hotmail.com).
188 Alfonso Vela Ramos
historia de la filosofía de Emile Brehier. En ese texto Ortega resumió

echando mano abundante a bellas e incisivas metáforas, la demanda
por una renovada historia de la filosofía que mostrara a las “ideas”
como auténticas ideas, es decir, operando en situación, en su función
social.1
Aunque será el mismo Ortega quien desde antes exprese ideas

que se ajustan al carácter del movimiento. Prueba de ello es su
libro, Meditaciones del Quijote. Ahí, Ortega presenta su idea sobre la
circunstancia. El sujeto, el ser humano, se comprende a sí mismo y
a los otros sólo si asume su circunstancia; “Yo soy yo y mi circuns-
tancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, había escrito Ortega
en dicho libro.2
La circunstancia, estímulo en la reflexión de Ortega, se refiere
a la situación concreta e histórica, humana y social del sujeto que
se piensa a sí mismo en la realidad. Y la realidad sólo puede ser
pensada desde una circunstancia. Toda aproximación teórica que
se haga al mundo se encuentra atravesada por una visión sujeta
a la temporalidad y espacialidad. Esto es el “circunstancialismo”.
La filosofía tiene que ser empujada al mundo, y reconocida en
éste, como fundamento racional y consciente que posibilita su
comprensión y para algunos hasta su existencia. Así el “circuns-
tancialismo” es el recorrido temporal e histórico de ciertas ideas
que aglutinan la explicación de fenómenos y eventos. En Ortega
es la consecuencia de una generación que tiempo atrás venía tra-
bajando el papel ontológico de España. Aquel grupo, llamado “la
generación del ‘98” se ocupó del tema español, aunque se concen-
traron más en los contenidos literarios, pero no filosóficos. De estos
últimos se exceptúan a Unamuno y a Eugenio d’Ors. “El siglo
xx se inicia con el predominio de la llamada generación del ‘98.
1
Varios autores, Diccionario de filosofía latinoamericana, Toluca, Universidad Au-
tónoma del Estado de México, 2000, p. 189.
2
José Luis Abellán, El exilio filosófico en América, los transterrados de 1939, México,
fce, 1998, p. 145.
Circunstancialismo e historia de las ideas 189
Si exceptuamos a Unamuno y Eugenio d’Ors, el interés y el valor

de la mayor parte de ellos es muy grande en literatura, pero esca-
so o nulo en filosofía”.3 En aquella España, la generación del ‘98
buscaba la identidad de lo español, su sentido y devenir. Era sin
duda un intento por darle originalidad a su reflexión. Encontrar
el carácter explicativo de su existencia, a partir de un entorno y
visión particular del mundo. Sin embargo, esa corriente con todo
y su ímpetu hallará la mayor dedicación y originalidad hasta la
producción teórica de Ortega, pues es con él que se consuman
los devaneos anteriores hasta llegar al “circunstancialismo” como
categoría filosófica. En ese evolucionar es posible comprender por
qué es el antecedente de la historia de la ideas, ya que será la situa-
ción temporal y geográfica del pensamiento la que determine la
pertinencia y sentido de sus contenidos. No puede existir una his-
toria de las ideas separada de la base vital y determinante del ser
humano que las produce, pues mirarlas como entidades teóricas y
abstractas es robarles su carácter de historicidad en las que señala
cómo se entendía la historia de las ideas y cuáles eran, en términos
generales, los procedimientos empleados en su estudio: Enseguida
transcribimos unas líneas de Arturo Ardao.
Ateniéndonos al pensamiento de lengua española, encontramos en

tres autores, altamente representativos, —Ortega y Gasset, José Gaos
y Francisco Romero— el manejo de la expresión “historia de las ideas”
con distinto sentido en cada uno de ellos. Para Ortega, en un primer
plano, historia de las ideas es historia de las ideas puras o abstractas, lo
que establece para negar de inmediato su legitimidad. Para Gaos,
historia de las ideas, es historia de las ideas concretas de todas clases y de
todas las clases de hombres. Para Romero, historia de las ideas es la que
registra los pensamientos en cuanto ideología del proceso histórico,
como fermentos u orientaciones de la existencia política y social. El
3
Cfr. Guillermo Fraile, Historia de la filosofía española, Madrid, Católica, 1972,
t. II, p. 223.
concepto de Romero resulta intermedio entre el restrictivo de Ortega

y el amplio de Gaos.4
El punto de encuentro entre el circunstancialismo de Ortega y

la historia de las ideas lo hallamos en la aplicación metodológica
del contexto o situación vital en que son engendradas las ideas, ya
sea por un pensador o una comunidad filosófica.
La doctrina de Ortega sobre la circunstancia responde de ma-
nera medular a esa inquietud del pensador de habla hispana de-
dicada a esclarecer el tema de lo autóctono. En América Latina
la temática sobre los problemas nacionales, de cultura e identidad
estaban presentes casi de igual manera como se manifestaron en
los trabajos de la generación del ‘98. La referencia que encontra-
mos en Abellán define bien este aspecto.
Si de España pasamos a América, nos encontramos con una serie de

fenómenos paralelos. Una característica, en efecto, de la literatura
hispano americana es la preocupación por lo autóctono y, en general,
por sus diferentes circunstancias nacionales y su destino como pue-
blos. En esta línea habrá que inscribir obras como Ariel, de Rodó;
Facundo, de Sarmiento; Insularismo, de Pedreira; La raza cósmica,
de Vasconcelos.5
Lo valioso de los trabajos de Ortega radica en que él supo cons-

truir una categoría de análisis que permitiera explicar gran parte
de los movimientos literarios y filosóficos que se estaban gestando
en el medio hispanohablante. Es cierto que algunos fueron inspi-
rados por la reflexión de Ortega, pero no todos. Sin embargo, gra-
cias a su investigación, se hizo más claro el sentido y orientación
de las reflexiones sobre el tema nacional; fueran o no anteriores a
su trabajo. Veamos la siguiente cita.
4
Arturo Ardao, Filosofía de lengua española, Barcelona, Alfa, 1963, p. 83.
5
Abellán, op. cit., p. 148.
Pertrechado con el rigoroso instrumental teórico de la filosofía alema-

na Ortega enfrenta la desgarrada circunstancia histórica española.
El resultado de este serio y primer enfronte son las Meditaciones del
Quijote. Pero este libro es también consecuencia de una interminable
serie de obras que brotaron en España desde fines del siglo xix. En
todas ellas late un desesperado afán por saber qué es España y qué es
el español —o lo español. Puede decirse que tales obras precursoras
están contenidas de una u otra forma en Meditaciones del Quijote;
pero el libro de Ortega las trasciende, va mucho más allá en la medida
en que refleja fielmente el vacío de la circunstancia hispana y, además,
porque es la más incisiva indagación hecha sobre el ser del español.
Lo que da pauta a Ortega para formular un proyecto que dé unidad
de contenido al hombre español y su circunstancia.6
De lo dicho, nos hacemos una idea muy general del “circuns-

tancialismo” orteguiano, y de cómo se encuentra en él el antece-
dente de la Historia de las ideas. Pero veamos ahora algunos pun-
tos de cómo se dio la influencia señalada. Esto a pesar del pobre
gusto que tenía Ortega por América. España buscaba occidenta-
lizarse, entrar en esa inercia de progreso que envolvía a Europa y
que parecía dejar a España fuera. En América, las herederas de la
conquista española intentaban también incluirse en el progreso.
El arribo de la filosofía
de José Ortega y Gasset a América Latina
Ortega veía a América Latina de la misma manera en que Europa

distingue a España; es una sociedad tutelada, un pueblo inmadu-
ro. Refiere poca sensibilidad hacia ella, sin embargo él emprende
una cruzada para occidentalizar la cultura española, y se apoya en
las luces de la filosofía alemana, el filósofo poseía ese ímpetu por
incluir su circunstancia e insertar a su España en el orbe histórico
6
Héctor Guillermo Alfaro López, La filosofía de José Ortega y Gasset y José Gaos,
México, unam, 1992, p. 18.
universal, pues consideraba a la Europa no hispana. Este hecho

será la inspiración de numerosos intelectuales latinoamericanos,
quienes buscaron un reconocimiento y vieron en su historia los
méritos para ser considerados pensadores autónomos, acreedores
de un filosofar propio y original. Muy bien lo expone Zea en la
siguiente referencia.
Y he dicho también aquí “a pesar suyo”, porque esos españoles, como

Ortega en el siglo xx, mostrarán incomprensión para la América que
pugna por los mismos ideales. Los liberales españoles de las Cortes de
Cádiz que habían luchado por la libertad de su pueblo, se mostrarán
remisos a reconocer los mismos derechos a los pueblos de la Amé-
rica Hispana. Esta América sería vista como a ellos los miraban los
pueblos europeos, el Occidente, como pueblos aún inmaduros para
realizar los nuevos valores; pueblos a los que era menester seguir tu-
telando. Pero estos mismos españoles, por su obra, simbolizaron los
ideales de los hispanoamericanos y sus ideas sirvieron a los mismos;
fueron, a pesar suyo, americanos. José Ortega y Gasset recoge, en
la segunda década del siglo xx, los ideales que se hicieron patentes
a la generación que sufrió la crisis de 1898. Generación que se dio
cuenta, una vez más, de que la hora de España, la España en cuyo
Imperio siempre brillaba el sol, había terminado. Los pueblos mo-
dernos habían crecido y se habían transformado en poderosas nacio-
nes, en potencias. Allá, al otro lado de los Pirineos, se había gestado
otro mundo frente al cual España quedaba puesta al margen. Tan al
margen como lo estaba el África de Europa. De hecho, África empe-
zaba en los Pirineos. Urgía, entonces, la reincorporación de España
a Europa, la occidentalización de la Península. Esto es lo que se pro-
puso Ortega a su regreso de Alemania, en donde había encontrado
el mejor instrumental para vertebrar a España, para occidentalizarla.
En Alemania buscó los elementos que consideró más adecuados para
occidentalizar a España. De los países europeos fue Alemania la que,
en su opinión, representaba el mejor modelo de lo que debería ser
una España europea, una España occidental.7
7
Leopoldo Zea, Esquema para una historia de las ideas en América Latina, México,
unam, 1956, pp. 97 y 98.
Pero si era tal la intención de Ortega, al grado de reconocer

en la filosofía alemana ese poder casi mesiánico para su nación
ibérica, vemos también en él, ese lastre que por tanto tiempo viene
atormentando a nuestro pensamiento filosófico. La obsesión por
ver fuera, en el pensamiento europeo, el parámetro máximo del
filosofar propio. La legitimidad y madurez intelectual depende
de la asimilación que hagamos de la filosofía occidental. Qué tan
bien la repitamos, y qué tan exactos seamos en la citación de sus
delicadezas conceptuales, determinan la calidad de nuestro pro-
pio pensamiento. Repetir a los grandes portentos de la filosofía
europea es la garantía del éxito y reconocimiento en el ámbito
intelectual nacional, al modo como lo nombra Carlos Pereda, el
vicio del “fervor sucursalero”.8 Esa actitud, a juicio personal, nada
estimable, la distinguimos también en Ortega.
Pero además, esa manera, esa intención de afirmar la circuns-
tancia y la perspectiva, que es fundamental dentro de la filosofía
de Ortega y es la característica medular de su producción teórica,
y es a su vez el tejido básico que estará bajo la construcción de
la historia de las ideas en América Latina, llega a nuestro país y
se arraiga debido a la situación social y cultural que atravesába-
mos, “En Hispanoamérica, los hombres preocupados por su rea-
lidad encontraran en la obra de Ortega la justificación de su pre-
ocupación y se identificarían fácilmente con él”.9 La incomodi-
dad generada por el pensamiento de nuestros filósofos nacionales
(concretamente Vasconcelos y Antonio Caso) así como un cierto
escepticismo hacia su reflexión que no ofrecía explicaciones sufi-
cientes y satisfactorias, lleva a buscar horizontes nuevos, y uno de
ellos es el que ofrecía la obra de Ortega y Gasset. Samuel Ramos
explica esta situación en su Historia de la filosofía en México, e incluso
8
Cfr. Carlos Pereda, “¿Qué puede enseñarle el ensayo a nuestra filosofía?”, en
Juan Cristóbal Cruz [ed.] La filosofía en América Latina como problema y un epílogo desde
la otra orilla, México, Publicaciones Cruz, 2003, pp. 57 y ss.
9
Zea, op. cit., p. 102.
es él uno de los principales promotores de la filosofía de Ortega en

nuestro país. Así lo dice.
Una generación intelectual que comenzó a actuar públicamente en-

tre 1925 y 1930 se sentía inconforme con el romanticismo filosófico
de Caso y Vasconcelos. Después de una revisión crítica de sus doc-
trinas encontraba infundado el antiintelectualismo, pero tampoco
quería volver al racionalismo clásico. En esta perplejidad empiezan
a llegar a México los libros de José Ortega y Gasset, y en el primero
de ellos: las Meditaciones del Quijote, encuentra la solución al conflicto
en la doctrina de la razón vital Por otra parte, a causa de la revolu-
ción, se había operado un cambio espiritual, que, iniciado por el año
1915, se había ido aclarando en las conciencias y podía definirse en
estos términos: México había sido descubierto. Era un movimiento
nacionalista que se extendía poco a poco en la cultura mexicana. En
la poesía con Ramón López Velarde, en la pintura con Diego Rivera,
en la novela con Mariano Azuela. El mismo Vasconcelos desde el Mi-
nisterio de Educación, había hablado de formar una cultura propia y
fomentaba todos los intentos que se comprendían en esta dirección.
Entretanto la filosofía parecía no caber dentro de este cuadro ideal
del nacionalismo porque ella ha pretendido siempre colocarse en un
punto de vista universal humano, rebelde a las determinaciones con-
cretas del espacio y el tiempo, es decir, a la historia. Ortega y Gasset
vino también a resolver el problema mostrando la historicidad de la
filosofía en el Tema de nuestro tiempo. Reuniendo estas ideas con
algunas otras que había expuesto en las Meditaciones del Quijote, aquella
generación mexicana encontraba la justificación epistemológica de
una filosofía nacional.10
Además de la situación que determina el éxito de las obras de

Ortega en México, de ese desencanto hacia las explicaciones filo-
sóficas que ofrecen Caso y Vasconcelos, Ramos señala la propues-
ta de Ortega donde la filosofía se entiende sólo a través de la his-
10
Samuel Ramos, “Historia de la filosofía en México”, en Obras completas,
México, El Colegio Nacional, 2011, t. II, pp. 156 y 157.
toria. Esa posibilidad abre la puerta a una filosofía nacional, en la

que ya no es necesario aspirar exclusivamente a vuelos universales.
Se puede filosofar desde la historia, y hacerlo es legítimo y válido.
Es posible plantear visiones del mundo y de la realidad cuando se
recurre a la circunstancialidad. Si así se entiende la filosofía, si es
uno de los planteamientos más válidos de vérselas con ella, nuestro
filosofar con toda su criticada particularidad es tan legítimo como
la más rancia de las filosofías occidentales, pues ellas también im-
plícitamente contemplaron su contexto o circunstancia desde su
nacimiento. Veamos de qué manera lo señala Zea. “Los grandes
maestros de la filosofía occidental, como nuestros pensadores, se
habían preocupado también por su realidad concreta, por su histo-
ria, por el hombre que había vivido o vivía esta realidad e his-
toria. Aquéllos, como éstos, habían tratado de dar soluciones per-
manentes a los problemas del hombre”.11
Al insertar la filosofía en el plano temporal e histórico, por vía
del reconocimiento que tienen estos campos en la realización de
la misma, se materializa lo teórico, y lo que en apariencia se veía
como pura abstracción desciende al mundo, le da forma y constru-
ye explicaciones racionales sobre él. El poder construir discursos
filosóficos legitimados por la perspectiva y la situación concreta,
daba a los pensadores latinoamericanos y mexicanos, por supues-
to, la confianza y motivación para creer en una filosofía propia,
en un historiar las ideas con todo derecho de autenticidad. Era un
mirar la historia para asentirla y negarla. De ella se afirmaba toda
la circunstancialidad y los hechos que determinaban el material
de la reflexión, el fortalecer la conciencia sobre nuestra situación
vital y sus condiciones. Pero de ella se negaba lo anquilosado, lo
reaccionario que no deseaba cambio alguno, y que anhelaba el
poder retornar a condiciones añejas atiborradas de conservaduris-
mo y sometimiento. Esa posibilidad de certezas en la historia y el
11
Ibid., p. 112.
instrumental metodológico, aportado por la obra de Ortega, fin-

can el éxito de una manera distinta de entender el mundo. Zea lo
pone muy en claro en las palabras siguientes:
Por ello la filosofía de Ortega encontró en la América Hispana un fá-

cil y rápido eco. El hispanoamericano, a través de la obra de Ortega,
pudo afianzar su ya vieja preocupación por la cultura y el hombre en
esta América y, al mismo tiempo, sentirse justificado como miembro
de la cultura en sentido más universal. El hispanoamericano afian-
zó su labor de “toma de conciencia”, la cual le ha ido descubriendo
lo que pueden ser sus características circunstanciales, al mismo tiem-
po que su relación con otros pueblos y culturas. Ortega le ofreció un
doble instrumental: el de su preocupación por las circunstancias espa-
ñolas, que también podían ser hispanoamericanas, y el de la filosofía
contemporánea, cuyo método mostraba cómo era posible deducir de
lo circunstancial y concreto lo universal, o viceversa. Esto es, Ortega
mostró cómo era posible captar las propias circunstancias y cómo era
posible “salvarlas”.12
Hasta aquí el puente de la filosofía de Ortega y Gasset con el

nacimiento de la historia de las ideas. Hemos señalado el vínculo
en dos facetas; la relación teórica del circunstancialismo con la vi-
sión metodológica de la historia de las ideas y la llegada del pensa-
miento de Ortega y Gasset a América Latina. Esto último se logra
por las condiciones histórico-materiales que imperaban en nuestro
contexto. Una propuesta teórica que tenía por objeto resolver la
problemática ontológica del sentido de España, de su originalidad
y propósito, era el motivo ideal por su circunstancia y desarrollo
para madurar también en América Latina. Las condiciones para-
lelas y casi reflejadas de nuestro mundo encontraban en aquellas
propuestas españolas un método para advertir y solucionar las di-
ficultades y retos de la propia realidad.
12
La historia de las ideas interpretada

por Antonio Gómez Robledo
Un punto importante que se sumó a la llegada del pensamiento de

Ortega y Gasset fue el ingreso al país de los filósofos del destierro
español. En especial, el arribo de José Gaos al mundo académi-
co nacional va a potenciar la recurrencia a la filosofía de Ortega
y Gasset. Gaos que había estudiado al lado de Ortega y Gasset y
que se consideraba como uno de sus más fieles discípulos, sino
es que el mayor, se encargó de llevar la filosofía de su maestro al
nuevo escenario. En sus Confesiones profesionales lo expresa abierta-
mente.
Pero es probable que todos ustedes sepan que soy reconocido, y siem-
pre me he reconocido yo mismo, por discípulo de Ortega y Gasset.
Hasta me he tenido, y no sólo íntimamente, sino también más o me-
nos públicamente, por su discípulo más fiel y predilecto, aunque des-
de hace algún tiempo no puedo menos de pensar que en tal puesto
o condición me reemplazó Julián Marías, y que aunque éste no me
hubiera reemplazado, la divergencia de posición tomada en la guerra
civil, con todas sus consecuencias, haya hecho su efecto en el ánimo
de Ortega, si no en el mío. Mas sabido es que ni la omnipotencia
divina puede hacer que lo que fue no haya sido.13
De este tema poseemos muchas referencias; comenzando con

la obra de Gaos hasta los estudios de Leopoldo Zea, Fernando
Salmerón o Luis Villoro quienes hablan de la gran influencia que
dejó Ortega y Gasset en Gaos, y de lo mucho que esto pesó en la
propuesta metodológica de la historia de las ideas planteada por el
maestro transterrado. De ese tema se ha escrito profusamente, sin
embargo quiero presentar aquí otra visión, otra perspectiva de la
historia de las ideas, que inicia con la llegada de Gaos, pero que no
se alinea completamente a su visión. Me refiero a la lectura pro-
13
José Gaos, Confesiones profesionales, México, fce, 1979, pp. 60 y 61.
puesta por Antonio Gómez Robledo, filósofo mexicano originario

de Jalisco, quien fuera discípulo de Gaos. En las líneas siguientes
reproducimos algunas ideas de Gómez Robledo en torno a la figu-
ra de José Gaos.
Según esto, lo esotérico en Gaos, diría yo, fueron sus seminarios, co-
menzando por el primero, único en que participé, consagrado a la
Idea de América. No podría omitirlo entre mis recuerdos de Gaos, así
no fuese sino para mostrar cómo él también, al igual que los autores
de la República y la Política, estuvo tan plenamente, desde el princi-
pio, en la ciudad urania y en esta otra terrestre y temporal. De aquel
inolvidable cónclave salimos muchos: Edmundo, Leopoldo, yo, por
lo menos, con nuestra respectiva “idea”; muy propia de cada uno,
justamente porque Gaos no quiso imponernos ninguna, sino dejarnos
a cada cual el mérito y la responsabilidad de la invención. El ritmo
de uno de mis libros: Idea y experiencia de América, y me atrevo a creer
que también su contenido, reflejan fielmente la didáctica gaosiana.14
Sabemos por el talante de su investigación, y por lo abundante

de sus traducciones, que la orientación de Gómez Robledo se en-
contraba influida por la filosofía clásica griega, ese vínculo lo lleva
a considerar a la historia de las ideas con una mirada diferente,
arriesgándose a plantear algunos conceptos originales, entretejidos
con la filosofía de Platón, incluida su propuesta metafísica.
Además, en la cita anterior, encontramos una pista importante,
que al seguirla nos será útil para mostrar en que consiste esa visión
particular del autor en relación a la historia de las ideas. Por su-
puesto nos referimos al señalamiento de su libro Idea y experiencia de
América, el cual escribió pensando en la enseñanza heredada por su
maestro Gaos. De ese texto nos interesan las primeras páginas, en las
que menciona qué entiende por historia de las ideas. Analicémoslo.
14
Antonio Gómez Robledo, “Mis recuerdos de Gaos”, en Obras completas, Mé-
xico, Colegio Nacional, 2002, t. 12, p. 226.
Al influjo de autores como Dilthey, Burckhardt, Grothuyssen, Hui-

zinga y otros que sería largo enumerar, más o menos tardíamente
descubiertos entre nosotros, viene prosperando en nuestros países un
género literario, en el más alto sentido de la expresión, que promete
ser de un rendimiento incalculable, y que ha recibido el nombre de
historia de las ideas. Denominación ciertamente feliz, porque en esta
disciplina no se trata precisamente del suceder singular en cuanto sin-
gular —encargo propio de la historia sin ulterior clasificación— ni
tampoco de explorar el núcleo de una idea con sujeción a los carac-
teres de universalidad e inmaterialidad propios del mundo eidético,
sino, con toda propiedad, de mostrar el engarce de entrambos orbes,
asistiendo al despliegue de la realidad fenoménica, pero transida de
idealidad, o, si se prefiere, a la encarnación de la idea en el agitado
curso del devenir histórico.15
En lo dicho, indica que esa manera de pensar la realidad y el

mundo de la cultura adquiría gradualmente mayor fuerza en
el contexto en que escribió su trabajo. El historicismo de los gran-
des autores europeos, con Dilthey a la cabeza de ellos, era parte
de la inauguración de tan alentador género. Sin embargo, nuestro
autor no se concentra sólo en los halagos, sino que presenta un
señalamiento muy puntual y es la necesidad, la angustia de la rea-
lidad fenoménica por lo ideal. Es decir, el mundo del devenir, de la
circunstancia que en sí misma no encuentra la satisfacción y que
anhela lo ideal. Pero no es sólo el deseo vano, sino la ambición por
darle forma a la existencia, el ímpetu de la forma. ¿No acaso está
poniendo en crisis la propuesta de encontrar sólo en lo circuns-
tancial el fundamento del filosofar? Vemos en ello la impronta del
pensamiento platónico. La idea encarnada, viva, sí, pero idea al fin.
Además, Gómez Robledo encuentra en esta manera de pensar,
y si se quiere en este nuevo método, un riesgo evidente y es que no
resulta sencillo unir dos mundos tan distantes entre sí (el eidético y
15
Antonio Gómez Robledo, Idea y experiencia de América, en Obras completas,
México, Colegio Nacional, 2001, t. 10, p. 327.
el fenoménico) en un solo ejercicio interpretativo. Así lo menciona

en el párrafo siguiente.
No estamos aún, en Hispanoamérica por lo menos, sino en los pri-

mordios de esta empresa tan cautivadora como riesgosa, ya que es
evidente, sin otra consideración, el amplio margen de arbitrariedad
que se ofrece al tratar simultáneamente material tan heterogéneo y al
querer consumar una simbiosis que es, como si dijéramos, la unión
del cielo con la tierra. Ello no obstante, creemos que en nuestras éli-
tes culturales existe ya la necesaria preparación para trabajar en este
campo, y los frutos obtenidos, muchos de ellos por lo menos, son de
lo más halagador.16
A pesar de que reproduce esa costumbre de seguir mirando a

la filosofía latinoamericana y nacional como expresión de poca
estatura, acepta la madurez que ya se viene mostrando en nuestro
contexto, y lo valioso de los trabajos escritos. Y sobre todo, insiste
en el punto que es refrescante dentro de los estudios de historia
de las ideas donde impera la parte fenomenológica e histórico-
circunstancial, es el plano eidético. Dicha insistencia abona algo
nuevo y es la intención de darle a la forma el mayor peso ontológi-
co dentro de las concepciones del mundo. Por supuesto no piensa
en lo criticado por Ortega sobre la historia de la filosofía tradicio-
nal en la que se pretendía hablar sólo de la idea alejada del mundo
histórico. Gómez Robledo recupera eso histórico, pero respeta el
papel de la idea como principio formal y ontológico con el que se
comprende el mundo y con el que es posible rescatar el carácter
universal de la filosofía. La idea encarnada se hace manifiesta en el
mundo, lo conforma, pero sobre todo actúa en ejercicio dialéctico
con el sujeto racional que sustrae la verdad del mundo concreto y
temporal.
Empero, Gómez Robledo encuentra en la historia de la ideas
una propuesta novedosa, y esta radica en la manera en cómo se
16
Ibid., p. 327.
abordan los problemas histórico-filosóficos, en la parte técnica

como lo sugiere, pero no en los objetivos pues éstos pertenecen a
la reflexión perenne, a lo intemporal del pensamiento filosófico, ya
que ha estado presente desde tiempo inmemorial el querer conci-
liar el mundo ideal, inmutable, con el de lo cambiante y material.
Su novedad, por otro lado, es más bien en cuanto a la técnica, pues

en el fondo no hay aquí, como lo ve cualquiera, sino una reiteración
del empeño secular, propio por igual a los mayores historiadores y
filósofos —por lo menos desde los tiempos de Tucídides y Platón—
por buscar la armonía entre el reino de la necesidad y el reino de la
libertad, cuyas relaciones de todo género, amistosas o polémicas, pero
siempre entrañables, constituyen el interés dramático de la historia
como del hombre mismo.17
Debemos aceptar un grado de singularidad en la lectura que

Gómez Robledo efectúa sobre la historia de las ideas, pues éstas en
tanto tales, gozaban en su interpretación de la propiedad de ser o
participar de lo universal y eterno. Se encuentra en esta visión la
clara influencia de la filosofía platónica. Pero, también acepta la
parte histórica centrada en la circunstancialidad de las ideas (di-
remos ¿encontradas o construidas?) operando en el mundo, en la
corriente del tiempo. Sin embargo, ¿qué queda de las ideas puras
en el mundo, y qué del mundo se adhiere a las ideas cuando éstas
transitaron por él?, ¿se mantiene acaso la autonomía de ambas
esferas? Tal vez la practicidad de su visión, y la intención de sus
conceptos no las esgrimió exhaustivamente en las líneas referidas,
sino que las reservó para un momento posterior, para las ideas que
conforman el prólogo de su libro más reconocido. Ideas que son
las más adecuadas para cerrar este trabajo. Veámoslo.
De suerte, pues, que habérnoslas hoy con Platón no es habérnoslas

con una institución histórica, sino con los más apremiantes problemas
17
Ibid., p. 328.
del hombre y de la sociedad, de este hombre que —con perdón de

Ortega y Gasset o de otro cualquiera— no sólo tiene historia, sino na-
turaleza, una estructura ontológica es decir, que yace siempre por en-
cima o por debajo de toda fluctuación temporal. Es bien posible que
en el seno de otras culturas no sea Platón sino un documento históri-
co (como puede serlo para nosotros Confucio), pero no, ciertamente,
dentro de la cultura a que pertenecemos, y a tono con la cual nos
expresamos todavía en ideas, e interpretamos el mundo en función de
esencias y valores en la actitud especulativa, y de leyes en la conducta
práctica. Porque él fue el primero que nos enseñó todo esto y nos hizo
contraer estos hábitos, y a él hay que volver, por consiguiente, siem-
pre que queramos defender o revitalizar una herencia tan preciosa.
Hoy más que nunca tal vez, cuando tan fuerte es, como diría Georg
Lukács, el asalto a la Razón. Posición reaccionaria, podrá decir alguno,
pero no tiene por qué espantarnos el consabido marbete, porque si es
vituperable la reacción en defensa de un orden decrépito o injusto, no
así, en cambio, la que se vuelve no a un pasado circunstancial, sino a
aquello que, según reza el título del célebre opúsculo scheleriano, hay
“de eterno en el hombre”.18
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Zea, Leopoldo, Esquema para una historia de las ideas en América Latina,
Filosofía y teología como saberes
inculturados en América Latina:
aproximaciones a la propuesta
de Juan Carlos Scannone
Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco*
En el presente artículo se mostrará en qué consiste la propues-

ta del filósofo y teólogo argentino Juan Carlos Scannone (1931)
en torno a una filosofía y una teología inculturadas como formas de
conocimiento a partir de la sabiduría popular de los pueblos lati-
noamericanos. Dicho conocimiento no es producto de una indivi-
dualidad o de la mera subjetividad del filósofo o del teólogo, sino
de saberes construidos colectivamente por y para los pueblos de la
región, es decir, desde un “nosotros”. A partir de dichos saberes
inculturados,1 se trata de dar cuenta de la realidad sociohistórica y
cultural de América Latina, manifestando una unidad en la dife-
* Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la unam (guadalupe.ea@

gmail.com).
1
Entendemos por “saberes inculturados” aquellos que parten desde el ethos
cultural latinoamericano y tienen como mediación a la sabiduría popular (dicha
mediación se da entre filosofía y teología como ciencias y la cultura concreta de
nuestro pueblo, con los símbolos que la caracterizan). Se trata de saberes con
validez y categorías universales, pero situados. Más adelante se verá con mayor
206 Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco
rencia (analogía) y respetando así la heterogeneidad de pensamien-

tos en el subcontinente.
Para ello, trataremos de indagar cuál es la relación entre el sím-
bolo propio de la sabiduría popular (dicho símbolo como centro
de una racionalidad sapiencial) y la racionalidad científico-tecnológica
propia de las ciencias modernas occidentales y, desde allí, ver de qué
manera pueden conciliarse ambas racionalidades para dar lugar a
una filosofía y una teología situadas en América Latina, a partir de
su propia cultura y de sus propias circunstancias, sin descuidar los
fecundos aportes de las ciencias humanas y sociales.
Para abordar el tema, tomaremos como eje la obra del jesuita
argentino Juan Carlos Scannone, uno de los principales teóricos
latinoamericanos sobre la problemática de la inculturación como
forma ampliada, reflexiva y crítica del pensamiento de la libera-
ción.2 Nos basaremos en dos de sus obras más importantes al res-
pecto: Evangelización, cultura y teología3 (desde un enfoque teológico-
detalle qué se está entendiendo por inculturación, a partir del pensamiento del
jesuita argentino.
2
Hay que recordar que Juan Carlos Scannone es uno de los principales expo-
nentes de la filosofía de la liberación, sobre todo antes de 1976, cuando el jesuita
comenzó a preocuparse por los problemas de la cultura popular latinoamericana.
Es por ello que, en ocasiones, se ha considerado que rompió con la filosofía de
la liberación, para incursionar en otro tipo de reflexiones como la inculturación,
por ejemplo. Sin embargo, el mismo Scannone consideró que el abordaje de la
cultura popular latinoamericana (desde la vía larga ricoeuriana) para la formu-
lación de un pensamiento filosófico propio de la región era, en realidad, una
profundización en el pensamiento de la liberación y no algo externo a él. Por ello,
no habría una ruptura, sino más bien “continuidad con desplazamiento de acen-
tos”, de tal manera que la liberación es una constante, pero puede abordársele
desde distintos tópicos como la cultura popular, la religiosidad popular o, bien, la
inculturación del pensamiento, mostrando así que no hay una única manera de
filosofar sobre la liberación. Véase Juan Carlos Scannone, “Autobiografía intelec-
tual”, en José María Cantó (S.J.), Pablo Figueroa (S.J.) [eds.], Filosofía y teología en
diálogo desde América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone (S.J.), en su 80 cumpleaños,
Córdoba, Universidad Católica de Córdoba (educc), 2013, p. 29.
3
Juan Carlos Scannone, Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, Guada-
lupe, 1990.
Filosofía y teología como saberes inculturados en América Latina 207
pastoral) y Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana4 (desde

un enfoque netamente filosófico, sin descuidar los aportes teológi-
cos a la cuestión). Para el caso de este trabajo, utilizaremos algu-
nos fragmentos de ambas obras, así como otros escritos del autor,
para ir hilando los puntos principales a tener en cuenta para la
construcción de una filosofía y una teología inculturadas en Amé-
rica Latina que tengan como centro la sabiduría popular, pero sin
descuidar la sistematicidad y universalidad propias de la ciencia.
Juan Carlos Scannone:

breve acercamiento a su vida y obra
Juan Carlos Scannone es un filósofo y teólogo jesuita argentino na-

cido en Buenos Aires, Argentina, el 2 de septiembre de 1931. Es
considerado como uno de los pensadores más fecundos, sistemá-
ticos y rigurosos en la región, además de ser “una de las mentes
filosófico-teológicas más lúcidas y más penetrantes del continente
latinoamericano”.5 Su pensamiento, siempre en intenso diálogo
con la realidad del subcontinente, oscila entre las reflexiones filosó-
ficas y teológicas. Ante ello, nuestro autor nos dice: “Para mí es un
honor y motivo de agradecimiento y alegría que se me considere
teólogo, aunque más bien soy un filósofo de profesión, que hace
sus contribuciones a la teología”.6 De allí que su enfoque teórico y
disciplinario siempre esté guiado y centrado por la filosofía, pero
en contacto con otras disciplinas humanas y sociales, sobre todo
con la teología.
4
Juan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Bue-
nos Aires, Guadalupe, 1990.
5
Benedetto Mondin, Dizionario dei Teologi, Bologna, 1992, p. 526.
6
Juan Carlos Scannone, “Aportes para una teología inculturada en América
Latina”, en Juan José Tamayo y Juan Boch [ed.], Panorama de la teología latinoame-
ricana. Cuando vida y pensamiento son inseparables…, Madrid, Verbo Divino-Estrella,
2001, p. 559.
Su pensamiento y obra, pese a que tienen como preocupación

principal la realidad latinoamericana y el proceso de liberación,
no ha sido siempre el mismo por lo que se pueden identificar en
su itinerario intelectual una etapa previa,7 seguida de otras etapas
o momentos.
La primera etapa (1967-1976) está marcada por su inserción en
el pensamiento filosófico de la liberación, quien es uno de sus re-
presentantes más sobresalientes. Dentro de esta filosofía de la libe-
ración, Horacio Cerutti (1950) lo ubica dentro del sector populista,
específicamente en lo que él llama el “subsector del populismo de
la ambigüedad abstracta”,8 donde también se encontrarían En-
7
La llamamos etapa previa porque constituye su momento de formación pro-
fesional e intelectual en donde aún no tenía una clara inclinación por los temas
de la filosofía y la teología latinoamericanas. Son varios los autores que manejan
esta forma de clasificar los primeros esbozos del pensamiento del jesuita argen-
tino, incluso el mismo Scannone nombra así a este momento intelectual. Para
ello, véase Juan Carlos Scannone, “Aportes para una teología...; también Jorge
Seibold, “Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana. Las grandes
etapas de la filosofía inculturada de J. C. Scannone”, en Stromata, vol. 47, núms.
1 y 2, 1991, pp. 194 y 195.
8
Para Horacio Cerutti, este sector populista y, en específico, el subsector al
que pertenece Scannone, tomaron el concepto de pueblo para designar al sujeto
del proceso liberador. Sin embargo, consideró que sus miembros caen en “la mix-
tificación del término pueblo convirtiéndolo en un universal ideológico olvidando
la realidad contradictoria que constituye al pueblo en tanto fenómeno de clases”.
Véase Horacio Cerutti Guldberg, “Posibilidades y límites de una filosofía latino-
americana después de la filosofía de la liberación”, comunicación presentada en
el IX Congreso Interamericano de Filosofía, Caracas, agosto de 1977, en Anales
de la Universidad de Cuenca (en prensa), citado en Horacio Cerutti, Filosofía de la
liberación latinoamericana, 3ª ed., México, fce, 2006, p. 306. De esta forma, Cerutti
consideró que este sector de la filosofía de la liberación tomó ideológicamente
el término de pueblo, ignorando su sentido socioeconómico y privilegiando el
histórico-cultural, en el sentido en que lo toma, sobre todo, Scannone. Además,
desde la perspectiva ceruttiana, dicho sector tuvo como principal influencia el
peronismo argentino, cuya herramienta política fue precisamente el populismo.
Para ampliar este tema, puede verse el artículo de Scannone, “Sabiduría popular
y teología inculturada”, en Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, Guada-
rique Dussel (1934) y Osvaldo Ardiles (1941-2010). Durante este

momento de su pensamiento, se inclina por el estudio del proceso
de la liberación ontológica del pueblo latinoamericano (por la vía
corta propuesta por Paul Ricoeur) y también por proponer herra-
mientas epistemológicas para el estudio y abordaje de la teología
de la liberación.
La segunda etapa (1976-1981) está marcada por el estudio de
la filosofía, de la teología y de la pastoral de la cultura. En di-
cho momento, Scannone comienza a sumergirse propiamente en
la problemática de la cultura latinoamericana, a partir de la re-
flexión filosófica y teológica al respecto, a partir de la vía larga de
Ricoeur,9 con el fin de “familiarizarse con la realidad simbólica
como mediación de su reflexión ontológica o metafísica, a través
de la hermenéutica de la cultura popular de América Latina”.10
Finalmente, la tercera etapa o momento de su pensamiento
(1981-hasta hoy) está enmarcado por el abordaje de una filosofía
y una teología inculturadas11 de la liberación. Es precisamente en
lupe, 1990, pp. 218-243. (A partir de ahora, ect). En dicho artículo, el jesuita
argentino explica claramente qué entiende por pueblo, tomando en cuenta su
carácter histórico-cultural, sin descuidar su sentido político y económico.
9
Este ejercicio de reflexión comenzó gracias a la crítica realizada por Carlos
Cullen al trabajo presentado por Scannone en Segundas Jornadas Académicas de
San Miguel, 1971, “La liberación latinoamericana. Ontología del proceso autén-
ticamente liberador”, posteriormente publicado en Stromata, vol. 28, núms. 1 y 2,
1972, pp. 107-150. Carlos Cullen hizo una crítica fecunda al trabajo de Scanno-
ne, argumentando que éste se quedaba encasillado en lo que Paul Ricoeur llama
la vía corta de la fenomenología y se omitía la vía larga, esto es, el análisis de los
símbolos, la narrativa y las instituciones. “Según Cullen, esta última era más favo-
rable a la hora de elaborar una filosofía latinoamericana, en contacto directo con
el sentir popular. Desde allí, se podría abordar mejor el tema de la liberación”.
Véase Guillermo Carlos Recanati, Filosofía inculturada. Una aproximación a la obra de
Juan Carlos Scannone, Río Cuarto, Ediciones del icala, 2013, p. 16.
10
Ibid., p. 20.
11
Como un primer acercamiento, baste decir que para Scannone el término
de inculturación hace referencia a la relación entre sabiduría (popular) y cultura
(latinoamericana), pero también tiene implicaciones teológicas al remitirse a la
este momento de su pensamiento que deseamos hacer hincapié

en este trabajo para mostrar cuáles son las propuestas del jesuita
argentino en torno a la construcción de una filosofía y una teolo-
gía inculturadas, es decir, enraizadas en la cultura y en la historia
de América Latina, cuyo centro no sea la racionalidad científico-
tecnológica (aunque sin descartar sus aportes), sino la racionalidad
propia de la sabiduría popular, expresada en símbolos. Todo ello,
con el fin de contar con disciplinas que respondan a la realidad de
la región. Conocimientos y saberes propios por y para el pueblo
latinoamericano, sin los cuales no sería posible un auténtico proce-
so de liberación, no sólo sociopolítico y económico, sino también
cultural y epistemológico.
Cabe destacar que este momento en el pensamiento del filósofo
argentino, que aún continúa, tiene dos posibles fuentes de las que
se inspira, se nutre y se enriquece. La primera de ellas (propiamen-
te filosófica) corresponde a la influencia del pensamiento del filó-
sofo argentino Rodolfo Kusch (1922-1979) y del también filósofo
Carlos Cullen (1943), quienes dedicaron gran parte de sus obras
al estudio de la sabiduría popular (sobre todo indígena, en el caso
de Kusch)12 y de la cultura latinoamericana. De ellos, Scannone
categoría de encarnación, punto en el que volveremos más adelante. Véase Scan-

none, Nuevo punto de partida… p. 74. (A partir de ahora npp).
También, a partir de ello, Scannone comprende la cultura “como el ethos
cultural de un pueblo, o sea, su modo particular de habitar en el mundo, de relacionarse
con la naturaleza, con los demás hombres y pueblos, e incluso con Dios. En defi-
nitiva, es un estilo de vida que supone un determinado sentido de la vida y de la
muerte como núcleo ético-cultural (hace referencia a lo que Ricoeur llama ‘nú-
cleo ético-mítico’), núcleo sapiencial de sentido que se manifiesta en experiencias
históricas y objetivaciones culturales, ya sean religiosas, éticas, políticas artísticas,
económicas, etc.” Lo subrayado es del texto original. Cfr. Recanati, op. cit., p. 47,
en especial la nota a pie de página número 140.
12
De este aspecto del pensamiento de Kusch, el filósofo argentino retoma
las nociones de las diferencias entre el ser propio del logos griego, el acontecer
propio de la tradición judeo-cristiana y el estar, rasgo propio de la sabiduría po-
pular latinoamericana, en especial de los pueblos indígenas. Pese a ser distintas,
retoma la necesidad de ahondar en los aspectos anteriores con el

fin de resaltar lo positivo de América Latina (aspecto que se mante-
nía oculto por la oposición dependencia-liberación) mediante una
“hermenéutica de la historia y la cultura latinoamericanas”.13
La otra fuente (teológica) de donde se nutre el pensamiento
scannoniano sobre la inculturación, corresponde a la teología del
pueblo.14 Dicha teología argentina del pueblo15 toma como centro
dichas categorías pueden relacionarse. Relación que puede quedar expresa en la

propuesta inculturada de Scannone, donde la ciencia es resultado del ser (grie-
go, universal, científico, sustento del “ego cogito”) que se concilia con el estar,
expresión del logos sapiencial latinoamericano (situado, en tanto arraigado en la
tierra, no científico, popular) y, gracias a ese diálogo y conciliación se da origen
al pensamiento filosófico y teológico inculturado. Para ahondar en el aspecto del
estar en su relación con el ser, puede verse Rodolfo Kusch, América profunda, 2ª ed.,
Buenos Aires, Biblos, 1999. Y del mismo autor, El pensamiento indígena y popular en
América, 3ª ed., Buenos Aires, Hachete, 1977.
13
Scannone, npp, p. 17.
14
También llamada escuela argentina, teología de la pastoral popular o teolo-
gía desde la praxis de los pueblos latinoamericanos. Dicha teología es considerada
por Scannone como una línea o rama dentro de la teología de la liberación (tl),
donde el jesuita argentino identifica también dentro de ella otras tres, a saber la
“teología desde la praxis pastoral de la Iglesia”, “teología desde la praxis de grupos
revolucionarios” y “teología desde la praxis histórica”, además de la ya mencionada
“teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos”, es decir, la corriente
argentina de la teología de la liberación, cuyo principal representante (en su pri-
mera generación) fue el P. Lucio Gera (1924-2012). Dicha rama de la tl surgió
en Argentina a finales de la década de los años sesenta del siglo pasado, cuyas
particularidades radican en la opción preferencial por los pobres, la inculturación
de la fe en la cultura argentina y latinoamericana y el análisis histórico-cultural de
la realidad latinoamericana. Juan Carlos Scannone, “La teología de la liberación.
Caracterización, corrientes, etapas”, en Teología de la liberación y doctrina social de la
Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987, Guadalupe/Ediciones Cristiandad, pp. 54-66.
15
Cabe destacar que en general en la teología del pueblo y, en particular, en
el pensamiento y obra de Scannone se usa recurrentemente el término de pueblo.
El jesuita argentino lo entiende en una doble acepción. La primera, para referirse
al “sujeto comunitario de una experiencia histórica común, un estilo de vida común, es
decir, una cultura y un destino común” entendiéndolo como comunidad orgánica. El
segundo sentido en el que lo entiende, pone al pueblo como los sectores mayo-
de su reflexión al pueblo en tanto pobre y oprimido y a la cultura

en la cual se encuentra inmerso, tomando en cuenta la riqueza de
la sabiduría popular para la construcción de una teología alterna-
tiva que tome en cuenta la realidad argentina y latinoamericana,
ayudando a pensar y a articular el proceso de liberación del sub-
continente.
De esta forma, puede percibirse que en el filósofo argentino no
puede separarse la reflexión filosófica de la teológica y que ambas,
en su pensamiento, se encuentran en un constante diálogo y crí-
tica. Al menos en su propuesta de un pensamiento inculturado,
es necesario abordar conjuntamente la manera en que, tanto la
filosofía como la teología van “encarnándose” en el pueblo lati-
noamericano, de tal forma que logren ser saberes liberadores al
apelar a la valía de la sabiduría popular.
Inculturación en el pensamiento
de Juan Carlos Scannone
¿Qué entender por inculturación en el pensamiento scannoniano?,

¿cómo poder relacionarlo con las disciplinas filosófica y teológica?
A partir de dichas interrogantes, es que trataremos de dar algunos
primeros esbozos de respuesta y no propiamente respuestas termi-
nadas ni únicas.
Para Juan Carlos Scannone, la inculturación (tal como ya lo
anunciamos en una nota a pie de página) implica la íntima rela-
ción entre sabiduría popular y cultura, pero también se refiere a
ritarios, no privilegiados por las condiciones económicas operantes en la región,

aunque diferenciándo a la categoría socioanalítica de clase usada por el marxis-
mo. Ante esto, cabe destacar que Scannone, a lo largo de sus obras, siempre se
ha mantenido en una postura crítica frente al marxismo, pues considera que las
condiciones materiales no pueden determinar la totalidad de condiciones de vida
de los seres humanos, pues no se toman en cuenta cuestiones como la historicidad
en estrecha relación con la cultura. Scannone, ect, pp. 221-225.
la preocupación por la relación entre símbolo y pensamiento, sa-

biduría y ciencia, puesto que dicha inculturación del pensamiento
trata de ser una especie de guía para repensar el modo en que se
han construido las disciplinas y ciencias modernas occidentales,
las cuales no han sabido responder a las condiciones culturales e
históricas (y aun éticas y políticas) particulares de América Latina.
Así, inculturación se puede entender como la forma en que
una disciplina (en este caso, la filosofía y la teología) puede en-
carnarse o enraizarse en una cultura particular (en este caso, la
latinoamericana) “así como se ha encarnado Jesús de Nazaret en
la humanidad”.16
Siguiendo lo mismo, el P. Arrupe (1907-1991) dijo al respecto
que “inculturación es la encarnación de la vida y mensaje cristia-
no en un área cultural concreta, de tal manera que esa experien-
cia no sólo llegue a expresarse con los elementos propios de la
cultura en cuestión (lo que no sería más que una superficial adap-
tación), sino que se convierta en el principio inspirador, normativo
y unificador que transforme y recree esa cultura, originando así
una nueva creación.17
Tal nueva creación, que anunciaba Arrupe, podría estar repre-
sentada precisamente por estas disciplinas inculturadas (filosofía y
teología)18 que, sin perder su validez universal (en tanto ciencias),
16
Michael Amalados, “Inculturation and Ignatian Spirituality”, en The Way
Supplement, núm. 79, primavera, 1994, p. 39. En www.theway.org.uk/Back/s079
Amaladoss.pdf.
17
Pedro Arrupe (S.J.), “Carta y documento de trabajo sobre la inculturación
(14 de mayo, 1978)”, en Acta Romana Societatis Iesu, xvii, 1978, p. 230. En http://
www.inculturacion.net/phocadownload/Autores_invitados/Arrupe,_Carta_y_
documento_inculturacion.pdf. Las cursivas son nuestras.
18
Para los fines de este trabajo (y siguiendo a Scannone) entendemos teología
como la “reflexión de la praxis histórica de los pueblos latinoamericanos a la luz
de la Palabra”, noción que es afín con la definición de Gustavo Gutiérrez sobre la
teología de la liberación. Filosofía, en esta misma tónica, la entendemos como
la reflexión crítica acerca de la realidad y del hombre, teniendo ésta también una
orientación ético-política, en tanto acto humano y responsable. Cfr. Fernando
respondan también a las particularidades de la cultura latino-

americana.
Si bien en la cita anterior del P. Arrupe se hace una clara defi-
nición sobre la inculturación desde el horizonte teológico cristiano,
también tiene validez para el ámbito filosófico puesto que, dentro
del pensamiento scannoniano, filosofía y teología tienen una estre-
cha relación y pueden retomarse juntas para la reflexión sobre la
religión, pero sin confundirlas.19
El referirse a la inculturación desde el pensamiento del jesui-
ta argentino es, entonces, hablar de una reflexión universalmente
situada,20 del enraizamiento de la reflexión teológica y filosófica
en la sabiduría de un pueblo21 (como paralelismo con la encarna-
Ponce de León, “Los afectos y modos de hacer filosofía inculturada”, en Escri-

tos, vol. 21, núm. 47, 2013, p. 349. En http://www.scielo.org.co/pdf/esupb/
v21n47/v21n47a02.pdf.
19
Sin embargo, parece ser que Scannone da una primacía a la reflexión teoló-
gica sobre la reflexión filosófica, argumentando que esta última debe realizar una
tarea de servicio a la primera, dotándola de categorías y conceptos para hacer
comprensible no sólo el pensamiento sobre Dios y sobre la Revelación, sino tam-
bién para analizar la complejidad de los símbolos populares presentes en América
Latina y para llevar la fe a la inteligencia “teniendo en cuenta la sabiduría y la
filosofía de los pueblos”, tal como también lo propondría el decreto Ad gentes, 22,
del Concilio Vaticano II (1962-1965). Véase Scannone, ect, p. 228.
20
Esta noción la toma Scannone del también filósofo argentino Carlos Cu-
llen, con el fin de resaltar que este nuevo “pensamiento inculturado de la libera-
ción” es plenamente científico (siguiendo un método, siendo sistemático y crítico)
pero, a su vez, enraizado en una cultura concreta, con especificidades claras. Es
universal, porque responde al ser del hombre en general, a las cuestiones de su
existencia más íntimas pero también es situado porque arranca desde un ámbito
geopolítico, geohistórico y geocultural determinado, en este caso, el propio de
América Latina. De esta esta manera dicho “universal situado” hace referencia
a “la comprensión, desde la sabiduría popular, de la conciencia como nosotros-
que-experimenta-el-símbolo, es un nuevo punto de partida…” Véase Carlos Cullen,
“Sabiduría popular y fenomenología”, en Juan Carlos Scannone (S.J.), Sabiduría
popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno de una interpretación latinoamerica-
na, Buenos Aires, Guadalupe, 1984, p. 28.
21
Scannone, ect, p. 228.
ción del Verbo en la historia, como habíamos visto), tomando a

ésta como centro de su reflexión, pero también recurriendo a los
aportes de la ciencia moderna, sobre todo la valía del pensamiento
especulativo.
De lo que se trata, entonces, es de encarnar las ciencias teoló-
gica y filosófica en nuestro propio contexto histórico-cultural la-
tinoamericano, de modo que logren trascenderse las dicotomías
ciencia-sabiduría (popular) y símbolo-concepto. Así, se logrará ex-
presar la sabiduría de los pueblos pobres y oprimidos de América
Latina en concepto, pero sin perder su especificidad.
En teología, la inculturación también hace referencia a la en-
carnación de la fe cristiana (y católica, es decir, universal, en tanto
la Revelación es para todos) en la cultura popular latinoamericana,
de forma tal que dicha fe se exprese de maneras particulares, sien-
do una de ellas la religiosidad popular. Así, pese a que el mensaje
es universal, no por ello es ajeno a las culturas propias de cada
pueblo. Por ello, la fe puede expresarse de múltiples formas en dis-
tintos lugares, muchas veces, sin deformarse, sino enriqueciéndose
y extendiéndose a variados sectores sociales.
La superación de la contradicción
entre racionalidad científico-tecnológica
y racionalidad sapiencial: caminos hacia una
filosofía y una teología inculturadas
Dentro del pensamiento scannoniano de la inculturación, puede

detectarse el problema de plantearse cuál ha sido y sigue siendo el
papel de la racionalidad científico-tecnológica en América Latina
y de qué manera puede ser posible vincularla con la sabiduría po-
pular y con la racionalidad (o logos) que le es propia (racionalidad
sapiencial).
Lo anterior lo planteamos porque, para poder formular un
pensamiento filosófico y teológico inculturado, es necesario tener
claro cómo podría transformarse la ciencia moderna a partir de la
cultura latinoamericana como lugar hermenéutico22 y tomando como

mediación la sabiduría popular.
En el pensamiento latinoamericano, es constante la preocupa-
ción por conocer si existe o, bien, si es posible la existencia de
un pensamiento filosófico propio (aunque, también teológico),
que responda a nuestras circunstancias propias y a nuestra espe-
cificidad ontológica, histórica, cultural, ética y política. Pensamos,
siguiendo esta idea, que la propuesta de inculturación del pen-
samiento de Scannone responde a dicha necesidad de formular
propuestas o vías para acceder al núcleo mismo de los saberes po-
pulares, cuyo rasgo principal es el de ser simbólicos, 23 de manera
tal que podamos contar con saberes y conocimientos disciplinarios
que a la vez sean populares.
Los símbolos propios de América Latina se expresan, teologal-
mente, en su religiosidad popular: ritos, oraciones, peregrinacio-
nes. Otras formas como se expresan dichos símbolos son los mitos,
narraciones y poéticas donde “se condensan la memoria histórica,
la experiencia de la vida y del sentido, las esperanzas y aspiracio-
nes de un pueblo”.24
Tomando en cuenta dichos símbolos, para el jesuita argentino,
es que puede plantearse un nuevo punto de partida para filosofar
y teologizar en América Latina. Debido a la íntima relación entre
los anteriores tópicos disciplinarios, es que el pensamiento incul-
turado que propone Scannone parte desde un horizonte cristiano,
pues dicha sabiduría popular, para el jesuita, da cuenta también
22
Lugar hermenéutico puede entenderse como “el punto de partida” o el
“desde dónde” se piensa y se interpreta la realidad.
23
Scannone retoma esta idea de los intentos de Paul Ricoeur por realizar una
“filosofía del símbolo”, diciendo que el “símbolo da que pensar”. De allí que este
pensamiento deba ser planteado, para el filósofo argentino, a partir de la cultura
en la que esos símbolos se hayan originado y donde sigan operando. Véase Scan-
none, ect, p. 227, en especial, la nota 9 a pie de página.
24
Loc. cit.
del enraizamiento que ha tenido la fe en nuestros pueblos al ser

evangelizados.
Entonces, a partir de dicha evangelización o comunicación de
la Palabra en un ambiente cultural determinado, es que esa sabi-
duría (aunque ya presente antes de la Conquista) se ha enriqueci-
do con “una comprensión del hombre y de la sociedad que obra
como horizonte de sentido”,25 dando lugar así a un “humanismo
social abierto a la trascendencia”,26 en que se conjuntan el hori-
zonte cristiano de pensamiento y de acción con la sabiduría popu-
lar y sus símbolos.27
Como dijimos antes, la filosofía y la teología inculturadas pre-
tenden ser saberes de validez universal, aunque situados,28 que
partan de la originalidad de América, de su identidad cultural pro-
pia. Entonces, ¿cómo poder conciliar la sabiduría popular, fruto de
esa cultura, con la ciencia moderna expresada en la racionalidad
científico-tecnológica?
Para ello, resulta indispensable “resolver el conflicto histórico
y teórico entre racionalidad científica y racionalidad sapiencial”.29
A partir de esto, el jesuita argentino expresa que, para poder ela-
borar (filosófica y teológicamente) un pensamiento inculturado, no
se debe partir de cero, sino que es necesario “reubicar histórica
y existencialmente la racionalidad científico-tecnológica”,30 pero
25
Ibid., p. 196.
26
Loc. cit.
27
Cabe destacar que para el filósofo argentino, este nuevo humanismo tam-
bién es fruto de la intersección de dos dialécticas que ubica en la comprensión
del hombre dentro de la cultura latinoamericana. La primera dialéctica es la de
varón-mujer y la segunda es la de amo-esclavo en las cuales, siguiendo el argu-
mento de Scannone, primó la unidad sobre el conflicto. Dicha unidad no debe ser
entendida como una unidad cultural, monolítica y cerrada (Documento Iglesia y
Comunidad Nacional), sino como una unidad que respeta las diferencias, es decir,
una unidad pluralista, producto de un “mestizaje cultural”. Ibid., p. 188.
28
29
Ibid., p. 97.
30
Loc. cit.
respetando su especificidad y su autonomía, es decir, retomando

sus aportes en torno al progreso humano, descartando su uso ideo-
lógico para justificar la dominación de una cultura o nación sobre
otra. De aquí, Scannone argumenta que una verdadera ciencia
filosófica y teológica con arraigo cultural, deba estar al servicio del
hombre latinoamericano, de la justicia y de la solidaridad entre
culturas.
Es así como una filosofía y una teología, para ser inculturadas,
deben ser reubicadas sapiencialmente, “dándole (s) arraigo cultu-
ral y orientación ética desde la sabiduría popular, sin perder por
ello su racionalidad científica”.31
De la misma manera que se habla de una racionalidad científico-
tecnológica (porque posee las características del logos griego de
universalidad, necesidad, inteligibilidad e identidad), también es
posible referirse a la existencia de una racionalidad o lógica pro-
pia de la sabiduría popular, esto es, de una racionalidad (o logos)
sapiencial,32 que no por ello sea ajena a ese logos griego, pero cuya
especificidad radica en su identidad plural y tiene como caracte-
rística el ser crítico, puesto que es principio de discernimiento.33
31
Ibid., p. 99.
32
También nombrada por el jesuita argentino como lógica de la gratuidad.
Véase Recanati, op. cit., p. 41.
33
Scannone, npp, p. 98. Este aspecto, propio de la espiritualidad ignaciana
(y, a su vez, retomado por el autor del Documento de Puebla, 448), está muy pre-
sente a lo largo de los escritos de Scannone. Dicho discernimiento, como se men-
ciona en el cuerpo del texto, tiene que ver con un aspecto crítico de la realidad y,
en este caso, de la racionalidad sapiencial diciendo que deben “ser criticados los
presupuestos antropológicos y ontológicos de teorías científicas o de técnicas que
se oponen al sentido del hombre implicado en la sabiduría cristiana de nuestro
pueblo”, en ibid., p. 101. El discernimiento, entonces, es la capacidad propia de
la sabiduría popular que lleva a optar (con una previa hermenéutica de la rea-
lidad) por aquel (aquellos) camino (s) o vía (s) que lleven a una plena distinción
de lo propio de la cultura latinoamericana, separando aquello que es nuestro de
aquello que no lo es.
Sin embargo, el jesuita argentino recalca que la sabiduría del

pueblo latinoamericano, pese a su criticidad, no es reflexiva, pues-
to que carece (en un primer momento) de las herramientas teó-
ricas para juzgar lo específicamente científico desde sus mismos
horizontes.34 Pese a ello, el discernimiento “puede hacerse refle-
jo por una reflexión filosófica (ético-antropológica) inspirada en
dicha sapiencialidad”,35 gracias a lo cual dicha sabiduría puede
hacerse reflexiva, retomando no sólo sus propios elementos para el
ejercicio del pensar e interpretar, tomando aquello que le ofrece la
ciencia filosófica en tanto saber universal.
Así, la racionalidad científico-tecnológica y la racionalidad sa-
piencial no se contraponen, sino que ambas pueden retroalimen-
tarse y enriquecerse. Para el filósofo argentino, la racionalidad
propia de la sabiduría popular es la que debe encargarse de darle
un arraigo histórico-cultural a la racionalidad científica (la cual,
por su pretendida universalidad, no se ha detenido a mirar las es-
pecificidades culturales de las áreas en las que opera), además de
dotar a dicha racionalidad de un sentido ético, humano y abierto
a la justicia y a la trascendencia, aspectos muy presentes dentro del
subcontinente. Ello puede ser posible gracias a lo que el filósofo y
teólogo argentino denomina la “transferencia analógica de actitu-
des éticas”,36 lo cual habla de un aporte importante de la sabiduría
popular a la racionalidad científica para interpretar la realidad y
A partir de esto, Scannone nos dice que dicho discernimiento venido de la

sabiduría popular cristiana, permite también optar por el proyecto de liberación
del pueblo pobre y oprimido, por lo cual también el logos sapiencial tiene implícita
una eticidad basada en la alteridad, a la manera de Lévinas.
34
De ello, Scannone dice que la sabiduría popular no es científica, sino pre-
filosófica y preteológica, en tanto proporciona ya una inteligencia de sentido, es
decir, una filosofía de la vida, pero carece del instrumental propiamente cientí-
fico (un método que implica sistematicidad), los cuales los aportan la filosofía y
la teología como ciencias, encarnadas en la cultura propia de nuestros pueblos.
35
36
Ibid., p. 103.
la historia. A partir de ello, surgen nuevas categorías para explicar

nuestro contexto particular o, bien, se transforman otras que ya
existían, tales como las de pueblo, sabiduría popular, religiosidad
popular y racionalidad sapiencial, con las cuales resulta fecundo
mostrar no sólo la especificidad de la región en cuanto a su historia
y su cultura, sino también la manera en que las ciencias (a pesar de
su arraigo en la modernidad occidental) pueden encarnarse real-
mente en nuestro contexto latinoamericano, dando lugar a cien-
cias renovadas a partir del logos sapiencial.
Es necesario aclarar que Scannone no pretende subrayar al-
guna superioridad de la racionalidad sapiencial respecto de la ra-
cionalidad científico-tecnológica, sino que su propósito es enfati-
zar que ambas, pese a venir de horizontes distintos (el popular y
situado, en el primero, y el moderno y universal, en el segundo),
pueden generar el diálogo y articulación entre ellas, las vías, hacia
la superación de la contradicción entre dichas racionalidades, que
den como resultado otras formas de pensamiento (en este caso, el
inculturado en América Latina).
El filósofo argentino sostiene que dicha superación surge cuan-
do se trasponen “las síntesis vitales (naturaleza, hombre, Dios) del
orden de la vida al orden del pensamiento especulativo, pero sin
traicionar su estructuración”.37 Lo anterior significa que es posible
que la sabiduría popular, para su comprensión y aprehensión, pue-
de ser llevada a concepto gracias a los aportes de la disciplina filo-
sófica y teológica. Es claro que la sabiduría popular es verdadero
conocimiento.38 Sin embargo, al ser simbólica, requiere de cierto
tratamiento para elaborar conceptos y categorías sin dejar de estar
dentro de esta forma peculiar de concebir y actuar en el mundo.
Se trata, entonces, de un filosofar y un teologizar desde la sa-
biduría popular latinoamericana, superando la aparente contra-
dicción racionalidad científico-tecnológica y el logos sapiencial, de
37
Ibid., p. 78.
38
Ibid., p. 79.
manera que esas reflexiones se adecuen a la cultura peculiar pro-

pia de los pueblos de la región.
Para entender mejor lo anterior, se debe tener en cuenta que, si
bien pareciera que se trata de articular el contenido de la sabidu-
ría popular en el nivel científico, esto no es así. Más bien se trata
de valerse del pensamiento especulativo para expresar los símbo-
los en concepto y que se mueva siempre en el nivel sapiencial.
Lo que aporta el pensamiento científico a dicho nivel sapiencial
es, precisamente, el poder explicar en concepto la filosofía de la
vida del pueblo latinoamericano, replanteando también el pensa-
miento analógico (tradicional en la Iglesia y, en general, en todo
el pensamiento cristiano, además de contar con raíces en la filoso-
fía griega), cuya funcionalidad radica (desde la sabiduría popular)
en la interpretación de la realidad desde un trabajo inculturado,
intercultural y abierto a la trascendencia ética y la novedad histó-
rica del otro (como pueblo) y del Otro (de Dios, en su constante
comunicación con el hombre a través de la historia y de su cultura
particular), arraigándose así en “los símbolos propios de nuestra
cultura”39 y en nuestra historia particular.
El propósito fundamental de Scannone, al formular un pen-
samiento inculturado, es el de “‘trasponer’ en el nivel filosófico
(y teológico) del discurso la forma propia del pensar sapiencial de
nuestra cultura, impregnado de simbolicidad y de sentido ético y
religioso”.40 Dicha trasposición en el nivel especulativo resulta una
vía posible para “una nueva toma de conciencia”, no sólo de la
novedad de sentido que representa el pensamiento inculturado (en
tanto se presenta gracias a la mediación simbólica41 de la sabiduría de
los pueblos), sino también de “la irrupción del pobre en la concien-
cia de la sociedad, de la Iglesia y de la teología (aunque también de
39
Ibid., p. 85.
40
Ibid. p. 84. El subrayado es del texto original.
41
Se refiere a la mediación de la sabiduría popular entre filosofía y teología
como ciencias y la cultura y sus símbolos particulares.
la filosofía), y la consecuente revalorización de la religión y sabidu-

ría populares, acontecimiento que constituye un verdadero ‘signo
de los tiempos’”.42
Este signo de los tiempos, del que habla el jesuita argentino,
abre la esperanza de un presente y un futuro más justo, humano
y fraterno, rasgos que se encuentran muy presentes en la raciona-
lidad sapiencial latinoamericana y que se enriquecen gracias al
diálogo, y a las diversas ciencias como la filosofía y la teología,
dotándolas así de un sentido humano de liberación y de defen-
sa de la dignidad de las personas. Por lo tanto, la ciencia podría
dejar de ser un instrumento de dominación y, mediante su incul-
turación, convertirse en una herramienta de análisis, reflexión e
interpretación de nuestra realidad, ya no desde los estándares de
pensamiento meramente modernos, sino a partir de otro tipo
de lógicas y prácticas propias de América Latina que, pese a invi-
tar a la unidad, destacan la diversidad cultural y de pensamiento
dentro de la región.
Consideraciones finales
A lo largo del texto, la propuesta de un pensamiento filosófico y

teológico inculturado, por parte de Juan Carlos Scannone, cons-
tituye únicamente un camino (no el único) viable y posible de
construir saberes y conocimientos propios, a partir de nuestras
propias circunstancias geográficas, históricas, culturales, políticas,
religiosas, económicas, etc., de manera que, con estos nuevos sa-
beres tomemos conciencia de nuestra especificidad como región y
la validez situada (aunque universal) de la racionalidad sapiencial
que, pese a no ser científica, refleja la filosofía de la vida propia de
nuestros pueblos.
42
Con ello, se intentan superar las contradicciones entre la ra-

cionalidad sapiencial y la racionalidad científico-tecnológica, re-
conociendo los aportes que cada una pueda hacer a nuestro pen-
samiento sin denigrar a una para enaltecer a otra. Se trata, pues,
de conciliar ambas para dar lugar a un nuevo punto de partida en
nuestro pensamiento: una filosofía y una teología inculturadas que,
como disciplinas situadas, se construyan a partir de la sabiduría
popular.
Estimamos que el pensamiento inculturado es un fundamen-
tal aporte al pensamiento latinoamericano, en tanto que trata de
expresar especulativamente el símbolo dentro de la sabiduría po-
pular, de manera que las ciencias logren arraigarse en nuestro con-
texto, sin perder su validez universal.
Creemos que un verdadero pensamiento, para ser liberador,
debe partir desde nuestra realidad y tener una dimensión ética
de compromiso hacia la historia y hacia todos los seres humanos,
desechando así la idea de que la ciencia es un elemento estático,
incambiable y ajeno a la cultura popular. Así, ciencia y sabiduría,
símbolo y concepto, universalidad y cultura, racionalidad e ima-
ginación logran conciliarse, dotándonos de suficiente conciencia
para afirmar que realmente, como pueblo, somos capaces de for-
mular nuestras propias categorías y conceptos, sin despreciar los
conocimientos venidos de fuera.
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Filosofía de la liberación:
autoimagen y vocación autocrítica
en Osvaldo Ardiles
Orlando Lima Rocha*
Las filosofías de la liberación tienen una historia de más de cuatro

décadas que ha sido ya recuperada en diversos estudios que exa-
minan el pensamiento argentino y regional, sin embargo, aún no
contamos con un estudio que aborde la perspectiva de los propios
protagonistas lo que permitiría avanzar en la comprensión y estu-
dio de esta producción intelectual de nuestra América.
Quisiéramos entonces continuar en esta segunda vía, abordan-
do una de las autoimágenes (en el sentido ceruttiano del término) o
perspectivas de los protagonistas sobre estas filosofías de la libera-
ción desde una historia materialista de las ideas.
Se trata, junto a la de Horacio Cerutti Guldberg, de una de las
más autocríticas y brillantemente construidas y planteadas. Ade-
más de ser una autoimagen que coincide, en varios puntos nodales,
* Licenciado y maestro en Estudios Latinoamericanos por la unam. Doctoran-

te en Estudios Latinoamericanos por la unam (lima.rocha.orlando@gmail.com).
228 Orlando Lima Rocha
con las críticas elaboradas por el propio Horacio Cerutti en lo que

él ubicó como el sector populista de estas filosofías.1 Es interesante
mencionar que el autor que abordaremos a continuación habría
formado parte de este sector dentro del subsector analéctico, junto
a Enrique Dussel (1934) y Juan Carlos Scannone (1931), y sería
considerado por el mismo Cerutti “seguramente el más creativo e
innovador de los filósofos populistas de la liberación”:2 nos referi-
mos a Osvaldo Ardiles Couderc (1942-2010). El presente estudio
nos permitirá continuar nuestras reflexiones sobre Ardiles quien
para nosotros también es un imprescindible autor.3
Organizamos nuestras reflexiones de la siguiente manera: a) ana-
lizamos en términos generales las pautas generales de lo que se
configuró como “filosofía de la liberación” desde 1973, b) diser-
tamos después la autoimagen de Osvaldo Ardiles y c) reflexionamos
conclusivamente sobre su ubicación dentro de la historiografía de
estas filosofías.
1
Donde aparecen el mismo Ardiles, junto a Juan Carlos Scannone y Enrique
Dussel, entre otros (subsector analéctico) y, por otro lado, Rodolfo Kusch, Mario
Casalla y Carlos Cullen (subsector ontologicista). Véase Horacio Cerutti, Filosofía
de la liberación latinoamericana, 3a ed., México, fce, 2006, especialmente pp. 302
y ss. Asimismo remito a mi estudio sobre este prolífico autor “Filosofías de la
liberación: una autoimagen en tensión utópica”, en Guillermo Ricca et al. [eds.],
Memorias VI Congreso Nacional de Filosofía, Río Cuarto, Córdoba, Uni Río Editora.
“Actualidad de la Filosofía: Instituciones, prácticas y resistencias”, en Ricca, op. cit., pp.
378-385. La coincidencia aquí sugerida da pautas para un trabajo de mayor ex-
tensión que podremos continuar en otra ocasión, además que supera los objetivos
del presente trabajo.
2
Horacio Cerutti, “Dificultades teórico-metodológicas de la propuesta inter-
cultural”, en Revista de Filosofía, vol. lxv, núm. 2, 2007, p. 87.
3
Para un abordaje mayor a la obra de Ardiles, véase Orlando Lima Rocha,
“Osvaldo Ardiles y las filosofías de la liberación. Elementos para una ubicación
de su pensamiento”, en Pelícano. Revista de Filosofía, Córdoba, Universidad Católi-
ca de Córdoba (ucc). En pelicano.ucc.edu.ar.
Filosofía de la liberación 229
Filosofía de la liberación:
constitución, tesis y proyectos
Cierto es que podemos rastrear la construcción de lo que será la

filosofía de la liberación desde los encuentros académicos en la Ar-
gentina desde 1970 y 1971, con las Jornadas Académicas de San
Miguel y el II Congreso Nacional de Filosofía.4 Empero, el tér-
mino mismo parece condensarse hacia 1973, con la aparición del
primer libro colectivo (único de todos estos filósofos) titulado Hacia
una filosofía de la liberación latinoamericana.5
En él se publican los documentos “A manera de manifiesto” y
“Puntos de referencia de una generación”, que aportan pautas de
trabajo general. Conviene analizarlos brevemente, antes de darle
voz a Ardiles, pues en ellos se marcan pautas generales planteadas
como “generacionales”. Advertimos que entre Cerutti y Arpini,
hubo diferencias al interior mismo de estas filosofías.6 Asimismo,
hay que considerar que en el caso del “Manifiesto”, con base en
algunos autores, sabemos que fue elaborado por Enrique Dussel.7
Cuestión esta última que no debemos perder de vista.
4
Pueden verse las actas de los encuentros en Varios autores, El pensamiento
argentino, su génesis y prospectiva, 1970; Stromata, San Miguel, Universidad del Sal-
vador, año xxvi, núms. 3 y 4, julio-diciembre de 1970; Varios autores, Liberación
latinoamericana, 1971, Stromata, San Miguel, Universidad del Salvador, año xxviii,
núms. 1 y 2, enero-junio de 1972; II Congreso Nacional de Filosofía, junio de 1971.
Actas, 2 ts., Buenos Aires, Sudamericana, 1973.
5
Varios autores, Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires,
Bonum, 1973. Colectivamente también, con variaciones en los autores, publica-
rán: Varios autores, Cultura popular y filosofía de la liberación, Buenos Aires, Fernando
García Cambeiro, 1975; Varios autores, Revista de Filosofía Latinoamericana, Buenos
Aires, Ediciones Castañeda, t. 1, año 1, enero-junio de 1975.
6
Véase Cerutti, Filosofía de la liberación…, también Adriana Arpini, “Filosofía
y política en el surgimiento de la filosofía latinoamericana de la liberación”, en
Revista de Filosofía Iberoamericana, año vi, núm. 6, Lima, 2010, pp. 125-149.
7
Ibid., p. 131. Noemí Solís Bello et al., “Filosofía de la liberación”, en Carmen
Bohórquez, Enrique Dussel y Eduardo Mendieta [eds.], El pensamiento filosófico
En “A manera de manifiesto” se postulan los elementos básicos

de esta filosofía, que se asume como la única posible y legítima,
en tanto que parte del pueblo pobre oprimido y velado por este
logos “nord-atlántico”. El pueblo como sujeto del filosofar denota
a la liberación como una opción, opción por los pobres, lo cual
implica establecer una perspectiva filosófica de la cuestión sin de-
jar de considerar la dimensión teológica cristiana de los términos.8
Igualmente es patente el anhelo de un futuro sistema más justo
y digno construido desde esta alteridad en un plano mundial y
en todos los niveles sociales y humanos. Elemento de importante
consideración, pues apunta un Telos de una posición metafísica con
raigambre levinasiana.
Ante estos elementos, no es difícil que Cerutti haya ubicado la
concepción misma de filosofía como “búsqueda de la salvación”
en estos filósofos ubicados por él en tanto “populistas”. Pero, en
el caso de Ardiles como veremos a continuación, la cuestión tuvo
sus propias particularidades aún dentro del “grupo” en el que se
inscribió.
Autoimagen y vocación crítica

de una filosofía de la liberación
La autoimagen misma de Ardiles la podemos encontrar en sus escri-

tos de 1975 y algunos de los que integran las ediciones de El exilio
de la razón, editados en 1989 y 2002.9 Procederemos a examinarlos
latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, corrientes, temas, filósofos,

México, Siglo xxi, 2009, p. 403.
8
Véase Carlos Asselborn, Gustavo Cruz y Óscar Pacheco, “Liberación. Una
recepción del Concilio Vaticano II en América Latina (2005)”, en Liberación,
estética y política. Aproximaciones filosóficas desde el Sur, Córdoba, educc, 2009, pp.
293-306.
9
Véanse las obras de Osvaldo Ardiles, “Líneas básicas para un proyecto de
filosofar latinoamericano. Proposiciones sueltas”, en Revista de Filosofía Latinoame-
ricana…, pp. 5-15 (reeditado como “Pautas para un filosofar latinoamericano”,
a continuación a partir de a) la dimensión histórica que posibilitó

la emergencia de las “filosofías de la liberación, en la que Ardiles
b) manifestó su propia ubicación dentro de estas filosofías, lo que
nos permitirá abordar propiamente c) su autoimagen autocrítica.
a) Una ubicación histórica. Ardiles ha situado la configuración de
estas “filosofías de la liberación” desde una “razón del exilio”, ha-
cia 1988 y 1989, misma que “consiste en reflexionar dialéctica-
mente sobre un itinerario que constituye tanto una aventura (¿des-
ventura?) personal como un desafío generacional [...] Estos años
[de la década de 1970] nos han marcado para siempre. En razón
de ello, es indispensable enfatizar la virtud del recuerdo y la nece-
sidad de la justicia”.10 Recordemos que Ardiles se exilia en México
entre 1975 y 1983, año en que regresa a Argentina para iniciar
un camino poco grato académicamente hablando (a decir de sus
escritos autobiográficos).
En su “Anamnesis”,11 Ardiles desarrolla y explora la filosofía
inauténtica y colonial desarrollada en Argentina desde la década de
1940, con su normalización y hasta el periodo político conocido
como el onganiato (dictadura desarrollista llevada a cabo entre
1966 y 1970 por el general Juan Carlos Onganía).
conclusiones a su Vigilia y utopía. Problemas de filosofía contemporánea, Guadalajara,

Universidad de Guadalajara, 1980, pp. 237-260 y reelaborado con el mismo títu-
lo en su segunda edición de Vigilia y utopía, Córdoba, Ediciones Sils-María, 1989,
pp. 235-259). Osvaldo Ardiles, El exilio de la razón. Trazos de filosofía y política, Cór-
doba, Ediciones Sils-María, ediciones de 1989 y 2002: consideramos particular-
mente los escritos: “Anamnesis”, “Estrategia popular anti-imperialista” [1985],
“La filosofía como arma de la contrarrevolución” [1978] y “Filosofía: populismo
o liberación” [1976 y publicado en 1982] (en la edición de 1989, pp. 15-78, 155-
175); así también las “Conclusiones críticas” a la 2ª edición (2002, pp. 223-231).
10
Ardiles, El exilio de la razón…, pp. 21, 23.
11
Término que contrapone al poder en términos dominadores y supone la
reminiscencia platónica, la historia clínica médica y el recuerdo benjamineano de
la “historia [a contrapelo] de los vencidos”. En Osvaldo Ardiles, Socrática presenta-
ción de la filosofía de la liberación, Córdoba, Ediciones Sils-María/Ediciones Artesa-
nales del Sesenta ocho, 2002, p. 15.
Vislumbra momentos históricos argentinos que han marcado

el pensamiento crítico como pensamiento perseguido: golpes de
Estado de 1955 (Revolución libertadora), 1966 (Onganiato) y de
1976 (Dictadura de “reorganización” nacional), sin olvidar la “mi-
sión Ivanisevic” del mismo (hacia 1975).12 Siendo durante el On-
ganiato cuando
[l]os sectores medios se “peronizaban” y lo popular era creciente-

mente reivindicado en las exigencias académicas. El pueblo se ponía
de pie y se perdía el miedo a la represión; su movilización aumentaba
cotidianamente. Así se gestó el “Cordobazo” de 1969; el cual, dia-
lécticamente, provocó nuevas polarizaciones dentro de todo el país
[entre los colonizados y sus críticos. Es aquí donde entran en escena]
las llamadas “cátedras nacionales” de sociología en la Universidad de
Buenos Aires, así como la corriente filosófica de liberación latinoame-
ricana, en diversas universidades argentinas.13
Esta última procuró desinflar el rol profesionalizante de la for-

mación filosófica. Su docencia se entendía así como un “servicio ‘a
la ciudad’” en función de los sectores populares y en lucha por la
hegemonía de estos sectores por una democracia participativa. Las
expectativas “se vieron alimentadas con el advenimiento del go-
bierno popular de 1973 [–quizás el de Cámpora–], el cual pareció
posibilitar la estructuración de nuevos aparatos de hegemonía al
12
Se conoce con este nombre al proceso de purga ideológica ejercido para
“limpiar” las universidades de “subversivos” durante el gobierno de Isabel Mar-
tínez de Perón. Lo que obligó al exilio de algunos filósofos de la liberación. Se
puede ver al respecto: Romina de Luca, “La contraofensiva sobre la universidad
argentina: nación, religión, subversión. 1966-1976”, en Anuario ceics 2008, núm.
2, 2008, Buenos Aires, Ediciones Ryr, pp. 135-153; así como nuestro estudio “Los
discursos del ‘pueblo’ y del ‘subversivo’ en la Dictadura argentina (1976-1983).
Guerra cultural en el discurso gubernamental”, en Revista digital Sures y Nortes, año
1, núm. 2, mayo-agosto de 2011. En suresynortes.com/descargas/suresynortes2.pdf.
13
Ibid., pp. 40 y 41. Para profundizar más en estos detalles de la historia de
Argentina se puede consultar Mario Rapoport y colaboradores, Historia económica,
política y social de la Argentina (1880-2003), 6ª ed., Buenos Aires, Emecé, 2013.
servicio de los oprimidos, con una explícita línea filosófica demo-

crática, plural (dialéctica) y popular”.14
Lo anterior permite sugerir que “Ardiles vislumbra una rela-
ción cercana entre la autoconciencia popular con cierta imagen
del primer peronismo y el camporismo”.15 Por ello, Ardiles concibe
la filosofía en dos sentidos: como profesión (recordando a su vez
lo planteado hacia 1963) institucionalizada e institucionalizante; y
como vocación, con elemento socrático, crítico, libre e itinerante
en tanto militante de un proyecto social. Es en esta última postura
que Ardiles se sitúa para su filosofía de la liberación. Pero ¿dónde
y cómo situó su pensamiento dentro de estas filosofías?
b) La autoubicación de Osvaldo Ardiles en las filosofías de la
liberación. El mismo Ardiles expresó, en una entrevista que efec-
tuó la cordobesa “Cooperativa Filosófica ‘Pensamiento del Sur’”
en 2001 unas palabras que cabe citar pues ellas nos permitirán
dimensionar más propiamente su autoimagen.
14
Ardiles, El exilio de la razón…, p. 44. Véase también el “Manifiesto salteño”
[1974], apéndice incluido en el libro de Cerutti, Filosofía de la liberación…, pp.
475-481.
15
La relación del peronismo con un pueblo desde las filosofías de la liberación
es un tópico nodal. Al respecto, Cerutti ha dicho que el peronismo opera como
una opción para las versiones populistas analécticas (del grupo de Ardiles) “en la
medida en que el mismo les permite cierto margen de movimientos a través del
fomento de la religiosidad ‘popular’” al concretizar una cierta historia salvífica
como opción político-cultural, en ibid., p. 345). Cuestión que deja abierta la puerta
al análisis entre los filósofos aludidos por Cerutti (Dussel y Scannone sobre todo)
y la religiosidad popular, producida en Argentina principalmente como Teología
del pueblo, de la cual Ardiles comentaba en el 2001: “Yo no oí hablar más de ellos
en buenos términos. No figuran más en este registro de inquietudes populares. No
sé si en otros”, en Carlos Asselborn, Gustavo Cruz y Óscar Pacheco, “Entrevista
a Osvaldo Ardiles (2001)”, en Liberación, estética y política…, p. 318. Véase también
Sebastián Politi, Teología del pueblo. Una propuesta argentina para Latinoamérica (1967-
1975), Buenos Aires/San Antonio de Padua, Guadalupe/Ediciones Castañeda,
1992, y Marcelo González, La reflexión teológica en Argentina (1962-2004), Córdoba,
educc, 2005 (debo las referencias a Gustavo Cruz y Andrés Kozel).
El filósofo de la liberación afirmó que desde 1972 “el reparto

de tareas era el siguiente dentro del grupo: Dussel atacaba el mar-
xismo, Scannone buscaba la apertura y yo me beneficiaba con ella.
Eso fue un gran mérito del grupo que luego desapareció. Ni Dussel
ni Scannone nunca me presionaron para que dejara esto”.16 Pero
más adelante, agregaba:
Ese idilio duró tres años [de 1972 a 1974]. ¿Qué pasó en el cuarto
año? [(1975)] En el cuarto año la Compañía de Jesús, la Iglesia argen-
tina se metieron con las peores secciones del peronismo y, de hecho,
le hicieron juego a la Triple A [(Alianza Anticomunista Argentina)]
[...] Y la mala fe de todo este planteo da asco. Y uno se quedó en el
camino respecto de ese juego [–Ardiles habla aquí probablemente en
el contexto del exilio político sufrido, entre otros de ellos, por Dussel
y el mismo Ardiles debido a la Triple A y la “misión Ivanisevic”]. La
apertura se cerró porque era insuficiente, había que rezar más [–en
el caso de Scannone y su planteamiento de la Inculturación]; el otro
[–Dussel–] se hizo marxista. [...] La Compañía [de Jesús] tenía el
juego de la apertura del 71 al 74, después pasó, con toda la Iglesia
argentina, al juego de un populismo mistificador, litúrgico y de mitos.
Mistificador en cuanto que es una mistificación y de mitos porque
en cuanto que es una cuestión absolutamente enajenante, en el peor
sentido de la palabra mito como que no permite pensar nada y sí ca-
nalizar emociones que la historia no te permite satisfacer.17
Ello nos pone sobre la mesa varios elementos de considera-

ción: su agrupación con los filósofos citados a partir de Scannone
y la revista Stromata, elemento por el cual quizá Cerutti lo incluya,
junto a Dussel y Scannone, dentro del subsector analéctico (según
esta metodología, impulsada por Scannone) del sector populista de
estas filosofías. Asimismo, la afirmación del final de estas filosofías
en tanto grupo, aunado también por el exilio de varios de estos
16
Asselborn, Cruz y Pacheco, “Entrevista a Osvaldo Ardiles…”, pp. 318
y 319.
17
Ibid., pp. 322 y 323.
filósofos desde 1975, así como por el giro populista (en tanto mis-
tificador, litúrgico y mítico con sentido conservador) de la iglesia
argentina.
Cuestión esta última que abordaremos más adelante y que po-
demos inferir por lo escrito hacia 1976 en su artículo “Filosofía:
populismo o liberación”, presentado en un congreso en Puebla
(México) y publicado hasta 1982.18 Sin embargo, conviene atender
sus tesis generales para tener un acercamiento más adecuado de la
propia autoimagen de Ardiles.
Autoimagen autocrítica de Osvaldo Ardiles:

hacia un proyecto nacional
A mediados de 1975 se publicó el primer número semestral (enero-

junio) de la Revista de Filosofía Latinoamericana. Allí aparecen en el
Consejo de Redacción los nombres de Osvaldo Ardiles, Mario Ca-
salla, Enrique Dussel, Aníbal Fornari y Juan Carlos Scannone S.I.
Es un número de singular valor pues dicho Consejo tuvo cambios
importantes debido a la situación política del país,19 como recuer-
da Adriana Arpini.
Para cuando sale el primer volumen de la Revista de Filosofía Latino-

americana, que abarca el período enero-junio de 1975, algunos de sus
colaboradores y varios de los que participaron en las publicaciones
colectivas que le precedieron, habían sido víctimas de persecuciones,
18
Osvaldo Ardiles, Currículum vitae, Córdoba, 1987, p. 8.
19
Revista de Filosofía Latinoamericana… Los posteriores números, de 1975 hasta
el 2000, los he consultado en Revista de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales. 25
años de pensamiento y cultura latinoamericana, núm. 1, año 1975, a núm. 22, Buenos
Aires, Edición digital por la Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias
Sociales, 2000, 2003, en cd-rom. Obtenido gracias al colega y amigo Carlos
Asselborn durante una estancia de investigación en Córdoba, Argentina en la
segunda mitad de 2014.
separados de sus cargos en la universidad, emprendido el camino del

exilio o estaban a punto de hacerlo.20
En dicho número, Osvaldo Ardiles presentó un escrito que tituló

“Líneas básicas para un proyecto de filosofar latinoamericano” y que
es incluida por el mismo Ardiles en su obra Vigilia y utopía (desarrolla-
da entre 1971 y 1975 en Argentina, concluida en el México de 1976
y editada en Guadalajara) como las “conclusiones” a su investiga-
ción sobre las fuentes histórico-sociales del conocimiento filosófico.21
El citado artículo construye una idea de filosofía como un pro-
yecto latinoamericano de y para la liberación desde un proyecto
nacional como horizonte ontológico popular contrapuesto al im-
perialismo.
La articulación de los principios más generales de la praxis así en-

tendida, de las determinaciones presentes en sus diversos momentos
estructurales y de las categorías orientadoras del quehacer ideológico-
cultural, configura una visión crítica del “mundo”, la cual, entendida
como “pensamiento estratégico del pueblo”, puede ser llamada, con toda
propiedad, filosofía.22
Se percibe por tanto el aliento del Concilio Vaticano II como

una opción por los pobres, asumida a su vez por Ardiles y el “Ma-
nifiesto” de estos filósofos. Con ello, se afirma la existencia de dos
20
Adriana Arpini, “La ‘Filosofía de la liberación’ en el lanzamiento de la
Revista de Filosofía Latinoamericana’”, en Argentina entre el optimismo y el desencanto, Men-
doza, ifaa-ffyl-unCuyo, 2007.
21
Lo cual, según José Torres Brizuela, lo puso en conflicto con académicos
tradicionalistas de la Universidad Nacional de Córdoba (¡Las políticas del filo-
sofar son siempre ineludibles!). Véase Ardiles, Vigilia y utopía, p. 12. José Antonio
Torres Brizuela, “El filósofo Osvaldo Adelmo Ardiles”, en El Independiente, año
xliv, núm. 19, La Rioja, 2010, martes 17 de agosto. En www.elindependiente.
com.ar/papel/hoy/archivo/noticias_v.asp?206330 (fecha de consulta: 15 de di-
ciembre, 2014).
22
Ardiles, “Líneas básicas para un proyecto de filosofar latinoamericano”…,
p. 7.
proyectos: uno imperial y otro popular; ante los cuales “no se pue-
de sino optar”. La opción es clara y expresa una “lucha por la ‘he-
gemonía’ de un sector social con entidad propia” como una opción
política. No obstante, la “analogía de las situaciones de opresión”
permite a Ardiles reconocer un valioso pensamiento progresista
también existente en regiones tanto de la Totalidad como en las
de la Exterioridad.
Por ello una filosofía auténticamente latinoamericana tiene como
tarea esta “integración orgánicamente popular” para pensar “no
sólo desde el pueblo, sino como pueblo”.23 Esto es, la militancia por
medio de la cual establece la mediación de la conciencia y la cri-
ticidad social, dejando de lado profetismos moralizantes.24 Por lo
que “pueblo es entendido como el conjunto de sectores sociales
explotados (condición objetiva) en lucha contra el imperialismo y
la dependencia interna y externa (condición objetiva)”.25
Liberación es entonces una misma opción ejercida desde dos
sujetos (la liberación desde los intelectuales y desde el pueblo) y
un mismo proyecto existencial (el nacional) construido por uno de
estos sujetos (el pueblo) en contraposición al imperialismo (tanto
23
Ardiles, “Conclusiones críticas”, en El exilio de la razón…, p. 227.
24
Por ello, como aclaró en 1973, no caben para Ardiles las críticas moralizantes
que, enfatizando a “la persona” (leída levinasianamente pues “nos interpela en
el rostro del pobre; y la respuesta correspondiente [es] la denuncia profética”)
parten de dos “actitudes críticas”: una, que asimila lo político a lo ético y deja
de lado el conflicto o la lucha como puntos originarios; y dos, la que exige una
transformación moral de las estructuras o destruir el sistema para crear un mun-
do más humano, misma que al tornarse lenta, los adherentes a tal postura se
dedican a su vida profesional con una eventual actividad filantrópica. Con lo
cual su profetismo filosófico es reducido a un voluntarismo moralizante que se
queda en una posición edificante. Así ambas actitudes “tienden a oponer estática
y antidialécticamente a la constatación del hecho de la opresión, una denuncia de
índole moral que puede parcializar el quehacer cuestionador”]. En ibid., p. 225.
25
Ardiles, Vigilia y utopía…, p. 245. Resaltados en el original. En este punto, es
sugerente su estudio “Estrategia popular anti-imperialista” [1985] incluido en su
El exilio de la razón…, pp. 49-64.
dentro como fuera de la misma nación) como antipueblo y se pre-

cisa de las posturas progresistas, retomadas en tanto situaciones
análogas a las de esta América, provenientes ya de la Totalidad,
ya de la Exterioridad. La filosofía latinoamericana es ubicada, a su
vez, como original en tanto equiparada a —conviene anotarla así
por lo ya dicho— las filosofías de y para la liberación.
Así, en tanto que la relación centro/periferia es una relación
dialéctica de dependencia/liberación, las categorías levinasianas
de totalidad/exterioridad adquieren un sentido político para Ardi-
les en las categorías de pueblo/antipueblo (o imperialismo) como
opciones políticas en las que eligen tanto el pueblo mismo como el
intelectual en cuestión.
De allí la necesaria ruptura teórica para una nueva racionali-
dad que posibilite tal afán y la filosofía latinoamericana se ubique
con la filosofía de la liberación en la común tarea, ya vista, de “des-
trucción” de la filosofía nord-atlántica misma para un develamien-
to del auténtico ser americano. Tal “destrucción” requiere a su
vez, para una ruptura y cabal acercamiento con el otro (o relación
cara-a-cara) , la construcción de “mediaciones histórico-sociales”
que den cabida al proyecto nacional.26
Elementos que representan una novedad dentro del grupo
en el que se ubicó el mismo Ardiles pues tanto Scannone como
Dussel enfatizaron en esos años una vía corta ontológica.27 La
propuesta de Ardiles puede leerse como un “puente o mediación
26
Además del anterior artículo citado de Ardiles, véanse también sus traba-
jos: “Lo estético como mediación liberadora” y “Contribución para una elabo-
ración filosófica de las mediaciones histórico-sociales en el proceso de liberación
latinoamericana”, en Vigilia y utopía…, pp. 157-188, 205-235. Y también Osvaldo
Ardiles, “Racionalidad”, en Pensamiento crítico latinoamericano. Conceptos fundamenta-
les, t. II. Ricardo Salas Astraín [coord.], Santiago de Chile, Universidad Católica
Silva Henríquez, 2005, pp. 891-905.
27
Que, a diferencia de la vía larga (en expresión ricoeuriana), busca funda-
mentar filosóficamente el proceso de liberación dejando de lado generalmente las
mediaciones sociales y humanas.
dialéctica entre ambos caminos metodológicos” ricoeurianos para

dar cuenta del proceso de liberación popular.28
Es aquí que Ardiles aporta una primera autoimagen del térmi-
no filosofía de la liberación, ella presentaría una pluralidad de po-
siciones al interior de ella en tanto presenta “opciones metódicas
y supuestos histórico-sociales que varían desde la hermenéutica y
la analéctica hasta la dialéctica y la filosofía de la praxis”.29 Por lo
que se trata de una plural filosofía de la liberación ejercida desde
distintos métodos y enfoques. Aunque ciertamente no se autodefi-
ne el mismo Ardiles, sí queda claro, por lo escrito, que se ubica en
la primera tendencia.30
Sin embargo, es necesario considerar las autocríticas establecidas
poco después. Siguiendo a Horacio Cerutti, el 18 de octubre de
1975 Osvaldo Ardiles presentó una ponencia titulada “América
Latina, Tercer Mundo” en el Centro de Investigaciones Latinoa-
mericanas (cil) en Mendoza.31 En ella, Ardiles
Se autocriticó la concepción “etapista” del proceso de liberación

[–compartida con Enrique Dussel–] que posponía para una segunda
etapa la cuestión social. A partir de 1973 se comienza a revisar este
“etapismo” y a preguntarse hasta qué punto la “cuestión nacional” es
efectivamente separable y cronológicamente previa a la “cuestión so-
cial”. Introduce aquí ya una variante respecto de la interpretación de
28
Juan Carlos Scannone, “Presentación”, en Stromata, año 28, enero-junio,
p. 4.
29
Ardiles, “Líneas básicas para un proyecto de filosofar latinoamericano. Pro-
posiciones sueltas”…, p. 10.
30
Cfr., esta visión con la de sus otros compañeros de grupo, quienes entendían
—y entienden— unívocamente a las filosofías de la liberación desde una visión
que hemos denominado homogeneizante. Al respecto, véanse nuestros escritos:
“Una autoimagen canónica” y “Una autoimagen de la liberación integral”, apar-
tados de nuestra citada “Filosofías de la liberación: imágenes y proyecciones”…,
pp. 32-39 y 41-46.
31
Cerutti, “Autocrítica complementaria de…”, pp. 79-83.
Dussel. Para Dussel hay que esperar, como se ha visto, hasta la misión
Ivanisevic [del peronismo derechizado de Isabel Martínez en 1975]
para que la “generación” adquiera conciencia de la íntima relación
entre ambas cuestiones. Para Ardiles, a partir de 1973 esta cuestión se
empieza a hacer revisable por el curso mismo de los acontecimientos
políticos de Argentina [que implican el retorno de Perón a Argentina,
luego de su exilio de casi dos décadas, y posterior muerte el 1 de julio
de 1974].32
Poco después Ardiles es despedido el 30 de abril de 1976 por

motivos políticos de la Universidad Nacional de Córdoba donde
su obra de investigación en curso, Vigilia y utopía, sería probable-
mente uno de los motivos, por el que fue destituido (su obra así
fue editada hasta 1980 en Guadalajara, México).33 Del grupo de
Ardiles, solo él y Dussel se exiliaron en México como hemos visto.
Scannone, por su parte, se quedó en Argentina.
Es entonces que, hacia 1976, Ardiles diagnosticó la filosofía de
la liberación (ubicada particularmente en su grupo) como ambigua
y deviniente en una equivocidad hasta poner la disyuntiva “Filosofía:
populismo o liberación”.34 Si bien, para Ardiles
al hablar de filosofía de la liberación no se pretendió nunca ejercer un

rol o papel liberador de otros, como si se tratara de llevar a alguien
la “liberación”. Por el contrario, se comenzaba a liberar la propia
filosofía, en cuanto se intentaba evidenciar el modo en que el viejo
logos euro-occidental había actuado al encubrir los mecanismos de
la dominación, el modo en que se había constituido en una “philoso-
phia perennis” del poder. Precisamente, el modo en que fue elaborado
32
Ibid., p. 80.
33
Véase Torrez Brizuela, op. cit., y también Reconocimiento a los docentes de la
ffyh cesanteados por motivos políticos entre 1974 y 1983, Córdoba, Universidad Nacio-
nal de Córdoba, noviembre de 2014. En www.ffyh.unc.edu.ar/alfilo/docentes-
cesanteados (fecha de consulta: 10 de diciembre, 2014).
34
Ardiles, “Filosofía: populismo o liberación…”, pp. 155-175.
por la ontología y la lógica parmenídeo-platónicas hace del logos un

instrumento de dominación.35
No obstante, tal ambigüedad se dio a partir de su relación con el

“pueblo”, cuya fidelidad fue al extremo y devino en patología ex-
traña. En opinión de Ardiles, hay cinco equívocos fundamentales
que se evidenciaron por la práctica política contradictoria en que
se inscribieron, y que se convirtieron así en ambigüedades: a) To-
talidad-exterioridad; b) método trascendente (la “ana-dia-léctica”);
c) “nueva” racionalidad; d) lo nacional-cultural, y e) la noción de
pueblo.
Cabe indicar que Ardiles, si bien desarrolló (como hemos visto)
varios de estos puntos, no asumió las posturas como Scannone y
Dussel hicieron. Para muestra, cabe considerar el punto a) respec-
to del cual Ardiles, ya desde 1971, no asumió a la “exterioridad”
—como en Dussel o Scannone— desde levinás (en tanto un “más
allá de” la totalidad “Nord-atlántica) sino con referentes propios
de Herbert Marcuse.36 De hecho, en el artículo aquí analizado Ar-
diles afirma:
La exterioridad histórica del oprimido no se encuentra radicalmente fuera

de la totalidad dominadora; sino en parte dentro y en parte fuera de
ella. Es tanto un momento interno, como una instancia trascendente. Por
ello puede operar dialécticamente puntos de ruptura que afecten si-
multáneamente la situación de ambas. [...] Con ello, pretendemos no
renunciar a los valores innegables que aporta la categoría de totalidad
a la comprensión de los procesos socio-estructurales.37
35
Ardiles, “Anamnesis”, en El exilio de la razón…, p. 41. La cita se encuentra
también en las “Conclusiones críticas” a la 2ª edición de 2002, p. 226. Sobre
este punto, es interesante el contraste con la apreciación que hace el profesor
ruso Eduardo Demenchonok, “Filosofía de la liberación/Filosofía universal”, en
Ricardo Salas Astraín [coord.], Pensamiento crítico latinoamericano. Conceptos fundamen-
tales, vol. II, Santiago de Chile, Ediciones ucsh, 2005, p. 396.
36
Para una profundización del punto, véase Lima Rocha, op. cit.
37
Ardiles, “Filosofía: populismo o liberación…”, p. 172.
Por lo que podemos afirmar que Ardiles pone en cuestión los

elementos compartidos, pero diferenciando el contenido dado a
tales expresiones en su propio pensamiento, que contrasta con el
de Dussel y Scannone, lo que puede implicar a su vez una autocrí-
tica de su grupo.
De acuerdo con lo anterior, todos estos puntos “confunden las
ambigüedades provocadas por la dominación con la complejidad
de un proceso histórico matizado”,38 hasta que la ambigüedad
pasó a ser “la mediación de las mediaciones”. Lo que operó en un
“activismo ‘verticalista’ [que] confundió las ‘directivas’ coyuntura-
les de algún líder carismático con opciones políticas de fondo. [...]
Es tarea del filósofo guardarle fidelidad [a la ambigüedad], en la
seguridad de que ella lo gratificará con la liberación”.39 Con ello,
el peronismo connotado como discurso “de la liberación” parece
denotado por Ardiles en un tono autocrítico (punto que reconoce-
rá después el mismo Dussel).40
Pero justamente en ese contexto, la historia dio cuenta de
estas ambigüedades y las disolvió; la práctica social de los gru-
pos antagónicos, “momentáneamente amalgamados bajo el pa-
lio tranquilizante de la ambigüedad, realiza el paso de este a la
equivocidad”.41
En conclusión, la filosofía es entendida por Ardiles, desde una
americanización de su pensamiento, como una reflexión crítica sobre
lo real que tiene la tarea de develar el ser de América, inserto en
el proyecto popular mismo, por lo que su abordaje hermenéuti-
co-ontológico es decisivo para la “de-strucción” de la historia de
la filosofía en esta América que Ardiles concibe desde la capital,
38
Ibid., p. 161.
39
Loc. cit.
40
En 1982 escribió: “En su origen argentino, y por influencias del populismo
peronista, la cuestión de Marx fue mal planteada por la generación de filósofos
de la liberación”, en Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva
América, 1983, p. 93.
41
Ibid., p. 162.
obra de Salazar Bondy. No obstante, sus planteamientos sobre

las mediaciones histórico-sociales vislumbran un proceso de li-
beración que intenta vincular, vía ricoeuriana, el lenguaje con
la realidad social en tanto que “lenguaje es tanto infraestructura
como superestructura”. Con ello, como ha destacado Cerutti, re-
toma el círculo hermenéutico ricoeuriano y lleva al límite este
puente o mediación dialéctica entre los caminos corto y largo del
filosofar.
Podemos notar en los escritos de Ardiles un filosofar autocrítico
como vocación, es decir, con elemento socrático, crítico, libre e iti-
nerante en tanto militante de un proyecto social que, en este caso,
es ubicado como proyecto nacional.
Expresión de lo anterior se encuentra en su obra Vigilia y utopía,
que denuncia del clima filosófico tradicionalista reacio a investigar
los caracteres sociales de la filosofía, el ser histórico-social del pen-
samiento.
Si bien, Ardiles no reflexiona puntualmente sobre el proceso
histórico de las filosofías de la liberación, es cabal la ubicación que
el mismo Ardiles hace de su pensamiento en estas filosofías, agru-
pándose junto a Juan Carlos Scannone (animador de dicho grupo)
y Enrique Dussel. Así también, con ello, podemos corroborar dos
hechos: el primero es que para Ardiles hablar de filosofía de la li-
beración es hablar, primordialmente, de la versión establecida por
su grupo, sin dejar de lado a otros pensadores; y segundo, que su
grupo de filosofía de la liberación se terminó en 1975, concluyen-
do también con esto, esta filosofía más no así el halo de un filosofar
liberador (que cada uno continuó con sus propios desafíos, y el
mismo Ardiles no fue la excepción).
Para Ardiles, además, no cabe duda que tales filosofías de la li-
beración se manifestaron desde el onganiato hacia 1969, y su pug-
na se entabló contra las filosofías académicas profesionalizantes
que despolitizaban su filosofar, reconociendo a su vez, exilio me-
diante, que un cierto peronismo desempeñó un papel fundamental
como opción popular en su desarrollo teórico del pueblo como un
sujeto político intrínsecamente ambiguo del filosofar (amén a sus

fuentes teológicas, científico-sociales y humanísticas mismas).
Asimismo, en el diagnóstico autocrítico de 1976, Ardiles logra
denotar los equívocos implícitos en cada una de las consideraciones
discursivas de estas vertientes. Equívocos asumidos con una auto-
nomía respecto de su grupo, cuya característica fundamental fue
situar en el seno del conflicto al pueblo y su proyecto nacional des-
de un puente metodológico que buscó engarzar la vía corta con la
vía larga para configurar mediaciones histórico-sociales (como la
ideología, la utopía, lo estético y la racionalidad) desde referentes
marcusianos para una ruptura teórica que permita concretar filo-
sóficamente tales mediaciones para el proyecto popular.
Al respecto, efectuó preguntas que insistieron en tales ambigüe-
dades y que parecen engarzar a cada una de ellas: en un esquema
de totalidad/exterioridad levinasiano desde estas filosofías de la
liberación ¿quién es el “otro”? ¿La nación, un pueblo, una cierta
exterioridad cultural autóctona americana? Para Ardiles, las pre-
guntas no sólo quedan abiertas por la denotación de sus ambigüe-
dades y equívocos, sino que también tienen fuertes implicaciones
políticas que nuestro autor precisó imprescindible atender para
poder establecer una liberación de la filosofía academicista para una
filosofía de la liberación.
Reflexiones finales para no concluir:

la liberación y tareas del filosofar
Destacamos el pensamiento de la liberación de Ardiles como una

filosofía para la liberación en tanto que autocrítica y militante, según sus
propias nociones. No obstante, no toma en cuenta la historicidad
misma del pensamiento de nuestra América, sí reclama, para un
filosofar auténticamente liberador, tomar en cuenta al pueblo en
el seno del conflicto y su lucha política cuya exterioridad cultural
constitutiva no se encuentra fuera o más allá de una totalidad sino
dentro, subrepticia y constituyente de tal totalidad reificada (mani-

pulada en tanto dependiente).
Por lo anteriormente dicho, podemos dar cuenta de una auto-
imagen que distingue versiones distintas de asumir y trabajar
como filosofía de la liberación y no sólo como variaciones internas
dentro del grupo (versión que encuadraría con la asunción de una
sola filosofía de la liberación) sino de una distinción metodológica
fundamental que Ardiles fue construyendo a lo largo del proceso
de gestación de estas filosofías (que son patentes en toda su obra
aquí analizada).
Con ello, es importante resaltar que tampoco pretende dejar de
lado la autocrítica, sino que la asume y desarrolla como una sana
y necesaria actitud vocativa (en el sentido ardilesiano del término)
intelectual que permita avanzar dialécticamente en el conocimien-
to filosófico mismo y la apertura al diálogo y debate pluridiscipli-
nario no sólo inter e intra-filosófico, sino también con otras pro-
ducciones de conocimiento humanísticas y sociales.
Por ello, a riesgo de caer en tipos ideales o falacias ad hominem
(que no es nuestra intención ni deseo), en términos analíticos pode-
mos decir que la autoimagen de Ardiles se acerca en mucho a una
tendencia de interpretación de estas filosofías que hemos denomi-
nado homogeneizantes, aunque no del todo. Se acerca, por cuanto
resalta una serie de tesis generales compartidas de grupo (lo que no
implica que Ardiles haya desconocido a otros autores como Arturo
Roig, Horacio Cerutti, Rodolfo Kusch o Mario Casalla, por men-
cionar a algunos) y configura su filosofía de la liberación como una
novedad y comienzo institucional (como reconoce en la edición
cordobesa de 1989 de su Vigilia y utopía) del pensamiento auténtica-
mente latinoamericano frente a filosofías profesionalizantes; pero
también se distingue de ella al reconocer una pluralidad de “op-
ciones metódicas y supuestos histórico-sociales” que la configura-
ron como una suerte de movimiento filosófico plurimetodológico
—cuestión que nos remite, por otro lado, a los planteamientos
como los de Gustavo Ortiz (fallecido en octubre del 2014) o de

Adriana Arpini ya citados.42
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42
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Literatura y expresión
El puente entre literatura
y sociedad y la problemática
contenido y forma
en el análisis estético
Valeria Vega Tapia*
C onsidero que el estudio de la estética, contenido, forma y la

relación obra-público, son temas fundamentales para el análisis de
cualquier obra de arte. En este artículo me apego a la metodolo-
gía de Antonio Cândido propuesta en su libro Literatura y sociedad,
estudios de teoría e historia literaria,1 y también me apoyo en José Luis
Balcárcel, en su tesis Contenido y forma en la obra de arte.2
La explicación del vínculo entre literatura y sociedad son para
el objeto de mi estudio el eje medular. Cândido es muy claro al
señalar que él no hace una crítica literaria a una sociología de la
* Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la unam (valeriavega1985@

gmail.com).
1
Antonio Cândido, Literatura y sociedad, estudios de teoría e historia literaria, Méxi-
co, ccydel-unam, 2007.
2
José Luis Balcárcel, Contenido y forma en la obra de arte: algunos aspectos del problema
en la estética marxista, México, 1965 (tesis de licenciatura en Filosofía, ffyl-unam).
252 Valeria Vega Tapia
literatura, estos objetos de estudio son excluyentes, el primero por

ignorar la relación del artista con su ambiente y el segundo por igno-
rar la calidad estética de la obra. De esta observación se desprende
el interés de crear un puente que respete las distintas disciplinas.
Cândido apunta: “sería el caso de decir con aire de paradoja, que
estamos valorando mejor el vínculo entre la obra y el ambiente
después de que hemos llegado a la conclusión de que el análisis
estético procede a consideraciones de otro orden”.3
La obra artística, en este caso la literatura, se compone de varios
elementos y cada uno de ellos requiere un estudio independiente,
pero al final se unen todos. No obstante, ligar todos los componen-
tes integrantes de una obra literaria ha sido una tarea compleja.
En primera instancia, considero al autor como perteneciente y he-
redero de una tradición cultural, circunstancia que lo vincula con
un grupo de lectores, por ser tanto autor como lector, concernien-
tes a una misma estructura.4 Para tender un puente entre sociedad
y literatura intentaré explicar cada aspecto de la metodología pro-
puesta por Cândido, no por ser un recetario o fórmula, sino por
la lucidez de sus interpretaciones. Dar seguimiento a los distintos
elementos que conforman una obra literaria y respetar los límites
de cada disciplina ha resultado un arduo trabajo. De forma sucinta
menciono una relación básica dentro de los elementos de la obra:
el estudio del autor y su ambiente, el análisis del contenido dentro
de la obra, el estudio de la forma que implica un tratamiento de lo
estético y, por último, la relación generada entre el lector y la obra
al estimar el impacto en el público.
Para explicar la metodología, Cândido puntualiza: “estos son
los cuatro elementos de la producción, pues a) el artista, bajo el im-
pulso de una necesidad interior, lo orienta según los patrones de su
época, b) escoge ciertos temas, c) la síntesis resultante actúa sobre
Cândido, op. cit., p. 25.

3
Cfr. Liliana Weinberg, El ensayo, entre el paraíso y el infierno, México, ccydel-

4
unam, 2001, p. 79.

El puente entre literatura y sociedad 253
el medio”.5 La obra decidirá su público, el cual decidirá a su vez la

vida de la obra. No pretendo decir que la inserción de la novela en
el mercado será algo automático, existe una relación entre autor,
obra, lector; y tanto el autor y la creación escogerán un público, así
como los lectores determinarán la obra de su agrado generando
una comunicación.
En efecto, la actividad del artista estimula la diferenciación de grupos;

la creación de obras modifican los recursos de comunicación expresi-
va; las obras delimitan los recursos de comunicación expresiva; las obras
delimitan y organizan al público. Viendo los problemas bajo esta doble
perspectiva, se percibe el movimiento dialéctico que engloba al arte y
a la sociedad en un vasto sistema solidario de influencias recíprocas.6
A continuación haré un recorrido por cada uno de los pasos

de la metodología mencionada, y pondré un ejemplo con base en
Mariano Azuela y su novela Nueva burguesía. Comienzo por expli-
car lo concerniente al autor y su ambiente, en este caso propongo
a Azuela y su desenvolvimiento como médico en la Beneficencia
Pública ubicada en Tepito, cerca del puente de Nonoalco, lugar
donde tuvo contacto con las personas que serán los protagonistas
de Nueva burguesía, por último, menciono su corta estancia en el
Sindicato de Médicos, ambiente que le permitió experimentar de
cerca los vicios de la burocracia, y que representó mordazmente
en su novela. Respecto al ambiente del autor en que describe su
obra se han hecho algunos comentarios, por un lado se menciona
que el tema central de la novela es el proceso de las elecciones de
1940 cuyos opositores son: el general Almazán y Ávila Camacho,7
por otra parte, se dijo que se trata de otra más de sus novelas po-
5
6
Ibid., p. 50.
7
Cfr. Revista Hispánica Moderna, vol. x, núms. 1-2, 1941, p. 49.
líticas8 y como ésta hay distintas opiniones. Mi interés se limita a

mencionar algunas de las experiencias del autor en relación con la
escritura de Nueva burguesía, como elemento formador de la novela.
Beatrice Berler realiza una compilación de correspondencia del
autor,9 en ella pude encontrar una serie de cartas que Mariano
Azuela dirigió al director del Sindicato de Médicos y las respec-
tivas respuestas. En las que se refleja la dificultad que Azuela pa-
deció para separarse de dicha organización, pero lo que más me
interesa resaltar es un comentario a pie de página en una de esas
cartas, escrito por Víctor Díaz Arciniega, refiriéndose a Nueva bur-
guesía. En una primera instancia menciona un pasaje de la novela:
“-Yo no pertenezco a la sección 16 […], pero esos desgraciados de
la ctm me robaron una semana de sueldo porque no estuve pre-
sente en la manifestación de la Papada”. Y al final de la cita escribe:
“A lo largo de la novela aparecerán más descripciones, diálogos y
escenas similares que evidentemente remiten a la experiencia que
padeció Mariano Azuela”.10
Cualquier artista del que se esté hablando no puede despojarse
de sí mismo expresándose de manera intencionada o inconsciente-
mente en su obra. Para el propósito de este trabajo, no es necesario
hacer un estudio profundo de sus inclinaciones políticas. Lo inte-
resante en este ejercicio es ver cómo la correspondencia entre el
autor y su ambiente adquieren forma en el uso de la literatura; en
el caso de esta novela se consigue una estética mordaz. También
pienso en integrar la experiencia del autor como un elemento, y no
como una determinante en su creación. Él no escribe un artículo
de crítica política para un periódico sobre la corrupción en los sin-
dicatos, y eso lo tengo presente, pero en mi estudio deseo ligar los
8
Cfr. Luis Leal, Mariano Azuela: el hombre, el médico, el novelista, vol. I, México,
Conaculta, 2001, p. 12.
9
Beatrice Berler [comp.], Mariano Azuela, correspondencia y otros documentos, Mé-
xico, unam/fce, 2000, p. 211.
10
Ibid., p. 211.
distintos ámbitos del literato (su trabajo en la Beneficencia Pública,

su breve estancia en el Sindicato de Médicos y las horas que dedica
a la escritura de sus novelas).
Considero que es casi imposible que una persona escriba sin
aludir a su realidad, por más que lo intente; en cambio, la vincu-
lación consciente entre estos factores (realidad, entorno y autor)
enriquece cualquier área en el tema del arte. Expandir las posibili-
dades de estudio en la relación de distintas disciplinas es el motivo
por el cual realizo el presente análisis. Pienso en la importancia
de la creación de un puente entre literatura y sociedad como una
herramienta para el enriquecimiento de distintas disciplinas, en
el sentido de incluir y nutrirnos de diversos modos de ver la reali-
dad donde nos encontramos inmersos y, por otra parte, como una
oportunidad de observar el punto de vista de alguien más sobre
un mismo hecho. El trabajo en unión de distintas disciplinas y te-
mas como la estética y la sociología, la novela histórica y biografía
novelada enriquecerá cualquier tipo de estudio, siempre que esté
claro el respeto exigido por la individualidad de cada una de ellas.
Para regresar al tema del autor y su ambiente, y no perderme
en ambigüedades, cito a Antonio Cândido:
El arte, y por tanto la literatura, es una transposición de lo real a lo

ilusorio por medio de una estilización formal, que propone un tipo
arbitrario de orden para las cosas, los seres, los sentimientos. En él se
combinan un elemento de vinculación a la realidad natural o social, y
un elemento de manipulación técnica, indispensable para su configu-
ración, implicando una actitud de la gratitud.11
En el caso de Mariano Azuela, lleva a un estado consciente la

vinculación con su medio, también sabe que la interpretación es
inherente a sus valores, principios e ideales. Considero a Azuela
como un autor que ejerce con nobleza y honestidad su trabajo
literario al momento de transmitir su punto de vista: “Si me coloco
11
en la posición del artista que por la magia de su fuerza creadora

logra que otros vean en el mundo lo que él sí ha visto, pero los
demás sólo pueden ver cuando se les sabe mostrar, entonces digo
que el realismo es el arte supremo donde la verdad y la belleza
hacen una”.12
Azuela tuvo una vasta instrucción académica, junto con su
participación en la Revolución mexicana, en diferentes sectores y
articulada con la experiencia como médico cirujano, se deriva una
amplia cultura que, por fortuna, comunica a través de su literatu-
ra. Lejos de intentar crear una moral, es un artista que consigue
ennoblecer a sus lectores. Diversos estudiosos han trabajado la re-
lación entre el artista y su ambiente, al ser la de Estudios Latino-
americanos considero importante mencionar a Balcárcel:
El hombre es un hombre real, sumido en las querellas de su tiempo,

modificado en sus adentros por las relaciones sociales, un constreñido
a plasmar su conciencia individual en conjunción u oposición con
el orden vigente, aunque al final quede inserto en esa realidad que
procurará conservar o modificar de acuerdo con sus ímpetus o sus
intereses.13
Ahora expondré lo relacionado con el tema elegido. Al tener

en cuenta el tratamiento dado por Azuela a su novela Nueva burgue-
sía, me apego a una interpretación con base en lo propuesto por
Antonio Cândido en Literatura y sociedad por José Luis Balcárcel en
Contenido y forma en la obra de arte teniendo como referencia el título
de tres capítulos “Vamos a la manifestación” (con el que inicia la
obra), ¿Atentado? (es el segundo capítulo) y “La manifestación del
hambre”, el tercero. Señalo, en una primera instancia, el carácter
crítico inseparable del médico y literato jalisciense y, no por esto
12
Mariano Azuela, Obras completas, México, fce, 1960 (Letras Mexicanas),
vol. III, p. 959.
13
Héctor P. Agosti, Defensa del realismo, Buenos Aires, Lautaro, 1963, pp. 22 y
23, en Balcárcel, op. cit., p. 12.
lo considero un ensayo político novelado. Por otro lado, daré más

importancia a mencionar el desenvolvimiento de la metodología
que sugiero en cuanto al contenido, y no propiamente a la novela
Nueva burguesía.
De manera concreta, José Luis Balcárcel señala: “el contenido,
en términos generales, es la actitud, el punto de vista, el enfoque
del creador respecto al tema escogido, que encarna su trabajo”.14
El tema a tratar en cualquier obra siempre tendrá más de una
interpretación por ejemplo, la novela leída en la década de los
cuarenta probablemente tendrá diferentes opiniones en la década
de los setenta y Nueva burguesía no es la excepción. En un artículo
publicado en 1944 se dijo que la novela trata sobre las elecciones
presidenciales de 1940,15 en un tomo donde se publica parte de
la correspondencia de Azuela se comenta que en: Nueva burguesía,
Avanzada, La maldición y Sendas perdidas, el autor plasma su ideal de
cultivar en el hombre la cultura en forma de evolución16 y podría
seguir enumerando diversas opiniones, entre ellas ninguna se con-
tradice y, por el contrario, se retroalimenta. Mi intención en este
capítulo es dar las herramientas necesarias para la comprensión
del estudio metodológico propuesto por Antonio Cândido.
Si bien la novela de Azuela señala aspectos muy particulares
de la época en que fue escrita como el nombre y apodo de los
candidatos a elecciones presidenciales de 1940 o diferentes cir-
cunstancias de algunas secciones del Sindicato de Ferrocarrileros,
su lectura resulta ser divertida, irónica y mantiene la atención del
receptor en cualquier época que sea leída. Además es difícil que el
autor se olvide de su ambiente. José Luis Balcárcel lo describe de
la siguiente manera: “Que el arte como actividad social, en uno u
otro sentido, tiene su raíz generadora, nutricia —siempre, indefec-
14
Ibid., p. 86.
15
Cfr. Revista Hispánica Moderna, op. cit., p. 49.
16
Cfr. Berler, op. cit., p. 206.
tiblemente— es parte activa […] el arte constituye una realidad

objetiva universal y particular”.17
Mariano Azuela dista de una intención de abstraerse de los
acontecimientos sociales o políticos de su entorno; no obstante,
después de una serie de corrupciones y de injustificada violencia,
como la ejercida hacia su hijo mayor, Salvador, al ser detenido y
preso por apoyar el vasconcelismo,18 Azuela decidió no ser partíci-
pe de las problemáticas sociales; en cambio, elige dar su punto de
vista sobre las actitudes de los dirigidos y dirigentes, a través de la
literatura, no como una crítica o un análisis sino como él mismo
observa a las masas comportarse. En su novela se menciona un en-
cuentro entre algunos personajes, el fogonero Pedroza le comenta
al agente de publicaciones:
Hablas y te explicas tan bien, hermano, que es una lástima que Cár-
denas no te conozca, pues en vez de andar vendiendo cuentos verdes
estarías a estas horas como representante de México en la Sociedad
de las Naciones. ¡Tan fácil habría sido evitar la guerra europea oyen-
do tus opiniones y siguiendo tus consejos!...
—Eres venenoso, camarada Pedroza; pero, aunque te pese, no dices
más que la pura verdad.19
No es mi intención presentar a un autor que quiere dar clases

de moral, por el contrario, trato de señalar cómo consigue hacer de
la cotidianidad de su entorno un ambiente propicio para la crea-
ción de la novela, donde se atreve a hacer uso de comentarios
irónicos, al mismo tiempo que consigue amenizar al lector. Es in-
adecuado mencionar una intención educadora como lo sugiere
en un principio la editorial Club del Libro A.L.A., ahora extinta,
17
Balcárcel, op. cit., pp. 59 y 60.
18
Cfr. Berler, op. cit., pp. 203 y 204.
19
Mariano Azuela, Nueva burguesía, México, fce, 1985, p. 73.
en correspondencia con Azuela.20 Sobre este tema Cândido men-

ciona: “sabemos, aún, que lo externo (en el caso, lo social) im-
porta, no como causa, ni como significado, sino como elemento
que desempeña un cierto papel en la constitución de la estructura,
tornándose, por tanto, interno”.21
En este sentido, con base en la plática entre el agente de publi-
caciones y el fogonero Pedroza, considero la novela Nueva burguesía
como una obra carente de personaje principal o héroe. El autor
alude a una vecindad ubicada en Tepito, con situaciones diarias
carentes de algún suceso extraordinario, en esta ocasión el prota-
gonista podría ser la vida en la vecindad. Tema que da la oportu-
nidad de referirme al siguiente paso de la metodología en uso: la
forma o estética y, en una primera instancia, advierto en Azuela
una estética de lo irónico y de la burla.
—La educación y la decencia son virtudes burguesas que los hombres

nuevos detestan —dijo un anciano. Nuestro gobierno de proletarios
quiere que nos igualemos todos en la mugre y en los piojos.
—La mugre y los piojos —habló otro— son artículos de primera
necesidad en la economía nacional ¿Cómo podríamos justificar los
millones de pesos que se gastan en la redención de nuestras sufridas
masas?22
Durante toda la novela el autor plasma diálogos colmados de

un humor característico en Mariano Azuela consiguiendo animar
al lector con un tema de interés en favor de la libertad de expresión.
No se quiere agradar a ningún sector de la sociedad, la simpleza de
los diálogos y de las descripciones de los distintos paisajes facilitan
la comprensión de la obra. El literato consigue transmitir su con-
20
Cfr. Carta dirigida a Mariano Azuela por parte de Club del Libro A.L.A.
con fecha 4 de enero de 1940. En archivo Mariano Azuela: Fondo Reservado
Mariano Azuela.
21
22
Berler, op. cit., p. 163.
dición de libre pensador, como él mismo se autodenominaba,23 al

romper con su escritura pensamientos establecidos. “La tendencia
que trata de imponerse en el mundo capitalista y en sus formas
dependientes es clara. Sus lineamientos se escuchan y se leen dia-
riamente […]. Desentenderse en absoluto de lo social; crear una
realidad que nada tenga de realidad social se vuelve cada vez más
contra su sistema”.24
Al autor de Nueva burguesía no le importa pertenecer a un grupo
de artistas inconscientes de su realidad o sujeto a limitaciones de
índole capitalista. Azuela, como persona, siempre apoyó la Re-
volución diferenciando el movimiento revolucionario de algunos
líderes corruptos.25 La comunicación existente entre Azuela como
persona y como autor se expresa en la claridad de su novela, fue
en todos sus aspectos crítico y coherente. Por otro lado, su mirada
honesta sobre el entorno se refleja en la novela caracterizando los
distintos aspectos de la vida en la vecindad de Tepito, como en el
caso de la descripción de los personajes: “Libertad tenía la frente
estrecha y vellosa de borriquito de un mes en armonía con una
larga jeta, piernas cascorvas y mala suerte en amores.”26
Pienso la ironía como su constante herramienta en el uso de la
estética, no importa discutir la belleza de las mujeres ni la higiene
de la gente pobre, el autor en libertad consigue transmitir su pun-
to de vista sobre algún tema decidido; hace de la apariencia gro-
tesca de ciertas personas humildes un motivo de burla, pero no de
admiración, y crea dentro de la novela un ambiente de realismo.
Balcárcel menciona en cuanto a la forma: “es el tratamiento artís-
tico, la estructura estética que adquiere el contenido”,27 y el autor
de esta novela expresa su estilo: el de la parodia.
23
Ibid., p. 213.
24
Balcárcel, op. cit., p. 48.
25
Berler, op. cit., p. 214.
26
Azuela, Nueva burguesía…, p. 57.
27
Balcárcel, op. cit., p. 86.
La estética de esta novela sabe adueñarse de la realidad de su

interés dentro del ambiente donde el autor se desenvuelve, la usa a
su comodidad, la transforma con base en sus gustos y, al final, con
ayuda o el inconveniente de la casa editorial, la crítica literaria y
el público lector, la devuelve a la misma realidad. En términos de
interés político, relacionado con el ambiente donde fue escrita la
novela aquí estudiada, se lee:
El proletariado de México luchará enérgicamente también por la

consecución de todas las reivindicaciones inmediatas que se enume-
ran adelante, sin perder de vista en ningún momento que tales reivin-
dicaciones no deben desviarlo de sus propósitos fundamentales.
Luchará por obtener el pleno goce de los siguientes derechos: a) El
derecho de huelga; b) El de asociación sindical; c) El de reunión y ma-
nifestación pública; d) El de propaganda escrita y verbal sin taxativas.
Luchará por un constante aumento de sueldo […] Luchará por
acrecentar las conquistas obtenidas por el mismo proletariado.28
La declaración fue hecha por la Comisión: Vicente Lombar-

do Toledano, Francisco Breña Alvirez, Salvador Rodríguez L. en
1936, cuatro años antes de la publicación de la novela. El texto es
extenso y plagado de temas donde los sindicatos de campesinos y
obreros tienen la obligación de exigir al Estado mayor comodidad
en el trabajo, en casa, con la familia y en sus horas de esparci-
miento. También contiene varios lineamientos de cómo debe com-
portarse, actuar y organizarse el proletariado, a través de toda la
estructura burocrática de los sindicatos.
Azuela, en su condición de novelista, en pocas palabras rodeado
de este ambiente político-burocrático y de muchas organizaciones
sindicales, escribe desde su estética punzante que en momentos se
corresponde con lo grotesco: “—Chueco o derecho, Campillo ha
dicho la pura verdad y al diablo tu dictadura del proletariado, que
ya me huele a acedo”.
28
Loc. cit.
El autor de Nueva burguesía traza el ambiente donde él mismo se

desenvuelve, pero después de haberlo sometido a su creación y ha-
berle dotado de la forma con que observó las distintas situaciones.
La segunda parte de la frase citada “tu dictadura del proletariado”
expresa, en la época en que fue escrito un notorio rechazo por lo
establecido en las instituciones y dice las cosas desde su punto de
vista con apoyo en su estética mordaz, como cuando se refiere a la
ideología del proletariado “ya me huele a acedo”.
Por último, señalo la relación entre obra y público; en el caso
particular de Nueva burguesía, Mariano Azuela ya era reconocido
como literato en varias partes del mundo y la obra que aquí me
ocupa había sido anunciada con anticipación en una campaña pu-
blicitaria emprendida por parte de la editorial Club del Libro, de
tal modo que había un público esperando la publicación, sobre
todo, en el sur de América Latina y principalmente en Argentina.29
Este contexto facilita la inserción de la obra en el lector, Cândido
lo dice de la siguiente manera:
El artista quiere alcanzar determinado fin; el auditor o lector desea

que él le muestre determinado aspecto de la realidad. Todo este lado
voluntario de la creación y de la recepción de la obra converge para
una función específica, menos importante que las otras dos frecuente-
mente englobada en ellas, y se podría llamar de función ideológica.30
Mariano Azuela en su papel de autor ejerce una función ideo-

lógica con ayuda de la novela, de denuncia contra la corrupción,
deshonestidad, cinismo y desvergüenza ocultos en las personas in-
tegrantes de esferas políticas y sociales, hasta el sindicalizado de
más bajo rango, junto con el que no pudo ingresar a los ambiguos
beneficios del periodo de la revolución institucionalizada. El autor
no pretende dar un instructivo de virtud, pero sí intenta expresar
29
Cárdenas, Lázaro, Testimonios de nuestro tiempo, cuadernos obreros, ctm 1936-
1941, México, pri, 1982, t. I., pp. 67 y 68.
30
Azuela, Nueva burguesía..., p. 33.
la falsedad en los discursos, como cuando se menciona al prole-

tariado como la máxima herramienta de evolución en un país, él
matiza la herramienta y exhibe las pocas cualidades virtuosas que
poseía el sindicalizado, y se encarga de que el dirigente y el lector
no olviden que, además de dar una cuota mensual para dudosos
beneficios; aquél es deshonesto, desvergonzado y corrupto.
—Están mejor ahora los jefes de pequeñas estaciones porque los
han autorizado para suspender los domingos los servicios. Así es que
quien tiene necesidad de ellos los paga como se los quieren cobrar.
—Hasta los vigilantes de patio están mejor que nosotros —dijo
otro.
Hacen perdedizos los carros de carga, y los interesados tienen que
darles una fuerte propina para que se los encuentren.31
Por último, comento brevemente la dificultad de publicación

en que se vio envuelta la novela Nueva burguesía por parte de Club
del Libro en 1941 en México, siendo que el contrato de publica-
ción argentino tuvo mayor difusión en aquel país. La obra se publi-
có con éxito en Argentina, no obstante, en México se desconoce el
medio de distribución; Azuela escribe al Club del Libro, habiendo
comprado la venta de su novela, y ante el incumplimiento del con-
trato por parte de Club del Libro, Azuela gira la letra a la editorial
Botas para que ella cobre y reciba el número de los ejemplares
correspondientes y, de igual manera que el autor, la editorial Botas
no obtiene respuesta.32
Considero la falta de cumplimiento del contrato por parte de la casa
argentina como causa de la poca y mala distribución de Nueva burgue-
sía, dado que Mariano Azuela para 1941, año en que se publica la no-
vela, era un escritor reconocido en varios países, son pocos los comen-
tarios que pueden recopilar en relación con la novela. En una primera
instancia, en ellos se destaca la popularidad de Mariano Azuela como
31
Loc. cit.
32
Cfr. Carta dirigida a Mariano Azuela por parte de Club del Libro A.L.A.,
27 de junio, 1938 y 11 de junio, 1940, en Fondo Reservado Mariano Azuela.
novelista, y en lo relacionado a los comentarios sobre Nueva burguesía,

a pesar de ser distintos entre ellos, todos coinciden en mencionar lo
mordaz del retrato que emprende sobre sus personajes.33
Efectuar la relación entre autor y obra resultó la tarea más di-

fícil de llevar a cabo, aunque fue bastante enriquecedora por las
distintas opiniones que pude rastrear. Por otro lado, me ayudó a
continuar entendiendo la metodología de Antonio Cândido:
En primer lugar, hay necesidad de un agente individual que tome

para sí la tarea de crear o presentar la obra; en segundo lugar, él es o
no reconocido como creador o intérprete por la sociedad, y el destino
de la obra, así marcada por la sociedad, como vehículo de sus aspira-
ciones individuales más profundas.34
Es fundamental entender la dialéctica: público-autor-obra en el

estudio del arte cuyos elementos, en el mejor de los casos, se influ-
yen para bien entre ellos mismos. En mi opinión, la metodología
de Cândido, con ayuda de José Luis Balcárcel, es una manera de
estudiar y llevar a cabo el vínculo entre arte y sociedad; que es
el tema que me condujo a la interpretación de Mariano Azuela
como autor de la novela Nueva burguesía. La metodología consigue
ordenar articuladamente los diferentes aspectos de una obra de
arte en relación con el receptor.
Bibliografía
Azuela, Mariano, Nueva burguesía, México, fce, 1985.

_____, Obras completas, III vols., México, fce, 1960 (Letras Mexi-
canas).
_____, Páginas autobiográficas, México, fce, 1958 (Col. Popular, 68).
33
34
Azuela, Nueva burguesía…, p. 80.
Balcárcel, José Luis, Contenido y forma en el arte, algunos aspectos del

problema en la estética marxista, México, 1965 (Tesis de licenciatura
en Filosofía, ffyl-unam).
Berler, Beatrice [comp.], Mariano Azuela, correspondencia y otros docu-
mentos, notas de Víctor Díaz Arciniega, México, unam/fce,
2000.
Cândido, Antonio, Literatura y sociedad. Estudios de teoría e historia
literaria, pres. y trad. de Jorge Ruedas de la Serna, México,
ccydel-unam, 2007.
Cárdenas, Lázaro, Testimonios de nuestro tiempo, cuadernos obreros, ctm
1936-1941, México, pri, 1982, t. I.
Correspondencia entre Mariano Azuela y Club del Libro A.L.A.
Leal, Luis, Mariano Azuela: el hombre, el médico, el novelista, vol. I, Mé-
xico, Conaculta, 2001.
Revista Futuro, México, agosto, 1939.
Revista Hispánica Moderna, vol. X, núms. 1 y 2.
Weinberg, Liliana, El ensayo, entre el paraíso y el infierno, México,
ccydel-unam, 2001.
Entrevista
A Arturo Azuela, en el Seminario de Cultura Mexicana, marzo

de 2011.
Archivo
Archivo Mariano Azuela: Fondo Reservado, Biblioteca Nacional-

unam.
El ser humano
en las sociedades descritas
en relatos de ciencia ficción
José Arturo Alvarado Sánchez*
La literatura de ciencia ficción, que se abordará en este ensayo,

valora las relaciones humanas dentro de las ciudades y los escena-
rios que aparecen en ella: a partir de algunos cuentos y relatos haré
un análisis de algunas cuestiones que habitan dentro de ellos, con
la finalidad de destacar la relevancia de éstas y reflexionar sobre
nuestra realidad y el modo como nos comportamos.
La ciencia ficción, generalmente, pone en escena muchos as-
pectos relacionados con el acontecer y el devenir del ser humano.
Aunque ya existían revistas y fanzines1 desde la década de los años
veinte del siglo pasado, el gran auge de esta literatura se presenta
después de la Segunda Guerra Mundial.
En esos años a la ciencia ficción se le veía como un género
menor por la mayoría de la crítica, ya que no se llegaba a enten-
der la verdadera sustancia de esta literatura, con el consecuente
* Licenciado en Estudios Latinoamericanos por la unam (arturo-09@

hotmail.com).
1
Fans de las revistas de la contracultura (revistas temáticas).
268 José Arturo Alvarado Sánchez
desarrollo de la tecnología, una vez terminada la guerra, y con la

aparición de armas de destrucción masiva, esta literatura empezó
a destacar.
En esa época aparecieron verdaderos clásicos de la ciencia fic-
ción como Fahrenheit 451 de Ray Bradbury, Lotería solar de Phillip
Dick, y Ciudad de Clifford Simak por mencionar sólo algunos. En
estos relatos y en los que haré mención veremos cómo se pone
en perspectiva al ser humano y las relaciones con sus iguales, así
como su entorno dentro de las ciudades descritas en esos futuros
fantásticos.
Como menciona Michel Houellebecq:
En su gran periodo, la literatura de ciencia ficción podía hacer este

tipo de cosas: realizar una auténtica puesta en perspectiva de la hu-
manidad, de sus costumbres, de sus conocimientos, de sus valores,
de su existencia misma; era, profundamente, una literatura filosófica.
También era, profundamente, una literatura poética […]2
De igual forma era una literatura crítica respecto a su contexto

y, con base en ello, estos autores, tan incisivos en su visión, podían
pronosticar en muchos sentidos el futuro que se avecinaría en las
sucesivas décadas. Veamos un ejemplo en el siguiente fragmento
del cuento “Clientela restringida” de 1951:
[…] el siglo xx fue un periodo de guerra continua. La mayor parte de

la riqueza mundial se hallaba en manos de unas tres mil familias, que
jamás llegaron a colaborar ampliamente entre sí. Existía una clase
media que actuaba según dos ilusiones contradictorias. Una consistía
en que ellos eran los dueños de la Tierra y la otra que cada uno tenía
la oportunidad de llegar a formar parte del grupo menor que contro-
laba los bienes.
—Por otra parte—[…] había un grupo mucho mayor de obreros, a
veces llamados proletarios. A éstos se les permitía alimentar la ilusión
2
Michel Houellebecq, Salir del siglo xx. En www.palabrasmalditas.net.
El ser humano en las sociedades descritas en relatos de ciencia ficción 269
de que eran iguales a los demás, y que también poseían la oportuni-

dad de enriquecerse.
—También existían algunas razas inferiores y grupos religiosos que,

cortésmente, eran llamados minorías. Se les permitía cierta libertad
de agitación en pro de la igualdad, y ocasionalmente se le concedía
algunas ganancias temporales. Pero tantas divisiones y subdivisiones
tenían como consecuencia que la fuerza política del pueblo fuese el
polvo de un cometa.3
Con el crecimiento de las ciudades a partir de la segunda mitad

del siglo xx se empezó a percibir un fenómeno que ya es visible en
todas ellas: concentraciones de personas en lugares reducidos. Este
fenómeno ocasiona lo que vemos de forma cotidiana en nuestro
entorno: sobrepoblación, falta de vivienda, de agua, de servicios
básicos, y de una vida digna. Y esto genera violencia, encono y
agresión, por eso Clifford Simak, en su novela Ciudad, nos dice lo
siguiente:
Ninguna criatura de sistema nervioso bastante perfecto como para

desarrollar una civilización, señalan, podría sobrevivir dentro de tan
restringidos límites. El resultado, si se hiciese ese intento, afirman es-
tas autoridades, conduciría a una neurosis general que en poco tiem-
po destruiría la misma civilización que había creado la ciudad.4
La ciencia ficción, en este sentido, también puso en perspecti-

va la relación del ser humano con su entorno al vaticinar la des-
trucción que podría conllevar el monstruoso avance tecnológico.
Ray Bradbury, en su novela Crónicas marcianas, nos sumerge de una
forma poética en esa visión apocalíptica de lo que vendría con
el desarrollo de las sociedades que no piensan en la destrucción
del entorno.
3
“Clientela restringida”, en Kendell F. Crosen, y Charles Nuetzel, Los mejores
relatos de anticipación, Bilbao, 1972, pp. 107 y 108.
4
Clifford D. Simak, Ciudad, Buenos Aires, Minotauro, 1974, p. 14.
En dicha novela se cuentan las primeras exploraciones al pla-

neta Marte y su posterior colonización. Pero a lo largo del relato
vemos cómo el autor hace un recuento de los distintos momentos
en la historia de la humanidad, cuando hubo un encuentro en-
tre dos culturas; y cómo la cultura dominante, siempre termina
destruyendo a la otra o asimilándola y transformándola en una
cultura distinta. En la siguiente cita remarca cómo los marcianos
aprendieron a convivir con su entorno y cómo nosotros nos fui-
mos alejando del mismo. “—Sabían cómo vivir con la naturaleza,
y cómo entenderla. No trataron de ser sólo hombres y no anima-
les: cuando apareció Darwin cometimos ese error […] Fuimos y
somos todavía un pueblo extraviado”.5
La última frase es desgarradora porque, al pensar en nuestro
presente, podemos en cierto sentido afirmar que de igual mane-
ra nuestra sociedad se encuentra extraviada. Esta es una de las
consecuencias de la globalización: nos sentimos cada vez más ex-
traviados en una sociedad que está dominada por el miedo y el
consumismo. Lo único que fomentan nuestras llamadas democra-
cias es que vivamos en el miedo. Han creado una sociedad del
miedo y después, como buenos comerciantes, nos venden la se-
guridad que creemos necesitar. Esto último, lo subrayó muy bien
Bradbury: “Siempre había una minoría que tenía miedo de algo,
y una gran mayoría que tenía miedo de la oscuridad, miedo del
futuro, miedo del presente, miedo de ellos mismos y de las sombras
de ellos mismos”.6
El miedo del que habla Bradbury en la cita anterior, obviamen-
te, generaría como consecuencia el odio entre las personas, el odio
al otro. Como bien sabemos, el ser humano le teme a lo desconoci-
do, y en este caso lo desconocido es el otro. Innumerables sucesos
hemos visto a lo largo de la historia que ejemplifican ese miedo. Las
5
Ray Bradbury, Crónicas marcianas, Barcelona, Minotauro, 1985, p. 104.
6
Ibid., p. 160.
sociedades actuales viven con ese miedo y así lo hace ver Clifford
Simak en su novela Un anillo alrededor del sol:
Fue entonces cuando comprendió definitivamente que aún allí, en

el centro del país, en las granjas y en las pequeñas aldeas, en los co-
medores de la carretera, aún allí hervía el odio. Y eso constituía una
muestra de la cultura edificada sobre la tierra: una cultura basada en
el odio, en un orgullo terrible, en la desconfianza hacia todos los que
hablaban otro idioma, usaban otra ropa o comían platos distintos.
Era una civilización mecánica desviada, de máquinas ruidosas;
un mundo tecnológico capaz de proporcionar comodidades materia-
les, pero no justicia humana ni seguridad. Era una civilización que
trabajaba los metales y ahondaba en el átomo, que dominaba los ele-
mentos químicos y construía artefactos peligrosos y complicados. Se
había concentrado sobre el aspecto más técnico, ignorando la parte
sociológica, para que cualquiera pudiese oprimir un botón a fin de
destruir una ciudad lejana, sin saber, sin siquiera pensar en la vida,
las costumbres, los hábitos, los pensamientos y las creencias de sus
víctimas.7
Los eventos que han transcurrido desde aquellos lejanos años

de la década de 1950, son precisamente los que menciona Simak:
un mundo lleno de comodidades, pero no de justicia. Esta ciencia
ficción es la que realmente vislumbra y hace un análisis filosófico
del acontecer y el devenir.
En la ya citada Ciudad, Simak también toca un punto muy de-
batible, la vida en sociedad y sus implicaciones. Se vio líneas arriba
que la crítica va encaminada hacia las ciudades. En el tercer cuen-
to, Joe (un mutante que lleva una vida longeva y además, posee
una inteligencia superior, logra comprender la filosofía de un eru-
dito marciano, dicha filosofía haría que las sociedades avanzaran
cientos de años en comprensión y conocimiento) al ser objeto de
7
Clifford D. Simak, Un anillo alrededor del sol, Buenos Aires, Sudamericana,
1979 (Col. Nebulae), p. 194.
una crítica por no ayudar a sus semejantes y a su raza con la filoso-

fía del marciano Juwain, él responde de la siguiente manera:
¿Y por qué debería yo —dijo el hombre— hacer algo por alguien que
no ha nacido todavía? ¿Por qué debo preocuparme por años que no
veré? Cuando yo muera, la gloria y los elogios, las banderas y clarines,
no tendrán significado para mí. Yo mismo no sabré si he tenido una
vida muy rica o una muy pobre […] La preservación de la raza es un
mito […] un mito que los ayuda a vivir, algo sórdido que ha surgido
de la estructura social. La raza muere todos los días. Cuando un hom-
bre desaparece, la raza desaparece con él. En lo que a él concierne,
ya no hay raza.8
¿Qué hace que nos mantengamos unidos y cada vez más haci-
nados en las grandes urbes? Resulta aterrador pensar que en redu-
cidos espacios convivan, si a eso se le puede llamar convivir, miles
de personas en los subterráneos o metros. ¿Es ese mito llamado
raza? ¿Es miedo a la soledad? He ahí la crítica de la ciencia fic-
ción y en este caso la de Simak a las sociedades contemporáneas.
Las enormes urbes se mantienen sobre hielo demasiado delgado,
las reglas mínimas de convivencia se resquebrajan cuando surge
cualquier atisbo de falta de orden. Las sociedades actuales nece-
sitan, parece ser, de una correa como el perro para mantenerse
en orden, cuando ésta falta, podemos ver hechos tan lamentables
como los recurrentes linchamientos. Es así como las sociedades se
estructuran en estos relatos, los hombres que las conforman nece-
sitan aprobación de ellos mismos. Y al respecto Simak comenta lo
siguiente:
Los hombres necesitaban la aprobación de sus semejantes, rendían

culto a una especie de compañerismo. Era una necesidad sicológica,
o casi sicológica, de que los demás aprobasen la conducta y los actos
propios. Una fuerza que había impedido que los hombres escapasen
8
Simak, Un anillo alrededor…, pp. 107 y 108.
por tangentes antisociales, una fuerza que había contribuido a la se-

guridad social y la solidaridad humana […] Muchos hombres habían
muerto buscando esa aprobación, o habían vivido buscando también
esa aprobación. Pues sin ella el hombre vivía reducido a sí mismo,
como un paria, un animal expulsado del rebaño […] Las presiones
sociales habían unido a los hombres durante milenios.9
Por eso en estas sociedades ser un paria, un extemporáneo, sen-

tirse un extraño en tierra extraña no es concebible. En su novela
Farhenheit 451, Bradbury ya alertaba sobre lo que le pasaría a las
personas que no encajaran en la sociedad mecanizada y sobre-
informada: ¡Serían reducidos a cenizas! En su cuento, El peatón,
Bradbury narra la historia de un viejo escritor cuyo pasatiempo
además de la escritura, era pasear por las calles de su colonia por
las noches, hasta que unos policías lo detienen, éstos ya no son
humanos (cuestión curiosa, aquí Bradbury hace una analogía del
comportamiento de las fuerzas del orden con los robots, pues con
ninguno se puede entablar razonamientos) es interrogado, y al no
responder tener esposa, dedicarse a escribir, vivir solo y tener como
pasatiempo el caminar por las noches, los policías deducen que se
trata de un ser antisocial y debe ser trasladado al Centro Psiquiá-
trico de Investigación de Tendencias Regresivas. No es concebible
en estas sociedades, una persona que no necesite de los demás.
Los personajes que habitan en las ciudades descritas por la
ciencia ficción suelen vivir en constante soledad, ya sea un mun-
do habitado por muertos vivientes como es el caso de la novela
Soy leyenda, en un planeta nuevo como Marte, en ciudades súper
pobladas y mecanizadas, o en la soledad que les causa no poder
entenderse con los demás. Y tan solos se sienten, que en algunos
de los casos tratan de escapar de la realidad que los abruma. En
la novela ya mencionada Un anillo alrededor del sol, el autor comenta
lo siguiente:
9
Ibid., p. 109.
Todo aquello era lamentable, por supuesto. Personas adultas que fin-
gían vivir en otra época, confesando públicamente su falta de ajuste
con la propia, esa intranquilidad que los obligaba a retroceder ha-
cia otros tiempos, otros acontecimientos, donde hallaban las moho-
sas emociones de una existencia prestada. Marcaba con un amargo
fracaso la vida de esas personas, en una vacuidad terrible que no les
permitía existir por sí, el reclamo a voz en cuello de un abismo que
requería ser cubierto.
El movimiento en sí era escapismo puro, por supuesto, pero ¿de
qué escapaba toda esa gente? De la inseguridad, tal vez. De la ten-
sión, de una intranquilidad cotidiana e incesante que nunca llegaba
a ser temor declarado, pero tampoco acababa en paz. Tal vez del es-
tado mental de no sentirse jamás seguro: un estado mental que todos
los refinamientos de una tecnología altamente desarrollada no podían
compensar.10
De nuevo aparece la idea de que una sociedad mecanizada sólo

traerá como consecuencia la alienación y la mediatización de sus
habitantes, y ellos buscarán ausentarse de la realidad, como en
líneas expuestas arriba, o alternativas distintas. Los nuevos teléfo-
nos y dispositivos portátiles que ahora son tan comunes parece que
hacen bien su función de retraernos más en nosotros y así perder
la cuestión de sociabilidad. Cada vez más solos, y a la vez con
cientos y miles de amigos virtuales. La soledad es lo que define a las
personas que habitan estas ciudades y futuros. Todos ellos son una
muestra o un símil de hasta dónde podemos llegar. En el cuento
“Deserción” que aparece en la novela Ciudad, continúa Simak des-
cribiendo cómo la sociedad se ha estado desmoronando desde que
aparecieran los grandes avances tecnológicos:
Su naturaleza es esencialmente pobre. Del mismo modo su falta de

estabilidad es un hecho evidente. Que haya vivido preocupada por
la idea de una civilización mecánica y no por una cultura basada en
conceptos más valiosos y sólidos indica falta de carácter […]. La inca-
10
Simak, Un anillo alrededor…, p. 43.
pacidad del hombre para comprender y apreciar las ideas y los puntos
de vista de sus semejantes tendría que haber sido un obstáculo inven-
cible que ningún aumento de la capacidad mecánica podría derruir.11
Es aquí donde encontramos una clara señal de la crítica a los

seres humanos dentro de estas sociedades. La incapacidad de com-
prendernos, la cada vez más evidente falta de empatía. Por eso es
que vivimos en soledad, la incapacidad de ver el mundo con los
ojos de los demás, de sentir realmente cómo sienten los demás, ésa
es la soledad de la que hablan estos relatos y en la que, a mi modo
de ver, nos encontramos actualmente. “Hombres que andaban so-
los, en una terrible soledad, y hablaban como niños exploradores
intercambiando sus mensajes con banderitas. Incapaces de esta-
blecer una verdadera comunicación como la de él y Towser. Aleja-
dos para siempre de todo contacto íntimo y personal con otros.”12
Aunque la novela Ciudad es considerada un clásico dentro del
género parece ser que no ha sido desmenuzada en su tesis central
que es la soledad del hombre. De regreso con el mutante Joe, él
representa al otro, él ha descifrado la filosofía marciana como se
comentó. Él sabe lo que tanto ansían conocer los humanos y se lo
hace saber al censor, la respuesta del porqué las sociedades están
destinadas a desaparecer:
[…] Esencialmente —dijo Joe— ustedes los humanos viven solos.
Nunca conocen a sus semejantes. No pueden conocerlos; carecen de
puntos comunes. Cultivan amistades, pero basadas en simples emo-
ciones, nunca en una comprensión real. Persiguen fines similares es
cierto. Pero más por tolerancia que por afinidad. Abordan los proble-
mas de mutuo acuerdo; un acuerdo aparente que es sólo el triunfo de
los más fuertes sobre la oposición de los más débiles.13
11
Ibid., p. 133.
12
Ibid., p. 130.
13
Ibid., p. 151.
De igual forma pensamos que la inteligencia, ese don que se

supone nos separa de los animales nos llevará a tener una vida más
digna. Pero ser inteligente como tal, nunca ha sido una garantía
de tener una vida digna entre las personas, como menciona Daniel
Keyes en su novela Flores para Algernon:
La inteligencia es uno de los mayores dones del hombre […] la in-

teligencia sin la capacidad de dar y recibir un afecto conduce al de-
rrumbe mental y moral, a la neurosis e incluso a la psicosis. Y digo
que la mente absorbida en un interés egoísta tomado como un fin en
sí mismo, con exclusión de toda relación humana, no puede conducir
más que a la violencia y al dolor.14
Hay que ser inteligente para infligir dolor, para pasar encima
de los demás con tal de tener ciertas ventajas, hay que ser inte-
ligente para competir y ganar a costa de lo que sea, hay que ser
inteligente para crear armas, hay que ser inteligente para crearlas
de una manera en que destruyan más personas, eso es para lo que
estamos educados en las sociedades contemporáneas. Si no entras
en la dinámica entonces eres considerado un extemporáneo, un
paria, un desadaptado.
En la literatura de ciencia ficción existe un claro ejemplo donde
la normalidad, el amor y la soledad se ven de manera distinta. En
su novela Soy leyenda, Richard Matheson, extrapola toda noción de
soledad. Robert Neville, el protagonista, es el último humano so-
bre la tierra. Una tierra habitada por vampiros. Una visión apoca-
líptica, pero más allá de la destrucción de la humanidad, nos hace
ver, de una forma cruda, cómo el hombre se acostumbra a vivir
solo; por un momento en el relato se encuentra a un perro, que
termina muriendo, cuando esto sucede Neville decide beber, beber
hasta saciar su sed de compañía. Más adelante, cuando parece
encontrarse con una compañera, Neville se cuestiona, si no será
mejor ya quedarse solo y no complicar su existencia. Volver a em-
14
Daniel Keyes, Flores para Algernon, México, sm, 1966, p. 111.
pezar de cero le cuesta trabajo, pensar en tener una familia con la

chica llamada Ruth ya no parece ser opción, la normalidad para él
es la muerte, la desolación, los gritos constantes de vampiros fuera
de su casa acechándolo, y la soledad. “El mundo ha enloquecido,
pensó. Los muertos se pasean por las calles, y no me sorprende. El
retorno de los cadáveres es hoy asunto trivial. ¡Con qué rapidez
acepta uno lo increíble, si lo ve a menudo!”15
De igual forma que Robert Neville, nuestras sociedades se han
acostumbrado a situaciones tan terribles como la violencia, la in-
dividualidad, el egoísmo, la pobreza extrema y el hambre. De ahí
se desprende el reproche que Neville hace a la sociedad que ya
no existe, y que se creía eterna. Ya que ni todo el saber, ni todo el
avance tecnológico pueden salvar a una raza condenada. “Neville
se detuvo allí un momento, paseando los ojos por la sala silenciosa,
sacudiendo lentamente la cabeza. Tantos libros, pensó; restos de
la inteligencia de un planeta, migajas de mentes fútiles, popurrí
de sistemas incapaces de impedir la muerte del hombre.”16
Pero ¿qué es lo que lleva a la soledad y a estar condenados a
estos personajes? La mecanización, los medios masivos de comu-
nicación, las guerras siempre constantes, la idea de competir y ser
un ganador, el egoísmo, el miedo, el odio y la total falta de com-
prensión entre semejantes. En su cuento “La sirena”, Bradbury
nos da otra pista. En una isla solitaria existe un faro que emite
un sonido de sirena, dicho sonido atrae a una criatura milenaria
de las profundidades, acudiendo a lo que ella cree, es el llamado de
uno de sus iguales: “Haré un sonido y un aparato y lo llamarán
la sirena y quienes lo oigan conocerán la tristeza de la eternidad
y la brevedad de la vida”.17
15
Richard Matheson, Soy leyenda, Barcelona, Minotauro, 2003, p. 64.
16
Ibid., p. 76.
17
Ray Bradbury, Las doradas manzanas del sol, Barcelona, Minotauro, 1985,
p. 12.
La tristeza de la eternidad y la brevedad de la vida. Los hom-

bres se creen destinados a eternizarse como especie, aun cuando
sus vidas sean realmente cortas. Sin darse cuenta de lo triste que es
la eternidad. Una primera contradicción de las muchas que noso-
tros mismos podemos encontrar en nuestro modo de pensar, una
imposibilidad, misma de la que hace mención Bradbury, cuando
uno de los protagonistas del cuento divisa a la criatura milenaria:
—¡Es imposible! —dije.

—No, Johnny, nosotros somos imposibles. Él es lo que era hace diez
millones de años. No ha cambiado. Nosotros y la tierra cambiamos,
nos hicimos imposibles. Nosotros.18
No hay que perder de vista que el hilo conductor dentro de

estas realidades es la soledad. La criatura de Bradbury acude al
llamado de la sirena porque cree haber encontrado a su par. Un
ser único, pensando haber encontrado compañía en su milenaria
soledad. Y los habitantes de las ciudades fantásticas aun viviendo
rodeados de miles de millones de personas se sentirán siempre so-
los. La soledad ha alcanzado al hombre por ese avance tecnológico
que se desarrolla con una velocidad tal, que no da tiempo para que
las sociedades razonen las verdaderas implicaciones del mismo,
como bien apunta Simak:
[…] el hombre estaba corriendo una carrera, si no consigo mismo,

con algún competidor invisible que le rozaba los talones. El hombre
corría locamente detrás del poder y el conocimiento, pero no hay en
ninguna parte señal alguna que indique qué haría una vez que los
hubiese alcanzado […] Subrayan todo esto las pruebas repetidas de
la desorientación del hombre, su ir de aquí para allá, su obstinación
por crear un modo de vivir que continuamente lo elude, quizá porque
él mismo no sabe exactamente qué quiere.19
18
Loc. cit.
19
Simak, op. cit., p. 134.
En su cuento: “La orgía de los vivos y de los moribundos”, Brian

Aldiss narra la historia de un inglés que tiene como amante a una
chica de la India. Él se traslada a Calcuta en busca de compañía
y amor elementos que no encuentra con su esposa en Inglaterra.
Y como suele suceder, en una sociedad carente de valores como es
su país natal, el protagonista lo que hace es tratar de imponerle su
cultura a la mujer india. Pero ella con una cultura distinta, es una
mujer más sensible y al darse cuenta le reprocha,
tú no puedes comprender el hambre como hambre, porque allí, en tu

mundo, eso no existe, y no puedes concebirlo sino como hambre de
amor. ¡No puedes sentir otra cosa! El hambre de amor, ésa es la ex-
periencia que Europa y América comparten. En ese sentido vuestras
tierras son verdaderos desiertos. Esa hambre de amor es la gran neu-
rosis que os lleva a vivir entre máquinas.20
Vivir entre las máquinas. A eso llegan las sociedades futuris-

tas. Carentes de amor y de valores. Vivir sintiéndose solos en un
mundo superpoblado. Otra contradicción. La sociedad empezó a
buscar alguna esperanza, por eso en muchos relatos abandonan
la Tierra. Pero esa esperanza de salir, es lo que la mantiene viva y
neurotizada. En su cuento “…y el estancamiento del corazón”, Al-
diss hace una fuerte crítica a su sociedad, al verse desesperada por
buscar respuestas fuera del planeta. “El hombre enfermó cuando
descubrió que vivía en un planeta; cuando el mundo fue de pronto
finito las aspiraciones humanas se volvieron infinitas ¿y qué demo-
nios podían estar haciendo esos idiotas?”21
Suelo pensar que la posibilidad de habitar otro planeta, di-
gamos Marte, sólo es un paliativo para que las personas tengan
alguna esperanza. Ya que si no fuera por ese sueño, se sentirían
encerrados en un lugar del cual no podrán salir jamás. Por eso
al volverse infinitas las aspiraciones, la misma sociedad tiende a
20
Brian W. Aldiss, El momento del eclipse, Barcelona, Minotauro, 1978, p. 65.
21
Ibid., p. 185.
destruirse de una y mil formas. En la novela Un anillo alrededor del sol

de Simak, el planeta en el que la sociedad habita es uno de una in-
finidad y el protagonista descubre que este mundo que habitamos,
se ha tornado hacia el egoísmo:
Una de esas Tierras había resultado un fracaso. En algún punto, por

el largo sendero recorrido por la humanidad desde el primate, había
tomado el rumbo equivocado. Desde ese momento la historia era una
larga ruta de angustias. El pueblo era inteligente, diestro y bueno…,
pero la inteligencia y la destreza se habían volcado hacia canales de
odio y arrogancia; en cuanto a la bondad, ésa estaba ya sepultada por
el egoísmo.22
No es nada optimista el futuro en estas sociedades, el hombre

en su soledad está destinado por el momento a seguir por ese de-
rrotero. Ya que como lo describe Simak con todo y el avance tec-
nológico, nunca dejamos de ser ese homínido que le teme a lo
desconocido: “‘Todavía somos salvajes’, pensó. ‘Seguimos acurru-
cados en nuestra cueva, con la vista fija en la hoguera humeante
que custodia la entrada contra la ilimitada oscuridad del mundo.
Algún día perforaremos esa oscuridad, pero no será ahora’”.23
Ese temor a lo desconocido, ha llevado a estas sociedades, por
un lado, a guerras interminables y, por el otro, a una total igno-
rancia de dichos eventos. En la novela Crónicas marcianas, uno de
los personajes al ver con su telescopio como había luces brillantes
por toda la tierra debido a detonaciones nucleares, menciona lo
siguiente:
—En mi infancia era lo mismo —explicó el padre Peregrine—. Nos

decían que había estallado la guerra en China y no lo creíamos. Chi-
na estaba demasiado lejos. Y moría demasiada gente. Imposible. No
lo creíamos ni al ver las películas. Bueno, así es ahora. La Tierra es
22
Simak, Un anillo alrededor…, p. 152.
23
Ibid., p. 173.
China. Está tan lejos que parece irreal. No está aquí. No se puede to-
car. No se puede ver. Es sólo una luz verde. ¿En esa luz viven dos billo-
nes de personas? ¡Increíble! ¿Una guerra? No oímos las explosiones.24
Es elocuente la cita anterior, ya que en nuestra realidad acon-

tece algo parecido: los conflictos bélicos, que nunca han cesado,
nos parecen tan lejanos que no les tomamos la mínima relevancia.
Ni siquiera los que suceden dentro de nuestras fronteras, vivimos
encerrados en nuestras burbujas de realidad, cómodos en nuestros
sillones y reconfortados por las imágenes que salen del televisor.
—Estoy quemando toda una manera de vivir, de la misma forma en

que otra manera de vivir se quema ahora en la Tierra […] La vida en la
tierra nunca fue nada buena. La ciencia se nos adelantó demasiado,
con demasiada rapidez, y la gente se extravió en una maraña mecáni-
ca, dedicándose como niños a cosas bonitas: artefactos, helicópteros,
cohetes; dando importancia a lo que no tenía importancia, preocu-
pándose por las máquinas más que por el modo de dominar a las má-
quinas. Las guerras crecieron y crecieron y por último acabaron con
la Tierra. Por eso han callado las radios. Por eso hemos huido […].25
En nuestras sociedades, las personas viven todos los días en

su agobiante rutina, para después pasar sus últimas horas del día
frente a la pantalla del televisor. Aunque la mayoría de los habitan-
tes siguen esta rutina siempre en toda sociedad existen individuos
que no aceptan por una u otra razón ese tipo de vida. Y en una
sociedad donde ser normal es seguir esos parámetros, aquel que no
los sigue es considerado un loco o desadaptado, como el personaje
del cuento, “El asesino” de Ray Bradbury:
—Señor Brock, ¿puedo sugerirle que su conducta hasta ese momento

no había sido muy… práctica? Si no le gustan los radios de transisto-
res, o las radios de oficina, o las radios de auto ¿por qué no se unió a
24
Bradbury, Las doradas manzanas..., p. 195.
25
Ibid., p. 258.
alguna asociación de enemigos de la radio, firmó petitorios, o luchó

por normas legales y constitucionales? Al fin y al cabo, estamos en
una democracia.
—Y yo —dijo Brock— estoy en lo que se llama una minoría. Me uní
a asociaciones, firmé petitorios, llevé el asunto a la justicia. Protesté
todos los años. Todos se rieron. Todos amaban las radios y los anun-
cios. Yo estaba fuera de lugar.26
En este par de párrafos podemos notar como el que suele ser

un inadaptado, generalmente, es quien tiene la razón: no siempre
las mayorías están en lo correcto, como es evidente en la sociedad
en la que nos movemos. Pero hay que tener en cuenta que esto se
debe sobre todo al control que ejercen los medios de comunica-
ción. Ya en los relatos de aquellos años se prevenía ante el enorme
poder que iban adquiriendo los medios masivos de comunicación,
por eso el personaje del cuento “El asesino”, decide acabar con
todo aparato electrónico que sirva para aislar a las personas unas
de otras.
Luego fui y maté el televisor, esa bestia insidiosa, esa Medusa, que
petrifica a un billón de personas todas las noches con una fija mirada,
esa sirena que llama y canta y promete tanto, y da, al fin y al cabo,
tan poco, y yo mismo siempre volviendo a él, volviendo y esperando
hasta que…¡pum!27
Una previsión que ha sido acertada. A la fecha ésa es la descrip-

ción que define muy bien la actuación de los medios de comuni-
cación en las sociedades contemporáneas. Y continúa el personaje:
Era tan agradable al principio. La sola idea de esas cosas, tan prácti-
cas, era maravillosa. Eran casi juguetes con los que uno podía diver-
tirse. Pero la gente fue demasiado lejos, y se encontró envuelta en una
red de la que no podía salir, ni siquiera advertía que estaba dentro. Así
26
Ibid., p. 74.
27
Ibid., p. 76.
que dieron a sus nervios otro nombre “La vida moderna”, dijeron.
“Tensión”, dijeron.28
En uno de los cuentos de las Crónicas marcianas de Bradbury, la

nueva sociedad dispuesta a habitar Marte, tiene la oportunidad de
comenzar una civilización nueva, pero hay que recordar que esa
nueva civilización en Marte, primero destruyó lo poco que queda-
ba de los marcianos. Así pues llegamos de nuevo a esa imposibili-
dad o contradicción que parece inherente a los hombres dentro de
estas sociedades.
En su relato No tengo boca y debo gritar, Harlan Ellison, de igual
forma nos maneja una imposibilidad, el relato describe un futuro
donde la computadora am ha eliminado a toda la población del
mundo. Cuando la máquina cobró conciencia, se dio cuenta que
nunca podría tener lo mismo que nos falta a nosotros: empatía. Y
eso, con su capacidad de razonamiento, sólo la enfureció. Mantu-
vo a cinco sobrevivientes para torturarlos eternamente. El odio de
la computadora hacia los seres humanos lo define uno de ellos
de la siguiente manera:
Nosotros le habíamos dado a am capacidad para percibir. Inadver-

tidamente, desde luego, pero capacidad de percepción a pesar de
todo. Pero esa facultad estaba constreñida. am no era Dios, era una
máquina. Nosotros la habíamos creado para pensar, pero no había
nada que pudiera hacer con esa creatividad. Con rabia, con frenesí,
la máquina había matado a la raza humana, a casi todos nosotros,
y su capacidad seguía constreñida. am no podía divagar. am no po-
día asombrarse. am no podía formar parte de nada. Tan solo podía
existir. Y así, con el odio innato que las máquinas siempre han senti-
do por las débiles y blandas criaturas que los han construido, había
buscado venganza.29
28
Ibid., p. 77.
29
Thomas F. Monteleone [comp.], Mensajes de la era del ordenador, Barcelona,
Ultramar Editores, 1986, p. 231.
am es la analogía de nuestras sociedades, si continúan por el

mismo camino, el hecho de que sólo podemos existir, sin nada que
nos defina, que nos haga distintos, que nos haga asombrarnos,
que nos haga amar, que no sólo nos haga existir, sino, ¡vivir! En-
tonces, ahora comprendo por qué el odio y la sinrazón es lo que
nos definirá en un futuro no muy distante. La Máquina ha ganado.
Para concluir quisiera retomar la idea de la contradicción inhe-
rente a la condición humana vista en los relatos de ciencia ficción
aquí expuestos. En su cuento “El día que partimos hacia Citerea”,
Brian Aldiss sentencia a la perfección la idea expuesta, en él, va-
rios amigos discuten acerca de las contradicciones que existen en
la vida, disertan acerca de cómo las ciencias y las humanidades se
encuentran y se contrapuntean, tratando de llegar a una verdad.
Hasta que un joven les comenta lo siguiente:
— Es probable que usted y sus amigos hayan dicho la verdad por

accidente, toda la tarde. Quizá nuestro sentido del tiempo esté en
verdad trastocado. Quizá no se sirve nunca el vino, o se sirve eterna-
mente. Quizá somos contradicciones, cada uno de nosotros. Quizá
[…], quizá somos demasiado imprecisos para sobrevivir […].30
El ser humano, dentro de las sociedades en los relatos de cien-

cia ficción, es demasiado contradictorio e impreciso para sobre-
vivir. Para llegar a esa conclusión los autores vistos, cada uno
desde su perspectiva, diseccionaron su contexto y su sociedad,
hicieron una extrapolación hacia un futuro posible que, como se
expuso, no es nada alentador. Es innegable cómo varias predic-
ciones se han cumplido. Y ni así se ha tomado conciencia. Si uno
se fija en lontananza sólo se vislumbra el camino de la contradic-
ción y este sendero le imposibilitará al hombre, en pocos años,
poder sobrevivir.
30
Brian W. Aldiss, El momento del eclipse, Barcelona, Minotauro, 1978, p. 39.
Bibliografía
Aldiss, Brian W., El momento del eclipse, Barcelona, Minotauro, 2002.

Bradbury, Ray, Crónicas marcianas, Barcelona, Minotauro, 2000.
_____, Las doradas manzanas del sol, Barcelona, Minotauro, 1985.
Crosen, Kendell F. y Charles Nuetzel, Los mejores relatos de anticipa-
ción, Bilbao, Bruguera, 1972.
Matheson, Richard, Soy leyenda, Barcelona, Minotauro, 2003.
Monteleone, Thomas F. [comp.], Mensajes de la era del ordenador, Bar-
celona, Ultramar Editores, 1986.
Simak, Clifford D., Ciudad, Buenos Aires, Minotauro, 1974 (Col.
Otros Mundos).
_____, Un anillo alrededor del sol, Buenos Aires, Sudamericana, 1979
(Col. Nebulae).
Poética de la expresión
en América Latina
Pablo Sergio Arias y Castrejón*
Introducción
En nuestra propuesta son oportunas las siguientes preguntas:

¿Cómo es posible que la poética de la expresión sea un hacer crea-
tivo a través de un sujeto como centro de la unidad discursiva y ac-
túe dialécticamente con objetos y cosas? ¿Qué necesita la poética
de la expresión para mostrar la realidad y generar una base real de
consistencia y cohesión? ¿Por qué la razón simbólica fundamen-
ta a la expresión poética? Estas preguntas tienen la intención de
ser una guía que genere un camino para develar los fenómenos
simbólico-poéticos de la realidad del sujeto expresivo; advertimos
que este sujeto posee un logos que sirve para ordenar el mundo y
la realidad humana; un logos que entre sus cualidades se encuen-
tran: crear una realidad nueva y resemantizar, significativamente,
el mundo del ser y de la existencia. Este logos es la expresión de
* Maestro en Estudios Latinoamericanos por la unam (maguitodeoz@

hotmail.com).
288 Pablo Sergio Arias y Castrejón
un sujeto creador poético, que se muestra a través de conceptos y

categorías como es la filosofía aristotélica.1
Aristóteles entiende la poética como ontología de la obra de
arte; es decir, la existencia de la obra de arte expone al ser en el
mundo a través de las características que predican lo que es in-
trínseco a ella, como existencia y producto humano. Por ello: “la
poética es, por tanto, una ontología regional que investiga por el
ser de lo poético y de sus obras”.2 En donde resaltan particularida-
des: ¿qué hace que la obra de arte sea arte? En la develación están
presentes categorías y métodos para acercarse a la realidad de la
obra como creación representada e imaginada, nueva e inédita;
para ello se ha aplicado una técnica como instrumento metafísico
fundante: la teckné aristotélica. La técnica de categoría metafísica
se relaciona con la creación en la actividad donde se fusionan los
elementos de la realidad discursiva para constituirse en una enti-
dad de sentido como producto nuevo. “La técnica significa una
ordenación especial de actos y objetos cuya especialidad consiste
no por una razón o logos, sino por un fin del orden de los fines de
utilidad”.3
La técnica es, en este sentido, una serie de reglas y leyes que se
aplican sobre ciertos objetos materiales y formales, con la finalidad
de ser útil. Los objetos a los que se les puede aplicar la técnica son
aquellos en que el sujeto tiene acceso a través de la conciencia de
pragmaticidad y de experiencia. El objeto se ha objetualizado en la
realidad como existencia concreta, como algo que puede ser pen-
sado y transmitido como entidad comunicable.
Las ideas y la materia son objeto de la técnica. Por ejemplo,
la idea del mundo humano es una construcción histórica que se
edifica en el devenir, hasta definir una forma de representarla que
1
Cfr. Aristóteles, Poética, México, unam, 2011.
2
Juan David García Bacca, “Introducción filosófica a la poética”, en ibid.,
p. xiv.
3
Ibid., p. ix.
Poética de la expresión en América Latina 289
se mantiene abierta y ambigua, es diálogo con las nuevas genera-

ciones en el tiempo, las cuales la actualizan. Lo técnico está en la
conformación de la idea, la cual tiene una base sólida argumen-
tativa de la realidad que se entreteje para crear la noción formal,
abstracta como forma de representar a la experiencia humana en
el mundo; en relación con la materia, la naturaleza, la divinidad y
las formas expresivas del lenguaje, etcétera.
Lo técnico en la materialidad está en la práctica de la aplica-
ción de reglas y leyes a un objeto, como por ejemplo, la madera
para crear una silla. La madera antes de ser silla fue naturaleza.
Es decir, que la técnica tiene sus antecedentes y fundamentos en la
interacción con el orden natural de las cosas, de los objetos. Es el
espacio donde los símbolos están siendo aplicados y relacionados
con la totalidad discursiva y la objetualidad de la cosa.
La técnica es una herramienta de la poética para crear e imagi-
nar nuevos mundos posibles, donde la técnica y la poética se com-
plementan en la relación simbólica, tanto en la conciencia como
en la realidad. El símbolo nos conduce a una razón simbólica,
que capta a éste como dato de la realidad que está representando
una entidad dentro del orden de significación y sentido. La técni-
ca también actúa en la interpretación y construcción de símbolos
subjetivos para ser compartidos socialmente como experiencia de
vida con los otros, con la comunalidad.
La razón simbólica extrae de la conciencia al ser de los entes
en el mundo como al ser propio, que se muestra y expone en la
realidad frente a los demás entes en la conformación de la unidad.
La razón simbólica está permeada, penetrada por lo simbólico, y
contiene la información biográfica del autor, la historia política
y social del sujeto que se muestra como acto expresivo.
La expresión funciona a través de símbolos conformados por
todos los fenómenos simbólicos cuya finalidad es extraer lo on-
tológicamente sustancial; es decir, el sujeto busca el sentido que
se encuentra en los símbolos para interpretarlos y configurar un
lenguaje y, transformar la información en conjunto, en una unidad
de sentido; al igual que crea y expone la realidad para presentar

como forma expresiva nuestro devenir en el acontecer del mundo
de la vida; y, por supuesto, imprime en las otras entidades u objetos
nuestros símbolos de la realidad práctico-fenoménica.
Por ello la expresión comunica, porque expone la parte onto-
lógica de las entidades, es decir, expone al ser común lo que cada
existencia contiene y lo que comunica; y tiende a la creación de una
comunidad ontológica real de sujetos históricos y sociales concretos.
En realidad la poética casi siempre está presente en la comunidad
ontológica, porque en ésta se encuentra el grado máximo de unifi-
cación de la totalidad y se alcanza al hacerse una. La poética, por
tanto, funciona en todo objeto donde la razón simbólica actúa. Pero
no actúa solamente en la parte formal de la realidad ni en el cultivo
artístico, sino en otras expresiones estéticas y éticamente humanas.
Ante ello, nos preguntamos: ¿existe una razón poética para la
creación artística y otra razón creadora para los fenómenos huma-
nos? A continuación se va a argumentar sobre el logos creador, a
través de la expresión y la razón simbólica y como develación de
las actividades práxicas. La razón poética integra muchas carac-
terísticas de la realidad como: el tiempo, el espacio, la energía, la
sociedad, el lenguaje, las ideas, las representaciones y una imagen
del mundo, por medio de los símbolos que se extraen de la realidad
para crear objetos nuevos: formales, estéticos, sociales, políticos,
históricos, etc.; ya que es en la realidad donde adquieren sentido
de ser al estar contenidos en la experiencia que se tiene con el ser,
al haber impreso nuestra creación e imaginación transida por la
historia y la política. Las humanidades, las ciencias sociales, como
toda forma de conocimiento tienen presente al logos creador
como producto de la razón que actúa en la comunidad humana.
Esbozaremos una propuesta acerca de la razón creadora pro-
ducto de las relaciones sociales, culturales, psicológicas, etc., que
afloran como problema de la realidad de nuestra América y del
mundo. La razón creadora, en los escenarios actuales de nuestro
pensamiento, no sólo se localiza en el arte como expresión de la
sensibilidad, de la corporalidad y del logos, sino que está presente

en la realidad social que constituye el mundo óntico-práctico de los
latinoamericanos. Equiparable a estos aspectos colocados como sig-
nificado y significante dentro de los símbolos, se crean y configuran
en una comunidad cultural de sujetos concretos ontofenoménicos.
Todo producto derivado de la actividad de la razón creadora
humana es inédito, porque es fruto nuevo para la comunidad on-
tológica; la información como forma expresiva y simbólica comu-
nica al sujeto expresivo con los otros en el devenir histórico de la
vida y del mundo fenoménico, donde se conjuntan símbolos, ico-
nografías de la experiencia de vida, que se trasforman en historia,
política, ética, antropología, etc., expresiones del sujeto.
La existencia del sujeto implica la razón creadora que reprodu-
ce el ser como fundamento de la realidad en la conciencia y su his-
toricidad. Es una afirmación de la conciencia del sujeto social que
construye una nueva realidad en conjunto con otros sujetos dentro
de una realidad general mayor; es una nueva realidad que descu-
bre y edifica a la razón y funda la palabra desde nuevos principios
de unidad en la diversidad y que predica el ente en su condición
ontológica-existencial para crear una nueva unidad de sentido y
significación como lenguaje para la reproducción y funcionamien-
to dialéctico de nuestra realidad latinoamericana.
La razón poética en nuestra América nunca se encuentra sólo
como razón o focalizada en las sensaciones humanas, sino influida
por la realidad política e histórica; en ella se crean las condiciones
de resistencia y de orden social injusto que denuncia la domina-
ción del otro sin justificación alguna; entre otras características se
pueden apreciar las ideas de integración y resistencia; la historia y
la memoria; la unidad y la cultura; el espíritu y el alma; lo humano
y la naturaleza.
El sujeto expresivo es comunidad en su acontecer como exis-
tencia que deviene e intenta ser núcleo de toda actividad que se
realice desde la conciencia, porque en la conciencia se abriga una
diversidad de experiencias como unidad total de sentido, de ideas
pensamientos, sentimientos, etc., y muestra la previa relación con

la naturaleza y la alteridad; y, por supuesto, la conciencia es un
sistema de significación simbólico del cual la subjetividad puede
crear lenguajes y ser parte de la unidad como existencia cultural.
La razón latinoamericana se constituye como forma dialéctica,
procesual de apertura a la interpretación ajena y abierta al diálogo
con las otras entidades ontofenoménicas que unifican y generan
cambio; porque la realidad latinoamericana se compone por la
diversidad, la pluralidad, la diferencia que convive e interrelacio-
na en la cultura y crea la identidad en la unidad de lo diverso; lo
que hace que el movimiento exista en cada entidad como forma
de representar al mundo cambiante a través de símbolos que dan
al ente una realidad histórica y política más amplia, lo que hace
que el sujeto deje de ser eso que llaman periférico; el ser humano
no puede ser periferia, sino centro de su acontecer, en la realidad
desde la conciencia.
Intentaremos demostrar esta tesis, desde la razón poética pre-
sente en el arte, en el discurso, en cada individuo, en el lenguaje,
en la comunidad que produce y reproduce un centro organizado
de saber por la actividad y relación del sujeto concreto histórico de
nuestra América.
Cuando la razón creadora (poiética) actúa en la obra de arte,
desde la vida, y en la vida misma, está acompañada de la razón
política e histórica. La poética unifica lo múltiple y plural en la
comunidad humana y de sentido simbólico; esto es un contraargu-
mento a desatinos tontos, pedantes y excluyentes de algunas per-
sonas que continúan pensando que la realidad latinoamericana es
degenerada, errónea e insuficiente.
Poética
En este trabajo definimos a la poética como la razón creadora,

constructora e inventora de la realidad del mundo humano y del
ser. Es pues la razón la que toma al símbolo, a las palabras, a los

conceptos en la construcción de una nueva realidad conceptual
integrada en un orden discursivo que analiza la realidad material
como fundamento del discurso. Pero no sólo vamos a definir a la
poética dentro de la actividad ideal-formal, sino en las acciones
práctico-materiales como finalidad de la creación, de aquello que
pueda ser producto de la razón que inventa, imagina y crea.
Porque la razón creadora define y fundamenta a la poética,
además, interpreta, explica y construye el ser, el espacio, el tiempo,
la historicidad, la comunidad, la identidad, y la diferencia política
de la vida humana. La poética es la experiencia de la conciencia del
ser y las formas de manifestarse, para re-crearlo y hacerlo expreso
de forma distinta; es pues mostrar al ser en la realidad y en la uni-
ficación en la totalidad de sentido; es implementación de los sím-
bolos que actúan y expresan el mundo del ser en la comunidad
humana históricamente situada en su circunstancia. Porque al
poetizar (actuar) sobre un objeto estamos expresando la condición
humana en el mundo.
Poética es expresión, la expresión es un atributo y categoría
ontológica del sujeto, al igual que actúa como método. Es decir, la
expresión es camino en el cual la información que se presenta y ex-
pone adquiere una dirección que comunica y crea una comunidad
del ser y el estar; el sujeto que se expresa manifiesta fenoménica-
mente su ser en el mundo y ante los otros, a la vez que se expresa
para conocer las otras entidades que lo rodean, lo cual requiere
distinguir estas formas de ser diferente.
Cuando hablamos de la expresión, ésta no se reduce al mero
lenguaje verbal ni al explicativo, porque la expresión manifiesta al
ser del sujeto mismo como totalidad, donde se incluye e incorpora
la conciencia del sujeto mismo, lenguaje, historia, ideas, emocio-
nes, sensaciones, pasiones, sentimientos, códigos, significados; es
la voz como forma de expresión diferenciadora en la corporali-
dad y la comunidad, como espacio geográfico fenoménico creado
y recreado. Espacio donde se manifiestan gestos, manías, formas
expresivas y culturas; es decir, todo aquello que en la acción esté

presente el sujeto como fundamento central de sus prácticas y pen-
samientos, porque en un simple gesto mostramos aquello que nos
fundamenta y da sentido de ser.
La poética es histórica. Es la manera en la que se relacionan
la poética y la historia con las otras disciplinas humanas a través
de los símbolos. Los símbolos son productos históricos porque son
obras de la conciencia y la práctica humana. Para la conformación
de un sistema simbólico se necesita de una comunidad humana
concreta e histórica que esté siendo y actuando con la realidad,
desde donde construye el ethos, y códigos culturales comunitarios,
los que se dan en la vida a partir de la relación con los sujetos
y la naturaleza. Por eso mismo la poética es histórica porque el
símbolo representa, en cierta manera, la realidad histórica de una
comunidad.
Puede pensarse a la poética como histórica, por tres aspectos
que le son intrínsecos: la creación, la imaginación y la técnica,
construcciones que se dan en el paso del tiempo y modifican prin-
cipios, leyes, reglas y fundamentos que constituyen la técnica crea-
tiva; esto se logra en un tiempo-espacio que permite implementar
una forma de actividad: la técnica.
Los sentidos del símbolo en la poética permiten crear las imá-
genes y representaciones de la realidad. La imaginación es la ca-
pacidad del logos humano para crear imágenes que dinamizan,
dialogan y se fusionan para crear un imaginario, es el escenario de
la realidad imaginada, con contexto, lógica y justificación. A decir
de Bachelard: “Queremos siempre que la imaginación sea la fa-
cultad de formar imágenes. Y es más bien la facultad de deformar
las imágenes”.4
La imaginación reúne, como actividad, a la realidad subjetiva-
objetiva, la conciencia, las emociones y la historia como un todo;
porque la imaginación es un producto en un sujeto que vive y expe-
4
Gastón Bachelard, El aire y los sueños, México, fce, 1980, p. 9.
rimenta la vitalidad de la vida. Ya que la imaginación es una acti-

vidad global que involucra a todos los componentes que existen en
el sujeto y el logos. Es claro que la imaginación es una proyección
de las dimensiones del tiempo y de la historia, debido a que es una
actividad humana. Poética es el discurrir de la imaginación plas-
mada como razón y palabra en símbolos a través de una técnica
en la realidad imaginada para fusionarla y unificarla como unidad.
Expresión
La expresión es la forma que a través de la praxis significativa ex-

prime el ser como existencia expresiva al realizar y ser potencia de
la plenitud del ser que se exprimió. Expresión es exposición abierta
y concreta de la realidad subjetiva/objetiva que se enmarca como
conciencias enraizadas en el mundo historizado y politizado; es
impregnar en las entidades las circunstancias en las cuales nuestras
posibilidades logran crear nuestro propio ser que se va dando en
el acontecer ontofenoménico del mundo, es una fuerza vital mo-
tivada por voluntad de ser, es decir, para construir un ser propio
que nos exhibe como posibilidades de las condiciones que se nos
muestran para desarrollar y potenciar nuestra realidad a partir de
un lenguaje (sistema simbólico) integrado en el cosmos, universo,
orden, la realidad, en el otro y en el ser.
Pero, ¿cómo es que la expresión muestra al ser del sujeto expre-
sivo? La expresión actúa en los entes expresivos y los no expresivos.
Cada entidad intrínsecamente contiene una esencia que los funda-
menta, pero a su vez describe y delimita a la entidad. Al igual que
la entidad está dando a esa esencia, que es el ser, la oportunidad
de representarse a través de la idea, el concepto, la imagen y la
materia (objeto, cosas); es decir, el todo se corresponde, uno sin el
otro no es posible.
Si estas entidades poseen al ser, por tanto, pueden objetualizar-
se; cuando hablamos de objetualizar nos referimos a la entidad,
pero no como cosa, sino como una entidad-palabra, entidad-ima-

gen, entidad-simbólica que se puede comunicar y transmitir como
contenido en expresiones; es hablar de lo que se predica de sí como
objeto, porque cuando una entidad se ha objetualizado es lo mis-
mo que decir que se ha abstraído y ha adquirido una forma para
después hacerse idea y con ello adquirir un significado así como
un significante.
Si los entes contienen al ser, el cual se objetualiza y muestra
de forma simbólica; la expresión, como expresividad actúa en la
fenomenicidad que se presenta y manifiesta a través del ente, al
igual que el ser en el símbolo integra a la entidad. Por tanto, lo que
expresa el sujeto expresivo es al ser simbolizado entitario; límite de
ese ser que se ha abstraído; es decir, delimitado y definido, por la
historia en un espacio temporal politizado en el devenir, en el que
se incorpora al lenguaje de la realidad formal y material de una
comunidad.
El lenguaje contiene al ente como concepto y realidad que
constituye la realidad del sujeto que poetiza, porque a partir del
concepto proyecta y expone la cultura y la comunidad del sujeto
que hizo posible la representación significativa del ser que se ha
expuesto ante el mundo por medio del lenguaje.
Entiéndase en este trabajo a la entidad como existencia. En-
tidad es aquello que tiene una forma de existir en el mundo hu-
mano, que contiene un ser que lo hace ser y existir como entidad;
también puede estar poblando la tierra. Es decir, la entidad puede
tener una existencia en forma de idea, o sea que le pertenece a la
realidad metafísica; o puede ser una entidad que a través de su
corporalidad ocupa un lugar en el espacio y tiempo como energía,
realidad material. La existencia es una forma de ser concreta den-
tro de la realidad y mundo humano. Por consiguiente la entidad
es una existencia que está-allí desarrollando una forma de repre-
sentar una parte de la realidad y del ser.
Al igual, entiéndase por símbolo una forma de representar el
ente en la realidad. Es en ésta que puede ser representado cual-
quier ente que se pueda expresar y manifestar con lenguajes (reali-

dades, físicas, metafísicas, ontológicas, materiales, etc.,). El símbolo
es relación y conjunción de sentidos, y de aquellas cosas que sirven
de contexto para entenderlo y enmarcarlo dentro de una realidad,
y de este modo comprenderlo e interpretarlo.
Pero, ¿para qué se expresan los sujetos? Toda existencia expre-
siva desea ser expresión simbólico-conceptual. Todo tipo de en-
tidad expresiva tiene algo intrínseco como existencia y eso es el
deseo de llegar a conformar un centro fundante que integre al ser
y construya a la conciencia consciente en el tiempo, como unidad;
es lo mismo, el ser de cada entidad que incorpora al ser en gene-
ral como totalidad, porque de esa forma fundamenta la existencia
propia. Los sujetos expresivos buscan formalizar una totalidad de
sentido que se conecte con la comunidad de todos los sentidos que
es el ser.
La expresión es un punto intermedio, un punto medio en el
cual los sujetos y su ser se hacen tránsito para llegar a la unidad.
Por ejemplo, el sujeto, que es un ente comunal, quiere y desea rea-
lizar su ser y potencializarlo dentro de las relaciones que ejerce con
los otros y con la realidad. Esto se logra con la expresión cuando
expresamos nuestro ser para que éste se engrandezca, para que
vaya adquiriendo una definición propia, cualidades y capacidades.
Al igual nuestro ser adquiere una identidad que lo vincula con
lo diferente y acepta la diferencia que se inscribe a la conciencia
como un sujeto que está y es en común con el mundo.
El ser expuesto, cuando se presenta en el mundo significativo
como símbolo adquiere otros matices; se presenta en una nueva
forma de expresión simbólica con otras valoraciones, a esto se le
puede llamar experiencia simbólica, es decir, cuando un ente ha
entrado en contacto con el mundo de la vida y con las concien-
cias que les son ajenas a su propia experiencia; pero la expresión
misma puede hacer de las experiencias de esas conciencias ajenas
algo propio; y esto es a partir de la palabra. La expresión es el
tránsito de un-ser-que aún no-es-/a/-un-ser-que-es. La expresión
puede justificarse como una entidad metódica que ayuda y facilita

a conocer al ser propio como al de los demás, y sobre todo para
conformarlo, crearlo y concretarlo.
Y si nuestro ser se engrandece con la expresión, entonces: ¿de
qué forma la expresión edifica la realidad interior y exterior desde
la poética?
Poética y expresión
Antes de analizar el discurso argumentativo, el cual descubrimos

como cuerpo, voz, palabra y razón, podemos advertir que existe
un mundo, una comunidad y una realidad anterior a nosotros, que
están organizados con coherencia y lógica, de los que damos cuen-
ta de la presencia del ser en el mundo, en la comunidad; en la rea-
lidad llega a nosotros de manera simbólica, con un orden que da
sentido de ser y razón a la totalidad; ya que todo ente, sea natural,
social, ideal, comunal se representa a través de la existencia que le
es intrínseca a la existencia humana como experiencia de ideas,
deseos, angustias, pasiones y razones; es por medio de la razón
simbólica que cada una de éstas se muestra en la fenomenicidad:
la distinción, lugar y situación, que a partir de nuestra conciencia
vamos construyendo; es una nueva realidad que nutre, donde cada
entidad-objeto muestre y describa al nosotros como constituido
de entidades, como existencia. La dialéctica es movimiento pro-
cesual y diálogo que se expresa y objetiva en el discurso, en la co-
municación y la comunidad. Es decir, el sujeto se construye como
realidad desde su existencia y fundamenta sus actos, incluido el
lenguaje del cuerpo-objeto.
La poética expresa sentidos, es decir, experiencias de la con-
ciencia que manifiesta al ser configurada en palabras, pensamien-
tos, acciones, que se traducen como símbolos. Los símbolos son
ambiguos por eso no son completos ni uniformes, pero se mantie-
nen dinámicos para ser interpretados por conciencias distintas a
las que los crearon. Los símbolos se adquieren en la comunidad,

en relación con los demás; a estos símbolos que conforman el ser
interior, nosotros los llamamos realidad subjetiva; los símbolos que
devienen de la experiencia-idea, en otras palabras, de la realidad
del sujeto en situación vital-existencial, se constituyen en los fenó-
menos de la vida y fundamentan al ser del sujeto práxico.
Los símbolos se imprimen en la dialéctica, como proceso sobre
los símbolos de la comunidad; esta realidad en la que está despla-
zada nuestra conciencia está constituida por muchas subjetivida-
des que la formalizan como realidad unificada de símbolos; ello da
sentido y razón de ser a cada sujeto que expresa su ser en situación
existencial con los símbolos; esta realidad se objetiva en la simbó-
lica conceptual.
Es la realidad que está ahí como existencia, en la cual se in-
tegra a los seres humanos como conciencia, como sujetos, como
experiencias diferentes a la nuestra. Pero no sólo la expresión y los
símbolos son los únicos que formalizan el mundo humano, sino las
ideas, palabras, etc., por éstos podemos ver la realidad: interior y
exterior conjuntada, unida por los sentidos en las condiciones de
existencias.
La conciencia, como experiencia y percepción, no sólo crea la
propia realidad y la ajena a la conciencia del sujeto que se piensa
y racionaliza, en relación y en comunión con los entes expresivos y
los no expresivos; es decir, nuestra conciencia fundamenta la exis-
tencia, tanto las que utilizan un lenguaje para comunicar su esen-
cia, como las que necesitan de la corporalidad para afirmarse en
la realidad; como sujetos con nuevos sentidos, nuevas experiencias,
etc., que fundamentan a otros sujetos histórico-expresivo que ad-
quieren identidad como comunidad en relación con esas entidades.
La realidad se va formando fenoménicamente en el acontecer
dialéctico y el devenir ontológico, dentro de un proceso práctico-
poético que se construye en la unidad. Lo que se produce es que el
ser interior se vincule con el ser exterior a través de la simboliza-
ción cuando expresa la experiencia de vida.
Por tanto, la expresión es lo que traslada al sujeto de un es-

tado a otro, lo que hace que deje de ser acto para ser potencia,
es decir, lo codifica y construye como posibilidad-alternativa en
la realidad social. Por tanto, la expresión es creativa porque está
dotando de sentidos, ideas y actividades que fundamentan al ser;
lo va construyendo en un proceso dialéctico, de diálogo como
expresión de un todo simbólico. Ante esto, ¿cómo es que se crea
y conforma el ser desde la expresión expuesta ante la realidad
simbólica?
La expresión es una forma poética de actuar ante la realidad
de los entes y del ser, cuando se ha hecho uso de la expresión y
manifiesta al ser propio; este acto tiende a construir y a crear los
senderos en los cuales nuestras expresiones van abriendo camino
para mostrar al ser y adquirir una consistencia y significación ma-
yor. Pero la expresión no se puede explicar si no se vincula la parte
fenoménica de la poética al momento de expresar.
La poética, como hemos dicho, trabaja con el sentido de los
símbolos, los que mezcla y une hasta hacer de nuestra expresión
una realidad significativa de fundamentación con un nuevo len-
guaje que abarca y afecta de forma cercana a los sujetos y objetos
en la relación con la sociedad, y describe como identidad-indivi-
dualidad en comunidad.
La poética tiene sentido en relación dialéctica con los símbo-
los; para ello utiliza determinadas técnicas, habilidades y métodos
que modifican y transforman a los mismos símbolos en imágenes
como representaciones del mundo; lo que se produce es que no
sólo se transforma la realidad sino que se le va dotando de nuevos
sentidos que en su engranaje van haciendo dinámica y movible a
esa realidad que se está construyendo a partir de símbolos nuevos,
éstos tienen como fundamento la historia del sujeto, que también
es un sistema simbólico con un discurso conformado a través de la
expresión histórica.
Porque la historia es expresión del acontecer de las actividades
pasadas, de algo que significó, pero que ya no es realidad presente,
una forma de ser que ya fue, una existencia que ha sido en los seres
humanos como entidades poético-expresivas. Pero ¿qué expresa la
poética? ¿Qué es lo que construye la poética a través de la expre-
sión sobre los sistemas simbólicos que representan la realidad?
La poética expresa la condición del sujeto como conciencia en
el mundo, como corporalidad que expresa la realidad histórica
que está siendo y así crear y construir un diálogo entre las genera-
ciones y tradiciones que se actualizan en el presente para incluir
los pensamientos anteriores a nosotros en un nuevo discurso. Pero
no sólo al expresar se expone y manifiesta sino que se ordena, en
una forma coherente y organizada a través de un conjunto de le-
yes, de reglas que organizan y dan orden; orden que está guiado
e integrado en el tiempo. Un orden que responde a una historia
significativa la cual tiene origen dentro de la comunidad en la que
el sujeto se empodera de la realidad que lo circunda.
Es decir, la poética de la expresión es manifestar, adquirir y
crear al ser propio y con ello, al ser de los demás en un conjunto
organizado e integrado de todo aquello que conforma a la tota-
lidad. Lo que la expresión y la poética comparten es que ambas
son posiciones ideológicas frente al orden social-político. La poiesis
pone frente a la conciencia a los entes y las cosas, permitiéndole
al poetizante mostrar cómo se organizan los símbolos según la his-
toria intrínseca de éstos; acto, pensamiento, idea, sentido, valor,
etc. Esto se puede entender de mejor manera cuando utilizamos
una simbolización de la realidad que actúa y trabaja con los sím-
bolos interpretados como sistema lingüístico de significación. En
ello está presente la diversidad y la pluralidad de entidades que
conforman la realidad.
El sujeto expresivo ordena la realidad, la moldea y da un lugar
en el universo simbólico al mundo humano y a nuestra realidad
interior; al igual decora el nuevo orden entitario al ser intrínseco,
espacio-tiempo común para compartir y estar dentro del ser como
entidades expresivas que somos. Si la poética y la expresión son
formativas y constructivas ¿cómo es que se incorporan a las demás
entidades dentro de estas actividades que modifican al ser de la

realidad?
Expresión es integración. La expresión tiene entre sus activida-
des hacer partícipes a otras entidades dentro del proceso expresivo.
Porque ésta vincula en el acontecer a las entidades y actividades
que rodean a la conciencia, porque por medio de la vinculación
es que se da la sujeción de la conciencia con la realidad y con los
otros como alteridad; y de esta forma se da para conocer la reali-
dad que ya estaba dada. Poética es fusión. Es fusión como expre-
sión que se integra dialécticamente. La poética fusiona y unifica.
Es decir, que todo aquello que integra lo va fusionando con el todo
como núcleo.
Cuando la poética ha hecho una red de vínculos con la entidad
que se incorpora en la fusión con las otras entidades ya incorpo-
radas con antelación, éstas adquieren un matiz nuevo, sentido que
no estaba antes y que desde el contacto con otras formas repre-
sentativas se han hecho formas nuevas de significar al ser, es decir,
que toda entidad incorporada se hace distinta a la forma original a
como se integró. Logrando así una nueva identidad con un centro
exportador de sentido para crear y expresar. La fusión los incor-
pora porque la poética en su práctica-fenoménica necesita aquello
que le ayude y permita construir un escenario para que todas las
entidades se distingan e identifiquen con la realidad y la concien-
cia ajena, que por medio de la expresión y su método expresivo, no
obstante de imprimir sus símbolos, extrae los símbolos de los otros
sujetos expresivos de los cuales se pueden apropiar desde cualquier
traducción e interpretación con coherencia y lógica a aquellos que
están creando, para también hacerlos partícipes e integrarlos al
nuevo orden constituido.
Integración es expresión de la realidad y de la pluralidad en
la diversidad de la unidad. La poética de la expresión aparte de
ordenar y manifestar al ser lo altera en su fenomenicidad, lo trans-
forma, y lo define con nuevos discursos, a la vez que descubre
los límites que se develan en el acontecer del lenguaje y unifica los
sentidos de la realidad de significación en la cual se fundamentan

las entidades que la crean y realizan. Si esto se muestra en el acon-
tecer de esta forma, ¿cómo es posible que la unidad de esa nueva
realidad se constituya por la totalidad de entidades?
La entidad es una parte que describe al todo. El todo puede
representarse por medio de sus partes. La parte que le pertenece al
todo está fundamentada por una historia significativa que explica
y justifica la existencia de la parte. La entidad es el todo. Cuando
la entidad tiene justificada su existencia está contenida del ser, y
el ser que tiene es lo que le permite representar a la totalidad on-
tológica; es ahí donde el ser se estabiliza dentro de la entidad y
va moldeando su existencia a través de la experiencia de la vida
cotidiana. Cuando la conciencia ha dado cuenta que su existencia
está integrada en las demás entidades, ésta misma se concreta en
ellas y en la unidad de sentido.
Las entidades se definen en el tiempo. Es-estar-presente en el acon-
tecer fenoménico constituyendo el sentido que manifiesta y cons-
truye la realidad interna y externa. El ser es unidad. Unidad que
está-ahí, una unidad que está dada pero que está constituida por
entidades que la contienen, esa misma unidad es transmitida a las
partes que la constituyen. La entidad en una unidad que depende
de otras unidades, pero la unidad de las entidades se devela en
relación con otras; la unidad de las entidades es finita.
Es decir, la entidad como parte del todo necesita de la existencia
de otras entidades, porque hemos dicho que sólo en las relaciones
que las entidades establecen y en los vínculos que se logran fundar
entre éstas se puede comprender a la unidad mayor. Esto permite
pensar que las entidades constituyen una comunidad ontológica y
de experiencias de los sujetos que están anclados al mundo por su
expresión, que por medio de la conciencia se representa y abstrae el
sentido de la realidad, para hacer de la comunidad el escenario real.
Por lo tanto, el sujeto poietiza la realidad y los símbolos, es decir
que les aplica unas prácticas guiadas que le permiten fusionar to-
dos los elementos para captar los fenómenos vitales y crear la co-
munidad humana; se necesita de un sujeto que se haga centro de la

creación, donde su funcionamiento sea global en sentido creativo-
imaginativo, los que se producen, se ejercen y se manifiestan en la
realidad y en los otros.
Porque los sujetos que han logrado fundamentar su existencia
a través de la poética de la expresión simbólica hacen un lazo pro-
fundo con la realidad y las demás entidades, logrando una fusión
profunda de ser a ser, de sujeto a sujeto, de una entidad a otra; lo
que produce que se hagan uno, y ese uno se fusiona con la totali-
dad de unidades que son la parte de una unidad mayor. Las partes
que componen la comunidad pueden representar la totalidad de
sentido de esa comunidad, esto posibilita a la entidad expresiva a
recrear su ser junto con las demás entidades y generar una reali-
dad y un ser nuevo en el universo.
Conclusión
Para que la poética pueda actuar en la realidad necesita de un

sujeto expresivo con una razón simbólica. Este sujeto poietiza y so-
luciona muchos conflictos que afectan a la realidad del mundo de
la vida. Entre estos conflictos se encuentra el problema de la alte-
ridad, porque al crear o ejercer la razón creadora sobre la realidad
se inventa al otro como una entidad que está ahí con una concien-
cia y experiencia, con sus principios y condiciones, así como las
posibilidades que fundamentan su existencia a través de la imple-
mentación de prácticas que los explican y describen el acontecer,
el devenir, el tiempo y el espacio con circunstancias en situación.
Hasta aquí hemos dicho que nuestro núcleo es el sujeto y la rea-
lidad.
Para que el sujeto actúe en la vida del mundo necesita de una
razón simbólica que focalice y capte al ser dentro del símbolo
como dato de la realidad y de la comunidad humana histórica. Lo
que permite como conciencias crear los propios lenguajes que de-
vienen de la interacción de la conciencia y los símbolos que están

puestos en la realidad como huella de las generaciones anteriores
que explican cómo la vida se fue desarrollando en una temporali-
dad y espacialidad física y metafísica.
Estos símbolos que están ajenos a nuestra conciencia son los
que nos dan identidad o diferencia en reconocernos en esos sím-
bolos que están proyectados. La interpretación de los símbolos
va a derivar de la codificación simbólica que tenga el sujeto y la
realidad dentro de los símbolos que representan. Ahora bien, si
la razón del sujeto tiene frente a sí a la realidad y pretende cons-
tituirla como nueva y propia, esto se logra a través de la poética
y la expresión.
Como latinoamericanos, la razón y la racionalidad actúan en
la pluralidad de entes en la unidad de la realidad históricamente
situada. Una colectividad que se comparte con la alteridad y su ex-
periencia de vida nos resulta ajena y diferente, pero nos podemos
adueñar de esa experiencia por medio de la expresión, que expri-
me de la entidad al ser configurado o reunido a través de símbolos;
ser que está intrínseco en la existencia. La unidad del diálogo y la
dialéctica demuestra la comunidad de los sujetos para re-crearse,
auto-crearse e in-crearse.
Entonces podemos decir que el que poetiza es un agente social
que toma la realidad como un instrumento para generar existen-
cia y experiencia histórica de vida; y lo hace para crear la propia
realidad a partir de nuevas entidades que lo expresen, lo definan y
delimiten. Porque el que hace uso de la razón creadora es un suje-
to que entrama vínculos profundos con el yo-ajeno, con el mundo,
con la comunidad ontológica y de sentido. Por lo tanto, el que tie-
ne entre sus atributos crear es aquel que quiere exponer esa unidad
que somos ante el ser para representar el centro de nuestra activi-
dad, como conciencias que están puestas en el cosmos, en el uni-
verso, y que a través de la expresión y la razón simbólica ordenan y
crean el espacio y tiempo de la realidad y de las entidades que han
de poblar la comunidad de sentido: de significación y significante.
Por tanto, la razón creadora funciona con la razón simbólica

como parte de un todo dialéctico. Ambas razones tienen la función
de captar fenómenos distintos de la realidad en el tiempo y acon-
tecer fenoménico. La razón simbólica capta al símbolo como dato
de la realidad, y como fenómeno del devenir donde el símbolo se
abre para extraer toda la información que está comunicando, para
después fusionar los símbolos y la información que lo engrandece
y lo pone en contemporaneidad.
La razón poética capta los fenómenos del ser que se han hecho
imágenes, es decir, la poética capta a la imagen como la esencia del
ser porque lo expone tal cual es.
Cuando un sujeto actúa bajo los principios de la razón crea-
dora junto con los de la expresión, ese sujeto no hace más que
afirmar que es una existencia corporal-material, que manifiesta
su existencia con símbolos gracias a la expresión, que funciona
de manera metódica y ontológica en el sujeto. Es pues, exponer a
la conciencia como una existencia temporal finita, con una carga
de información y realidad histórica que la descubre en el mundo
como un ser político; un ser que relaciona todas las entidades que
existen y rodean a la conciencia; tras un orden dado en el mundo
y la realidad.
El sujeto de la poética es el sujeto expresivo, el que devela en
cada acto y cada simbolización una parte entera de la totalidad a
la cual le corresponde representar en la realidad y el mundo. Todo
esto nos lleva a pensar que el sujeto de la poética expresiva es el
sujeto que habita la unidad desde su conciencia al momento de
crearla; ya que la intención última de la poética de la expresión es
conformar en totalidades a las partes de la realidad. Eso que hace
que la realidad sea el universo conjunto en todas las formas de ser
y de existir que están colocadas en el mundo y la vida.
Puede decirse que la poética de la expresión actúa en el sujeto
para localizarse dentro y fuera de su corporalidad, en donde el
cuerpo funge como un fundamento sensorial y perceptivo de la
realidad, lo que nos conduce a pensar que el cuerpo y la mente
se unifican en un proceso creativo, del cual podemos abarcar a

los otros dentro de una dialéctica que va unificando las entidades
materiales y formales.
A pesar de que la poética de la expresión separa la materia
de la esencia, a la par las une para llevar a cabo la fusión de los
elementos que abstrae de la realidad para proponer una nueva
realidad, cargada con nuevos sentidos, lenguajes, etc. Es pues la
poética de la expresión simbólica en América Latina una herra-
mienta del logos para asumir posiciones, encarar conflictos e in-
sertar la unidad en las partes que se encuentran como entidades
poblando al mundo humano. De la misma manera es una forma
de dar conocimiento al orden-ser, desde el cuerpo, la razón, la
palabra, el símbolo, etc., es la capacidad de generar cambios en
la realidad y significarla para transformarla. Es pues, tener la
capacidad de generar, inventar o crear una revolución en el uni-
verso.
Bibliografía
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2007.
Movimientos sociales
¿antiguos o modernos?
El Movimiento de los Trabajadores
Sin Tierra de Brasil (mst):
hacia una modernidad radical
José Leonel Vargas Hernández*
Todo necio confunde valor y precio.

A. Machado
La modernización y la desterritorialización
como origen del mst
El Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra del Brasil

(mst) es uno de los movimientos que se ha formado a partir de
una larga tradición de lucha social latinoamericana, esa resistencia
que podemos denominar como “la larga lucha de los quinientos
años” se enmarca en una guerra por la emancipación de los sec-
tores sociales excluidos históricamente. El mst, como movimiento
rural, se ha enfocado en una disputa por la tierra, pero no sólo
por obtener o recuperar las tierras para vivir y producir en ellas,
sino en una lucha más radical (se entiende la palabra radical en
* Licenciado en Estudios Latinoamericanos por la unam (elfai-@hotmail.com).

312 José Leonel Vargas Hernández
el sentido que propuso José Martí: profunda, que va a las raíces),

que busca transformar las condiciones capitalistas de producción
material y simbólica.
Como herederos de una lucha de varios siglos,1 los integran-
tes del mst han aprendido de los errores del pasado, lo que los
posiciona en un nivel distinto –no sabemos si mejor o peor, pero
diferente– a luchas anteriores. El mst ha sido capaz de proponer
y trabajar en pro de una lucha que busca cambiar no sólo las re-
laciones de producción sino las relaciones y concepciones sociales,
mismas que se expresan como eso que Bolívar Echeverría denomi-
nó “la forma natural de la vida”.2
Este movimiento tiene un proceso histórico de creación de va-
rias décadas atrás, como heredero de una tradición de lucha de
los movimientos rurales de Brasil. A finales de la década de los
setenta del siglo pasado, el movimiento realizó las primeras ocu-
paciones de tierra,3 pero se consolidó formalmente hasta 1984, en
1
Según José de Souza Martins, quien es considerado como el mayor especia-
lista de la sociología rural de Brasil, las luchas campesinas de ese país tomaron
gran fuerza a partir de la abolición de la esclavitud (1888); no obstante, la lucha
de los campesinos viene desde la época colonial. La relación entre amo y esclavo
disfrazaba las luchas contra el gran latifundio; a partir de la abolición, la lucha
entre campesinos y grandes terratenientes se hizo mucho más clara. Lo que otro-
ra había sido poder sobre el trabajador esclavo, se convierte en poder sobre la
tierra, ésta se desdeñaba frente a la propiedad del esclavo para posteriormente
pasar a ser el centro de grandes disputas. Cfr. Pablo González Casanova [coord.],
“Los campesinos y la política en el Brasil”, en Historia política de los campesinos
latinoamericanos, México, Siglo xxi, 1985.
2
Según Echeverría —con base en la escuela de Frankfurt— la forma natural
de la vida en la modernidad “se devela mediante el trabajo guiado por la técnica
mágica, y […] se formula mediante la razón mítica”, ésta es una perspectiva fuer-
temente arraigada en la visión del progreso técnico. Habría que hacer una crítica
de esta concepción de la vida natural —nos dice Bolívar— pues es la que sostiene
el modo de producción capitalista y al mismo tiempo es reproducida por él. Cfr.
Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo xxi, 1998.
3
El mst realiza la recuperación de tierras implementando primero campamen-
tos, que son construidos en la mayoría de los casos con lonas negras, para resistir
El Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra de Brasil (mst) 313
el marco del Primer Encuentro Nacional de los Trabajadores Sin

Tierra, celebrado en la ciudad de Cascavel, estado de Paraná.4
Desde un principio, los integrantes del mst se propusieron luchar
por una reforma agraria para el desarrollo social de la población
rural: sem Reforma Agraria ñao há democracia (Sin Reforma Agraria no
hay democracia) fue una de las consignas más usadas en su primer
congreso nacional, pero ha sido sólo a través de su proceso socio-
político como han descubierto que la Reforma Agraria va más
allá de la recuperación de las tierras, pues mantenerlas trabajadas
implica una reelaboración social más compleja.
El contexto socioeconómico más inmediato en el que surgió el
mst lo podríamos ubicar en las décadas de los sesenta y setenta
del siglo xx, cuando se dio un proceso acelerado de industriali-
zación y una mecanización en las técnicas de la agricultura que
redujeron la necesidad de mano de obra para el cultivo de la tierra.
Esto provocó que en la zona sur del país, donde se dio una mayor
industrialización,5 se expulsara del campo a una gran cantidad de
trabajadores rurales.
Según la doctora Lia Pinheiro, especialista en el estudio de los
Sin Tierra y quien ha trabajado directamente con ellos, con el
golpe de Estado militar de 1964 comenzó el proyecto desarrollista
en Brasil, caracterizado por la transnacionalización, la industria-
mientras se tramita la negociación con el Instituto Nacional de Colonización y

Reforma Agraria (incra), órgano responsable de la desapropiación de las tierras
improductivas. Posteriormente los Sin Tierra construyen asentamientos más elabo-
rados.
4
Cfr. Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, “Nossa História”. En
http://www.mst.org.br
5
Rosane Balsan, “Impactos decorrentes da modernização da agricultura
brasileira”, en Campo-Território: revista de geografia agrária, vol. 1, núm. 2, agosto de
2006.
lización y un incremento acelerado de la urbanización. Esto, por

supuesto, tuvo una influencia directa en las zonas campesinas.6
El modelo agrícola de la década de 1960 -1970 estaba dirigido
hacia el consumo de capital y tecnología del exterior, para poste-
riormente exportar materias primas y capital incrementado,7 esta
perspectiva denominada “frontera agrícola” intensificó la con-
centración de tierras en pocas manos y precarizó las condiciones
de vida rural. La paulatina modernización en el campo con una
política de financiamiento estatal se dio con la intención de explo-
tar los recursos naturales con miras a la exportación; las grandes
transnacionales se apropiaron del territorio lo que provocó una
masiva concentración de tierras en pocas manos. Entre las parti-
cularidades del golpe se destacan la fusión entre la cúpula militar
y la burguesía; y la exportación de manufacturas y capitales. Lo
anterior siempre vinculado con el imperialismo estadounidense
para llevar adelante un vasto proceso de reordenamiento nacional
y regional.8
La mecanización y la industrialización de la economía brasi-
leña provocaron grandes movimientos migratorios, debido a la
exigua necesidad de mano de obra en el campo y la demanda de
trabajadores que exigía la industria en las ciudades, fenómeno que
se repitió en casi toda la región latinoamericana. Este periodo se
conoció como el “milagro brasileño” (que sirvió como propagan-
da a las políticas desarrollistas, y mostró un supuesto crecimiento
económico, aunque en realidad no fue más que una serie de cifras
superficiales encubridoras de una pauperización socioeconómica)
que se caracterizó por tener elevadas tasas de crecimiento e inver-
sión extranjera, así como la instalación de grandes empresas mul-
6
Lia Pinheiro Barbosa, Educación, movimientos sociales y Estado en América Latina:
estudio analítico de las experiencias de resistencia contra-hegemónica en Brasil y México, Mé-
xico, 2013 (Tesis de doctorado en Estudios Latinoamericanos, ffyl-unam), p. 62.
7
Cfr. Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia, México, Era, 1973.
8
Cfr. Raúl Zibechi, Brasil potencia. Entre la integración regional y un nuevo imperialis-
mo, México, Bajo Tierra Ediciones, 2013.
tinacionales en el país. Posteriormente, en los años ochenta, sobre-

vino la “década perdida”, determinada por la crisis generalizada.
Sobre la modernización de estos años, Rosane Balsan, doctora en
Geografía y profesora de la Universidad Federal de Río Grande,
sostiene:
Un nuevo patrón de desarrollo económico demostró exclusión de la

gente del campo, degeneración del empleo, disminución de la ren-
ta, entre otros, ocasionando desorden en el espacio rural, derivado
de la competitividad del capitalismo. Dentro de una óptica global,
la modernización agrícola nos revela que, por medio de los procesos
históricos, las propiedades de la tierra han sido subordinadas al capi-
tal. El progreso técnico no está uniformemente difundido, ocurre una
concentración espacial y sectorial.9
Con esta subordinación del campo al gran capital internacio-

nal y sus respectivas consecuencias socioeconómicas en las zonas
rurales, los campesinos sureños sólo tuvieron como opciones in-
mediatas: migrar hacia el norte de Brasil donde había producción
activa de caña de azúcar o hacia las grandes ciudades como São
Paulo o quedarse en su lugar de nacimiento a pesar de las dificul-
tades de sobrevivencia. Muchos resistieron y se organizaron, así
surgieron las bases socioeconómicas que dieron vida al mst.
La modernización del país modificó sustancialmente la estruc-
tura del trabajo rural, lo que trajo efectos negativos en la produc-
ción agrícola, las disparidades aumentaron y la propiedad privada
se desarrolló con mayor énfasis; el desplazamiento poblacional se
incrementó, así como la explotación de la fuerza de trabajo en el
campo, lo que en última instancia llevó a una pauperización eco-
nómica y espiritual de la población rural.10 La baja calidad de vida
9
Balsan, op. cit., p. 128. La traducción es mía.
10
Cfr. Moacir Palmeira, Modernizaçao, Estado e Questao Agrária. En file:///C:/
Documents%20and%20Settings/Administrador/Mis%20documentos/Down
loads/8532-11181-1-PB.pdf (fecha de consulta: 22 de noviembre, 2014).
y la pérdida de identidad se tornaron violentas, pues las grandes

migraciones provocaron separación de familias y comunidades en-
teras, además de la pérdida de arraigo territorial.
Las Ligas Campesinas
Grosso modo estos son los factores socioeconómicos que determina-

ron la formación del mst como movimiento en resistencia contra
el gran capital. Es necesario resaltar la influencia que ejerció la
tradición de resistencia campesina en la formación del mst, como
un proceso imprescindible en la lucha social de Brasil en gene-
ral: João Pedro Estédile, uno de los intelectuales más reconocidos
y fundadores del mst, asegura que un papel determinante en la
formación del movimiento lo constituyeron las Ligas Camponesas
(Ligas Campesinas),11 fundadas en 1955 en el estado de Pernam-
buco, nordeste brasileño, y que en pocos años se extendieron por
trece estados más, entre ellos Paraná y Río Grande del Sur, donde
surgiría uno de los primeros asentamientos del mst llamado En-
cruzilhada Natalino.
La lucha de las Ligas Campesinas es considerada como uno
de los capítulos más importantes de la historia contemporánea de
Brasil, estas ligas se conformaron en un principio como sociedades
agrícolas, pues organizarse de manera distinta, en sindicatos por
ejemplo, en aquellos años era un proceso político muy complica-
do para los campesinos, ya que la expresión de “trabajadores del
campo” era difícil de definir, puesto que existían campesinos que
ocupaban precariamente tierras, campesinos semiproletarios y ex
campesinos devenidos obreros.12
11
Cfr. João Pedro Estédile, Bernardo Mançano Fernandes, Brava gente. A trajetó-
ria do mst e a luta pela terra no Brasil, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo,
2005.
12
Cfr.Waldo Ansaldi, “Los campesinos brasileños no hicieron una revolución,
pero…”, en Revista de Historia, núm. 13, un Comahue, 2012.
En un principio las ligas combinaron las luchas políticas gre-

miales con las luchas por la vía electoral. Las luchas gremiales se
realizaron con apelación a instrumentos legales y jurídicos dispo-
nibles en ese momento, así como protestas y acciones reivindica-
tivas más radicales y en menor medida la lucha armada. La lucha
política electoral la realizaron a través de alianzas con políticos
en el poder que redimían las causas de los trabajadores campesi-
nos. Después de avances y retrocesos en la reivindicación política
de los campesinos; además de las ya clásicas traiciones de los go-
bernantes, las ligas emprendieron una perspectiva de lucha más
complicada y profunda, con énfasis en la reforma agraria y nula
colaboración con el Estado.13 Las Ligas Campesinas fueron prác-
ticamente eliminadas14 por la dictadura militar de 1964 y la fuerte
represión que se ejerció sobre la población.
Las Ligas Campesinas retomaron la vieja consigna de Reforma
agrária na lei ou na marra (Reforma agraria por la ley o por la fuerza)
y dieron una lucha que no sólo es reconocida por los movimientos
campesinos de Brasil, sino también por los obreros y estudiantes;
ésta fue recuperada directamente por el mst pues sus militantes,
como Estédile, reconocen su influencia en el aprendizaje heredado
de la lucha campesina, a pesar de que el mst haya nacido con sus
propias concepciones sociopolíticas.
La formación de identidad colectiva y el mst
La tradición de movilización campesina y las dificultades en el

proceso modernizante del desarrollismo crearon las condiciones
para la organización del mst. Con los ritmos modernos y la pro-
letarización acelerada se transformó radicalmente la forma en que
13
Loc. cit.
14
Fueron eliminadas en cuanto a organización como ligas y sus escisiones en
movimientos armados, sin embargo muchos de los sujetos activos en las ligas son
quienes posteriormente participarían en la lucha por la democratización.
vivía la gente del campo que estaba acostumbrada a vivir de la

tierra. Sin embargo, el arraigo territorial propio de los campesinos
brasileños se reflejó en la resistencia que surgió por parte de la po-
blación en búsqueda de opciones de sobrevivencia. Esa base social
dispuesta a luchar es la que generó al mst.15
La identidad del mts, se formaría a partir de raíces ancestrales
y de costumbres arraigadas a la tierra y al trabajo familiar y co-
munitario. El mst recupera la representación simbólica de lucha
por la reforma agraria, una representación asociada a la lucha por
la tierra y la vida digna, comprende que la tierra es la raíz social y
determina las formas de ser de quien produjo su identidad en re-
lación con ella, en relación con el campo y la vida en comunidad.
La población campesina del sur de Brasil, acostumbrada a vivir
en una temporalidad más apegada a los ritmos de la naturaleza e
inmersa en códigos culturales comunitarios, fue repentinamente
desplazada y envuelta en una lógica distinta debido a la imposi-
ción modernizante de los años sesenta y setenta del siglo pasado.
Si consideramos la perspectiva de algunos críticos de la mo-
dernidad, podemos afirmar que la industrialización propia de la
modernización impone ritmos más abstractos distanciados de los
ritmos naturales, lo que provoca vivencias mucho más fugaces así
como una movilidad espacial constante.16 Estas vivencias fugaces
hacen de los sujetos, entes poco arraigados a su espacio físico con
una identidad alejada de las formas ancestrales de vida y tendien-
tes a la individualización debido a la abstracción de las relaciones
sociales. Intentemos comprender un poco más a fondo la forma-
ción de identidad en los colectivos sociales.
Partimos del hecho, advertido por muchos estudiosos, de que la
identidad está formada de memoria y que activar el pasado en el
15
Cfr. Estédile, op. cit.
16
Cfr. Enzo Traverso, “Historia y Memoria”, en Marina Franco y Florencia
Levín, Historia reciente: perspectivas y desafíos para un campo en construcción, Buenos Ai-
res, Paidós, 2007.
presente permite definir la identidad personal y colectiva. A noso-

tros nos interesa, en particular, estudiar cómo se forma y qué es la
identidad en los colectivos sociales, por ello recuperamos algunas
de las propuestas de Elizabeth Jelin, quien ha teorizado al respecto.
Debemos decir, por principio de cuentas, que los colectivos so-
ciales están formados tanto por sujetos como los sujetos están for-
mados colectivamente, lo que nos interesa aquí es entender más la
formación social del sujeto y, con ello, la memoria colectiva que se
representa en subjetividades; no perdamos de vista que también
los sujetos, en su subjetividad personal, influyen en el colectivo.
La identidad que un sujeto puede llegar a formarse siempre está
enmarcada en un contexto sociohistórico determinado o, más es-
pecíficamente, en lo que –retomando a Halbwachs–17 Elizabeth
Jelin define como un “marco social”: “las memorias individuales
—nos dice la autora— están siempre enmarcadas socialmente. Es-
tos marcos son portadores de la representación general de la so-
ciedad, de sus necesidades y valores. Incluye también la visión del
mundo, animada por valores de una sociedad o grupo”.18
La memoria de los sujetos sólo se recrea en los marcos de la me-
moria colectiva, sólo se puede recordar con las herramientas here-
dadas de la comunidad, somos sujetos sociales, animales políticos,
que vivimos y recordamos (así como teorizamos) bajo parámetros
colectivos, bajo códigos culturales compartidos. La definición mis-
ma de sujeto nos remite a la colectividad; sujeto, que proviene de
subjectus (poner debajo, someter),19 hace referencia a lo que está
sujetado/sometido a algo más. En el caso del ser humano esa suje-
ción se da hacia alguien más y hacia la naturaleza que son las dos
formas inmediatas de lo aparente, de lo otro. Así pues, el sujeto
17
Maurice Halbwachs, sociólogo francés, teorizó sobre las memorias colec-
tivas.
18
Elizabeth Jelin, Los trabajos de la memoria, Madrid, Siglo xxi, 2001, p. 20.
19
Cfr. Diccionario de la lengua española (drae), 22ª ed., enmiendas incorporadas
hasta 2012. En http://lema.rae.es/drae/?val=sujeto (fecha de consulta: 22 de
noviembre, 2014).
rememora sólo socialmente, y el concepto de sujeto, entendido así,

se contrapone con las visiones de un “individuo” en apariencia
desconectado de su contexto sociohistórico.
La manera en la que el sujeto recuerda, imagina y conoce ha
sido estudiada desde tiempos inmemoriales. Hablando justamente
de memorias, recordemos sólo algunas de las perspectivas moder-
nas más significativas para nuestro estudio: Immanuel Kant, en su
Crítica de la razón pura,20 nos advertía que los sujetos —entendidos
más en su individualidad— conocen a partir de a prioris (lo que
está antes de la experiencia) que podríamos definir como innatos.
Es decir, el conocimiento estaría determinado por una estructura
lógica a priori que se encontraría en la razón. El tiempo y el espa-
cio estarían antes de la experiencia,21 lo cual es cierto, sin embargo
Kant universaliza estos conceptos, proponiendo a prioris universa-
les, o sea que toda razón, y en ese sentido todo individuo, tiene la
misma concepción del tiempo y del espacio, lo cual es incorrecto,
pues como se ha dicho anteriormente, los códigos culturales, aquí
entran las nociones de tiempo y espacio, se construyen colectiva-
mente y con historicidades específicas. Las concepciones entre di-
ferentes culturas sobre tiempo y espacio varían, en consecuencia
varían también las formas de conceptualizar la historicidad.22
20
Cfr. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 2002.
21
Es necesario aclarar que nociones como tiempo y espacio se forman como
a prioris, pero no en un sentido kantiano, como a prioris innatos del humano, sino
más como a prioris históricos, es decir como determinaciones que se construyen y
reconstruyen dialécticamente en el devenir de la construcción sociohistórica. Un
a priori en un sujeto social puede pasar a ser a posteriori (después de la experiencia),
sin embargo quedará como a priori para una experiencia nueva, esto se construye
socialmente en el devenir histórico que no es necesariamente lineal, pero sí tiene
un pasado, un presente y un futuro.
22
Esta es una postura aparentemente relativista, sin embargo, desde la teoría
del conocimiento y la sociología del conocimiento, se ha trabajado en categorías
más generales sobre la concepción de los pueblos modernos occidentalizados y
pueblos con tradiciones distintas para poder sistematizar formas de conocimiento
y no relativizar todas las culturas. Cfr. Andrés Roig y Norbert Elias.
Es importante analizar no sólo las estructuras que enmarcan la

memoria social, sino también historiar/historizar dichas estructuras
para con ello comprender la formación de valores y categorías cul-
turales en el presente. Éste es un mérito sumamente reconocido en
Karl Marx, quien, se apoyó en la filosofía hegeliana, explicó y pro-
puso adentrarse en la historia del hombre para entender su presente.
Si no hay memoria es imposible tener historia, pues el presen-
te es una permanente reproducción del pasado, sin embargo este
pasado no es estático sino que se actualiza constantemente en el
presente, la reproducción cultural es entonces una alteración cons-
tante de la propia cultura. Las experiencias nuevas siempre se vi-
ven enmarcadas en nuestras concepciones culturales, en algo así
como un “marco cultural de interpretación”.
Los hombres y las mujeres no sólo existen y se reproducen den-
tro de un marco social, sino también dentro de un marco natural.
La concepción del tiempo está determinada social y naturalmen-
te.23 La relación que el hombre tiene con la naturaleza es deter-
minante en la concepción que éste tenga del tiempo, es decir que,
también la relación entre el hombre y la naturaleza determinará
las concepciones históricas.
La relación que los sujetos del campo tienen con la naturaleza
es distinta al hombre urbanizado por la modernidad, la relación
con el espacio crea memorias diferentes que reproducen subjeti-
vidades distintas. Los hombres del campo tienen un arraigo más
inmediato con la naturaleza y la comunidad, ello les permite tener
una relación más directa con los ritmos naturales. La relación en-
tre el tiempo y los sucesos naturales es más estrecha en el campo
donde se vive directamente con la tierra, con la naturaleza.
Según Walter Benjamin existen por lo menos dos tipos de ex-
periencia humana, la “transmitida” y la “vivida”, la primera es la
que se transmite de una generación a otra y forja las identidades
culturales de larga duración; la “experiencia vivida”, en cambio,
23
Cfr. Norbert Elias, Sobre el tiempo, México, fce, 2010.
es una experiencia individual, frágil y efímera. La “experiencia

transmitida” es típica de las sociedades más “tradicionales” que
viven en contacto con la naturaleza, mientras que la “experiencia
vivida” es propia de grupos sociales modernos e industrializados
más apegada a la vida y a los ritmos urbanos.
La identidad de los sujetos se forma a través de la memoria inter-
subjetiva, las mismas nociones de tiempo y espacio se forjan cultu-
ralmente y, por ende, la perspectiva histórica será definida cultural-
mente. Una de las posibilidades que permite recuperar la historia
de manera crítica se presenta cuando los sujetos colectivos toman
conciencia de su quehacer político en la historia, este tomar con-
ciencia, sin embargo, estará determinado dialécticamente por la
recuperación que hayan hecho de su pasado. O sea que es una
construcción dialéctica.
La memoria colectiva entendida como “memorias comparti-
das” es producto de múltiples interpretaciones, encuadradas en
marcos sociales y relaciones de poder, tanto al interior cultural
como al exterior, la memoria que se forja en distintos grupos socia-
les también estará influida por otros grupos, y se dará inmersa en
una lucha de clases, donde el antagonismo social repercute direc-
tamente en la formación de memoria e identidad colectiva.
La negación de identidad y memoria por parte del o los grupos
hegemónicos hacia otros grupos sociales se realiza siempre por la
imposición de códigos culturales, así como la imposición de una
memoria histórica hegemónica, que niega otras subjetividades y
desvaloriza identidades diferentes. En este sentido, es necesario re-
cuperar la memoria histórica con un sentido crítico que permita
recuperar identidades reales que irrumpen en formas de ser im-
puestas ideológicamente.
La manera en que nos posicionemos en el presente, será la
forma en que hagamos uso de la memoria. Es importante, pues,
recuperar la importancia que tiene en los sujetos la toma de con-
ciencia, pues desde su presente, se valora como sujeto y recupera
la historia con pretensiones de proyectarse políticamente hacia el
futuro. El reconocimiento de una memoria dependerá de la fuerza

política de sus portadores.
Al respecto, Elizabeth Jelin sostiene que el pasado es un sentido
activo, generado por grupos sociales en permanente confrontación
con otros sentidos. Los sujetos sociales “usan” el pasado colocando
en la lucha social las diversas interpretaciones y sentidos del mis-
mo.24 La fuerza política se dará en la medida en que se posicione
cierto sentido histórico, las remembranzas históricas tendrán inte-
reses de clase, las memorias que recuperan un pasado en búsqueda
de dignidad y humanidad estarán en conflicto con interpretacio-
nes basadas en el progreso técnico, desde esta última perspectiva,
las víctimas del pasado son consecuencia necesaria del progreso,
mientras que para la memoria reivindicativa, esas mismas víctimas
son consecuencias de un sistema injusto que debe ser cambiado.25
En un sentido muy benjaminiano, podríamos decir que no pue-
de haber justicia sin memoria, la memoria forma responsabilidad
en nuestro presente y se alza contra el conservadurismo inhumano.
Al recuperar la perspectiva de los marginados, de los oprimidos,
de los de abajo, se recupera la perspectiva crítica y la perspectiva
utópica, pues el pasado que no está dado es el único que tiene
esperanzas liberadoras y posibilidades de darse como diferente.26
La memoria histórica y la reconstrucción

de los lazos intersubjetivos en el mst
Después de algunas determinaciones teóricas e históricas, tratemos

de acercarnos a la formación de identidad colectiva y la perspectiva
24
Jelin, op. cit.
25
Cfr. Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, México, uacm/
Itaca, 2008.
26
Cfr. María Teresa de la Garza Camino, “Tiempo y Memoria en Walter
Benjamin”, en Dominik Finkelde [coord.], Topografías de la modernidad, el pensamien-
to de Walter Benjamin, México, unam/Ibero/Goethe Institut, 2007.
histórica que se ha recuperado en el mts; ésta es una cuestión

difícil de tratar, sin embargo, buscaremos acercarnos a una posible
respuesta con la ayuda de algunos estudiosos del tema. Comence-
mos recordando las palabras de Lia Pinheiro, quien asegura que
para superar la tragedia a la que los ha arrojado el capitalismo,
el mts propone “recuperar la historia como referente político or-
denador de su praxis”.27 Entendemos que en los procesos de for-
mación política de este colectivo se recupera la tradición de lucha
campesina y los símbolos de identidad comunitaria, la memoria
histórica se vincula con la identidad Sin Tierra.
Con la política modernizante de la que hablamos arriba, que se
aplica desde la segunda mitad del siglo xx, se removieron las for-
mas de vida de los sectores sociales más marginados, se trastocaron
las formas de reproducción social a las que estaban acostumbrados
y se provocó un desplazamiento territorial y una deformación sim-
bólica. Sin embargo, en los últimos años se ha dado una reconfigu-
ración social y se ha redefinido el quehacer político.
Según Raúl Zibechi, después de la “desterritorialización” pro-
ductiva que sufrieron los sectores populares del campo y la ciudad,
“a caballo de las dictaduras y las contrarreformas neoliberales”,
algunos sectores marginados han logrado reubicarse en nuevos te-
rritorios en los márgenes de las ciudades y zonas rurales.28 En este
sentido, retomamos a los del mts quienes han recuperado territo-
rios a través de asentamientos y a partir de eso han reconfigurado
toda una identidad política y cultural. Han podido reencontrarse
con la naturaleza como forma de identidad ancestral, y en la bús-
queda de una reforma agraria han comenzado a reconfigurar las
formas capitalistas de producción, pues han aprendido que la re-
cuperación de la tierra, en sí misma, no resuelve las problemáticas
sistémicas. La tierra se considera algo más que un simple medio
27
Pinheiro Barbosa, op. cit.
28
Raúl Zibechi, Autonomías y emancipaciones. América Latina en movimiento, Méxi-
co, Bajo Tierra-Sísifo, 2008.
de producción, proponen, así, una mirada diferente de la visión

productivista propia de la modernidad capitalista.
El proceso de recuperación y organización de los asentamientos
tiene una dimensión política y un sentido simbólico que recupera
la tradición y forja las circunstancias políticas de transformación
futura que se resignifican, en la cotidianidad. Además los campa-
mentos materializan la memoria histórica y reafirman la identidad
campesina como una acción de lucha política contrahegemónica.
Desde el momento en que constituyen sus asentamientos, y po-
dríamos decir que con anterioridad, los sujetos del mst construyen
relaciones intersubjetivas solidarias y pedagógicas.29 Las distintas
familias que se lanzan a las ocupaciones se organizan seriamente
para resistir construyendo campamentos con materiales improvi-
sados y se organizan para conseguir los alimentos necesarios du-
rante la resistencia. Estas actividades involucran a todos los miem-
bros del asentamiento, incluyendo niños y gente mayor, lo que
exige una “organicidad” (como le llama el mst) profunda y com-
prometida, esto crea lazos solidarios desde los primeros días de la
resistencia que van transformando la intersubjetividad relacional.
Abordar la cuestión de las relaciones intersubjetivas y los lazos
sociales que se forman en las colectividades, es preocupación de
mucho tiempo atrás, sin embargo en la actualidad este debate ha
tomado relevancia nuevamente, pues después de un “corto siglo
xx” lleno de revoluciones sociales se torna importante discutir y
problematizar la cuestión del cambio social profundo que parece
haber fracasado en las luchas contra el capital y sus relaciones de
producción-explotación.
Bolívar Echeverría asegura que hoy en día sabemos que la eli-
minación de las relaciones de producción capitalistas no es moti-
vo suficiente para desatar la historia de la emancipación humana
pues, como se ha visto en la historia, cambiar las relaciones de
29
Pinheiro Barbosa, op. cit.
producción no necesariamente cambia las relaciones sociales y,

mucho menos, la “forma natural” de la vida.
Echeverría se pregunta si la idea de revolución que ha domina-
do en la historia del socialismo y el comunismo —y ha permeado
gran parte del discurso político— no es una idea aparentemente
radical, pero que en los hechos vendría a ser superflua y llena de
contenidos propios de la modernidad capitalista. Según esta pers-
pectiva, “el mito moderno de la revolución” plantea que el hombre
puede recrear de la nada las formas de socialidad y la socialidad
misma, es decir, se cree que el conjunto de normas de la conviven-
cia comunitaria, las formas históricas concretas de la vida socie-
tal, pueden ser transformadas radicalmente. Pretender desechar
todas las formas de la sociedad y construir otras nuevas –asegura el
autor–, un momento de “recreación absoluto”, es una pretensión
presuntuosa e irreal, pues las formas de la sociabilidad no pueden
ser sustituidas así de la nada.30
La mayoría de las revoluciones del pasado contra el capitalismo
fracasaron, debido a algo así como una especie de implosión, es
decir, fueron atacadas desde afuera por los grandes imperios ca-
pitalistas, pero los peores deterioros surgieron desde el interior re-
volucionario mismo. En ese sentido no son pocos los criterios que
suponen que las revoluciones contra el capitalismo naufragaron
porque fueron incapaces de erradicar las prácticas más atroces del
capitalismo. Nociones desarrollistas, burocráticas, dogmatismos
y demás prácticas modernas “abortaron” la revolución radical.
Bolívar Echeverría propone, de acuerdo con el pensamiento de
Marx, que en la base de la vida moderna existe un mecanismo
que subordina la lógica del valor de uso (aquello que se entiende
como “el sentido espontáneo de la vida concreta”, del trabajo y
el disfrute humano, de la producción y el consumo de los “bienes
terrenales”), a la lógica abstracta del valor. Esto se considera como
la enajenación de la realización humana, “la sumisión del reino de
30
Echeverría, op. cit.
la “voluntad” humana a la hegemonía de la voluntad puramente

“cósica”.31
Al respecto, Isabel Rauber sostiene que los modos de vida y la
cultura desarrollados bajo el capitalismo en su fase actual están en
crisis, pero también los paradigmas del socialismo del siglo xx, en-
marcados de un modo u otro por la lógica de ese capitalismo, han
entrado en crisis. Según Rauber, las perspectivas del socialismo
plantearon superar el capitalismo para obtener mayores éxitos y
ventajas, pero nunca dejaron de lado la lógica productivista propia
del capital que en los hechos se traducía en un determinismo eco-
nomicista que implicaba la lógica vertical y jerarquizante propia
del capital.32
Cambiar entonces las relaciones intersubjetivas y las formas de
la vida natural, además de la propiedad privada y las relaciones
de producción, es una de las exigencias que en la actualidad se
enfatizan para poder superar el capitalismo y sus relaciones socia-
les. “Lo que me parece verdaderamente decisivo es que se puedan
crear relaciones sociales verdaderamente alternativas. Ahí es don-
de históricamente hemos fallado”.33 Algunos movimientos sociales
contemporáneos han puesto singular atención en esta problemá-
tica, replanteando y resemantizando la resistencia anticapitalista,
pero siempre con miras a la superación del sistema.
Una de las características relevantes del mst es la recuperación
de tierras, pues en estos espacios es donde aseguran su sobreviven-
cia al tomar en sus manos la producción, así como la organiza-
ción política del día a día; la vida cotidiana es reconstruida cons-
tantemente; conocen ya la manera de organizarse, esto reafirma
su autonomía y la autoestima de los sujetos que se “ponen como
valiosos” para transformar sus circunstancias, todo esto se da en
31
Ibid., p. 63.
32
Isabel Rauber, Revoluciones desde abajo, Buenos Aires, Ediciones Continente,
2012, p. 92.
33
Zibechi, Autonomías y emancipaciones…, p. 57.
una reafirmación social que, si bien, comienza con ciertos a prioris

históricos y valorativos, se da más —como diría Zibechi— como
el resultado de un desarrollo natural aprendido en la práctica coti-
diana que por una planificación previa hecha por sus dirigentes.34
Los movimientos están empezando a convertir sus espacios en alter-

nativas al sistema dominante por dos motivos: los convierten en es-
pacios simultáneos de supervivencia y de acción socio-política (como
hemos visto), y construyen en ellos relaciones sociales no capitalistas.
[…] El anticapitalismo ya no proviene sólo del lugar que se ocupa en
la sociedad (obrero, campesino, indio) ni del programa que se enar-
bola de las declaraciones o de la intensidad de las movilizaciones, sino
también, no de forma exclusiva, de este tipo de prácticas, del carácter
de los lazos sociales que se crean.35
Zibechi considera que algunos movimientos sociales como el

mts y los Zapatistas están construyendo alternativas de vida al ca-
pitalismo, construyen prácticas políticas que, con una visión de cam-
bio social, van transformando en la cotidianidad misma la forma
de ver el mundo y de relacionarse socialmente. Aquí pues enten-
demos que las identidades se crean dialécticamente en la cotidia-
nidad, la manera en que recuperen su pasado y lo reafirmen en el
presente, así como la construcción de valores alternativos al capi-
talismo críticos de esa visión desarrollista con infinita fe en la téc-
nica, proponiendo nuevas formas de producción y reproducción
que busca herramientas sociales más apegadas a la valorización
humana que a la valorización del valor.
Conclusiones
En la actualidad nos encontramos con una inmensidad de críticas

sobre los socialismos y revoluciones del siglo xx que, por supuesto,
34
Loc. cit.
35
Ibid., pp. 50 y 51.
son necesarias para avanzar en una lógica diferente en la cons-

trucción de alternativas de vida frente a la sociedad capitalista; sin
embargo, también se deben tomar en cuenta los procesos históri-
cos de larga duración, dentro de los cuales nos encontramos con
sucesos y crónicas que lejos de ser meramente errores humanos,
son parte de la construcción histórica de transformación social,
sólo en ese ir y venir dialéctico de la construcción social se puede
entretejer un cambio sustancial.
Así se advierte que los grandes esfuerzos realizados por nues-
tros predecesores no se pueden tirar por la borda, lejos de hacer
una crítica simplista, es conveniente hacer una autocrítica cons-
tructiva que permita comprender los errores históricos, para evitar
su repetición, pero sin dejar de reconocer también los logros que,
en primer lugar, se pueden englobar en el hecho de que los actores
políticos hayan tenido conciencia de la importancia de su partici-
pación como sujetos de la historia, es decir, lo primero que debemos
reconocer y aprender de los procesos del pasado es la necesidad
de participación sociopolítica, reconocer que sólo en la práctica
se rearticula la teoría (praxología), y que gracias a esos errores de
los sujetos colectivos que desdoblaron sus fuerzas vitales en el pa-
sado, es que nosotros en la actualidad podemos hacer un análisis
histórico.
En la actualidad existen variados movimientos sociales que re-
conocen la importancia de autoafirmarse como sujetos históricos y
que en la práctica política, que no es nada sencilla, reinventan las
formas de organización social y resistencia política.
Tener una concepción histórica de progreso constante, aunque
éste sea en un sentido humano más que técnico, nos remite a la
visión occidentalizada de una historia que excluye de la memoria
colectiva los fracasos de los cuales también debemos aprender. El
sentido de la historia se encontraría no en el proceso de evolución
constante, sino en las rupturas de una aparente continuidad que se
reflejan ya sea en fracasos o en momentos emergentes de irrupción
social.
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Movimiento de Liberación Nacional
Tupamaros (mln-t): contexto y utopía
Roberto Nahúm Tiempos Corona*
El Movimiento de Liberación Nacional Tupamaros (mln-t) logró

un lugar importante dentro de la política uruguaya y latinoame-
ricana al constituirse en una organización político-militar durante
los años sesenta y setenta del siglo pasado como respuesta a la cri-
sis de representatividad del sistema político, la debacle económica
y la creciente dependencia respecto a los centros hegemónicos.
Los tupamaros surgieron del efecto producido por la Revolu-
ción cubana con adaptaciones en lo ideológico y programático. El
mln-i también rescató tradiciones políticas y culturales muy uru-
guayas que le dieron heterogeneidad, pero con una fuerte identi-
ficación interna.
Con estas características buscaron intervenir en la política uru-
guaya dando mensajes al pueblo y a la policía, intentaron desnu-
dar a la oligarquía para construir el futuro que deseaban para su
país, procuraron que el programa de la organización fuera viable
para bloquear el proyecto de acumulación y dominación existen-
te que las clases altas y el imperialismo norteamericano habían
* Licenciado en Historia por la unam (rtc10m@hotmail.com).

334 Roberto Nahúm Tiempos Corona
desatado a su favor. Estos grupos hegemónicos quisieron introdu-

cir la idea de que la existencia de un camino diferente al marcado
por el status quo no era posible.
Los tupamaros en Uruguay
El mln-t fue formado por militantes de izquierda legal descreídos

de la opción electoral a la luz de la Revolución cubana en con-
junción con el movimiento de apoyo a la Unión de Trabajadores
Azucareros de Artigas (utaa) formada por el militante del Partido
Socialista y fundador del mln-t, Raúl Sendic.
Aún sin nombre, su primera aparición ante la opinión pública
fue en 1962 con el asalto a un club de tiro, que guardaba rifles vie-
jos, llamado Tiro Suizo; los integrantes del llamado Coordinador
tuvieron, con ese hecho un secreto en común, una interdependen-
cia de grupo, producto de la intención de hacer acción política
distinta a la emprendida por los grupos de izquierda tradicional y
simultáneamente apoyar la lucha cañera.
Los integrantes del recién formado Coordinador se percata-
ron que no debían actuar en la organización sin haber cortado
definitivamente con sus agrupaciones políticas de origen, así que
poco a poco se fueron definiendo las líneas de compartimentación,
secrecía y unión de grupo.
Después de varios choques con la policía que tuvieron como con-
secuencia sus primeros mártires, se optó por llamar al grupo con el
nombre de Movimiento de Liberación Nacional Tupamaros en
honor a los combatientes afines a José Gervasio Artigas, pero fue-
ron llamados tupamaros en forma despectiva por el ejército realista
de la época colonial para denostar la causa del prócer urugua-
yo. En 1967 emitieron sus primeros documentos, pero aún en esta
época no hubo enfrentamientos de consideración. Es el tiempo de
las primeras acciones represivas del gobierno contra movimientos
populares y sindicales.
Movimiento de Liberación Nacional Tupamaros (mln-t) 335
Pasada esta etapa de complicaciones que dejó claro el regla-

mento y las bases para vivir en la clandestinidad manteniendo la
discreción y la seguridad que ello implicó, el mln-t a través del
Documento núm. 1 esclareció a su interior, y posteriormente al exte-
rior con la divulgación pública, las premisas de la lógica de su lu-
cha armada, como único dogma, para luego intentar involucrarse
con el pueblo y fungir como su brazo armado, pero a su vez, el
pueblo debía comprometerse con él.
Fue entre la población que el mln-t reclutó a la mayoría de sus
nuevos militantes que le darían un cáriz diferente al de los funda-
dores, poco a poco se harían más flexibles las medidas para entrar
en la organización. No había tanto tiempo para preparar a los nue-
vos militantes en lo técnico y en lo político debido a que los hechos
se desenvolvían a gran velocidad, además no habían estado en la
fase de preparación, en el “trabajo sordo” y nada espectacular de
los primeros años.
El secuestro de Pereira Reverbel, conocido hombre de confian-
za del presidente Jorge Pacheco y considerado como un ideólogo
del régimen, se dio en el contexto de las movilizaciones universita-
rias de 1968 en torno a las Medidas Prontas de Seguridad (mps). A
este rapto se le llamó Operación el Pajarito, Pereira Reverbel era
una figura cercana al presidente y era conocido por su prepotencia
dentro de la paraestatal telefónica que dirigía. La intencionalidad
del acto se hizo con miras a que éste tendría una “amplia reper-
cusión y favorable acogida popular”,1 estaba encaminado a dejar
en claro que la organización constituía una vanguardia del pueblo
organizado pues hasta ese momento, el mln-t más bien constituía
una retaguardia.
De 1968 a 1970, el movimiento tupamaro siguió creciendo y
se caracterizó por grandes acciones espectaculares donde se evi-
denciaron las desventajas que representaba el mln-t fuera de
Montevideo, primero en el asalto a la Financiera Monty, segui-
1
Actas Tupamaras, Madrid, 1986, p. 82.
do del atraco al Casino San Rafael, este último, como principal

muestra del accionar tupamaro donde se trató de desacreditar el
movimiento especulador de los políticos uruguayos del momento,
posteriormente en octubre de ese mismo año la toma del Pando, y
después la toma a la Radio Sarandí durante un partido de futbol.
El mln-t pasa de la ofensiva a la defensiva después del secues-
tro y ejecución del agente estadounidense Dan Mitrione, a pesar
de las pruebas de que Mitrione era un hábil torturador y asesor de
la policía uruguaya, esta acción significó el primer gran golpe con-
tra el prestigio tupamaro, debido a que fue capturada gran parte
de la organización durante esos días.
Durante 1971 la organización concedió una tregua por las
elecciones a las que el mln-t se integró a favor de la coalición de
izquierda Frente Amplio, y fue entonces que se formó el llamado
Movimiento 26 de Marzo, que se adjudicó el secuestro del emba-
jador de Gran Bretaña y el segundo secuestro a Pereyra Reverbel
quienes fueron enclaustrados.
La organización sufrió la captura de muchos de sus integrantes
recluidos en las cárceles desde donde organizaron fugas masivas
y con esto el descrédito total hacía la policía; por consiguiente, el
régimen que operaba bajo las mps decidió sacar al ejército de sus
cuarteles para combatir a los tupamaros.
En la mañana del 14 de abril de 1972, los tupamaros ejecuta-
ron a varios integrantes de los escuadrones de la muerte, a medio
día y en varios locales, ya ubicados y vigilados por el ejército, ocho
tupamaros murieron sin poder defenderse. Durante el mes de abril
la respuesta del mln-t fue escasa y los locales del Frente Amplio
fueron acosados, el asedio de las fuerzas de seguridad fue tan vehe-
mente que llegó a los extremos de ejecutar a militantes del Partido
Comunista que permanecían inermes dentro de un local el día 18
del mismo mes.
El mln-t no respondió el fuego como planeó porque la nueva
dirección tupamara acababa de tomar posesión y no supo cómo
reaccionar ni cómo volver a pactar treguas convenientes ni resta-
blecer contactos entre células y la dirección política; en agosto de

ese año a pesar de tener armas y dinero, la organización había sido
herida de muerte. No obstante, hubo grandes esfuerzos por resistir
hasta el año de 1973 y un intento de reagrupamiento a principios
de 1974 en Argentina.
El marco de la Guerra Fría

en América Latina
La aparición del poder hegemónico de Estados Unidos en el he-

misferio occidental a partir del término de la Segunda Guerra
Mundial condiciona el desarrollo de la historia de los pueblos en
América Latina. Es en relación con ese poder hegemónico como la
región se ve envuelta en la llamada Guerra Fría que, en términos
generales, significó la pugna geoestratégica entre el Occidente ca-
pitalista con Estados Unidos a la cabeza y la Unión de Repúblicas
Soviéticas Socialistas (URSS).
Durante la posguerra Estados Unidos difundió en el mundo el
peligro del enemigo comunista contra los valores occidentales. Ese
rival, según la propaganda estadounidense, tenía fines de apode-
rarse del mundo extendiéndose con su ideología y con su sistema,
además poseía armas nucleares, que implicaban una grave ame-
naza para el mundo.
En cada conflicto nacional o regional donde ambos bandos tu-
vieron intereses encontrados, el miedo al comunismo fue propa-
gado en Occidente para justificar en la política interna los gastos
y esfuerzos empleados en ponerle diques a la URSS y marginarla
dentro de su zona de influencia.
Esta dinámica se hacía compleja en la periferia, donde los inte-
reses de las naciones del llamado Tercer Mundo se contraponían
contra los de alguna o ambas superpotencias. El reto principal del
Tercer Mundo y de América Latina, después de la Segunda Gue-
rra Mundial, se convirtió en el desarrollo económico a través de
la industrialización, pero este objetivo fue obstaculizado amplia-

mente por la exportación del anticomunismo. En nombre de los
valores occidentales fueron abortados múltiples proyectos que in-
tentaron planificar un desarrollo económico para modernizar sus
países, pues para ello tenían que afectar múltiples intereses oligár-
quicos y agroexportadores siempre ligados a los intereses estadou-
nidenses, en la periferia; el comunismo era el “chivo expiatorio”
perfecto para intervenir en pos de los recursos estratégicos de los
países subdesarrollados.
La URSS no tenía la fuerza para extenderse orgánicamente
en los movimientos del Tercer Mundo, e ideológicamente sólo los
partidos de corte estalinista aportaban un poco de teoría a los mo-
vimientos; a pesar de la verborrea y cacería de brujas que significó
el macartismo dentro de Estados Unidos. Con el paso de los años,
la tesis soviética de una convivencia entre capitalismo y socialismo
llamada coexistencia pacífica prevaleció.
En concordancia, a los partidos ligados a Moscú se les reco-
mendó el juego electoral y el involucramiento en la política de
alianzas con partidos progresistas que llevaran a cabo empresas
modernizadoras; la vía violenta hacia la toma del poder y la Revo-
lución quedaban descartadas para el occidente europeo. El miedo
al comunismo no es una inquietud de los estrategas estadouniden-
ses, sino más bien, una mentira que convenía expandir, pues les
daba margen de maniobra y legitimidad a intervenir.
El término de la Segunda Guerra Mundial marcó un punto de
inflexión en las relaciones de Estados Unidos con América Latina,
ya que se intensificó su presencia modernizadora, pero a la par
lesiva a los intereses de los pueblos.
Estados Unidos en su zona de influencia buscó extender y con-
solidar su poder por América Latina; a partir del tratado de Río
de Janeiro en 1942 y el de Chapultepec de 1945, Estados Unidos
intentó involucrar y atar a América Latina a los compromisos de
seguridad que marcaba su agenda militar.
Este sistema interamericano de defensa se consolidó con la fir-

ma del Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (tiar) en
1948, con un fuerte rechazo anticomunista y dependencia de los
ejércitos latinoamericanos del estadounidense, pues fomentaba la
homogeneidad de ellos con la compra de armamentos, refacciones
y suministros hechos por Estados Unidos.
Uruguay, como parte de la periferia, no escapó a la dependen-
cia ni a la avanzada del capital norteamericano, ni mucho menos
fue capaz de huir de las limitaciones que el desarrollismo impuso
al devenir económico de la posguerra. Este país fue uno de los pri-
meros en resentir el agotamiento del modelo de desarrollo.
Uruguay tuvo un rápido crecimiento de su economía y calidad
de vida gracias a constantes históricas y a coyunturas internacio-
nales que lo beneficiaron. La constante histórica que influyó en su
alto desarrollo, en comparación con el resto de la región, radicó en
el alto valor agregado de la carne: su principal producto tradicio-
nal, en consecuencia las coyunturas históricas europeas que signi-
ficaron las dos guerras mundiales y la Guerra de Corea abrieron
paso a mayores exportaciones y a mejor precio.
Con los excedentes de las exportaciones se financió el proyecto
de industrialización basada en los productos tradicionales; al tér-
mino de la Guerra de Corea, los precios y la demanda de carne
disminuyeron sensiblemente y el Estado no tuvo recursos con los
que sostener el proyecto, por lo cual, la burguesía uruguaya y
los gobiernos posteriores mudaron, no sin frenos, hacia un modelo
diferente y agresivo para la clase trabajadora.
El fracaso del desarrollismo2 produjo en el sistema político la
salida del Partido Colorado y una aversión a su legado y al batllis-
2
El desarrollismo de la cepal encabezada por Raúl Prebisch se pronuncia a
favor de un crecimiento económico por el único camino aparente, la industriali-
zación para salir del subdesarrollo vía sustitución de importaciones, este subde-
sarrollo era caracterizado por economías agroexportadoras volcadas al monocul-
tivo y debía industrializarse para así alcanzar el desarrollo de Estados Unidos o
Europa Occidental sin advertir que el subdesarrollo y el desarrollo no pertenecen
mo que desde principios de siglo había diseñado la temprana in-

dustrialización uruguaya, además, el neobatllismo3 en el poder no
pudo sostener el modelo de desarrollo y fue culpado de la debacle
económica de 1955. Esto alimentó una crisis política, producto de
una falta de representatividad y de constantes alianzas.
Se produjo un paso de la industrialización a la especulación
financiera, los industriales burgueses pasaron de engrosar el gru-
po oligárquico que dio forma al nuevo modelo de acumulación
de riqueza. Con estas condiciones, las élites internas y el capital
extranjero pretendieron obtener una mayor tasa de ganancia que
buscaron en la reducción de costos en la mano de obra e inversio-
nes que fueran rápidamente redituables. Carlos Real de Azúa hizo
hincapié en que “Si los justificativos son capaces de prestar objeti-
vidad al nivel de siempre más borroso de las motivaciones, vale la
pena recordar que mantener el pleno funcionamiento del sistema
económico ha parecido en esos años el valor cimero a perseguir”.4
La Revolución cubana ofreció una alternativa distinta a las
resistencias ofrecidas por los movimientos populistas y partidos
a una línea histórica donde los países desarrollados hayan pasado por el subdesa-
rrollo y luego brincado al club de los desarrollados; sino que el desarrollo y sub-
desarrollo son las caras de una misma moneda y de un mismo proceso histórico.
Véase Theotonio Dos Santos, Imperialismo y dependencia, México, Era, 1978.
3
Entiéndase por batllismo al periodo del gobierno de José Batlle y Ordóñez
y a otros gobiernos posteriores afines a su proyecto, el cual se caracterizó por
tener pretensiones industrialistas y proteccionistas, legislaciones de “avanzada”
en materia de seguridad social y laboral teniendo una postura firme frente al im-
perialismo inglés. No obstante, en ningún momento lesionó los intereses agrícolas
exportadores que financiaban el proyecto industrial vía impuestos. El batllismo
generó, sin proponérselo, el imaginario de la excepcionalidad uruguaya respecto
al resto de la región, esto llegó al grado de que el uruguayo “de a pie” creía que
su país era una nación europea incrustada en América, esto alimentado por los
buenos niveles de vida a principios de siglo xx. El neobatllismo surgió con el
gobierno de Luis Batlle Berres durante la década de los cincuenta, su gobierno
terminó con una gran crisis económica, el fin del Estado benefactor y el proyecto
industrializador.
4
Carlos Real de Azúa, Uruguay hoy, Buenos Aires, Siglo xxi, 1971, p. 188.
comunistas, estos últimos eran controlados ideológicamente por

Moscú, incluso demarcó su agenda y sus posiciones políticas hacia
los gobiernos de los países simpatizantes.
Esas resistencias basadas en un marxismo con tonos distin-
tos, más políticos y con brisas más latinoamericanas fueron vistas
como un peligro real por las élites latinoamericanas y por Estados
Unidos, que usaba el autoritarismo y la contrainsurgencia para
preservar su proyecto de acumulación cuyo ingrediente principal
era la dependencia.
La influencia de la Revolución cubana
En esta dinámica de dependencia, dominación e intromisión en

asuntos internos por parte de Estados Unidos, la Revolución cu-
bana respondió de forma que la izquierda latinoamericana esta-
blecida dentro de los populismos5 y partidos comunistas no dio
visos de aportar. Asimismo, Cuba, su revolución y las simpatías
5
El capital transnacional se retiró dejando vacilantes las posiciones de la oli-
garquía agroexportadora. No sin antes experimentar ciertas convulsiones políti-
cas, se inició un proceso de Industrialización por Sustitución de Importaciones
(isi) amparado por regímenes con características populistas que definimos como
“Al tipo de régimen o de movimiento político que expresa una coincidencia ines-
table de intereses de sectores y elementos subordinados de las clases dominantes y
de las fracciones emergentes, sobre todo urbanas, de las clases populares.” Véase
Carlos Vilas [comp.], La democratización fundamental, el populismo en América Latina,
México, Conaculta, 1995, p. 11.
Para algunos, el populismo más acabado es una modernidad singular a la
latinoamericana, pues conjuntó racionalización encarnando un plan económico
y una lógica de acumulación con subjetivación personificada por manifestacio-
nes colectivas de masas sociales, sectores nacionales y populares. “Reconociendo
la existencia de préstamos e imbricaciones entre ambos —como el par consti-
tutivo de esa forma peculiar de modernidad que representó la matriz popular
latinoamericana.” Véase Lisandro Gallucci, “De la era de la revolución al impe-
rio de la identidad: interpretando la modernidad en América Latina”, en Perfiles
Latinoamericanos, año 17, núm. 34, julio-diciembre de 2009, p. 155.
que levantaba en intelectuales y masas, urgía a los grupos estable-

cidos (comunistas y populistas) a definir su actitud política que en
términos generales se dividió en dos vertientes: la vía electoral, por
un lado y, por el otro, la del camino de la lucha armada.
La Revolución cubana es el aliento y, para algunos, el método
de lucha contra la dependencia, el subdesarrollo y el imperialismo.
Esta Revolución había enseñado que es posible crear otro camino
distinto al impuesto por la dinámica de la posguerra y las necesida-
des de Estados Unidos y las oligarquías coaligadas a él.
En cuanto al andamiaje programático e ideológico, Cuba ba-
rrió con lo que había, o al menos lo mandó a la retaguardia por el
surgimiento de la heterodoxia marxista que dejaba de lado la idea
del proletariado como la única clase revolucionaria; esto dio luz
a un marxismo politizante y no etapista que creyó encontrar en
la lucha armada las respuestas programáticas y que el marxismo-
leninismo ayudaría a consolidar los logros de las revoluciones y a
organizarlas.
El apoyo de Cuba no sólo fue verbal, sino que desplegó armas,
dinero, asesores y voluntarios para llevar la Revolución al resto de
la región, sus potentes y recién creados aparatos de prensa cultu-
ral apoyaron los movimientos. El ejemplo de las tesis foquistas de
que un grupo de decenas de hombres valientes prenderían un foco
militar en el campo para librar una guerra de guerrillas y con ello
la luz de la concientización para tomar el poder y las riendas del
Estado fracasaron una y otra vez. Los grupos armados que trata-
ron de prender la mecha de la Revolución fueron desactivados, la
mayoría, mucho antes de arraigarse dentro de la población cam-
pesina y ser la vanguardia de la lucha del pueblo.
En Uruguay, la situación fue distinta; la gran concentración de
la población en Montevideo, la falta de condiciones geográficas que
hicieran de un territorio un sitio inexpugnable y la falta de campe-
sinos en el sector ganadero, el cual, tradicionalmente ocupa poca
mano de obra, no aportaban ninguna esperanza a la instalación
del foco guerrillero en los inexistentes territorios inexpugnables.
La vía democrático-electoral e institucional parecía vedada por

los partidos tradicionales para maniobrar una causa popular y al-
ternativa; sumado a esto, la vieja izquierda no ofrecía un mejor
escenario. Lo anterior evidencia que Uruguay fue un caso especial
dentro de las revoluciones armadas de América Latina. Su princi-
pal movimiento armado, el mln-t, alcanzó niveles de propaganda
y efectividad, peso político e incidencia como pocos movimientos
armados dentro y fuera del país.
La influencia de la Revolución cubana y de las ideas de la iz-
quierda en América Latina dieron aliento y aportaron elementos
a los revolucionarios uruguayos para intentar tomar el poder y dar
marcha atrás al modelo oligárquico dependiente del desarrollo
que vivía su país. Las ideas, la justificación política y moral de que
la lucha armada fuera viable fueron agentes eficaces para llevar a
los tupamaros a pelear contra el gobierno.
No obstante, las interpretaciones aceleradas de la Revolución
cubana, que derivaron en un exacerbado militarismo, no son tan
latinoamericanas como se pudiera pensar; algunas fuentes utiliza-
das ponen al foquismo y a la guerrilla rural como un factor esen-
cial del triunfo de la Revolución cubana, pero dichas explicaciones
toman poco en cuenta el escenario político y económico de Cuba
de forma más integral e histórica, olvidando el peso de las ideas de
Martí sin pasar por el tipo de relaciones de producción que supo-
ne la zafra azucarera y la radicalización de la Revolución ya en el
gobierno.
El mln-t, su proyecto
Se concibe al mln-t como una alternativa de sujeto político, pro-

yecto histórico y utópico al proyecto dominante, el cual emitió un
discurso histórico lineal; en esta narrativa se emitieron valores y
se impusieron disyuntivas, con las cuales sería posible la cristaliza-
ción de su proyecto. Dentro del enfrentamiento Gobierno-mln-t
el statu quo impuso el de orden-subversión; los tupamaros, con su

discurso intentaron anteponer el dilema de oligarquía e imperia-
lismo, por un lado, contra liberación, por el otro. Ambos proyectos
antagónicos luchan por tener en cuenta que “en verdad, la idea de
futuro implica la idea de opciones que a su vez supone la existencia
de voluntad que reconocen cierta capacidad para reactuar, en el
sentido de sus intereses y expectativas”.6
El primero contaba con la fuerza del Estado y el apoyo de Es-
tados Unidos; el segundo, el tupamaro, sólo con una fuerza clan-
destina que ellos mismos habían sobrevalorado, sin advertir que la
fuerza real del mln-t no residía en la capacidad de fuego, sino en
ser un doble poder capaz de cuestionar el orden de las cosas. “Es
por ello que el poder es la posibilidad de que la utopía del actor
(su índole particular desarrollada en plenitud) se convierta en un
modelo de sociedad mediante una dirección o su desenvolvimiento
congruente con la máxima potencialidad del actor particular.”7 Es
así como una fuerza política intenta someter a la otra para poder
desarrollar al máximo su potencialidad.
Los tupamaros emitieron sus acciones políticas dentro de una
definición de utopía, entendida en este análisis, desde dos acepcio-
nes. La primera, la utopía como un ideal deseado, es decir, como
la liberación y el fin del imperialismo en América Latina y que
ésta sea capaz de decidir por cuenta propia su futuro. La segunda
acepción funciona como una idea regulativa; a partir de ese ideal
deseado y sus necesidades (liberación en este caso) los que tratan
de impulsar el proyecto utópico exponen valores adscritos, nor-
mas morales y en términos generales, formas de pensar, las cuales
no sólo chocan, sino que surgen en contraposición con los valores
morales y formas de pensar que son impuestas por el proyecto
dominante, el cual, normalmente es ajeno a los intereses internos.
6
Hugo Zemelman, De la historia a la política, México, Siglo xxi, 2001, p. 190.
7
Ibid., p. 35.
Al retomar el caso del secuestro de Ulisses Pereyra Reverbel,

los tupamaros en Actas tupamaras contrastan sus valores y jerarqui-
zaciones con los de la cúpula gobernante, los tupamaros toman
como modelo al gobierno cubano, mientras que la cúpula urugua-
ya al de Paraguay de Stroessner. El secuestrado pidió escuchar La
Segunda Declaración de La Habana. Al término del audio, el funciona-
rio reaccionó vociferando “¡Cínico, cínico, cínico!, repite aludien-
do a Fidel Castro” sobre Paraguay, el detenido dice: “¡Con qué
realismo político se gobierna! Un ejemplo: en lugar de combatir el
contrabando se le ha convertido en algo útil para el erario aplicán-
dole un impuesto” y no contento con insistir en el “realismo políti-
co” “¡y los perfumes!, ¡y las galletitas!, ¡ah, qué delicia las galletitas
europeas que se consiguen en el Paraguay!”.8
El mln-t aunque nunca dio a conocer plan alguno de gobier-
no, salvo de discusión interna y educación política. Sí podemos
afirmar la renuencia a acatar los planes del agio internacional y
el papel de Estados Unidos, sin embargo de un texto incautado
podemos ver, a grandes rasgos, el socialismo en su programa, tal
es el caso de un documento emitido en 1971, en el que se exhiben
nuevos valores transformativos en el ejercicio de gobierno para
su país. Este plan se distingue por su contenido antiimperialista,
industrialista y centralizado por el Estado. “Las grandes industrias,
comercios y bancos en poder total o parcial del capital extranjero
serán expropiados sin indemnización”.9 Y aunque breve, intenta
tocar numerosos rubros de la vida política como reforma agraria,
reforma urbana, salud pública y justicia.
La esperanza de una concientización para la revolución es par-
te de una de las funciones de la utopía, así como la esperanza de
ver la luz en el tobogán donde el orden establecido sumerge a la
8
Actas tupamaras, pp. 95-97.
9
Movimiento de Liberación Nacional Tupamaros, “Programa de gobierno
del mln”, en Ángel Gutiérrez, Los tupamaros de la década de los sesenta, México, Ex-
temporáneos, 1978, p. 147.
resistencia contra la hegemonía; por ello la confianza en que, fi-

nalmente, el ejército llevaría a cabo el programa popular sin con-
siderar que “La idea de una sociedad futura regula la selección
de los datos considerados relevantes del presente. De allí la fuerza
crítica y reconstructora de la función utópica, y de romper con su
presente y su porvenir.”10 Es decir, los tupamaros no consideraron
que esa fuerza crítica y reconstructora sólo estaba en ellos, mas no
en los militares que hábilmente usaron ciertas partes del discurso
tupamaro y que sirvió para confundir a la población en meses cla-
ve de 1973.
El intento por romper el tiempo lineal de los proyectos hege-
mónicos combinado con el hecho de que los tupamaros concebían
que “El devenir histórico puede pensarse como mera reiteración
o como mera temporalidad lineal, abierta a la emergencia de lo
distinto”11 dio pie a la ecuación que dentro del tiempo del proyec-
to hegemónico todo era continuidad sin rupturas; las coyunturas,
según las concepciones tupamaras las provocaría el mln-t con sus
acciones, pero fallaron al no darle movimiento propio al sujeto
político rival, capaz de producir coyunturas dentro del bloque con-
servador.
Los análisis tupamaros pensaban una sociedad congelada en
1964, sin tomar en cuenta que durante varios años, el ejército pre-
paró una guerra con el mln-t sin librarla. El no tomar en cuenta
al sujeto rival (el ejército) hizo que la respuesta de éste fuera sor-
prendente y paralizante, pues al que llamaban ejército más débil
de América Latina fue pensado y analizado en las coyunturas de
1971-1973 con las fuentes, datos, contextos y presupuestos teóricos
de 1965.
10
María del Rayo Ramírez Fierro, Utopología de Nuestra América, Bogotá, Edi-
ciones Desde Abajo, 2012, p. 105.
11
Ibid., p. 104.
Conclusiones
El presente análisis supone que la actuación de una superpotencia

es más fuerte en la medida en que las élites locales hagan suyos sus
intereses, sus valores y participen, aunque sea de forma mínima,
de las ganancias extraídas de los países periféricos. No tanto por
coacción, sino por cooptación y convencimiento que bien puede
incluir una buena dosis de amedrentamiento.
Por ende, los intereses foráneos y oligárquicos se defienden por
la represión y lejos de los canales que la democracia liberal expo-
ne. Los actores, operadores del proyecto histórico de la oligarquía,
están dispuestos a sacrificar las formas de la democracia liberal en
pos de su modelo de acumulación.
Dentro de los sectores opositores al régimen existió una facción
que creyó encontrar en las armas la respuesta a la represión. Es así
como el mln-t se conformó en un escenario de crisis y violencia
política generaldo, por un lado, por los sectores de la oligarquía
y, por otro, por sus opositores provenientes de varias raíces po-
líticas internas y sensibles al contexto latinoamericano, que a su
vez se dividían en sectores que combatían el proyecto oligárquico
y estadounidense sin armas, en unos casos, o con armas en otro
momento.
El hecho de derrocar a un régimen conocido por su nivel de
represión y corrupción, manteniendo sus objetivos claros, al punto
de lograr la victoria y resistir los ataques desde diversas trincheras,
casi hasta la inmolación, le dio a Cuba y a su dirección autoridad
moral y política para la consecución del compromiso real de libe-
ración de las garras del imperialismo norteamericano en América
Latina.
Asimismo, la Revolución cubana le quitó la armadura teleoló-
gica y economicista al marxismo, que parecía haberse quedado en
el siglo xix, para dar importancia a la lucha política, que al inte-
grar esta doctrina con su tradición nacional política y martiana,
convirtió al pueblo cubano en general en la clase revolucionaria.
El gobierno buscó convencer a su gente de que la historia podía ser

construida por los pueblos.
Así el mln-t se alimentó de la tradición uruguaya cercana al
tercerismo,12 de militantes que conocían a grandes rasgos el pro-
ceso de la Revolución cubana. La praxis política que ambas co-
rrientes alcanzaban junto a sus semejanzas ideológicas logró la
convergencia de un proyecto antiimperialista de defensa en los
intereses nacionales y simpatías hacia los grupos revolucionarios
de la región, esto bastó para formar un sujeto político que tenía los
fines y valores contrarios al sujeto dominante.
Para dar consistencia a la tradición nacional, el mln-t inten-
tó acelerar la apropiación de la imagen de José Gervasio Artigas,
cuya esencia rebelde y antiimperialista le daría continuidad a la
lucha del pueblo uruguayo por construir su destino. Esta situación
12
El pensamiento tercerista en Uruguay provino de diferentes tradiciones que
confluyeron en la necesidad de hacer planteamientos y posturas en torno a lo
que pasaba en el exterior; con una posición crítica que se distanciara del comu-
nismo, pero que también criticara el orden propuesto por Occidente. “Aldo Solari
sintetizó el contenido básico del tercerismo en cinco puntos: libertad de espíritu,
antiimperialismo, nacionalismo, democratismo y antiyankismo, pero, por sobre
todos ellos, el tercerismo se caracteriza por la búsqueda de poderes externos”. El
tercerismo resultó una convergencia de ideas en común, una corriente, más que
una organización política. Con la llegada de la Revolución cubana, dentro del
tercerismo hubo quienes afirmaban que se debía defender la Revolución y avan-
zar hacia el socialismo dentro de las maneras liberales. Este grupo debió pasar
por un proceso de maduración en varias aglomeraciones políticas a lo largo de
la década de los sesenta hasta fundar el Frente Amplio. Otras posturas señalaban
que por medio de la lucha armada se podía avanzar a la revolución socialista.
La primera corriente del tercerismo apoyó sin dudas a la Revolución cubana, la
segunda, no sólo defendió a Cuba sino que la tomó como modelo y pasó a formar
grupos armados como el mln-t. El Tercerismo junto con Cuba y la figura de Ar-
tigas ayuda a situar a Uruguay dentro de la periferia. Véase José Pedro Cabrera
Cabral, “El pensamiento nacionalista en la izquierda uruguaya (1950-1970)”, en
Cuadernos Americanos, Nueva Época, vol. 24, núm. 133, julio-septiembre de 2010,
pp. 75-87.
de rescatar la tradición nacional y presentar una figura insurrecta

al status quo fue semejante al caso cubano con José Martí.
El mln-t fue la oposición que buscaba dejar de ser víctima
de ese proyecto oligárquico para luchar contra él, en esencia “El
objetivo de los sujetos sociales o actores históricos es hacer de su
utopía historia”.13
El surgimiento de grupos como el mln-t debe ser visto como
el grito de oposición de la periferia a la absorción de proyectos que
no fueron consultados y que formarán parte como entes sacrifica-
bles o de repuesto de la acumulación de los centros económicos
mundiales.
Bibliografía
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Dos Santos, Theotonio, Imperialismo y dependencia, México, Era,
1978.
Gutiérrez, Ángel, Los tupamaros de la década de los sesenta, México,
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Ramírez Fierro, María del Rayo, Utopología de Nuestra América, Bo-
gotá, Ediciones Desde Abajo, 2012.
Vilas, Carlos, La democratización fundamental, el populismo en América
Latina, México, Conaculta, 1995.
Zemelman, Hugo, De la historia a la política, México, Siglo xxi,
2001.
Fuentes hemerográficas
Cabrera, Cabral, “El pensamiento nacionalista en la izquierda

uruguaya (1950-1970)”, en Cuadernos Americanos, Nueva Época,
vol. 24, núm. 133, julio-septiembre de 2010.
13
Zemelman, op. cit., p. 35.
Gallucci, Lisandro, “De la era de la revolución al imperio de la

identidad: interpretando la modernidad en América Latina”,
en Perfiles Latinoamericanos, año 17, núm. 3, julio-diciembre de
2009.
Derechos humanos
y autoritarismo
Tezkoatl Mitzin Pérez Alvarado*
Los derechos humanos así como las normas jurídicas, éticas y

morales universales que los contienen han sufrido en las últimas
décadas de su corta existencia una serie de críticas contundentes
por parte de ciertos sectores de la población mundial que no esta-
ban conformes con la manera en que los estados, a los cuales per-
tenecían por adscripción, los ejercían institucionalmente al grueso
de su población. Esta inconformidad no sólo atacó la forma elitista
y superficial en que los estados de derecho administraban la nove-
dosa propuesta jurídica internacional, sino que la postura crítica
fue tan rígida y perseverante que el cuestionamiento alcanzó los
fundamentos teóricos de los nuevos derechos humanos, revelan-
do la inconsistencia y la contradicción interna de su argumenta-
ción. Esta situación permitió que los grupos inconformes se dieran
cuenta que desde su génesis los derechos humanos representaban
la expresión jurídica positiva de la exclusión, la marginación, la
explotación y por ende la supremacía de ciertos grupos sociales
sobre otros.
* Licenciado en Filosofía por la unam (larsarmstrong_27@hotmail.com).

352 Tezkoatl Mitzin Pérez Alvarado
Los postulados éticos de la Declaración Universal de los Derechos

Humanos de 1948 plantearon reavivar la esperanza de superar la
barbarie en la que la humanidad había caído durante la primera
mitad del siglo xx, expresada a través de políticas estatales e insti-
tucionales de exterminio masivo de individuos, por el simple hecho
de: a) pertenecer a otra raza distinta de la que detentaba el poder
hegemónico, b) por profesar una religión distinta a la imperante, c)
por tener una preferencia sexual que cuestionaba la rigidez moral
y jurídica en que había devenido la institucionalización del amor y
las relaciones de pareja, por la necesidad de establecer un contrato
jurídico-comercial que velara por la acumulación y permanencia
del capital bajo la propiedad de un apellido o un linaje específico,
y d) por el simple hecho de pertenecer a un determinado parti-
do político ya que esto implicaba la existencia de ideas diferentes
que cuestionaban la legitimidad del régimen hegemónico y por lo
tanto, su simple presencia dentro de la dinámica política interna
representaba la posibilidad de que otros individuos se infectaran
de la esperanza que generaba la emergencia de concebir un orden
sociopolítico alternativo.
Cuando el mundo se enteró de la existencia de los campos de
concentración nazis y de la capacidad destructiva de las nuevas ar-
mas que el ser humano había inventado para “proteger” al mundo
de la barbarie, como las bombas nucleares arrojadas con dolo y
saña sobre Hiroshima y Nagasaki, no pudo más que horrorizarse
del alto grado de deshumanización que habían alcanzado la razón
y la ciencia en su continuo progreso hacia “lo mejor”.
Esta situación tan precaria en que había caído la existencia hu-
mana, en un mundo que se preocupaba más por la técnica que por
los agentes históricos y sociales que la creaban, llegó a un límite
de dolor y miedo que los hombres no soportaron más. El entorno
extremo de sobrevivencia al que fue orillado el ser humano generó
una explosión libertaria entre las mentes más agudas y sensibles
al autoritarismo estatal, y se percataron de que necesitaban, ur-
gentemente, postular una serie de principios éticos universales que
Derechos humanos y autoritarismo 353
recuperaran al hombre mismo, que lo sacara del servilismo técnico

e instrumental al que el capitalismo caníbal lo había relegado y le
devolviera su dignidad intrínseca, para que así pudiera disfrutar de
una existencia plena, llena de sentido. Es así como la idea de unos
derechos universales que velaran por el respeto del valor humano,
frente a un mundo en el que el hombre ya no valía por sí mismo,
sino por lo que podía llegar a producir, se va gestando poco a poco,
hasta que queda instaurada en una normatividad internacional
cuya principal labor será limitar la capacidad coercitiva del Esta-
do, es decir, se erigirá como una normatividad supra estatal que
reaccionará contra el terrorismo de Estado.
Se podría decir que los derechos humanos fueron la expresión
máxima de un punto en el que la razón ilustrada recuperó su ca-
pacidad crítica y transformadora de mundo, en el que la razón, a
través de su enunciación, recuperó el espíritu independiente que la
utopía alcanzó en los inicios de la modernidad; en otras palabras,
los derechos humanos permitieron, como nos dice Bolívar Echeve-
rría, “quitarle lo categórico al ‘no’ que está implícito en la palabra
‘utopía’ y entenderlo como un ‘aún no’ prometedor”.1
Es por esta razón que los postulados éticos que se plantearon
como fundamento de los derechos humanos como principios nor-
mativos, se nos presentan como logros irrenunciables a los que
todo ser humano debe aspirar. Nadie podría renunciar a un prin-
cipio jurídico que protegiera su derecho a la vida, o a una norma
que le permitiera moverse con libertad dentro del territorio que le
vio nacer, o a sentirse protegido en su privacidad porque sabe que
hay una restricción jurídica que le impide al Estado y a los demás
individuos violar los límites de la intimidad personal, por poner
algunos ejemplos. Visto así, los derechos humanos parecerían ser
la normatividad ilustrada por excelencia, es decir, las normas jurí-
dicas y éticas que la humanidad necesita para realizarse como un
sujeto histórico, social y político pleno, en el sentido en que no hay
1
Bolívar Echeverría, Modernidad y capitalismo (15 tesis), versión en pdf, p. 2.
regla superior que garantice el desarrollo, conforme a la razón y al

progreso natural de ésta, inherente al espíritu humano.
Si sólo nos quedáramos con esta visión reducida de los dere-
chos humanos nos parecería absurdo cualquier intento de reclamo
o negación hacia los mismos, aunque sí nos permite entender el
esfuerzo de los grupos no incluidos dentro de su positivación por
gozar de sus beneficios. Sin embargo, hay que entender que los
derechos humanos, como toda creación humana, son dialécticos,
es decir, tienen dos caras, dos vías de manifestación e interpreta-
ción, una negativa y otra positiva. Esta última es la que acabamos
de describir, la que abre la posibilidad de concebir un mundo en
el que el ser humano valga por sí mismo, en el que la barbarie
no tenga oportunidad de renacer y en el que todos los hombres
puedan convivir fraternalmente sin relaciones de dominación. La
parte negativa es la que pone en crisis todo el proyecto humanizador
de estos derechos, ya que ésta es la porción de la entelequia que tiene
contacto con la realidad; siempre el punto de quiebre de toda teo-
ría o construcción racional es su confrontación con el mundo, con
la materialidad que le dio vida y fundamento. Si el concepto logra
entablar una relación de diálogo recíproco con la realidad que lo
enfrenta, entonces es un concepto bien construido que sí responde a
su inmediatez; si no lo logra, entonces es un concepto vacío que sólo
alcanza a establecer una relación formal abstracta de conocimiento,
que en realidad no amplía ni modifica nuestra forma de entender el
mundo, sino que se limita a interpretarlo.
Justamente este proceso de confrontación con la realidad hizo
que los derechos humanos se pervirtieran y perdieran la profun-
didad libertaria con la que fueron concebidos, situación que los
convirtió en un instrumento más de dominación y ampliación del
régimen hegemónico mundial, representado por ese Estado trans-
nacional capitalista del que nos habla Bolívar Echeverría.2 Ese
Estado nacional fuerte y dominante de la primera mitad del siglo
2
Cfr. Bolívar Echeverría, Violencia y modernidad, versión digital en pdf.
xx, caracterizado por su abierta y declarada intromisión en las

relaciones sociales y políticas particulares de sus habitantes, que
derivó en modelo clásico del Estado intervencionista como Esta-
do benefactor o Estado de bienestar, es suplantado actualmente
por una reformulación radical del Estado mínimo, con la única
diferencia de que ahora la esfera de la circulación mercantil ya no
es administrada por el Estado nacional, sino que su organización
recae únicamente en las manos del capital internacional. De esta
manera el nuevo Estado autoritario de finales del siglo xx pasó
de ser un regulador de la administración mercantil a un regulador
de la violencia interna en pos de una apertura comercial externa.
Se entiende entonces que al momento de tener que positivar
los derechos humanos como normas jurídicas internacionales,
éstos hayan tenido que responder primero a los intereses de los
grandes propietarios que conforman ese nuevo Estado transna-
cional, relegando a un segundo plano la protección de los ciuda-
danos estatales. Paradójicamente, hubo ciudadanos que no fue-
ron contemplados dentro del rango de aplicación de los derechos
humanos, es decir, personas que por su condición cultural, sexual,
religiosa o biológica fueron considerados como ciudadanos de se-
gunda o tercera clase, cuya función era únicamente económica a
favor de los propietarios privados, que sí gozaban de la protección
de los nuevos derechos. Esos ciudadanos estaban, y siguen estan-
do, relegados a la mera misión de mantener económicamente al
Estado, lo que implica que sistemáticamente, a través de las insti-
tuciones estatales jurídicas, continúan siendo excluidos del ámbito
político-público. Para ello el Estado tuvo que hacerles creer que
eran sujetos de derecho en igual forma que los ciudadanos de
primer nivel, cuando en realidad el derecho les daba a éstos el
poder de explotarlos, manipularlos, exterminarlos, violentarlos e
incluso matarlos, con la finalidad de que pudieran cumplir con su
misión monetaria, el Estado debía entonces legislar positivamente
su explotación. Es así como los derechos humanos se convirtieron
en derechos de élite.
Lo anterior se puede entender por el movimiento histórico de

realización de la razón en la praxis, el cual está condenado, desde la
visión de la escuela Frankfurt, a la negación de la razón misma.
Los derechos humanos, como herederos y renovadores del movi-
miento ilustrado, estaban condenados a la mitificación y a la esen-
cialización que el proyecto mismo de la Ilustración había sufrido
por su estrecha relación con el capitalismo.
Como nos dice Friedman, en su estudio crítico de la Escuela
de Frankfurt, “la libertad, que había sido la promesa y la premisa de
la razón y de la ciencia, se desvió hacia el formalismo vacío o hacia la
franca barbarie”.3 Ahora, esto sólo se puede entender si se tiene
presente el movimiento dialéctico de la razón en la historia, el cual
conlleva a una crisis de la Ilustración, que consiste en: “si hay espe-
ranza, la esperanza se funda en el funcionamiento de la razón en
la historia. Sin embargo, […], la función de la razón en la historia
está sometida a la transfiguración; se convierte en su opuesto, lo
mismo que la razón transforma el mundo en lo opuesto de lo que
una vez fue”.4
Como los derechos humanos descansan sobre presupuestos
teóricos que tuvieron su génesis durante la Ilustración, por ejem-
plo el concepto de dignidad kantiano, el derecho a la propiedad
lockiano, la idea de autonomía personal o el concepto político de
Estado nación y de sujeto de derecho, era previsible que el nuevo
proyecto de emancipación y humanización sufriera el mismo des-
tino que el movimiento ilustrado.
Ahora bien, las contradicciones que resultaron de esta nega-
ción del principio de libertad del proyecto inicial de los derechos
humanos, provocaron la incomodidad de los sujetos críticos perte-
necientes a las clases despojadas de su efectivización. Esto derivó
en la necesidad de replantear el proyecto para que su espectro de
3
George Friedman, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, México, fce,
1986, p. 117.
4
Loc. cit.
aplicación se ampliara a más personas que pedían ser reconocidas

como sujetos de esos derechos.
Sin embargo, el problema no es tan sencillo como parece, ya
que no se reduce a una mera ampliación del horizonte de inclu-
sión propuesto originalmente para los sujetos capaces de entrar
en él. El problema va más allá porque cuestiona los fundamentos
mismos de los derechos, así como los de la forma de organiza-
ción social y política imperante desde el siglo xviii, a saber, la del
Estado-nación europeo.
A mi parecer, el colectivo de inconformes se puede dividir en
dos grupos fundamentales que se distinguen por su participación
política y por la forma en que se articulan sus movimientos contra
el sistema. Por un lado tenemos a los que podemos denominar
como moderados, ya que pertenecen a la misma dinámica que la
historia moderna capitalista ha impuesto como la única vía desea-
ble de sociabilidad, es decir, están inmersos dentro de una matriz
cultural occidental, aunque no sean europeos, pero promueven
una configuración democrática de la organización política y so-
cial, expresada a través del significante nación concretizada a par-
tir de la estructura del Estado. Este grupo se considera excluido
dentro del mismo sistema, es decir, se siente cómodo con la organi-
zación política y social que le ha sido impuesta, pero considera que
su participación en ella es limitada y por lo tanto debe ampliarse
para que su desarrollo integral como individuo perteneciente a
dicha sociedad sea pleno. Estos individuos no cuestionan las ba-
ses de la estructura dominante, sino que se enfocan en criticar la
forma en que esa estructura reparte la capacidad de participación
política y abogan por una ampliación de ésta que sí los incluya. En
este grupo podemos encontrar a las mujeres, a los homosexuales,
a los negros, a los estudiantes y demás colectivos que se reconocen
como miembros activos de la sociedad civil y por lo mismo, sus
movimientos engendrados en el seno mismo de la posmodernidad
—la cual no es otra cosa que una reconfiguración capitalista de la
modernidad, que en esencia es una modernidad adecuada a las
condiciones del libre mercado y la apertura de la fronteras nacio-

nales, que busca favorecer la consolidación del Estado transnacio-
nal— se configuran como movimientos civiles. Esto quiere decir
que estos grupos sólo buscan el reconocimiento de sus derechos
civiles y políticos dentro de un estado de derecho que consideran
legítimo.
Por el otro lado tenemos a los radicales, que a diferencia de los
moderados, no forman parte del sistema de organización políti-
co y social hegemónico. Siempre se han considerado a sí mismos
como agentes externos a este tipo de estructura, sienten al sistema
dominante como una imposición que se debe asumir como for-
ma de sobrevivencia; situación que ha producido un sincretismo
entre ambas culturas, mas no por eso han dejado de reproducir
sus formas culturales ancestrales de configuración de lo real. Los
radicales se sienten excluidos por un sistema que nunca los ha in-
cluido y que, sin embargo, busca devorarlos para asimilarlos a su
dinámica. La razón de esto es que pertenecen a una matriz cultu-
ral distinta de la occidental y en tanto tal consideran que su desa-
rrollo integral como personas sólo se puede llevar a cabo dentro
de los límites de su propia visión del mundo. Este grupo radical es
el auténtico sin voz que ha vivido durante siglos relegado al olvido
sistemático, condenado a una explotación caníbal que busca debi-
litarlo para integrarlo, o, en el mejor de los casos, exterminarlo y
deshacerse del problema estructural que representa. Estos sujetos
nunca han sido parte de la sociedad civil porque nunca han sido
propietarios ni de su propia vida dentro de la democracia ni del
Estado-nación occidental. Por eso, su movimiento no se reduce a
una mera desobediencia civil, sino que va más allá porque trastoca
los fundamentos de la discursividad política y cultural occidental
reinante, lo que provoca que se articulen como movimientos emi-
nentemente políticos que buscan reconfigurar lo real político y so-
cial hegemónico.
Este es el grupo que pone en tela de juicio la pertinencia teórica
y práctica de los derechos humanos, en el sentido de que éstos sólo
responden a las necesidades de una matriz cultural específica. El

problema que se nos revela entonces es estructural, en la medida
en que nos damos cuenta de que la argumentación original, que
dio vida y aplicación a los derechos humanos, limita su espectro de
efectivización a las poblaciones que comparten una sola raíz cul-
tural. Las demás culturas y formas de organización cultural deben
renunciar a su historia, a su concepción del mundo y a su forma
de vida específica si pretenden entrar a la dinámica “internacio-
nal” y “universal” de respeto a la dignidad humana. Solamente
negando su ser y adoptando otro, que en muchos casos es impues-
to dogmáticamente, las culturas diferentes pueden acceder al goce
de los nuevos derechos humanos. El problema entonces es cómo
hacer que la argumentación excluyente original, pensada desde
una matriz específica, pueda articularse de tal forma que acepte
nuevos argumentos éticos y morales, sin que se traicione la idea
original de dignidad humana o sujeto de derecho; porque es evi-
dente, que la matriz occidental no va a renunciar a sus logros cul-
turales particulares en pos de una inclusión más abierta y tolerante
hacia nuevas formas y expresiones de vida. Ya que esto significaría
la pérdida del dominio hegemónico en el manejo de los símbolos
políticos y sociales en un plano mundial.
Las respuestas que se han dado para tratar de enmendar el
problema han sido diversas y de muy diferente índole y posición.
Sin embargo, considero que no han sido lo bastante contundentes
ni respetuosas con la situación tan delicada a la que se han teni-
do que enfrentar. Desde mi punto de vista todas las alternativas
de solución que se han propuesto han reducido, o mejor dicho
han tratado de reducir, el movimiento político emprendido por los
grupos pertenecientes a otras raíces culturales, a un simple y llano
movimiento civil más. Esto con la finalidad de poder darle una
solución dentro de los límites discursivos que la tradición europea,
expresada a través del dominio, ha impuesto como modelos nece-
sarios y deseables de sociabilidad para todo colectivo humano, con
esto me estoy refiriendo al modelo gubernativo democrático y a la
estructura estatal, que se nos presentan como los mayores logros

políticos alcanzados por el hombre, más allá de los cuales no existe
ni puede llegar a existir otro mejor.
La respuesta que mejor ataca el problema es la que propone la
conformación de un Estado intercultural a través de un ejercicio
hermenéutico de los derechos humanos. Este nuevo Estado apoya-
ría “el reconocimiento de los derechos a la identidad y de autogo-
bierno de los grupos culturales”,5 es decir, sería un Estado acorde
con su propia diversidad. Sin embargo, Ana Luisa Guerrero nos
propone que no cualquier grupo cultural debe ser aceptado den-
tro de la dinámica política, el mismo Estado intercultural puede
excluir a los grupos que él considere peligrosos para la dinámica
de construcción de políticas públicas. El criterio de inclusión sería
el grado de democratización y de “humanización”, es decir de su
postura ante los derechos que Occidente considera como derechos
básicos de las personas, que las culturas presenten.6 Vemos pues
como ya las construcciones culturales geocéntricas europeas están
sirviendo, de nuevo, como criterios de exclusión, en el sentido de
que sólo será aceptada aquella cultura que logre demostrar un de-
sarrollo cultural, moral, ético, jurídico y político tan avanzado, o
por lo menos cercano, al occidental.
La posición filosófica que fundamenta esta propuesta es una es-
pecie de hermenéutica cultural, que se nos presenta como una in-
terpretación objetiva y transversal de las formas colectivas y cultu-
rales de organización política y social de la diversidad de culturas
que conforman el conjunto de lo humano. Sin embargo, hay que
recordar que toda hermenéutica parte de un horizonte de inter-
pretación que limita y condiciona el acto interpretativo, en este
caso el horizonte será la raíz occidental, específicamente, como ya
lo vimos en el párrafo anterior, la idea de democracia, el signifi-
5
Ana Luisa Guerrero Guerrero, Hacia una hermenéutica intercultural de los Derechos
Humanos, México, cialc-unam, 2012, p. 92.
6
Cfr. Loc. cit.
cante nación, la idea kantiana de dignidad humana y autonomía

individual y en suma todas aquellas ideas que fundamentan la con-
cepción de derechos humanos.
Esta propuesta pretende superar el relativismo cultural que los
antropólogos han planteado a través de la idea de que cada cul-
tura es valiosa por sí misma y que por lo tanto, sus construcciones
internas de justicia son válidas dentro del concepto de los derechos
humanos. Sin embargo, la matriz occidental, en su arrogancia no
puede aceptar que haya otra construcción ética y moral capaz de
velar por la humanidad en el sentido tan fuerte y comprometido
como lo hacen los derechos humanos. Por este motivo la herme-
néutica tratará de demostrar que los presupuestos que los funda-
mentan en realidad sí son universales, a través de mostrar que cada
cultura tiene un concepto de lo valioso humano que coincide con
la idea de dignidad humana.
Se retoma la propuesta de Xavier Etxeberria quien pretende
encontrar un transversal ético y no un referente fáctico, “pues el
proceso para obtenerlo sigue una propuesta ética de principios y
valores fundamentales para interpretar las relaciones humanas
con mucha más intensa cohesión en torno a los derechos”.7 Sin
embargo, bajo esta ética de principios hay una idea fundante que
permitirá a Etxeberria discriminar las expresiones culturales ca-
paces de incorporarse a este “transversal ético”. Esta idea es la de
dignidad humana kantiana, situación que nos remite de nuevo a
una supremacía de la raíz occidental como fundante de significa-
ción para este nuevo principio “transversal”.
La propuesta es encontrar aquello que tiene que ver con un
modo de ser del humano y no con un proceso deliberativo. En la
“idea de que la universalidad […], se encuentra encarnada en las
culturas y el principio que la orienta es la convicción de lo que no
debe ser transgredido, porque dañaría gravemente la justicia que
7
Ibid., p. 101.
nos debemos en cuanto humanos”.8 En este caso se está apelando

a lo “humano irreductible” basado en la idea de dignidad humana
ilustrada, en tanto pueda dialectizarse con otras comprensiones de
dignidad, es decir, que “se persigue un universal abierto a las parti-
cularidades transculturales”.9 En otras palabras la finalidad es “que
se puedan explorar nuevas maneras de ajustar los derechos huma-
nos a ciertas realidades que en apariencia no tengan relación.”10
Esto nos lleva a preguntarnos si el proyecto es entonces una bús-
queda de un transversal ético universal que nos permita construir
una concepción nueva de derecho internacional o si, por el con-
trario, este transversal ético solamente es un instrumento que nos
permite encontrar puntos de toque entre culturas, en los que los
Derechos Humanos puedan encontrar significado particular y así
se pueda demostrar la universalidad de éstos. Es decir, ¿este trans-
versal es creativo y constructor o es de nuevo un instrumento de
dominación?
Para justificar esto se apela al principio de justicia como prin-
cipio vinculante entre culturas y se entiende a la justicia como
el “criterio para satisfacer necesidades individuales, culturales y
sociales.”11 Sin embargo, esta definición es muy ambigua porque
la justicia no sólo hace referencia a la capacidad material de satis-
facer necesidades básicas de supervivencia, sino que en el siglo xx
también se apeló a principios jurídicos y éticos de lo justo y lo in-
justo, principios que aún están ceñidos a una estructura particular
de organización de lo real social y político y que, por lo tanto, nos
vuelve a remitir a concepciones particulares de la justicia, limita-
das por su propio contexto cultural.
Esta ambigüedad le permite al autor hacer un salto argumen-
tativo en el que equipara a la justicia, como principio ético uni-
8
Ibid., p. 104.
9
Ibid., p. 105.
10
Loc. cit.
11
Ibid., p. 106.
versal, con los derechos humanos, y por lo tanto logra establecer

a éstos como el transversal ético buscado. Es así como Etxeberria
define que la idea de dignidad es común entre todos los huma-
nos, que la irreductibilidad humana es lo que permite justificar
la pertinencia universal de los derechos humanos. De nuevo te-
nemos un salto argumentativo, porque si en efecto es cierto que
en todas las culturas existe la idea de dignidad humana, esto no
implica que en todas ellas tenga el mismo significado ni la mis-
ma pertinencia ética que Etxeberria le quiere atribuir. Este es el
peligro que se corre al menospreciar los referentes fácticos como
fundamentos de los principios éticos, ya que se puede caer en un
formalismo abstracto y vacío, que gracias a la complejidad de
su argumentación pueden pasar como principios válidos univer-
salmente.
El problema es ¿cómo poder construir derechos humanos uni-
versales que tomen en cuenta las particularidades nacionales y
regionales, si su fundamento es también nacional, regional y parti-
cular? Si el sujeto, retomando la propuesta anterior, no es indepen-
diente de su contexto y si en cambio “son las relaciones humanas
fincadas en sus circunstancias concretas.”12 Esto quiere decir que
la conciencia que interpreta es una conciencia histórica, temporal,
social y política. Entonces el problema es cómo poder escapar de
esa posición en el mundo para poder establecer principios éticos
universales. Cómo crear puentes de comunicación entre culturas
sin que éstos se hallen prejuiciados de entrada por ideas de supe-
rioridad y dominación, como ocurre con los derechos humanos.
El problema que yo veo es que no podemos salir del discurso
retórico que el capitalismo, a través del Estado neoliberal y duran-
te los siglos en que la humanidad ha sido moderna, ha implantado
como el único horizonte de interpretación de la vida. La cuestión
es, como dice Bolívar Echeverría, que
12
Ibid., p. 108.
en nuestros días, por el contrario […], lo moderno no se muestra

como algo exterior a nosotros […], somos ya modernos permanente-
mente. El predominio de lo moderno es un hecho consumado […],
nuestra vida se desenvuelve dentro de la modernidad, inmersa en un
proceso único, universal y constante que es el proceso de la moder-
nización.13
Esta modernidad tiene “paralizada su creatividad política, […],

se mantiene en un vaivén errático que la lleva entre pragmatismos
defensivos más o menos simplistas y mesianismos desesperados”.14
Esta actitud es la que vemos en todos los críticos de los movimien-
tos originarios, que sólo buscan dar una solución civil pragmática
que les permita salir del hoyo lo más rápido y fácil posible, cuando
no se trata de eso, porque estos movimientos de protesta más que
pedir una ampliación del sistema jurídico internacional nos dan la
posibilidad de cuestionar el sistema mismo. Permiten preguntar-
nos, si existe la posibilidad de concebir un futuro, una realidad que
ya no sólo no sea capitalista, sino que también no sea moderna ni
eurocentrista.
¿En realidad no existe la posibilidad de encontrar un mejor sis-
tema político de gobierno que la democracia? ¿No somos capaces
de concebir una nueva estructura de organización social y política
que no sea el significante nación ni la estructura Estado? ¿Es ver-
dad entonces que la razón se agotó en el proyecto ilustrado y ya
no es capaz de seguir desarrollándose? Si los ilustrados pudieron
responder ante una situación de crisis que pedía la reconfiguración
de un mundo que había sido configurado desde diez siglos atrás,
no es posible que nosotros no podamos reconfigurar un mundo
que sólo lleva cuatro siglos de existencia.
Si no lo vemos así, todas estas argumentaciones retóricas so-
bre la importancia de la universalidad de los derechos humanos
13
Echeverría, Modernidad…, p. 1.
14
Ibid., p. 4.
podrían desembocar en la constitución de un nuevo Estado au-

toritario, expresado a través del Estado transnacional, que justa-
mente prescinde de los argumentos chauvinistas que ayudaron a
consolidar su homólogo en el siglo xx, en pos de un autoritarismo
económico y comercial global. El discurso de la universalidad por
la universalidad misma es una tautología, es una suerte de sofisma
o clamor utilitario musitado por una camarilla de gente poderosa
que ha diseminado la idea de la legalidad como incontingente,
cuando esta legalidad estraga los más elementales derechos de la
mayoría.
El problema con este discurso de la legalidad de los derechos
humanos es que se asemeja en demasía al de un sistema totalita-
rio. “El discurso de la legalidad contemporáneo, característico de
la sociedad neoliberal posmoderna, que al igual que los sistemas
totalitarios ha instrumentalizado el sistema legal en aras de la con-
secución de los fines del grupo hegemónico”. Esto quiere decir
que “el neoliberalismo posmoderno, prescinde de los argumentos
chauvinistas porque el poder es ejercido por grupos transnaciona-
les que determinan el contenido de las leyes, generando normas
contrarias al interés colectivo y al bien común”.15
Es por esto que debemos tomar con recelo la presunción pos-
moderna de tomar en cuenta al otro, con la siempre limitante de
tratar de incorporarlo al sistema hegemónico, como la vía de su
ascensión humana y cultural. Esta apertura hacia lo diferente no
es fortuita y así debemos verla. Debemos hacer que los derechos
humanos no sean la nueva expresión ni el nuevo vehículo hacia la
barbarie; como ya han empezado a ser, con todas las guerras, los
bloqueos comerciales, las intervenciones políticas, sociales, econó-
micas y culturales en su nombre.
15
Juan Antonio Castillo López y José Guadalupe Zúñiga Alegría, Alegatos,
México, uam-Azcapotzalco, enero-abril de 2006, p. 192.
Bibliografía
Echeverría, Bolívar, Modernidad y capitalismo (15 tesis), versión digital

en pdf.
_____, Violencia y modernidad, versión digital en pdf.
Friedman, George, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, Mé-
xico, fce, 1986.
Guerrero Guerrero, Ana Luisa, Hacia una hermenéutica intercultural de
los Derechos Humanos, México, cialc-unam, 2012.
Castillo López, Juan Antonio y Zúñiga Alegría, José Guadalupe,
“Discurso de la legalidad y bien común”, en Alegatos, México,
uam-Azcapotzalco, enero-abril de 2006.
Epistemologías actuales
en América Latina
La modernidad en nuestra América:
miradas epistémicas
Ana Claudia Orozco Reséndiz*
Introducción
Los aportes de los estudios novohispanos nos permiten ampliar

la perspectiva sobre la realidad de nuestra América; el propósito
de este análisis es comprender el origen del proceso y desarrollo de
los estudios culturales y las manifestaciones que una sociedad
aporta a la cultura, todo ello es indispensable si deseamos recrear
la historia de la filosofía en nuestra América.
Las verdaderas raíces del pensamiento filosófico latinoameri-
cano son el cambio de actitud frente al eurocentrismo, donde se
manifiestan las definiciones y categorías de la reconstrucción de un
estudio, de manera clara y concreta, desde una realidad sociohis-
tórica americana. Para ello se requiere un análisis historiográfico-
filosófico que vaya más allá de una simple cronología; hace falta
una mirada abarcadora sobre los aspectos culturales, filosóficos,
políticos, económicos, entre otros, en nuestra América contempo-
ránea. Nuestra filosofía e historia comparten una doble tradición,
nos referimos al amplio bagaje occidental que va desde el pensa-
* Licenciada en Filosofía por la unam (klarimundayromualdo@gmail.com).

370 Ana Claudia Orozco Reséndiz
miento griego hasta el actual, sin dejar de lado el pensamiento in-

dígena antiguo y el de hoy. Sin embargo, los universos discursivos
con los cuales se ha trabajado, muchas veces no integran el pasado
colonial con el periodo independentista de siglo xix.
Las diversas formas de conocer del ser humano en el tiempo
crean en el sujeto cognoscente la posibilidad de reflexión y análisis
orientados a diversas manifestaciones de la humanidad en la histo-
ria; pero es el enfoque filosófico el que nos permite formar juicios
perspicaces sobre nuestra realidad, a partir de un quehacer autó-
nomo, ejercicio libre y desinteresado, y éticamente responsable.
Posicionarnos sólo desde la filosofía de la historia obliga a elaborar
nuestra disertación y orientarla hacia una filosofía de la cultura
comprometida con su devenir histórico.
Consideraciones metodológicas
Los cimientos de nuestra historia y las diversas formas de cultura

se encuentran implícitas en el pasado colonial, por esta razón se
requiere de su estudio para comprender la realidad actual, y para
ello nos ubicamos en una dialéctica procesual e histórica como
método, para ser usados al estudiar los elementos del pasado y del
presente-futuro.
Tomar en cuenta el uso del método adecuado para investigar
la historia de la filosofía en tiempos coloniales será punto de par-
tida en la propuesta investigativa y así atender las recomendacio-
nes metodológicas que el filósofo mendocino Arturo Andrés Roig
propone en diversos escritos sobre la necesidad de organización
de una historia de la filosofía regional, nacional y posteriormente
continental.1 Roig refiere la búsqueda de elementos que puedan
1
Cfr. Arturo Andrés Roig, Notas para una lectura filosófica de nuestro siglo xix,
Mendoza, Facultad de Filosofía y Letras-Universidad Nacional de Cuyo, 2008,
pp. 295.
La modernidad en nuestra América: miradas epistémicas 371
dar cuenta de la labor filosófica a partir de la construcción episté-

mica de nuestra propia tradición.
El uso de la hermenéutica en la investigación implica un ejerci-
cio de interpretación del texto cuyo requisito es el apego al sentido
concebido en el concepto o categoría estudiado, y exige situar al
texto dentro de su contexto para poder ser interpretado.
Este contexto es el entorno sociocultural en el que se hacen inteligi-

bles, reconstruido por el intérprete desde su propia cultura actual,
sabiendo que no podrá comprenderlos exhaustivamente, pero que, si
toma en cuenta también su propia situación, podrá acercarse a ellos
y también alejarse de ellos respetando su peculiaridad, en un juego y
rejuego de aportaciones y distanciamientos que permitirán la objeti-
vidad alcanzable sin perder la conciencia de que en todo está interve-
nida también nuestra propia subjetividad psíquica y social.2
Respecto de la historia de la filosofía colonial insistimos en usar

herramientas interpretativas, pues en muchos casos se requiere
reconstruir la historia para redimensionar su alcance y dotar de
sentido la serie de datos que hacen visible otras formas de hacer y
quehacer novohispano.
Por ello, es indispensable hacer la interpretación de manera
situada sin ignorar el contexto en el que está inmerso el texto. En
este tenor, los supuestos o hipotéticos del sujeto se considerarán
para mostrar y explicar. Pero, “lo importante es que aspira a co-
nocer los supuestos del sujeto para salvaguardar lo más alcanzable
de la objetividad del texto, vista por contraste con los supuestos
subjetivos que se han detectado.”3
Con la Conquista se da como hecho ineludible el papel misio-
nal del siglo xvi, cuya incidencia ha dejado secuelas en la forma-
ción de la idea de “sujeto” e “identidad” en los siglos posteriores;
2
Mauricio Beuchot, Estudios de historia y de filosofía en el México colonial, México,
unam, 1991, p. 12.
3
Ibid., p. 13.
estas nociones toman fuerza en los imaginarios de la vida social.

Destacan en este proceso histórico, social y cultural los miembros
de la clase criolla, quienes tienen las condiciones de posibilidad
para ingresar a los centros de estudio y con ello cultivar sus inquie-
tudes. No es de sorprender que muchos de estos estudiosos y sus
productos filosófico-culturales hayan sido comparados a través del
tiempo como una mala copia de lo que se hacía en Europa. De
hecho, los modelos educativos fueron impuestos por los españoles.
Empero, esto no es motivo suficiente para descalificar o anular el
pensamiento filosófico que se estaba gestando en nuestra América.
El americano, que al igual que cualquier otro hombre, ha tenido que

resolver los problemas de su circunstancia, con los medios que ésta su
circunstancia le ha ofrecido: dentro de su circunstancia está la cultura
europea, de aquí que haya tomado esta cultura como un instrumento
para resolver sus problemas.4
Si bien es cierto, nuestra tradición filosófica no es igual a la

elaborada por los europeos, eso no quiere decir que no se cultivó
la reflexión y análisis filosófico. Sin embargo, comparten algunos
aspectos y problemas en común, como los fundamentos teórico-
epistémicos; basados en razones, por lo tanto, toda filosofía y cul-
tura cambió de actitud frente a una escolástica que no era flexible,
entre otros factores presentes en este proceso.
La labor filosófica americana en tiempos coloniales, como
consecuencia de la modernidad, sentará las bases para el proce-
so emancipatorio de América Latina y el Caribe. Más adelante
en el siglo xix adquiere mayor resonancia la autonomía del ser
americano; las prácticas emancipadoras se producen entrado el
siglo xix, siglo lleno de contradicciones y cambios en todas las
estructuras sociales.
4
Leopoldo Zea, América como conciencia, México, Cuadernos Americanos,
1953, p. 31.
Ese largo siglo xix también fue para nosotros los latinoamericanos
pleno de altibajos, atravesado de momentos de “crisis de identidad”
más o menos profundos, como también de momentos de consolida-
ción de la autoimagen de nuestros pueblos. No entenderíamos nuestro
proceso si no partiéramos, por lo menos, de la segunda mitad del siglo
xviii, época en la que comienza a tomar cuerpo, como respuesta ante
la “Calumnia de América” —ideología colonialista europea de la que
participaron no pocos españoles— un proceso de autoafirmación de
un sujeto latinoamericano.5
Vale la pena destacar la invitación y motivación a estudiar la

Colonia como parte fundamental para comprender la conforma-
ción de la idea de nación y la construcción de Estado indepen-
diente en los siglos posteriores, xix y xx; en este caso ubicaremos
nuestra discurso en la importancia que guarda el siglo xviii acom-
pañado de la modernidad con aspectos propios de América.
Frente a la crisis es donde comienzan a visibilizarse las inquie-
tudes de la modernidad en nuestra América. Porque “la Edad
Moderna se nos presenta precisamente en sus inicios como un mo-
mento de emergencia y, por eso mismo, de afirmación de un su-
jeto que dibujó su propia identidad sin que mediaran dudas ni
sospechas”.6 La modernidad responde a una forma de ser y a una
demanda de los tiempos; es una expresión de la conciencia frente
al mundo, ya sea filosófica, moral, política, económica, científica y
cultural. En este sentido, las reflexiones sobre el proceso moderno
y sus consecuencias en nuestra realidad no pueden estar desprovis-
tas de un análisis interdisciplinario, cuya exigencia es un ejercicio
de comprensión incluyente, lo cual da lugar a la filosofía, la histo-
ria, la antropología, la ciencia, la política, la economía y la cultura,
para tender puentes comunicantes en un diálogo flexible y abierto.
5
Arturo Andrés Roig, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Buenos Aires,
El Andariego, 1994, pp. 60 y 61.
6
Ibid., p. 56.
De esta manera, al tratar el tema de la modernidad de nuestra

América nos enfocamos con especial atención al asunto de la iden-
tidad, temática que abordaremos en nuestro discurso, situándonos
en la noción de modernidad entendida como múltiple y diversa,
donde su característica se orienta a la racionalidad abierta y dialó-
gica sobre problemas que afectan el mundo de la vida y la razón.
La modernidad en nuestra América tiene una posición plural y
tolerante ante las situaciones que acontecen en la región.
Describir el panorama moderno resulta complejo y, a veces,
confuso debido a la serie de cambios que ocurrieron en ese perio-
do. En el siglo xviii ya están sentadas varias propuestas revelado-
ras que dan cuenta de un ser moderno; con el periodo ilustrado
es posible desmontar los ideales de la razón, común a todo el ser
humano, los cuales apuntan hacia un ejercicio introspectivo, don-
de el sujeto social en construcción demanda del ejercicio del hu-
mano moderno: “autoconciencia y conciliación, y después como
apropiación liberadora, donde el recuerdo y al memoria juegan
un papel compensador, para presentarlos como el equivalente a un
poder unificador de la religión que supera las escisiones de la
modernidad”.7
Durante el proceso de conquista y dominación española sin
duda hubo una crisis de identidad que requirió la construcción de
un pensamiento propio, situado históricamente y que demandaba
respuestas a la urgencia de explicar los grandes problemas sociales,
económicos, filosóficos y culturales, pues lo que se tenía impuesto
en la Nueva España era la tradición que la España colonialista
y decadente exportaba hacia América. Prueba de este despegue
intelectual es Carlos de Sigüenza y Góngora,8 presentado como
7
Mario Magallón Anaya, Modernidad alternativa: viejos retos y nuevos problemas,
México, ccydel-unam, 2006, pp. 27 y 28.
8
Cfr. Rafael Moreno, El Humanismo Mexicano, México, ffyl/dgapa/unam,
1999; Rafael Moreno, comp. de Norma Durán Amavizca, La filosofía de la ilustra-
ción en México y otros escritos, prol. de Mario Magallón Anaya, México, ffyl-dgapa-
unam, 2000. En ambos textos Rafael Moreno dejará clara la presencia de la
promotor de cierto pensamiento originario “mexicano”, Sor Juana

Inés de la Cruz, y los jesuitas expulsados en 1767; estos personajes
quizá sean los más conocidos, pero no los únicos intelectuales de la
Nueva España. En ellos encontramos las ideas más sobresalientes
sobre temas como: las formas de tolerancia y el respeto por los
derechos de los seres humanos con todas sus libertades que pro-
movieron las ideas de un México independiente y la mexicanidad.
Creemos importante seguir indagando en ese pasado novohis-
pano porque hemos hallado que también hubo un reclamo por la
unidad continental, en sus muy diversas expresiones, por lo tanto,
es imperativa la necesidad de fundamentar esa raíz ontológica y
filosófica de la región. Las demandas por la comprensión de la his-
toria de las ideas filosóficas, políticas, sociales y culturales se orien-
tan al interés por tejer los hilos que den cuenta de la identidad, de
la patria y de lo nacional.
La búsqueda constante de la identidad lleva consigo la inten-
ción fehaciente de la singularidad que requiere la comunidad ca-
rente de unidad social. Tener conciencia de esa carencia es ya un
pretexto para continuar con la construcción político-ideológica de
la idea de nación e incluso formar una perspectiva más amplia que
tienda hacia el aspecto continental.
La modernidad ilustrada de nuestra América
Situemos el desarrollo de la conciencia política novohispana, la

cual tiene sus orígenes en las primeras décadas del siglo xviii. Di-
cha conciencia es la “expresión mental de una crisis social que se
modernidad como una etapa de ruptura epistémica, si se quiere ver así, pues ya
no se siguen los parámetros impuestos por el saber europeo, sino que se formu-
larán a partir de las propias necesidades, y para ejemplificar esta aseveración, se
da a la tarea de exponer aspectos de suma relevancia de filósofos como Carlos de
Sigüenza y Góngora, Sor Juana Inés de la Cruz, Francisco Javier Clavijero, José
Ignacio Bartolache y José Antonio Alzate, entre otros.
opera en la base de la estructura colonial”.9 Las primeras aporta-

ciones a estas reflexiones surgen dentro de la clase criolla.10 El gru-
po criollo emprende la toma de conciencia acerca de sus inquie-
tudes políticas y necesidades sociales, “contiene en sus entrañas
diferencias ideológicas, políticas, sociales y hasta culturales, como
respuesta a su trasplante y adaptación a estas tierras”.11 El criollis-
mo de cierto escondido en las raíces del indígena y del europeo,
principalmente del español, es la consecuencia de un pensamiento
propio, auténtico y profundo y busca tener una pertenencia en un
suelo que de una u otra manera resulta no ser el suyo, porque ha
sido excluido de su derecho. Por eso no sorprende que sean criollos,
tanto hombres como mujeres, los que buscaron ontológicamente
en su fenomenicidad la identidad, la cual se hace expresar en for-
mas, modos y problemáticas para el ser latinoamericano como en
la pluralidad de los saberes y epistemes que hacían manifiesto el
por qué y el cómo de una manera de ser del latinoamericano. A
los criollos les correspondía manifestar con claridad y soltura sus
necesidades para formar parte de una identidad nacional que los
pudiera identificar como unidad.
Esta problemática de la conciencia criolla como exigencia
colectiva debe situarse dentro de la preocupación de una “clase
social” bajo el entendido de un proceso de consolidación donde
los criollos ocuparon un papel crucial en la controversia colonial;
quizá fueron éstos los más afectados dentro del sistema político-
económico de la Corona. Luis Villoro señala al respecto: “Su si-
tuación desplazada les abre un horizonte sorprendente de posibi-
lidades ideales mientras la proyección hacia el futuro en las clases
propietarias se enraíza en su situación estable, en la clase media
9
Francisco López Cámara, La génesis de la conciencia liberal en México, México,
unam, 1969, p. 115.
10
La realización del criollo en su historia es tema fundamental en la Nueva
España, sobre todo a mediados del siglo xvii y primera mitad del xviii.
11
Mario Magallón Anaya, Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en
la historia, México, ccydel-unam, 1991, p. 92.
se encuentra desprendida de todo vínculo, tendida a innumero-

sos caminos”.12 La toma de conciencia de los criollos surge en el
núcleo de un crecimiento económico-social, se trata de una re-
belión mental radicada en el cuestionamiento de los valores, las
ideas y los principios europeos trasplantados a nuestra América
desde Europa. Este cambio de mentalidad lo ubicamos en el siglo
xviii, cuando surge previamente la conciencia nacional, dando
lugar, posteriormente, a la construcción del Estado independiente.
Así, el Estado moderno surge con intereses políticos bien estable-
cidos, con necesidades proyectadas hacia una estabilidad político-
económica que un Estado requiere. De tal modo que está en los
intelectuales criollos la gestación de un discurso que demanda
los ideales de una nación. En ese sentido “los criollos son […] de-
positarios de una forma de vida y de cultura, distinta tanto de cul-
tura metropolitana como la indígena, que ha ido forjándose poco
a poco en los siglos anteriores”.13
La nación está compuesta de la voluntad y elección de los indi-
viduos que la constituyen cuya unión forma pueblo, en un amplio
sentido filosófico-político. Un pueblo es: “… un grupo con una
identidad propia, se entiende ahora por este término la suma de
ciudadanos individuales, con independencia de su situación social,
de su pertenencia a determinadas comunidades, clases, culturas”.14
En la modernidad, la idea de nación se halla instaurada en los
ideales del criollo intelectual, quien emprende la toma de concien-
cia para decidir en torno a su “ciudadanía” en la Nueva España y
en el resto de América. Se trata de la construcción y formación de
una nación que condiciona su propio estatus existencial de manera
12
Luis Villoro, El proceso ideológico de la Revolución de Independencia, México,
Conaculta, 1953, p. 37.
13
Ibid., p. 32.
14
Luis Villoro, Estado plural y pluralidad de culturas, México, Paidós/ffyl-unam,
1998, pp. 25 y 26.
colectiva, que no siente la extrañeza de pertenecer al suelo que le

ha visto nacer y desarrollarse como individuo.
Los intentos de una emancipación política, previamente, se ex-
pusieron a un proceso de emancipación mental. Pensemos en la
incursión del grupo de los criollos ilustrados que partieron de
la necesidad y urgencia de proponer soluciones a una serie de difa-
maciones y falsos problemas que se plantearon sobre los habitantes
americanos.
A través de la historia los procesos emancipatorios han tenido
lugar en circunstancias específicas correspondientes a los seres hu-
manos en un tiempo y espacio que les ha tocado vivir. La filosofía
hispanoamericana, latinoamericana colonial se forma en una de-
terminada situación, con cualidades e inconsistencias en las diver-
sas etapas históricas, Zea señala al respecto:
Pero la condición para que esto sea posible será lo que hemos llama-
do “emancipación mental”, esto es, ruptura con la cultura colonial
en que había sido formada esta América. […] Junto con la pregun-
ta sobre la posibilidad de una cultura nacional en los pueblos de la
América Latina se empieza a plantear, también la pregunta sobre una
filosofía, tanto nacional como americana, entendiendo por ello la de
esta parte de América.15
En este caso, tenemos la presencia del filósofo mexicano Juan

José de Eguiara y Eguren (1696-1763), preocupado por resolver
problemas que apremian la existencia humana; fomentó un que-
hacer intercontextual, tuvo una producción filosófica prolífica du-
rante el siglo xviii en México.16 Al estudiar su obra se encuentra
15
Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, México, Siglo xxi,
1969, p. 23.
16
La obra de Eguiara consta de 442 títulos que incluyen: sermones, pane-
gíricos, pláticas, oraciones sacras y piezas oratorias. Cabe mencionar que esta
cifra expuesta es resultado de la amplia investigación que realizó el abogado,
historiador y bibliógrafo Ernesto de la Torre Villar, la cual es producto de una
corrección hacia el trabajo elaborado por el historiador, bibliógrafo y filólogo
un firme interés por reivindicar la cultura mexicana e hispanoa-

mericana, así como la difusión y comunicación; sobre todo, se ve
reflejada en las prácticas cotidianas de la sociedad, en el ethos, es
decir en su moral.
La Biblioteca Mexicana,17 de Eguiara y Eguren es la defensa abier-
ta contra los calumniadores de nuestra América; muestra palpable
de una cultura colonial novohispana e hispanoamericana formada
por hispanoamericanos coloniales. A nuestro autor le interesa que
se reconozcan las capacidades intelectuales de los habitantes del
continente americano. Además que consideren y reconozcan sus
trabajos como los de cualquier docto del Viejo Mundo. Pugnó por
la reivindicación política y social de los americanos y por el lugar
que les correspondía en la sociedad mexicana.
Eguiara es el primero que emplea el término nuestra América
para referirse a todo el continente latinoamericano o novohispano;
señala en repetidas ocasiones las virtudes de los autores hispano-
americanos y enfatiza las posibilidades que existen para ampliar
el conocimiento. “Este es el momento en el que nuestra América
debe separarse de la América del norte, la de habla inglesa”.
Eguiara emite esta aseveración a través del mensaje religioso.
De hecho, al tocar el tema de la cristiandad incluye el de la uni-
dad, prueba de ello es su sermón: “La Christiandad del Imperio
mexicano conformada por María Santísima prodigiosa Imagen
Agustín Millares Carlo, quien presentó una cifra de un total de 226 piezas. Cfr.
Ana Claudia Orozco Reséndiz, Una mirada moderna a la filosofía: Juan José de Eguiara
y Eguren, México, 2013 (Tesis de licenciatura, ffyl-unam).
17
En esta obra Eguiara arremete contra los que se han atrevido a juzgar
negativamente a los americanos señalados como incapaces para cultivar el co-
nocimiento; principalmente critica la postura del erudito alicantino Manuel
Martí, quien se atrevió a difamar a todo el continente americano. Cfr. Juan José
de Eguiara y Eguren, Biblioteca Mexicana, pról. y versión española de Benjamín
Fernández Valenzuela, estudio prel. de Ernesto de la Torre Villar con la colabo-
ración de Ramiro Navarro de Anda, México, Coordinación de Humanidades-
unam, 1986.
de Guadalupe de México”,18 texto escrito el 12 de diciembre de

1749. En él es posible vislumbrar la incorporación de un lengua-
je que amplía las formas de comprensión de los confines del ser
americano. A lo largo del sermón, el filósofo novohispano enfati-
za la importancia de la formación espiritual para los seres huma-
nos de América; señala que ha sido bautizado nuestro continente
como americano, en esta premisa comenta: “La Christiandad de
Nuestra. América Consagrada por María SS Nra. Patrona en su
prodigiosa Imagen de Guadalupe de México…”.19 Reduce, final-
mente, a un solo elemento la importancia de su discurso, esto es, su
argumento esencial que gira en torno “Al Carácter Sacramental”;
quien lo hizo antes fue el eximio doctor, Francisco Suárez.
Aunque las referencias que exponemos sean de índole religiosa,
cabe decir que Eguiara manejó un lenguaje común en sus diversas
actividades, ya fueran académicas o pastorales. Es un hecho inelu-
dible que en el Nuevo Mundo también se encontraran las bonda-
des del saber, que el suelo americano, como en cualquier otro, era
apto para las letras, las humanidades, las ciencias y los diversos
lenguajes que el ser humano experimenta.
En el análisis filosófico dieciochesco se introduce la diversidad en la

unidad. Desde aquí, los ilustrados novohispanos construyen una argu-
mentación intencional encaminada a identificar, reconocer y justifi-
car los antecedentes de la “nacionalidad” en una dialéctica aporética
entre lo indígena y lo novohispano, precisamente allí donde la diver-
sidad es una de sus características importantes.20
18
Juan José de Eguiara y Eguren, “La Christiandad del Imperio mexicano
conformada por María Santísima prodigiosa Imagen de Guadalupe de México”,
en Sermones Varios 1723-1750, vol. 1, Manuscrito ubicado en el Fondo Reservado
de la Biblioteca Nacional, Clasificación: ms.757.
19
Ibid.
20
Mario Magallón Anaya, Filosofía, tradición, cultura y modernidad desde América
Latina, Culiacán, uas, 2007, p. 86.
En la elaboración de las biografías sobre sabios de la época en

su Biblioteca Mexicana Eguiara alude con frecuencia a la idea de
unidad continental novohispana con la intención de contrastar las
reflexiones sobre la identidad y la existencia misma de la otredad y
su razón, a la par que muestra el desarrollo espiritual de la persona.
Desde una teoría del conocimiento, es posible hablar de una
construcción epistémica sobre el término nuestra América de
Eguiara y Eguren, empero como categoría conceptual e histórica
puede decirse que surge a partir de una preocupación que va de la
mano con el tema de la identidad y la unidad continental.
Fue precisamente un momento de ruptura epistémica lo que
permitió replantear el tema de unidad continental, misma que se
refleja en nuestra América, signo de crisis humana, causada por
los problemas político-sociales que se vivieron en la colonia del
siglo xviii.
En el análisis mínimo de la filosofía eguiarense se vislumbran
otras formas de conocimiento, de comprender la realidad novo-
hispana y por continuidad hispanoamericana; se buscan posibles
respuestas ante las problemáticas de su tiempo, frente a la crisis
de identidad que vivió el ser americano. Los fundamentos de la
modernidad se concentran en un espacio de epistemología polí-
tica vertida en historia y en filosofía, bajo el supuesto ontológico
concebido de que el ser humano es un ser social. Habría que ex-
plorar en otra discusión, el papel de la ideología; y de las repre-
sentaciones sociales en el mundo; ya que esto es punto de partida
para continuar las controversias que giran en torno a la idea de
nación y Estado moderno. Así pues, la conformación del concepto
de nación y Estado busca constituir la identidad y la integración.
Esta manifestación expresiva de unidad ontológica e histórica está
presente en los aportes que realizó José Martí en la segunda mitad
del siglo xix.
José Martí y Pérez (1853-1895), político, periodista, poeta cu-
bano, fue un luchador social y un referente necesario en la historia
de la cultura de nuestra América. Martí presenta una idea “social
y plurirracial”21 que hace visible la idea de mestizaje que guarda

América en sus raíces. Por esta razón, la identidad y la unidad
en nuestra América van contra todo colonialismo. Este intelectual
caribeño presenta una obra prolífera y llena de compromiso social.
Martí escribió en 1891 un texto pequeño, pero no de menor
valor, llamado Nuestra América, contiene una narrativa conmove-
dora y una aguda reflexión filosófica, nos invita a pensar sobre la
importancia de la integración latinoamericana. Arroja una serie
de elementos que nos permiten iniciar una reflexión analítica y
crítica sobre nuestro entorno sociohistórico y cultural, en el cual la
pertinencia de una evaluación política de los gobiernos en turno se
convierte en tarea urgente y necesaria. Las palabras reveladas en
la prosa martiana están cargadas de simbolismo y sentido que dan
cuenta de una “dimensión estética” que es preciso interpretar bajo
una óptica flexible y dialécticamente abierta.
En Nuestra América Martí presenta una síntesis sobre aquellos
conflictos internos del continente americano y sobre la situación
que lo oprime. Hace evidente que el hueco que ha dejado España
pronto será ocupado por países europeos y por Estados Unidos,
aquí surge la preocupación acerca de desmantelar los verdaderos
intereses del norteamericano. Es un discurso que pone delante de
los ojos una realidad en crisis, problematiza sobre el mundo y la
vida, propone una vía para superar ese estado de opresión.
La identidad latinoamericana se oculta bajo el manto de la
indefinición ideológica liberal, un proceso emancipatorio; Martí
presenta un análisis de la sociedad de su tiempo. Cabe mencionar
que el término de latinidad (de América Latina) también se asocia
con la idea de la identidad, panlatina colonial regida por la médula
espinal de la lingüística, que más que una construcción semántica
es ideológica de sueños imperiales franceses, esto lo sabía muy bien
Martí, aunque habremos de decir que América Latina, lejos de
21
Cfr. Horacio Cerutti [dir.], Diccionario de filosofía latinoamericana, Toluca,
uaem, 2000.
lo que señala Arturo Ardao sobre América Latina y su latinidad,

tiene menos fuerza ontoepistémica y sí muy ideológica.
José Martí presenta una idea “social y plurirracial” que hace
visible la noción de mestizaje que guarda América en sus raíces.
Por esta razón, la identidad y la unidad en nuestra América van
contra todo colonialismo.
Martí considera la necesidad de conocer nuestro pasado; ya
que a partir de un conocimiento profundo es posible formar con-
ciencia histórica, comprender mejor el presente que proyecta y
construir el futuro. Por ello insiste que “los pueblos que no se cono-
cen han de darse prisa para conocerse, como quienes van a pelear
juntos”.22 Refiriéndose a los pueblos latinoamericanos.
Otras presencias que están en el ambiente americano son el ca-
tolicismo imperial y la europeización, y una marcada inclinación
hacia Norteamérica. En este contexto es preciso señalar la falta
de atención que recibió el indígena, muy a pesar de los discursos.
En Martí hay un ejercicio de asimilación que nos permite com-
prender la carga cultural que se generó luego de la conquista de los
países europeos sobre los americanos.
Este análisis martiano revitaliza la profunda entrega a la causa de los

hombres nacidos en América para darles confianza en las posibilida-
des de su ser mestizo, confluencia de lo indio, lo negro, lo blanco, del
ser latinoamericano; conforma un modo de ser que da especificidad
desde una visión integradora que, más que construir una desventaja,
es una ganancia; porque en la confluencia racial humana y cultural se
conforma una riqueza cultural más amplia.23
En el quehacer histórico es importante el manejo y control de

los hechos ocurridos, por eso Martí apela a un discurso desmitifi-
22
Simón Bolívar/José Martí, Nuestra América, México, unam, 2009, p. 57.
23
Mario Magallón Anaya, “La América de Martí en Panoramas de Nuestra
América”, en José Martí a cien años de Nuestra América, México, ccydel-unam,
1993, p. 19.
cado de “ocultamientos” sobre la realidad. Su intención es mostrar

la verdad y dejar claro el sentido y alcance de ello, así como la
importancia que posee una posición como ésta dentro de la in-
terpretación de la realidad. En este horizonte reflexivo martiano,
los valores y principios no se negocian, y esto lo tiene claro Martí
cuando señala: “porque el que pone de lado, por voluntad u olvi-
do, una parte de la verdad cae a la larga por la verdad que le faltó,
que crece en la negligencia y derriba lo que se levanta sin ella. Re-
solver el problema después de conocer sus elementos es más fácil
que resolver el problema sin conocerlos”.24 Nuestro autor se refiere
a la búsqueda de fundamentos ontoepistémicos como quehacer
eminentemente filosófico.
En síntesis, podemos decir que el ser humano25 debe buscar
su propia esencialidad, dotar de sentido su propia existencia para
darle forma a su identidad; es la puesta en práctica de su proyecto
existencial e histórico. Debido a que el ser humano es insustancial
“es libre porque, no poseyendo un ser dado y perpetuo, no tiene
más remedio que írselo buscando”.26 La libertad se encuentra en
el devenir.
De tal manera, la construcción de la identidad lleva consigo la
intención fehaciente de la singularidad que requiere la comunidad
carente de unidad social. Tener conciencia de esa carencia es ya
un pretexto para continuar con la construcción político-ideológica
de cualquier idea social. Sin embargo, es posible poner en tela de
juicio la identidad, incluso puede perderse, a pesar de que el sujeto
permanezca; lo cual provoca el surgimiento del estado de angustia
o un profundo malestar desgarrando existencialmente al ser y la
24
Martí, op. cit., p. 63.
25
Entiéndase que la concepción de sujeto aquí planteada tiende hacia un
pluralismo social, un sujeto colectivo que conjunta fuerza sólo a través de la pro-
creación de la unidad social, de una colectividad emergente para dar solución a
los problemas que padece la sociedad.
26
José Ortega y Gasset, Vives-Goethe, Madrid, El Arquero, 1973, p. 74.
miseria humana. No así cuando el individuo posee una identidad,

pues es ella la que dota de sentido su proyecto existencial, como
antes mencionamos, es una necesidad íntima, acompañada de va-
lores y principios que lo van forjando.
La identidad se manifiesta en la necesidad de autoidentifica-
ción que requiere una comunidad en la búsqueda de su unidad
social integradora, y que permite identificarse en lo individual y en
lo colectivo. Por eso, dentro de las sociedades existe una conciencia
colectiva donde se gesta la cultura, producto de estas manifesta-
ciones identitarias. Porque es allí donde los problemas tienen su
origen, la mayor parte de las veces.
La identidad como parte de un proyecto existencial es relevante
al tomar en cuenta su conformación, la unidad en la diversidad y
diferencia; forjada por los integrantes en la reconstrucción iden-
titaria y entitaria como sujetos sociales e históricos. Así, la comu-
nidad puede lograr su identidad cuando ésta se conforme libre-
mente gracias a un ideal que responda a sus necesidades y deseos
actuales. Entendamos que la otredad en sí no puede ser más que
un producto cultural que por sí mismo sostiene la pertinencia de la
razón y mantiene la diferencia; entonces el desarrollo histórico de
la identidad es más que un hecho inevitable.
Conclusión
La toma de conciencia sobre la situación de la opresión, exclusión

y dependencia, entre otros factores, en nuestra América sigue pre-
sente en la actualidad, tanto Eguiara y Eguren como José Martí
tuvieron motivos suficientes para una reflexión vertida en críticas
al poder de su tiempo, y que aún en nuestros días tienen impacto
sobre la colectividad.
La toma de conciencia de la lógica que ha dado origen a la
elección, adaptación y asimilación de determinadas ideas y filo-
sofías de las culturas dominantes ha permitido que el estudio de
nuestra gente tenga mayor auge y más atención. En este sentido ha

sido importante hablar del tema de la identidad; ya que es a partir
de su búsqueda que comienza la labor de emancipación mental.
Tanto Eguiara como Martí hacen un llamado a la unidad con-
tinental latinoamericana para tomar conciencia sobre la realidad
opresiva, orientada hacia la vida colectiva, la cual implica un acto
de libertad que también concierne a un acto de poder. Este ejer-
cicio es de carácter ético, ahí radican los límites de quien practica
dicho ejercicio. Actuar éticamente es actuar en sociedad, es una
labor colectiva que ambos pensadores nos han dejado claro a tra-
vés de sus manifestaciones.
En términos generales, Eguiara y Martí muestran una volun-
tad de argumentación como autoafirmación de un mensaje crítico
ante las formas de poder que les tocó vivir, hacen un reconoci-
miento por lo propio, hay una asimilación del sí mismo y los otros,
con ellos. La tarea que emprendimos en este análisis fue buscar
algunas ideas filosóficas que puedan incidir en la actualidad de
manera performativa.
En esta labor investigativa, enunciamos el punto de partida
para la construcción de un universo discursivo con carácter eman-
cipador que pueda ser útil para romper los hilos que mantienen
atado el espíritu de nuestra América. Creemos pertinente la acción
organizativa constante de nuestra historia para ir hacia las críticas
de las historias revisionistas donde nuestro filosofar ha quedado
oculto o simplemente ignorado como forma de dominio y opre-
sión a otras formas de ser en el mundo.
Resta decir que Eguiara y Martí comparten intereses comu-
nes al expresar la noción de nuestra América en el sentido de
integración e identidad continental latinoamericana, pero como
apuntamos al inicio, son las bases de la modernidad alternativa
latinoamericana las que dan pauta para estas reflexiones que se
practicaron con mayor vehemencia durante el siglo xix.
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Ventajas de la hermenéutica analógica
de Mauricio Beuchot Puente
David Téllez Ramírez*
Actualmente, el tema de la hermenéutica analógica es analizado 1
por distintos investigadores de diversas disciplinas, especialmente

de humanidades. El filósofo Mauricio Beuchot (1950-) ha ido de-
finiendo en sus obras lo que es este modelo filosófico de interpre-
tación y su funcionalidad. Cada vez que la ha es relacionada con
diferentes temas y disciplinas de conocimiento, el autor matiza,
redefine y amplía el sentido teórico y práctico, de su propuesta
interpretativa; Beuchot es claro, reiterativo y didáctivo en sus es-
critos. Mi aportación en este análisis es resaltar, partiendo de los
mismos textos del autor, lo que considero riquezas o ventajas de la
hermenéutica analógica.
* Licenciado en Filosofía por la unam (bulasapru_@hotmail.com).

1
En adelante nos referiremos a la hermenéutica analógica con las letras ha,
a excepción de las citas textuales.
390 David Téllez Ramírez
Tiene conciencia de su falibilidad

por ser obra humana
La interpretación es una actividad propia del ser humano porque

es él quien puede leer dentro y fuera de sí, se asombra ante el mis-
terio de la vida, la naturaleza y el universo, en fin, ante cualquier
cosa que no logra entender en sí mismo. El ser humano es al mismo
tiempo autor, intérprete y texto, con toda la complejidad y grande-
za que eso implica, con todo el dinamismo y las limitantes, porque
hombre y lenguaje se pertenecen2 y configuran analógicamente su
diferencia y su unidad. Gadamer, por ejemplo, piensa que el hom-
bre es visto por la hermenéutica como un lenguaje a comprender,
y que todo comportamiento humano puede comprenderse como
un lenguaje.3 El modelo interpretativo de Beuchot es consciente de
que el hombre es quien interpreta y al hacerlo, lo hace con todo su
ser,4 con analogía porque él mismo es análogo. Se dirige a lo equí-
voco aún cuando el camino es hacia la univocidad, sin embargo
logra realizar un diálogo suficiente, crítico, proporcional, realista
y humilde pero seguro5 porque utiliza el instrumento lógico de la
filosofía; la analogía. Beuchot dice al respecto: “la analogicidad
ayuda a sintetizar, en una síntesis nueva y distinta, y me convenzo
más que está en la entraña del conocimiento humano”.6
Adoptar la propuesta hermenéutica analógica no sólo lograría
un mejor equilibrio y una integración de nuestras interpretacio-
nes, sino que podría ayudarnos a ser menos prepotentes y más
2
Cfr. Rubén Sanabria y Mauricio Beuchot, Algunas perspectivas de la filosofía
actual en México, México, Universidad Iberoamericana, 1997, p. 81.
3
Cfr. Mauricio Beuchot, La retórica como pragmática y hermenéutica, Barcelona,
Antropos, 1998, p. 116.
4
Cfr. Mauricio Beuchot, Ensayos marginales sobre Aristóteles, México, unam,
2004, p. 22.
5
Cfr. Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica, México, fce/
unam, 2008, p. 112.
6
Mauricio Beuchot, Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo, Madrid, Caparros
Editores, 1999, p. 13.
Ventajas de la hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot Puente 391
crédulos. Sería una teoría de conocimiento más sensata, modesta

y humilde7 que procedería a un paso natural operando en un con-
texto dialógico. Al ser un modo consciente de su carácter humano,
podría ayudarnos a mejorar nuestra ética ya que no se queda en la
teoría, sino que llega a lo material, a lo valorativo, a lo axiológico
y al compromiso con el otro, con el semejante. Sin una hermenéu-
tica que considere las limitaciones humanas tendríamos una ética
muy formal y muy pura, pero vacía.8 “Ahora es cuando más parece
conveniente volver a una ética de virtudes —dice el autor—, que
nacen de esa aplicación de la analogía que es la virtud, entendi-
da como el término medio”.9 Cabe aquí señalar que el carácter
humano de la hermenéutica analógica no puede entenderse sepa-
rado de la concepción de “microcosmos”, en la cual el hombre es
más que una idea o imagen, un símbolo,10 un ícono.11
Beuchot resalta sabia y modestamente la falibilidad en su mo-
delo, falibilidad que caracteriza a toda interpretación por el simple
hecho de ser humana. Una interpretación que presuma de agotar
el sentido se contradice a sí misma porque se postula como única,
completa, universal. La ha trata de comprender y explicar el signi-
ficado de un texto pero sabe que no logrará apresar por completo
la objetividad del mensaje del autor.12 “De hecho la hermenéutica
se mueve en la tensión entre lo parcial y lo total, entre lo indivi-
7
La analogicidad nos hace movernos con conocimientos vagos y provisorios,
corregibles y, al mismo tiempo, mejorables. Cfr. Mauricio Beuchot, Estudio sobre
Pierce y la escolástica, Navarra, Universidad de Navarra, 2002, p. 99.
8
Cfr. Beuchot, Perfiles esenciales…, p. 121.
9
Ibid., p. 122.
10
Cfr. Beuchot, Las caras del símbolo…, p. 59. “No sólo la imagen del hombre
como microcosmos ha sido imagen de Dios, compendio, horizonte y límite del
universo, sino también ícono del ser”. Ibid., p. 60.
11
La conciencia del hombre como imagen icónica del universo es la que pue-
de hacer ver a los otros como hermanos, como semejantes. Ibid., p. 64.
12
Cfr. Beuchot, La retórica como pragmática…, p. 7. Por otra parte, la pragmática,
disciplina que configura una rama de la semiótica, confía en que puede rescatar
el significado del autor.
dual y lo universal”,13 y la analogicidad nos hace universalizar pero

propone límites. Nos obliga a atender los elementos contextuales
y particulares para dirigirnos poco a poco a la totalidad del texto,
hasta la comprehensión más completa que es alcanzable.14 Se trata
de que nos situemos en un terreno intermedio, no en el de la verdad
(que alcanza la lógica) ni en el del error y la falacia, sino en el de lo
verosímil.15 Hay que señalar que aunque esta hermenéutica tiene
la intención de ser moderada y equilibrada, siempre se acerca más
a la equivocidad, por la condición misma de la analogía en la que pre-
domina la diferencia sobre la identidad. “Ciertamente —dice Beu-
chot— falta mucho por desarrollar en cuanto a la estructura y fun-
ción de la hermenéutica analógica, pero, a mi leal saber y entender,
es lo que alcanzo a ver como lo más satisfactorio filosóficamente”.16
Se relaciona con las ciencias humanas

por su carácter dialógico
La ha hace gran uso de la analogía y se relaciona sobre todo con las

disciplinas humanas entablando diálogos y aportando posibles res-
puestas. Esta propuesta de interpretación se presenta como abierta,
no aislada, no autosuficiente, sino como una herramienta al servicio
de las ciencias. Guarda profunda relación con las humanidades por-
que el interpretar textos es lo que, primordialmente, se hace en las
ciencias humanas y concretamente en la filosofía. Podemos constatar
lo dicho pues hoy en día la hermenéutica se ha colocado como lo más
importante de la filosofía llamada tardo-moderna o posmoderna.17
13
Beuchot, Perfiles esenciales…, p. 79. Por eso la hermenéutica sólo puede tener
una ontología relativa en el camino de la crisis de la metafísica occidental.
14
Cfr., ibid., pp. 92 y 93.
15
Cfr. Beuchot, La retórica como pragmática…, p. 127.
16
Beuchot, Perfiles esenciales…, p. 58.
17
Cfr. Mauricio Beuchot, Lineamientos de hermenéutica analógica, México, Ideas
Mexicanas, 2006, p. 14.
Ejemplo de esto es Gianni Vattimo, quien dice que la hermenéu-

tica es el “lenguaje” de la posmodernidad,18 por su parte Beuchot
escribe: “Se ha llegado a decir que la hermenéutica es ahora el
instrumento universal de la filosofía y el método (o episteme) por
excelencia de las ciencias humanas”.19
Para fortalecer esta “ventaja” que detecto, me parece opor-
tuno mencionar algunos ejemplos concretos de la relación entre
hermenéutica analógica y las humanidades comenzando por la
retórica. La principal cercanía y relación de la retórica20 con
la hermenéutica es que una y otra versan sobre un discurso de-
terminado sobrecargado de significados, esto es una riqueza sig-
nificativa que exige el análisis interpretativo más fino y pleno. La
primera se propone el bien común, trata de mover al ser humano
mediante un discurso persuasivo, la segunda tiene mucho que
ver con el discurso y el comportamiento lingüístico. La retórica
analiza y norma, descubre y prescribe en el discurso en el que se
involucra argumentación y emoción;21 la hermenéutica intenta
comprender y al explicar argumenta, de manera que el mensaje
del autor pueda aplicarse a la realidad concreta; hace uso de la re-
tórica para convencer a los oyentes de que su interpretación es la
más certera. Retórica y hermenéutica se dirigen a un auditorio22
18
19
Ibid., p. 86. Dice también que la hermenéutica muestra al menos la ventaja
o facilidad de tener una gran apertura y la posibilidad de acortarla con ciertos
límites que son dados por el contexto concreto.
20
La retórica trata de lo verosímil y de lo probable al igual que la dialéctica,
busca los medios de persuasión, es decir, los argumentos para hacer creíble una
cosa. Cfr. Beuchot, La retórica como pragmática…, pp. 15 y 16.
21
Cfr., ibid., pp. 117, 126, 146.
22
La retórica sigue siendo el arte de argumentar con vistas a persuadir a un
auditorio de que cierta opinión es preferible a la de su rival, por otra parte, la her-
menéutica que interpreta en un contexto distinto del de su autor y de su auditorio
inicial, hace uso de la comunicación retórica para que el sentido del hablante o
escritor pueda adecuarse al significado del oyente o lector. Cfr., ibid., p. 132.
con fines distintos pero no por ello opuestos, y ambas, deben ar-
gumentarse con solidez.23
Otra disciplina que tiene relación con la hermenéutica es la
estética. Ésta es uno de los campos de la vida y del conocimiento
en los que la interpretación se encuentra más presente,24 y está
relacionada con la analogía ya que la idea misma de lo análogo es
la proporción, la proporcionalidad, la belleza.25 Las obras de arte
contienen cierta proporción que es mejor captada por una ha que
tiene una perspectiva “proporcional”.26 La hermenéutica ayuda a
tener un mejor criterio de lo estético, pero además cuenta con la
contribución de la estética que nos enseña a ser “artistas” y no sólo
hermeneutas, nos enseña que no basta con interpretar el mundo,
sino que hay que transformarlo.27
Así como la retórica y la estética, otras ciencias humanas28 guar-
dan profunda relación con la propuesta de Beuchot que se abre
proporcionalmente a todos sus objetos de estudio, y que promete
aplicaciones futuras.29 Beuchot tiene la idea de que la búsqueda
y clarificación del sentido es lo que se espera para el fututo en las
ciencias humanas, porque eso fue su pasado y es su presente.30 La
23
Cfr., ibid., p. 130.
24
25
La belleza es el objeto material de la estética que la estudia por el intelecto
que es más propiamente facultad de lo bello que los mismos sentidos. Cfr., ibid.,
p. 63.
26
Cfr., ibid., p. 66.
27
Cfr., ibid., p. 59.
28
La hermenéutica da paso también a la ética al posibilitar transe de lo me-
ramente descriptivo a lo valorativo, es decir, al juicio práctico moral. Cfr., ibid., p.
123. Por ejemplo: la interpretación de la “muerte” que la analogía permite, da
paso a la interpretación de la “vida”. Cfr., ibid., pp. 128 y 129.
29
Para constatar cómo es posible aplicar la hermenéutica analógica a otras
disciplinas véase Mauricio Beuchot, Epistemología y hermenéutica analógica, San Luis
Potosí, Editorial Universitaria Potosina, 2011, p. 161.
30
Cfr. Mauricio Beuchot, Hermenéutica, analogía y símbolo, México, Herder,
2004, p. 183.
ha se relaciona fácilmente con las humanidades, y en esta relación

resalta su carácter “dialógico”, que le permite estructurar y distin-
guir para poder unir más los elementos dispersos sin forzarlos; la
distinción se alcanza por la discusión que es dialógica.31 La analogi-
cidad se logra en el diálogo, en la transmisión intersubjetiva,32 por la
que vamos proponiendo y adquiriendo; exponiendo y escuchando.
La analogía no sólo nos debe ayudar a argumentar, sino tam-
bién a tener una verdadera mentalidad analógica (prudencial)33
en esta época en la que reina el subjetivismo y el relativismo. Beu-
chot ve esta necesidad de diálogo y dice: “Esta lucha contra el
relativismo absoluto, insostenible, me conduce a un relativismo
relativo o analógico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del
hombre pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la
realidad”.34 Por lo tanto, el diálogo no es algo simple o mágico,
sino serio, tiene sus exigencias, sus problemas y también sus ri-
quezas, sus mieles. Beuchot llega a colocar el dialogar como una
condición de posibilidad de la ha.35 El diálogo permite por ejem-
plo, intercambiar interpretaciones sobre nuestra sociedad que es
multicultural,36 ayuda a entablar diálogos interculturales.37 Es im-
portante decir que Beuchot no sólo exalta el diálogo, sino que lo
practica leyendo y comentando a otros, escuchando otras propues-
tas y depurando la propia en su búsqueda de la verdad.
31
Cfr., ibid., p. 13.
32
Cfr. Samuel Arriarán y Mauricio Beuchot, Filosofía, neobarroco y multicultura-
lismo, México, Itaca, 1999, p. 149.
33
Cfr. Mauricio Beuchot, Hermenéutica analógica y del umbral, Salamanca, San
Esteban, 2003, p. 109.
34
35
La hermenéutica analógica es una propuesta que supone un ser humano
dialogal, libre y razonable, y la aplicación de la analogía a la hermenéutica re-
quiere del diálogo. Ibid., p. 118.
36
Cfr. Arriarán y Beuchot, Filosofía, neobarroco…, p. 152. La univocidad lleva a
la equivocidad, y la equivocidad a la univocidad, los extremos se tocan.
37
Es un gran instrumento
para las disciplinas filosóficas
Esta hermenéutica se ofrece modestamente como servidora de la

filosofía y como un entrecruce entre sus diferentes disciplinas ya
que todas tienen el ser como principal problema en sus diferentes
manifestaciones.
En todas las filosofías encontramos términos unívocos, equívo-
cos y análogos, pero no todos nos permiten avanzar en el cono-
cimiento, porque como decía Aristóteles, se puede silogizar con
términos análogos, pero nunca equívocos.38 Ahora bien, la analo-
gía nos obliga a no perder de vista que a pesar de la universalidad
de las reglas, tenemos que tomar en cuenta la particularidad de
los casos concretos,39 aquellos que se presentan en cada una de las
disciplinas filosóficas.
Los problemas filosóficos se han planteado, a lo largo del tiem-
po, a manera de texto escrito, oral, pictórico etc., y la ha aplicada
a la filosofía nos da una comprensión de los textos,40 nos ofrece la
posibilidad de interpretar desde nosotros, desde nuestra realidad
concreta. Los textos se analizan y explican, pero también, y sobre
todo, se interpretan para comprenderlos, es por ello que el filóso-
fo, en cualquiera de las disciplinas, tiene que ser un intérprete que
sirva como mediador entre un texto antiguo y los lectores contem-
poráneos; no sólo debe pensar con base en los principios filosófi-
cos, sino además ser lector, editor, traductor y comentador.41 La
hermenéutica está muy vinculada con la argumentación,42 sobre
todo con la retórica, es decir que alcanza más la verosimilidad
38
Cfr. Beuchot, Hermenéutica analógica y del umbral…, pp. 15 y 16.
39
40
Cfr. Beuchot, Lineamientos de hermenéutica…, p. 129.
41
Cfr. Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México, unam,
1997, pp. 108 y 109.
42
Según Wittgenstun, hay dos tipos de argumentación: la del decir y la del
mostrar.
que la verdad en sí,43 las disciplinas filosóficas están encauzadas

a la verdad aunque no puedan poseerla totalmente, así un ejem-
plo de esto es la metafísica. La hermenéutica modera el modo
de estudiar y hablar del ser para no salirse de las casillas, sabe
manejar lo ambiguo y es consciente de la presencia simbólica de
la metafísica. Comienza a trabajar con la poca luz que arroja el
símbolo hasta conocer, aunque sea de manera incompleta e in-
directa, el ser, la realidad, el fundamento.44 La hermenéutica es
un instrumento que tiene su culminación en la misma metafísica,
en cuanto que esta última señala los límites y los caminos de la
interpretación, sin embargo la primera debilita45 y recuerda a
la metafísica que no debe presumir de certeza, sino que debe
aceptar lo que hay de misterio.46
La interpretación analógica es también herramienta de la teo-
ría del conocimiento, pues sintetiza de una manera equilibrada e
integral; hace al sujeto conocer el objeto de modo sensato, modes-
to y humilde.47 No está por demás decir que es de gran ayuda para
la teodicea o teología natural,48 pues la analogía es el criterio bási-
co del lenguaje religioso, no sólo la simple metáfora, como muchos
43
Cfr., ibid., pp. 64-66.
44
Cfr. Beuchot, Hermenéutica, analogía y símbolo…, pp. 147 y 148.
45
Esta debilidad es entendida por Beuchot como un colocar a la metafísica en
sus justos términos para que no sea violenta. Es un pensamiento débil, analógico,
humano. Derridá intuyó que la metafísica está condenada a permanecer para
siempre. Cfr. Beuchot, Hermenéutica analógica…, pp. 73-75.
46
Cfr. Mauricio Beuchot, El camino de la hermenéutica analógica, Salamanca, San
Esteban, 2005, pp. 67 y 68.
47
Cfr. Beuchot, Las caras del símbolo…, p. 13.
48
Desde los tiempos pre-filosóficos la analogía ha tenido una función muy
importante, por ejemplo; en la mitología griega se hace gran uso de ella cuando
describe a las divinidades, esto se explica porque el mito y la razón aun cuando
tienen diferentes funciones, llegan a tocarse sin confundirse. Cfr. Beuchot, Perfiles
esenciales…, p. 170. También en la Época Medieval el argumento analógico es
básico para explicar la existencia de Dios y sus atributos. Un claro ejemplo de la
utilidad de la analogía son las cinco vías de Santo Tomás de Aquino.
consideran. En dicho lenguaje se toman en cuenta los dos aspectos

para la demostración de la existencia de Dios.49
La hermenéutica propuesta por Beuchot también nos da una
concepción antropológica (hombre como microcosmos) que nos
posibilita a dar el paso de lo descriptivo en la relación del hom-
bre con lo demás, con lo valorativo de dicha relación, además nos
enseña a ubicar dignamente el lugar que le corresponde al ser
humano dentro del gran texto. Y en referencia a la estética, nos
“sirve” en el sentido de darnos una perspectiva proporcional ante
la realidad.50
Hoy en día, cuando los teóricos y filósofos posmodernos se in-
clinan cada vez más al equivocismo,51 hace falta una perspectiva
analogista que además de enseñarnos la lectura literal, nos dé una
lectura o interpretación simbólica, para así comprender un “senti-
do” más completo.52
Existe también el campo de la docencia que, si bien no es una
disciplina propiamente filosófica, sí la hace posible, puesto que ahí
“muchos” filósofos laboran, enseñando e investigando. En esta área
también es importante la ha porque así los maestros comprenden e
invitan a comprender aquello que verdaderamente da significado.53
Invita a la sutileza
y a la virtud prudencial (phrónesis)
La propuesta de Beuchot pretende llegar más allá del ejercicio

intelectual y especulativo, quiere ser la herramienta del ser hu-
49
Cfr. Mauricio Beuchot, Filosofía analítica, filosofía tomista y metafísica, México,
Universidad Iberoamericana, 1983, p. 111.
50
Cfr. Beuchot, Perfiles esenciales…, pp. 66 y 123.
51
Cfr. Mauricio Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, México, Uni-
versidad Intercontinental, 1996, p. 40.
52
53
Cfr. Beuchot, Hermenéutica analógica…, p. 13.
mano, quiere ayudarle a tener una “actitud” frente a su realidad

más lógica, ordenada, más profunda, encarnada, más humilde y
humana. La ha es un medio que nos permite conocer con sutile-
za y método el tesoro humano de la virtud. La sutileza interpreta-
tiva consiste en captar, a veces adivinar, la intencionalidad signi-
ficativa del autor para entender, explicar y aplicar el mensaje del
texto.54 Es el ejercicio del juicio interpretativo que se eleva hasta
ser una virtud teórico-práctica. La sutileza que es propiamente el
método de la hermenéutica, y “la clarividencia de lo análogo”, 55
es como un termómetro que mide la legitimación de los intérpre-
tes. Ya Tomás de Aquino, el campeón de la búsqueda del sentido
literal,56 asociaba la interpretación con la sutileza.57
Todo el procedimiento, desde preguntar acerca del texto, de-
liberar para proponer hipótesis y elegir las más viables, requieren
de sutileza, de virtud, de phrónesis.58 Así pues no basta aplicar los
conocimientos para hacer una interpretación analógica, también
debe integrarse la vida misma del lector. “Lo que más importa de
la actividad interpretativa —dice Beuchot— es que llegue a consti-
tuir en el hombre un hábito, una virtud, la virtud hermenéutica”,59
y ya que vivimos en un tiempo en el que los principios humanos
están separados de la vida, se nos recomienda volver a la “pruden-
cia” que es puerta de las virtudes.60 En la “phrónesis” se reúnen lo
universal y lo particular,61 bien es cierto que no tiene universali-
54
Cfr. Beuchot, Tratado de hermenéutica…, pp. 25 y 26.
55
Cfr., ibid., pp. 19 y 58.
56
El autor se refiere a Tomás de Aquino como un buscador del sentido literal,
esto no equivale a decir que el Aquinate es literalista o univocista. Es “buscador”.
57
Cfr. Mauricio Beuchot, La hermenéutica en la Edad Media, México, unam,
2002, p. 151.
58
Cfr. Beuchot, Lineamientos de hermenéutica…, p. 14.
59
60
61
Cfr. Beuchot, Hermenéutica, analogía…, p. 25.
dad cerrada, pero tampoco equívoca y confundente,62 es como la

analogía, proporcional, no equidistante como si fuera un medio
aritmético, sino dinámico.63
La ha es una propuesta por la que el hombre busca compren-
der la realidad, es un camino confiable que se asienta en lo más
profundo y extenso del pensamiento, en la metafísica. La ha no
tiene base sin el hombre que es microcosmos, ni tiene sentido sin
el ser que es su aposento. Se concretiza en un texto que tiene au-
tor e intérprete o intérpretes, trata de descubrir la intencionalidad
significativa del mensaje para comprenderla, y después la explica
con argumentos serios de una manera persuasiva ante los oyentes.
No busca determinar sino aportar caminos que lleven a la verdad
textual. Esta hermenéutica quiere ir más allá de la letra, pero con-
servando su espíritu de manera que no la traicione, y considera el
aspecto metafórico para hacer de su interpretación algo rico en
sentido. Es un modelo consciente de ser medio y no fin del ejerci-
cio intelectual, se ubica en su naturaleza humana y realza el abani-
co de sus posibilidades. Se conoce y se sabe falible, no insuficiente,
con límites pero sin mediocridades, se proyecta como buscadora
constante de la verdad que a veces es una actividad olvidada de
los académicos.
No se considera como la última palabra,

pero sí como algo suficiente
La ha tiene la intención de ser moderada, se coloca entre el uni-

vocismo y el equivocismo, sin embargo, no mantiene un equilibrio
fijo y estático, sino que se acerca más a la equivocidad, pues pre-
domina la diferencia sobre la identidad,64 y acepta una sana vague-
62
Cfr. Beuchot, Tratado de hermenéutica…, p. 98.
63
Cfr. Mauricio Beuchot, Los márgenes de la interpretación: Hacia un modelo analógico
de la hermenéutica, México, Universidad Iberoamericana, 1995, p. 41.
64
dad65 de la realidad. Pero esta última, aun con sus límites, nos da la
posibilidad de evitar, tanto el univocismo de las ontologías moder-
nas que casi acaban con la hermenéutica, así como el equivocismo
de muchas hermenéuticas posmodernas que casi acaban con la
ontología. El modelo de Beuchot permite reconstruir una ontolo-
gía que no sea violenta, pero tampoco débil.66 Ayuda a avanzar en
el conocimiento con una actitud siempre de admiración. Es la más
apropiada para el ser humano, como nos hace ver Ramón Xirau,
porque nosotros buscamos una presencia de lo que se nos escapa,
y como no podemos tenerla plenamente, ni podemos quedarnos
con la ausencia o presencia ambigua, tenemos que quedarnos con
una presencia sentida, intuida a medias, pero real.67 Esa presen-
cia puede ser cada vez más clara con una interpretación analó-
gica. Hablamos de una hermenéutica que procede con analogía
o abducción,68 que pasa de los fragmentos conocidos al “todo”
desconocido, de lo pequeño al todo y que logra universalizar de
manera hipotética, proporcional,69 no prepotente y ciega. Esta
hermenéutica tiene un conocimiento intermedio, modesto, pero
tiene la ventaja de no renunciar a la objetividad alcanzable,70 y no
renuncia porque es doctrina lógica, porque se sabe como instru-
65
La vaguedad debe ser entendida como un conocimiento de la realidad
limitado, un tanto relativo. Peirce intenta mostrar que la vaguedad entra en la
universalidad del conocimiento, muestra que la analogía es de hecho una acep-
tación de la vaguedad de lo real, más no de la equivocidad. Cfr. Beuchot, Estudio
sobre Peirce…, p. 96.
66
Cfr. Beuchot, El camino de la hermenéutica…, pp. 61 y 63.
67
68
La manera en que procede la analogía está muy relacionada con la ab-
ducción, esta última maneja la semejanza, pero también toma la diferencia para
elegir una hipótesis frente al texto. Está basada en la proporcionalidad entre las
características de las cosas. Cfr. Beuchot, Estudio sobre Peirce…, p. 94. La abducción
supone que nuestro acceso al mundo sea en la analogía. Cfr., ibid., p. 99.
69
70
Cfr. Beuchot, Lineamientos…, p. 137.
mento lógico riguroso y controlable por la misma lógica.71 La ha

sabe ponerse límites que domeñan a sus elementos,72 y los integra
para cumplir bien su misión. Es realista porque tiene conciencia
de que la comprensión y explicación73 de un texto implica la fusión
entre el horizonte del autor y del lector y, en dicha fusión siempre e
inevitablemente hay una pérdida del significado original, pero esta
pérdida es sólo proporcional, de manera que el sentido rescatado
es satisfactorio.74 Nos da una interpretación “suficiente”, es decir
que responde a una pregunta actual de manera novedosa, pero no
por ello rechaza las interpretaciones que la precedieron. Así pues
se da en ella una relación entre la tradición y la innovación. La pri-
mera suele darnos un marco teórico que nos guía en nuestro ejer-
cicio hermenéutico, pero necesita de la segunda, y esta última de-
pende del intérprete, de que aporte algo nuevo en la aplicación.75
Algo que le concede muchas ventajas a la hermenéutica ana-
lógica es que “se coloca —dice Beuchot— en el entrecruce de la
interpretación del mundo y de su transformación, interpreta para
transformar”,76 es decir, no se trata sólo de hacer buenas interpre-
taciones y convencer a otros de su validez, se trata además de trans-
formar y practicar los juicios interpretativos. Entre otras riquezas,
Beuchot señala que por la analogía nos atrevemos a decir algo del
71
Cfr. Beuchot, Metafísica, lógica y lenguaje en la filosofía medieval, Barcelona, Uni-
versitas ppv, 1994, p. 130.
72
Trías dice que cuando se da paso a la metonimia, se acaba con la metáfora;
el autor difiere de este pensamiento, él dice que más bien concuerdan una y otra
en virtud de la fuerza analógica que las domeña, y que es así como lo aristotélico
y lo platónico llegan a hermanarse. Cfr. Sanabria y Beuchot, Algunas perspectivas…,
p. 277.
73
En la interpretación se une la comprensión y la explicación, sin embargo la
primera hace que haya una profunda relación entre el texto y el intérprete. Beu-
chot dice al respecto: “Comprender es más que explicar, es implicar” Mauricio
Beuchot, Hermenéutica, lenguaje e inconsciente, México, buap, 1989, p. 178.
74
75
Cfr. Beuchot, Tratado de hermenéutica…, p. 49.
76
ser, sólo aproximativo, tentativo, conjetural, pero suficiente.77 Nos

atrevemos a hacer interpretaciones sutiles, pero equilibradas.78
Nos recupera el sentido y nos acerca al misterio
Se recupera algo cuando se ha perdido o está por perderse y esa

es la realidad de nuestro tiempo. Época que vive una actitud indi-
ferente ante el signo, ante el significado, ante el sentido que cada
cosa o circunstancia nos expresa a gritos, es un tiempo en el que
el sujeto da la espalda a las maravillas del objeto. Es necesario
adoptar un pensamiento distinto, la ha tiene aquí otra función, ya
que es una forma de pensamiento que trata de responder a una
problemática de “sentido”79 en la actualidad.80 Se presenta para
un tiempo inestable, de crisis de razón, de sentido de valores, trata
de ponerse en el límite y de ser una respuesta a la crisis del hombre
actual, sobre todo a través de las ciencias filosóficas, humanas.81
Con su carácter analógico, esta hermenéutica ayuda a recu-
perar el sentido que guarda cada objeto. Ya Ricoeur aseguraba:
“Cualquier cuestión sobre un ente es una cuestión sobre el sentido
de ese ente”.82 El sentido se da en los límites de la racionalidad y la
irracionalidad, es decir, que el sentido es análogo, mixto, mestizo,
fronterizo o limítrofe, conecta al mismo tiempo con lo particular
y con lo universal,83 el sentido contextualiza. Y recordemos que
en la interpretación el contexto y el texto son inseparables. Hoy
77
Cfr. Beuchot, El camino de la hermenéutica…, p. 106.
78
79
El sentido hay que entenderlo como aquello que captamos con la mente al
conocer una expresión, cualquiera que sea. El sentido nos conduce a la referen-
cia, que es la realidad representada. Ibid., p. 83.
80
81
Loc. cit.
82
Sanabria y Beuchot, Algunas perspectivas…, p. 58.
83
en día tenemos que reconstruir los sentidos —dice Beuchot— o

dar nuevos a la cultura, porque el hombre no está hecho para vivir
sin sentido.84 De hecho la interpretación, y la filosofía se hallan
precisamente para buscar el “sentido a nuestra vida”.85 En esta re-
cuperación es importante la noción de ícono. El ícono es un signo
que nos da la posibilidad de partir de un conocimiento fragmen-
tario e ir avanzando a la totalidad textual,86 no es mutilado por
el univocismo pero tampoco fragmentado por el equivocismo. Es
como un vehículo que nos lleva poco a poco y cada vez más al sen-
tido profundo, algo que nos impulsa a un conocimiento hondo del
mundo, del misterio.87 La recuperación del sentido puede sonar
muy ideal, sin embargo la prueba de su posibilidad real88 es la gran
cantidad de filósofos, artistas y los clásicos, que han ido más allá
de su tiempo y de ellos mismos,89 “los clásicos han sido individuos
que, a pesar de su individualidad, han sabido reflejar lo que quiere
la humanidad”.90
Por otra parte, ya que la ha tiene especial contacto con la par-
te alegórica, metafórica, puede encontrar un sentido más rico, de
84
Cfr. Arriarán y Beuchot, Filosofía, neobarroco…, p. 34.
85
Cfr. Sanabria y Beuchot, Algunas perspectivas… p. 85. Así para Dilthey, la
filosofía es una hermenéutica de la vida que debe interpretar tanto los productos
históricos del hombre como especialmente la vida entera, propuesta como texto
propio y particular del filósofo. Cfr. Ibid., p. 48.
86
87
88
Gadamer cree que a través del lenguaje en su forma de conversación, pue-
de recuperarse la posibilidad de una metafísica, de oír la voz del ser, pero en el
murmullo del lenguaje mismo. Cree que se puede llegar a tocar el verdadero
sentido. Cfr. Beuchot, Hermenéutica analógica…, p. 173.
89
Beuchot comenta que un artista es tal, más que por reflejar su época, por
trascenderla, por ir más allá. Supera su propia particularidad y accede a lo uni-
versal, se asoma a lo específico del hombre, y aun avizora el ser. El autor expresa
que lo mismo sucede con los filósofos, son testigos de su época, hay otros y son los
grandes, que revelan lo suprahistórico, son los clásicos, los que señalan el ser. Cfr.
Beuchot, Perfiles esenciales…, pp. 71 y 72.
90
Beuchot, Hermenéutica analógica…, p. 173.
tipo espiritual, en miras al misterio, abierto a la creatividad del

intérprete91 pero sujeto a reglas.92 De este contacto se origina una
metafísica que se conecta con la mística, con la religiosidad, se
expone a la intemperie del ser, más aún, del Misterio, porque más
allá de la sola interpretación, hay una metafísica.93 El modelo de
Beuchot trabaja con el lenguaje filosófico,94 eso hace que en cierto
sentido abracemos el misterio del ser, pues el lenguaje es la casa del
ser y el ser es habitante del lenguaje. El autor lo expresa así: “Con
todo, me parece que el ser será siempre el contenido del lenguaje,
y el lenguaje será siempre la voz del ser”.95 Nosotros nos movemos
en este mundo del ser a veces corriendo, otras a gatas. La herme-
néutica es en el fondo, saber caminar, es también una invitación a
ir en busca del sentido y así acercarnos un poco al misterio.
Promueve y proyecta a la filosofía mexicana
Finalmente quiero resaltar la importancia que la ha tiene para

nuestra filosofía. Esta hermenéutica ha nacido de Latinoamérica y
es para Latinoamérica,96 es algo que hace ver más clara la particu-
laridad y originalidad de nuestra filosofía. Con esto no se pretende
decir que sea un camino totalmente nuevo y original, sin embargo
91
Gadamer decía acerca del intérprete, que toda interpretación es al mismo
tiempo una autointerpretación, que el lector al momento de interpretar un texto,
se coloca frente a él, y frente a su autor. El intérprete pone su subjetividad. Cfr.
Beuchot, Lineamientos…, p. 13.
92
Cfr. Beuchot, La hermenéutica en la Edad Media…, p. 26.
93
Cuando Beuchot trata el tema de la hermenéutica y el fenómeno religioso,
dice que la hermenéutica siempre topa con el misterio. Cfr. Beuchot, Perfiles esen-
ciales…, pp. 155 y 156.
94
El lenguaje al que el autor se refiere es dinámico, se hace analítico si mira
hacia el logos y busca el significado, y si mira hacia el mito y busca el sentido se
vuelve metafísico. Cfr. Beuchot, El camino de la hermenéutica…, p. 134.
95
Ibid., p. 80.
96
Cfr. Beuchot, Hermenéutica analógica…, p. 121.
sí lo es la recopilación de muchos intentos presentada de modo

estructurado. Ya otros han pretendido mostrar la particularidad de
su pensamiento en un camino semejante al de Beuchot, “Octavio
Paz, y autores como Dussel y Scannone, buscaron en la analogía la
posibilidad de hacer una filosofía propia, mas no desencajada de
la filosofía mundial”.97 Una filosofía formada, vivida, concretiza-
da, no adoptada o memorizada.
Beuchot quiere mostrar la riqueza de lo mestizo, tanto el aspec-
to estrictamente formal de la filosofía latinoamericana, mexicana,
como el elemento metafórico, poético, cargado de símbolo que le
da un sabor vivencial y trascendente. “[…] la hermenéutica ana-
lógica quiere ser para Latinoamérica lo que quisieron los novohis-
panos para México. La posibilidad de hacer una filosofía propia,
particular pero no desencajada de la mundial”.98 Se trata de una
propuesta que Beuchot considera como un producto legítimo de
la filosofía latinoamericana y concretamente, mexicana, que se ha
desarrollado poco a poco y en diversas etapas.99 He aquí la pro-
moción de la filosofía mexicana, no sólo ante la filosofía mundial
y latinoamericana, sino ante sí misma, le da fuerza, energía que
impulsa. Además de dar a conocer nuestra filosofía, nos motiva a
hacer filosofía aquí y ahora. En palabras del autor: “[…] la her-
menéutica analógica tiene la posibilidad de prestar un servicio a la
filosofía actual y sobre todo a la filosofía mexicana, que es la que
más me importa”.100 Y tiene esta posibilidad porque la analogía
está en lo profundo de nuestro ser mestizo y en nuestra historia,101
97
Ibid., p. 121.
98
Beuchot, Lineamientos de hermenéutica…, pp. 53 y 54.
99
100
Ibid., p. 10.
101
Nuestra historia está cargada de pensamiento analógico en la Nueva Espa-
ña. Por ejemplo, los pensadores buscaban una capacidad simbólica para entender
mejor la fusión de las dos culturas. Cfr. Beuchot, Hermenéutica analógica…, p. 122.
el pensamiento de tipo analógico102 es algo que permitió la comu-

nicación intercultural en el momento que se encontraron españo-
les e indígenas.103 Hoy la filosofía mexicana debe legitimar lo que
en el fondo es, una filosofía mestiza que participa y comparte con
los demás, sintetiza lo valioso de otras filosofías y lo potencia. La
analogía y el mestizaje son la condición de lo que nos espera, como
lo era la raza cósmica, de la que hablaba Vasconcelos.104 Si los
filósofos mexicanos se lo proponen pueden hacer interpretaciones
ricas y encarnadas. El mexicano es un mestizo en el que se funden
dos culturas, por eso él es el más indicado para hacer interpreta-
ción de sí mismo.105
Poco a poco vamos vislumbrando más ventajas de la herme-
néutica analógica, pues es algo que está en camino, se va abriendo
puertas y es de gran utilidad para la filosofía. Dice Beuchot acerca
de esta obra: “[…]falta mucho por desarrollar en cuanto a la es-
tructura y función de la hermenéutica analógica”,106 sin embargo
es suficiente para “revitalizar”107 la filosofía.
Para concluir he tomado algunos puntos que el mismo autor
subraya sobre la ha.
La ha tiene la función de evitar los inconvenientes de una her-
menéutica univocista y una hermenéutica equivocista, permite un
conjunto amplio de interpretaciones pero jerarquizado, es un mo-
delo que abraza el aspecto subjetivo y el objetivo.108
102
La utilización de la analogía ayudó a que la fusión intercultural fuera más
legítima, pues la analogía nos permite ver al otro como prójimo, semejante, y no
como conquistable y destructible. Cfr. Ibid., p. 113.
103
Cfr. Beuchot, Lineamientos…, p. 45.
104
Cfr. Sanabria y Beuchot, Algunas perspectivas…, p. 288.
105
Cfr. Arriarán y Beuchot, Filosofía, neobarroco…, p. 37.
106
107
El autor dice que es necesario revitalizar la filosofía, y que como proclamó
Jesús Conill, más que abandonar o enterrar la ontología, hay que replantearla,
recuperarla. Cfr. Beuchot, El camino de la hermenéutica…, p. 26.
108
Cfr. Beuchot, Lineamientos…, pp. 27 y 28.
• Con esta hermenéutica se podrá frenar el relativismo de

la interpretación infinita, así como la inconmensurabilidad
completa, una como la otra llegan al equivocismo.
• Esta hermenéutica analógica integra sin confundir, reduce
dicotomías sin que se mezclen en extremo.
• Además se puede privilegiar lo diferente sin perder la se-
mejanza.
• Este modelo interpretativo permite interpretar correcta-
mente el símbolo, evitando los extremos.109
• También permite conjuntar, en el límite, hermenéutica y
ontología, lenguaje y ser, sentido y referencia.
• La hermenéutica propuesta por Beuchot puede abrir a
cierta ontología analógica, que acorde con una hermenéu-
tica analógica, será una ontología débil.
• Incluso, puede ayudarnos a construir una filosofía política
que supere los desencuentros del liberalismo y el comunita-
rismo, en una síntesis más rica, que propicie las diferencias
de las comunidades pero sin perder los logros innegables
del liberalismo.110
• Además, por todo lo antes dicho, permite hacer una filoso-
fía propiamente latino-americana, pero inserta en la filosofía
mundial.
Conclusión
En la obra de Beuchot, la ha es un arte y ciencia de interpretación

en la que el intérprete busca comprender y explicar el mensaje y
la intencionalidad del autor en un texto determinado. Se aplica
analogía al texto para dar cabida tanto al sentido literal, como al
alegórico y se procede con la sutileza para encontrar una inter-
109
Cfr., ibid., pp. 28-31.
110
Cfr., ibid., p. 33.
pretación con sentido vivo. Es una hermenéutica que retoma en

su estructuración la doctrina filosófica antigua y medieval de ana-
logicidad y pretende funcionar y servir con una actitud humilde.
La ha tiene como fundamento el “ser”, que se dice de muchas
maneras y el ser humano, que es en quien se integran todos los
modos de ser, y estos fundamentos son a la vez los objetos más
importantes de su actividad interpretativa. Se coloca entre el uni-
vocismo y el equivocismo no como postura estática, sino como
equilibrio siempre dinámico y abierto a nuevas interpretaciones.
Es una hermenéutica consciente de no poder dar juicios inefables,
sin embargo es capaz de proponer un mensaje que de plenitud
al ser humano y que lo comprometa a transformar su realidad, a
perfeccionar el gran texto. Es una hermenéutica que se dispone
a dialogar con las disciplinas filosóficas y las ciencias humanas,
argumentando analógicamente. Se ocupa de aquello que nos lleva
más allá de lo mero aparente, del signo, y nos ayuda a vislumbrar
el sentido más profundo de lo simbólico, de lo icónico, para atre-
vernos a decir “algo” del ser, nos acerca al misterio.
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Cultura política y rebelión,
nuevas propuestas metodológicas
Alejandro Francisco Gutiérrez Carmona*
Las ciencias sociales han dado una serie de explicaciones al fenó-

meno de la rebelión que se suscita en algún momento de la histo-
ria, el objetivo de este estudio es observar los análisis que se han
realizado sobre las rebeliones y cómo es que han ido cambiando
los métodos para abordar dicho fenómeno. En particular, nos en-
focaremos en la obra escrita por Eric Van Young.1 La rebelión, en
primera instancia, es un desorden que se produce en la sociedad
y depende de muchos factores, por ejemplo: debilidad del Estado,
crisis económica, alto índice de demografía, enfrentamientos étni-
cos, etcétera.
El desorden social que produce una rebelión puede generar
violencia, robos, secuestors, delincuencia, etc. A los científicos so-
ciales les ha interesado estudiar las rebeliones a lo largo de la histo-
ria, porque con ello se explicarían cuáles fueron las fallas de algún
* Doctor en Historia por la Universidad Autónoma de Tlaxcala (herodo-

to86@yahoo.com.mx).
1
Eric Van Young, La otra rebelión. La lucha por la independencia de México 1810-
1821, México, fce, 2006.
412 Alejandro Francisco Gutiérrez Carmona
determinado sistema económico, político y social. El gran ejemplo

que cambió el giro de la historia fue el de la Revolución francesa
de 1789, que provocó el surgimiento de una nueva clase social
como lo fue la burguesía.
Pero, ¿cuáles son las causas para que se lleve a cabo una rebe-
lión? A lo largo de la historia las ciencias sociales fueron buscando
respuestas a los orígenes de las rebeliones, algunos historiadores
optaban por analizar la rebelión desde el punto de vista de la teo-
ría marxista, el determinismo era la parte material, esencialmente
la estructura económica, se señalaba que el surgimiento de una
rebelión estaba ligado a las condiciones económicas de una socie-
dad. Cuando aparecía una crisis económica directamente surgía
una rebelión, esa era la ecuación de los científicos sociales mar-
xistas. Los ejemplos más claros se encuentran en los estudios reali-
zados por los historiadores que pertenecen a la corriente inglesa.2
De esta forma, las crisis económicas, las alzas de los precios y
el aumento demográfico, provocaban malestares sociales, ya que el
hombre antes de morirse de hambre realizaría actos indebidos
para poder alimentarse a costa de lo que fuere. Con los estudios
realizados se obtendría información historiográfica sobre las re-
beliones. Por ejemplo, Paul J. Vanderwood se dedicó a estudiar e
investigar sobre los bandidos y policías en el desarrollo mexicano
durante el siglo decimonónico.3 Para este historiador, el ser huma-
no establece orden y desorden para la satisfacción de sus necesi-
dades y ambiciones. El orden sirve a unos y el desorden a otros.
El estudio sobre los bandidos mexicanos cobró otra lógica, ya que
no se tiene la misma concepción del bandido estudiado por Eric
Hobsbawm, como el bandido justiciero; el bandido de Vanderwood
2
Eric Hobsbawm, La era de la revolución, Barcelona, Crítica, 2003. Eric Hobs-
bawm, Rebeldes primitivos, Barcelona, Ariel, 1983. Eric Hobsbawm, Bandidos, Bar-
celona, Ariel, 2003.
3
Paul J. Vanderwood, Desorden y progreso, bandidos policías y desarrollo mexicano,
trad. de Félix Blanco, México, Siglo xxi, 1986.
Cultura política y rebelión, nuevas propuestas metodológicas 413
era más oportunista y aprovechaba su contexto para figurar como

un delincuente, sacando todas las ventajas posibles para satisfacer
sus necesidades. Los trabajos de Alan Knight también han aborda-
do las revoluciones y rebeliones en México, esencialmente sus estu-
dios sobre la Revolución mexicana le han servido para colocar este
fenómeno como referencia para Europa.4 Otro análisis de suma
importancia es el de Felipe Castro Gutiérrez, quien ha estudiado
el caso de la rebelión en la Nueva España durante el siglo xviii,
poniendo como un gran factor a las reformas borbónicas que fue-
ron reformas fiscales que habían causado impacto en los diversos
sectores de la sociedad.5 Dichas producciones historiográficas dis-
cutían, en gran medida, el surgimiento de las rebeliones en todo
el mundo, pero las relacionarían con las crisis económicas de cada
sociedad. Las grandes potencias económicas consideraban impor-
tante fomentar estudios sobre las rebeliones para poder observar
qué se podía realizar en caso de que surgiera alguna. De esta for-
ma, hubo una gama de teorías sobre cómo se origina una revolu-
ción, autores como: Rod Aya,6 Jack A. Goldstone7 y Theda Skoc-
pol8 tematizarían los posibles orígenes de una revolución. Por ello,
es que los académicos estadounidenses se interesaron en demasía
en realizar estudios sobre las revoluciones y las rebeliones, e inclu-
so, sobre los personajes rebeldes o bandidos que iban emergiendo
en esos periodos. Esto dio paso a que, a partir de las ciencias so-
ciales y económicas, se estudiaran las teorías sobre revoluciones
y rebeliones en el mundo. Una obra que fue la referencia para
conocer sobre estos problemas fue la de Barrington Moore publi-
4
Alan Knight, La Revolución mexicana, 2 ts., México, Grijalbo, 1996.
5
Felipe Castro Gutiérrez, Nueva ley y nuevo rey: reformas borbónicas y rebelión popu-
lar en Nueva España, Zamora, El Colegio de Michoacán/unam, 1996.
6
Rod Aya, “Theories of Revolution Reconsidered: Contrasting Models of
Collective Violence”, en Theory and Society, núm. 8, 1979.
7
Jack A. Goldstone, “Theories of Revolution: The Third Generation”, en
Word Politics, núm. 32, 1980.
8
Theda Skocpol, Social Revolutions in the Modern World, Cambridge, 1994.
cada en 1978.9 En esta obra se condensaban los estudios sobre el

surgimiento de la injusticia vinculando la moral con la división del
trabajo; de la misma forma, Barrington estudiaba los procesos de
las revoluciones rusa y alemana, el estudio de los nazis y los gran-
des radicalismos de las dos corrientes ideológicas: la izquierda y la
derecha. La recepción de la academia veía con gran optimismo el
estudio de las rebeliones, incluso surgieron institutos y posgrados
enfocados en el análisis de éstas. Ejemplos que tienen que ver con
guerras, revoluciones y rebeliones son el Hoover Institution de la
Universidad de Stanford en Estados Unidos, fundado en 1919 por
Herbert Hoover; el Institut d’Histoire de la Révolution Française
para apoyar a la investigación sobre las revoluciones en todo el
mundo fundado por iniciativa de George Lefebvre en 1937, y en
México se crearía el Instituto Nacional de Estudios Históricos de
las Revoluciones de México (inehrm), el cual fue creado el 29
de agosto de 1953 por medio de un decreto presidencial.
En México, la historiadora Josefina Zoraida Vázquez publicó
un estudio comparativo de las revoluciones de México y de Esta-
dos Unidos10 mientras que el filósofo Luis Villoro escribió un texto
sobre la insurgencia de 1810.11 Villoro le llamaba revolución a la
insurgencia, pero además, ya incorporaba la fuerza ideológica de
los agentes de la historia que se expresaba en un malestar social.
Las academias mexicanas y norteamericanas se enfocaron en los
análisis de las rebeliones y revoluciones para explicar los procesos
sociales de cada territorio. Después de las dos guerras mundiales
se vendría una avalancha historiográfica para estudiar el porqué el
hombre trae consigo la violencia. Estados Unidos puso más aten-
ción en el estudio de las revoluciones, ya que este país había par-
9
Barrington Moore, La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelión, Méxi-
co, unam, 1989.
10
Josefina Zoraida Vázquez, Dos revoluciones: México y los Estados Unidos, Mé-
xico, Jus, 1976.
11
Luis Villoro, El proceso ideológico de la revolución de independencia, México, unam,
1983.
ticipado de manera activa en las dos guerras mundiales. Mientras

que para México se hacía un rescate del pasado para ver la historia
interna del porqué había surgido una independencia en 1810 y
posteriormente una revolución en 1910.
En las décadas de los setenta y ochenta del siglo pasado se es-
tudiaban las guerras mundiales con enfoques deterministas como
los de la economía política; una gran obra que sintetiza de mane-
ra brillante el siglo xx es la del historiador británico Eric Hobs-
bawm.12 Las grandes revoluciones eran explicadas a través de un
aparato teórico y epistemológico que utilizaron diversas ciencias
sociales, apoyadas en los enfoques marxistas.
La intervención de otras ciencias sociales como: la psicología,
la antropología e incluso la criminología darían otro tipo de res-
puestas al modo de observar el fenómeno de la rebelión. En el
terreno de la historia surgieron nuevas propuestas metodológicas
que abordaron el tema de la rebelión. A partir de 1990, en Estados
Unidos se reflejó la nueva historia cultural que era bastante inclu-
yente para interrelacionarse con otras ciencias sociales, como: la
antropología, la psicología y la sociología, entre otras. Estos cam-
pos de saber le dieron un peso específico al estudio de las subje-
tividades y analizaron las cuestiones internas que trae consigo el
hombre, es decir, se examinó la rebelión desde otras ópticas, y se
le otorgó mayor apertura a los motivos por los cuales una rebelión
surge en determinada sociedad.
Los métodos y las corrientes epistemológicas ya no se mostra-
ban tan deterministas como lo habían hecho las corrientes marxis-
tas. Ahora se le daba mayor peso a los estudios de mentalidades y a
los análisis culturales. Cobraban relevancia las cuestiones étnicas,
el parentesco, los usos y costumbres, el mesianismo, y demás con-
ceptos afines. La academia también se empezaba a interesar por
estos temas.
12
Eric Hobsbawm, Historia del siglo xx, México, Crítica, 1998.
La influencia del giro lingüístico en la academia también co-

braba una relevancia trascendental para el estudio de la rebelión,
ahora todo se concentraba en el lenguaje a partir de los estudios
del Tractatus lógico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein. La filoso-
fía del lenguaje reflejaba una nueva forma de entender la reali-
dad a través de los discursos lingüísticos. La academia reconocía a
partir de 1970 que el lenguaje tenía todas las condiciones estructu-
rales para el estudio de cualquier fenómeno que se presentara. Se
reconocía que la realidad era representada a través del lenguaje.
La historia se enriquecía de otras ciencias lingüísticas para hacer el
estudio de las rebeliones. Ahora los discursos cobraban una signi-
ficación trascendental para la comprensión de la acción humana.
A partir de la influencia del giro lingüístico se establecieron nuevas
epistemologías y métodos de estudio en las ciencias sociales. A los
historiadores, ahora les interesaba estudiar —como menciona Ste-
phen Haber— los procesos mentales y simbólicos que podían o no
estar formados por la experiencia de clase, pero que representaban
un papel importante en la creación de las relaciones sociales, polí-
ticas y económicas de una sociedad.13
Con base en los citados giros lingüísticos, los historiadores estu-
diarían la rebelión a partir de los discursos que quedaron guarda-
dos en las fuentes primarias, materia prima del historiador, desde
nuevos enfoques y métodos se abordarían los documentos. La cul-
tura política sería una de las vías más fructíferas para abordar los
actos políticos a lo largo de la historia.
Para estudiar una rebelión, los historiadores que retomaron la
cultura política incorporarían nuevas variables para el estudio de los
documentos, por ejemplo, el análisis de los fenómenos históricos a
partir de la ideología, el discurso y la hegemonía. Entendiendo la va-
riable de ideología a partir de una caracterización sociológica como
el conjunto de valores, ideas, normas y representaciones. A partir
13
Stephen Haber, “Todo se vale: ‘la “nueva’ historia cultural de México”, en
Política y Cultura, núm. 16, uam-Xochimilco, otoño, 2001, p. 1.
de los esquemas culturales, las ideologías suministran un patrón o

modelo para organizar procesos sociales y psicológicos.14 El análisis
del discurso que se puede enfocar como un tipo de pieza oratoria,
frecuentemente se torna como un dispositivo conceptual articulado
a través de un lenguaje particular. Es así que se puede hablar de un
discurso conservador, liberal o socialista; también de un discurso
científico, filosófico o jurídico. Ideologías y discursos se materiali-
zan en las prácticas sociales.15 Cuando se utiliza el concepto de he-
gemonía se utiliza bajo dos enfoques: uno discursivo y otro político.
Un discurso político o de otra naturaleza impone un lenguaje dife-
rencial a los demás. A partir de allí los demás discursos discuten y
lo asumen como dominante. Dentro del ámbito político se concibe
a la hegemonía como la etapa en la cual un grupo, dotado de cier-
ta coherencia ideológica, se apodera de las instituciones públicas
y las moldea, o crea otras, de acuerdo con sus propias premisas.16
El estudio sobre Oaxaca del historiador Peter Guardino mues-
tra una serie de elementos que hacen hincapié en que las acciones
de los actores tienen dimensiones discursivas porque frecuentemen-
te se encuentra en ellas un significado simbólico que se traduce en
efectos prácticos.17 El autor, a lo largo de su obra, subraya la impor-
tancia de los análisis sobre los discursos en reuniones, en los editoria-
les de los periódicos y en los argumentos de los querellantes presen-
tados en los tribunales. Peter Guardino quiere rescatar, sobre todo,
la participación indígena en los procesos políticos de la región y
para ello hace un estudio comparativo entre la ciudad de Oaxaca
y Villa Alta, la primera, zona donde se concentra el centro político
14
Brian Connaughton, Carlos Illades y Sonia Pérez, Construcción de la legiti-
midad política de México, México, colmich/uam/unam/El Colegio de México,
1999, p. 12.
15
Ibid., p. 13.
16
Loc. cit.
17
Peter Guardino, El tiempo de la libertad. La cultura política popular en Oaxaca,
1750-1850, Oaxaca, uabjo/Colegio de San Luis/Colegio de Michoacán, Méxi-
co, Congreso del Estado de Oaxaca, 2009, p. 14.
oficial, y la segunda donde impera un sistema de crédito y mercado

centrado en los funcionarios reales.18
Uno de los aportes fundamentales de la obra es que muestra
que en algunas regiones los subordinados aprendían a usar mu-
chos de los nuevos discursos y argumentos que fueron introducidos
a finales del siglo xviii por los actores instaurados en el poder, tales
discursos incluyen el concepto de ciudadano, el de nacionalidad,
así como argumentos liberales acerca de la libertad individual.19
De ello resulta que los subordinados, a los que se refiere Guardi-
no, participaron en las elecciones después de la fundación de las
repúblicas. Lo importante no es que el Estado liberal posterior a la
Ilustración representara una nueva era de libertad para las masas
oprimidas, sino que los subordinados que trabajaban para sobre-
vivir y mejorar sus condiciones fueron sensibles a las nuevas ideas
propagadas por las élites.20
Eric Van Young, por su parte, propone no sólo historizar las
cuestiones materiales sino también los sistemas de significados que
generan la acción individual y de grupo en la esfera social. Tam-
bién propone apreciar los marcos culturales no sólo como forma-
tos para la comprensión, sino también para la práctica, al elevarlos
a la categoría de actores por derecho propio, y no relegarlos a la
de los subestudios. La estructura cultural es la que determina las
acciones de los hombres. De esta forma, las ideas culturales an-
tecederían al interés del hombre. El objetivo de Van Young es:
mostrar las diversas formas de la participación popular en la lucha
insurgente de México, cómo ésta afectó y se vio afectada por fac-
tores como los acontecimientos en la vida de los individuos o la
experiencia personal, las facciones revolucionarias de un pueblo y
el poder político, para ilustrar así la forma en que la producción
cultural o simbólica se incorporó en el tejido de la vida “normal”
18
Ibid., p. 33.
19
Ibid., p. 16.
20
Ibid., p. 19.
y le dio significado, en vez de ser segregada a un “reino cultu-

ral” apartado o enrarecido.21 En resumidas cuentas, Van Young,
quiere, a través de los documentos, realizar interpretaciones de los
acontecimientos por medio de los diversos móviles culturales.
Eric Van Young publicó en 2001 La otra rebelión,22 dicha obra
ganó el premio Bolton-Jhonson de la Conferencia de Historia La-
tinoamericana al mejor libro de lengua inglesa sobre historia de
América Latina. En este libro centraré mi interés para observar
cómo una rebelión es estudiada a partir de una nueva corriente
historiográfica que es la historia cultural escrita por un historiador
económico. Su interés ha radicado en mostrar otra rebelión que se
suscitó en 1810, el texto es, sin duda, un caleidoscopio que rescata
nuevos personajes que no habían tenido ninguna voz en la historia.
La investigación realizada por Van Young da pie a que se incor-
poren nuevos elementos en los estudios históricos sobre las rebelio-
nes, su interés consiste en analizar, por medio de la reconstrucción
del pasado, una rebelión colonial; la epistemología y metodología
que ha sido empleada por dicho historiador es la de la antropo-
logía simbólica propuesta por Clifford Geertz, quien se vale de la
hermenéutica para historizar una rebelión. La segunda parte de
este escrito es observar cuáles son los principales elementos que se
rescatan para emplear dicha hermenéutica.
Epistemología y método
para una reconstrucción del pasado
La epistemología esgrimida por la nueva historia cultural tiene que

ver con una epistemología fuertemente subjetivista, para el histo-
riador Stephen Haber, el subjetivismo se enraíza en tres cuestio-
nes interrelacionadas. La primera es la ambivalencia posmoderna
acerca de la existencia de los hechos objetivos. La segunda es la
21
Van Young, op. cit., p. 69.
22
Loc. cit.
ambivalencia posmoderna acerca de la noción de que los argu-

mentos deben basarse en el razonamiento lógico. La tercera son
los objetivos políticos de la nueva historia cultural.
Los historiadores culturales manifiestan una ambivalencia
acerca de la existencia de hechos objetivos. En esencia aceptan
la noción legalista de evidencia y prueba, características de la his-
toria tradicional; al mismo tiempo, que presinden del rasgo más
importante de la epistemología de la historia tradicional: la noción
de que hay hechos objetivos que pueden ser establecidos indepen-
dientemente de las creencias subjetivas del observador.
Eric Van Young hace la contribución en este sentido:
La literatura de historia cultural frecuentemente deja entrever ciertos

tonos autobiográficos. En parte, esto se debe a la creciente conver-
gencia de la historia cultural con la antropología, de donde tenemos
derramándose en nuestra disciplina ejemplos recientes de cripto-
confesionario por parte de eminentes practicantes tales como Ruth
Behar y Paul Friedrich. Pero en parte esto justamente toma sentido,
dada la naturaleza del acercamiento y sus propias coordenadas en
los estudios culturales. Mientras que una vez nos empeñamos como
observador y objeto, ahora tenemos dos subjetividades rodeándose
precavidamente entre sí, o incluso tres si el hacedor de la fuente-texto
es distinto de los actores descritos. En otras palabras, si los observa-
dores están en el cuadro, acaso sus supuestos y el modo de su mirada
reclaman alguna atención.23
Mucha de la nueva historia cultural está fuertemente influida

por la noción posmoderna de que el mundo está comprendido por
el lenguaje, que la realidad es una construcción cultural, un “tex-
to” cuyo significado se define exclusivamente por asociaciones in-
finitas con otros “textos”.
La epistemología de la historia cultural es quizá una de las más
flexibles en comparación con otras ciencias sociales, existe una
23
Haber, op. cit., p. 6.
miscelánea de elementos con los que puede abordar un aconte-

cimiento histórico. En La otra rebelión se percibe una epistemología
obtenida de los presupuestos de la antropología simbólica, aun-
que Eric Van Young es bastante claro respecto a los riesgos que
conlleva utilizar esta herramienta epistemológica. Por ejemplo, en
la siguiente cita se refleja la diferencia que implica utilizar herra-
mientas de otro campo del saber: “los historiadores culturales por
lo general hacen preguntas de los antropólogos, sin poseer acceso
a las herramientas de éstos”. Los historiadores deben basarse sólo
en lo que pueden extraer del fragmento (registro documental) y ese
registro se ocupa en su inmensa mayoría de asuntos institucionales,
no mentales o simbólicos.24
Al tomar toda clase de riesgos, Eric Van Young se adentra en
una epistemología que está apta para poder analizar la insurgencia
mexicana. Su narrativa está bañada de metáforas y esto hace que
la historia escrita por Van Young cobre un sentido literario lleno
de imágenes. Los historiadores no suelen usar metáforas en sus
narrativas, en el caso de Van Young se nota un cambio radical de
un historiador que utiliza otro tipo de lenguaje, pareciera ser que
le da vida a las palabras.
La historia escrita sobre la insurgencia cuenta con la platafor-
ma cultural de la observación que realiza el historiador por medio
del discurso que emiten las fuentes primarias, en este sentido, Van
Young no divorcia, del todo, el método económico determinista
del método cultural interpretativo y a este respecto menciona lo
siguiente: “[…] Es fundamental tener en mente desde el principio
que los registros socioeconómicos y culturales no son incompa-
tibles, sino que están entrelazados en la naturaleza de la acción
individual y social en formas que tal vez puedan investigarse mejor
mediante un minucioso cuestionamiento de las fuentes primarias
en vez de la discusión abstracta.25
24
Ibid., pp. 21 y 22.
25
Ibid., p. 41.
El historiador intenta establecer un puente entre lo económico

y cultural, aunque en La otra rebelión la balanza se incline más por la
acción a través de la lente de la cultura. En este sentido, se estable-
ce el estudio de la cultura por medio de otros acercamientos con
distintos saberes, en Estados Unidos el estudio transcultural del
impulso rebelde del politólogo Ted R. Gurr se centraría en el “des-
pojo relativo” —de bienes económicos, estatus, poder u otros va-
lores— como el motivo de protesta política colectiva, un concepto
finalmente tan amplio que a la postre resultó bastante flácido. El
intento de Gurr consistió en introducir elementos psicológicos en
su modelo de acción colectiva, aunque parece haberlos conside-
rado básicamente como factores de mediación en lo que seguía
siendo ante todo un modelo economicista de protesta.26
Van Young se interroga sobre qué puede producir una revolu-
ción social, para ello, echa mano de las diferentes teorías que se
han establecido en la academia con el fin de explicar los malesta-
res sociales que presenta una sociedad en el tiempo y percibe que
los sufrimientos de carácter esencialmente material son endémicos
(siempre se están cocinando) en el medio rural; de manera que
cuando la mano del Estado deja de presionar la tapa de la olla, o
cuando ya no la puede mantener bien puesta en su lugar —gene-
ralmente debido a una combinación de debilidad del Estado, crisis
económica, rivalidad entre las élites y presiones políticas y militares
del exterior— explota el contenido, y entonces nos encontramos
ante una revolución social o por lo menos ante un levantamiento
político importante.27
El historiador de La otra rebelión se sumerge en una literatura so-
bre la cultura y la rebelión, su sentencia es muy clara cuando men-
ciona que para abordar su estudio no comenzará por “las cuestio-
nes de la panza”, o sea por las cuestiones materiales, sino por los
asuntos de la representación mental colectiva; a la (Durkheim), la
26
Ibid., p. 47.
27
Ibid., pp. 47 y 48.
cosmovisión religiosa, los elementos constitutivos de la identidad

de grupo, la cultura política o la arquitectura de la comunidad.
Los objetivos de Van Young son: en primer lugar, el estudio de la
rebelión, desde este enfoque permite observar qué tanto las es-
tructuras materiales como los sistemas de significado general de la
acción individual y de grupo en la esfera social son determinan-
tes para un movimiento social; en segundo lugar, permite apreciar
los marcos culturales no sólo como formatos para la comprensión,
sino también para la práctica, al elevarlos a la categoría de actores
por derecho propio y no relegarlos a la de subestudio o jugadores
de apoyo.28
La inquietud de Van Young es dotarle a la estructura cultural
un valor trascendental y no sólo relegarla a un plano secundario,
de esta forma, lo especifica bajo los siguientes aspectos:
Las intenciones de un individuo siempre se construyen culturalmente

hasta cierto punto y la cultura, o la estructura de significados, valores
e ideología siempre se expresa en los pensamientos y el comporta-
miento de los individuos, quienes los reinterpretan en un mayor o
menor grado […] el escenario es la estructura cultural que funciona
no sólo como un marco de interpretación, sino como un esquema
para la acción.29
De esta forma, le dota a la cultura una importancia fundamen-

tal que da pauta al reino de la interpretación de las acciones his-
tóricas, en este sentido, el apoyo teórico que encuentra el historia-
dor se basa en la teoría propuesta por Clifford Geertz, donde Van
Young menciona lo siguiente:
[…] comprende tanto una epistemología como un método que ani-

man mi estudio de acción política colectiva en un lugar y un tiempo
histórico específico. La forma en que este enfoque hermenéutico de
28
Ibid., p. 55.
29
Ibid., p. 56.
los fenómenos culturales (puesto que en esta instancia el objeto son

una serie de expresiones de la cosmovisión y la protesta de los cam-
pesinos) constituye una contrapropuesta a la posición economicista
convencional.30
Así, el estudio de La otra rebelión encuentra su sustento teórico

en la propuesta geertziana sobre el modo de observar la acción
humana. Dentro de esta propuesta el historiador utiliza la descrip-
ción densa para abordar la insurgencia mexicana. Los autores en
los que se apoya Eric Van Young, en este ámbito, son: Clifford
Geertz, Marshall Sahlins y Víctor Turner, los grandes pioneros de
la antropología simbólica. Estos tres autores son el eje fundamen-
tal para reconstruir La otra rebelión a partir de una teoría interpreta-
tiva; el historiador norteamericano no recurre a otros historiadores
para alimentar su epistemología, se acerca más a los antropólogos.
De esta forma, se vislumbra un cambio de paradigma en el que se
reflejan las nuevas formas de escribir una narrativa histórica.
Para abordar con mayor detalle la importancia de la teoría in-
terpretativa que es utilizada por Eric Van Young, es necesario des-
cribir a los tres autores que cita para conocer más acerca de este
tipo de literatura.
El antropólogo norteamericano Clifford Geertz publicó en 1973
La interpretación de las culturas, texto de antropología que, como men-
ciona Carlos Reynoso, probablemente sea el más leído y traducido
de todos los tiempos. The Time Literatury Supplement mencionó esta
obra como “uno de los 100 libros más importantes desde la Segun-
da Guerra Mundial.” Las secciones más destacadas del libro son la
introducción (“Thick description”), la parte más conscientemente
metodológica es el ensayo sobre las peleas de gallos en Balí (“Deep
play”), considerado como el mejor, sintetiza la aplicación de sus
principios interpretativos. En la introducción es donde Geertz pro-
pone (siguiendo a Paul Ricoeur 1913-2005) la metáfora de la cul-
30
Loc. cit.
tura considerada como texto, la escritura como descripción densa

y una interpretación basada en la inferencia clínica.
En “Thick description”, Geertz logra establecer las raíces del
paradigma indiciario de los ochenta en Estados Unidos y en Eu-
ropa, fundar la desconfianza sobre “la observación participante”
como “nuestra fuente más importante de mala fe” y legitimar la
curiosidad por indagar las estrategias retóricas desplegadas en
la escritura etnográfica.31
Sin duda alguna, la densa descripción es la nueva forma de
observar un texto escrito a la idea de Geertz, así Van Young co-
mulga con este saber y echará mano de la observación etnográfica
en un texto escrito sobre el pasado insurgente por medio de un
cuerpo de documentación al que se refiere en La otra rebelión. Otro
autor citado es Marshall Sahlins, quien destaca por su determinis-
mo cultural, este antropólogo estadounidense nació en 1930, entre
sus últimas intervenciones públicas están conferencias magistrales,
algunos de sus escritos en forma de aforismos son “El retorno del
evento, otra vez” (1991), “Esperando a Foucault todavía” (1993),
“Dos o tres cosas que yo sé sobre la cultura” (1999), “Los reportes
sobre la muerte de las culturas han sido exagerados” (2001) y “Es-
perando a Foucault, todavía: entretenimiento para después de la
cena por Marshall Sahlins” (2002).32
Van Young retoma la obra de Sahlins Cultura y razón práctica so-
bre las relaciones medio-fines, cuya razón simbólica o significativa
adopta una cualidad distintiva del hombre, no por el hecho de
que deba vivir en un mundo material, circunstancia que comparte
con todos los demás organismos; sino porque lo haga según un
esquema significativo concebido por él mismo, de lo que sólo la
humanidad es capaz.33
31
Carlos Reynoso, “Corrientes teóricas en Antropología: perspectivas para el
tercer milenio” [inédito], en formato PDF, p. 30.
32
Ibid., p. 91.
33
Van Young, op. cit., p. 57.
El tercer autor es Víctor Turner quien nació en Glasgow (Es-

cocia) en 1920 y falleció en diciembre de 1983 en Estados Unidos,
sus trabajos de campo fueron esenciales y se desarrollaron en la
década de 1950, durante unos tres años, entre el grupo nóma-
da ndembu de Zambia (antes Rodesia del Norte), bajo los aus-
picios de la teoría y el método dominantes en aquel entonces, el
estructural-funcionalismo en su modalidad manchesteriana. Sus
temas incluyeron: a) los rituales, y más específicamente los símbo-
los rituales, sus características (de las que la más importante es la
multivocidad), su significación y su eficiencia, b) dentro del estudio
de los procesos rituales, los ritos de iniciación y, más en concreto,
la situación de liminalidad, expresada en los términos betwixt and
between (“ni esto ni lo otro, entre lo uno y lo otro”), c) los procesos de
tensión y eventualmente cambio social que luego se habrán de ca-
tegorizar como dramas sociales y d) las antiestructuras o comunitas
paralelas (o más bien oblicuas) a las estructuras sociales institu-
cionalizadas y permanentes, sus símbolos relativos y sus ocasiones
rituales de aparición.34 Estos tres antropólogos son la plataforma
epistemológica y metodológica del historiador para rescatar el pa-
sado insurgente mexicano por medio de la antropología simbólica,
con ello, la insurgencia es una rebelión vista desde la óptica de la
plataforma cultural.
Bibliografía
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rebelión popular en Nueva España, Zamora, El Colegio de Michoa-
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Connaughton, Brian, Carlos Illades y Sonia Pérez, Construcción de
la legitimidad política en México, México, colmich/uam/unam/
El Colegio de México, 1999.
34
Reynoso, op. cit., p. 46.
Guardino, Peter, El tiempo de la libertad. La cultura política popular en Oaxa-

ca, 1750-1850, Oaxaca, uabjo/Colegio de San Luis/Colegio de
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vas para el tercer milenio” [inédito], en formato pdf.
Tecnología, ecología y ciencia
Alternativas latinoamericanas
para la crisis ecológica:
el cambio de paradigma
Jaqueline Pérez Trejo*
Todos necesitamos alimento para la psique;

es imposible encontrar ese alimento en las
habitaciones urbanas que ni una mancha
verde tienen, o un árbol o una flor; necesita-
mos de una relación con la naturaleza y pro-
yectarnos en las cosas que nos rodean; mi yo
no está confinado a mi cuerpo, se extiende
a todas las cosas que hice y a todas las cosas
que me rodean; sin estas cosas no sería yo
mismo, no podría ser un ser humano. Todo
lo que me rodea es parte de mí.
C. G. Jung
El desgaste ambiental de las últimas décadas ha evidenciado la

creciente necesidad de transformar la relación que el hombre ha
llevado con la naturaleza hasta el día de hoy. Una modificación
* Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la unam (jacobina.de.river@

gmail.com).
432 Jaqueline Pérez Trejo
radical que reconfigure el posicionamiento del hombre frente a la

naturaleza. Es decir, el ethos que ha sido modelado por un patrón
de desarrollo imperante debe deconstruirse en pos de la supervi-
vencia humana.
La urgente necesidad de esta transformación también obedece
a que la economía, en su acepción moderna, perdió su sentido ori-
ginal que es gestionar la vida digna y el bienestar ante la escasez de
bienes necesarios, creando así una mórbida desigualdad inmersa
dentro de la sociedad. Si nos enfocamos en una modificación de
la escala valorativa respecto a la naturaleza, entonces es probable
que mediante prácticas de producción cotidiana ésta se adentre al
núcleo del pensamiento económico, y reconfigure así el sentido de
la economía actual hacia una perspectiva humanista que realmen-
te persiga el bienestar del hombre pero sin descuidar la armonía
con la naturaleza.
La deconstrucción de algunos conceptos, e incluso la inserción
de otros nuevos, es una práctica que el capitalismo ha logrado ma-
nejar a la perfección. El concepto de “naturaleza” ha sufrido una
inconmensurable serie de modificaciones que obedecen a ciertos
intereses coyunturales. Sin embargo, el pensamiento moderno
trajo consigo la concepción antropocentrista en la que el hombre
se encuentra como pilar fundamental de la realidad, y respecto a
esta doctrina: el resto del mundo de acuerdo a la medida que el
hombre dictase. De ello se derivó el sometimiento desmedido de la
naturaleza a voluntad del hombre, pues ésta se ha mantenido bajo
un estatus de objeto, que ante la mirada económica, justifica las
acciones abrasivas en pos del bienestar social.
Debido a lo anterior, en este apartado se busca profundizar en
la necesidad de un cambio de paradigma sobre la relación hom-
bre-naturaleza en el ámbito social que, a la postre, repercuta en la
esfera económica y en el complejo juego de relaciones políticas de
poder. De igual modo se analizan algunos preceptos de la filosofía
de los pueblos originarios de América Latina que ofrecen una al-
ternativa axiológica para desarticular los mecanismos de abrasión
Alternativas latinoamericanas para la crisis ecológica 433
ambiental que hoy día imperan alrededor del mundo, pues “el sen-
tido espiritual de las relaciones con toda la realidad, especialmen-
te, frente a la crisis ecológica, se transforma en un imperativo”.1 El
objetivo de este análisis es presentar la manera en que los valores
rescatados desde el pensamiento originario pueden ser introduci-
dos en las prácticas cotidianas del mundo actual, para ofrecernos
un ápice de esperanza en el futuro.
Del antropocentrismo al biocentrismo
Las estructuras e instituciones serán justas si el

hombre es justo
Silvestre Gialdi
Cuando el teólogo Leonardo Boff habla acerca de crisis, habla so-

bre el quiebre de una concepción del mundo. Hoy vivimos una
crisis profunda que embarga a todas los elementos de la vida hu-
mana. De ello que la crisis ecológica no sólo se ve reflejada en
términos de una huella ecológica irrecuperable, sino que también
abate la economía, en cuanto a costos y obtención de materia pri-
ma; el ámbito político-social también se ve afectado en la manera
en la que el ser humano se desarrolla.
El régimen neoliberalista se basa en la creación de una sociedad
cuyo eje rector es, por un lado el individualismo y, por otro lado, la
injusticia “necesaria” para el desarrollo económico. Esto no debe
ser analizado sólo desde la experiencia social del hombre, sino que
también se debe estudiar desde el punto de vista ecológico, ya que
la naturaleza ha sido presa de estos preceptos. Asimismo, vale la
pena preguntarnos acerca de si hoy en día vivimos inmersos en
una crisis medioambiental que sobrepasa cualquier frontera polí-
tica y que se generó a partir del cumplimiento cuasi-religioso de
1
Leonardo Boff, Ecología, mundialización, espiritualidad, Sao Paulo, Ática, 1993,
p. 61.
los preceptos neoliberalistas ¿Por qué no pensar en la necesidad de

replantear lo que hoy conocemos como sistema económico?
Si bien comprendemos que la ecología, al nivel de paradigma,
implica una actitud básica: pensar siempre holísticamente,2 es de-
cir, ver continuamente la totalidad, que no es la resultante de la
suma de las partes, sino de la interdependencia orgánica de todos
los elementos; con ello debe observarse la superación del pensa-
miento meramente analítico, atomizado y no religado, propio de
la modernidad.
Este pensamiento moderno —que se basa en la cosificación de
la naturaleza, es decir, que la desplaza de su lugar omnipresente
y esencial para el desarrollo de la sociedad, y la jerarquiza por
debajo del ser humano y, por ende, queda a su voluntad— nos ha
llevado a la decadencia ambiental que día a día atenta contra la
calidad de vida del ser humano. La tiranía de la idea de progre-
so, vigente durante el siglo xx, se está enfrentando a una difícil
disyuntiva: el progreso requiere recursos naturales los cuales son
finitos y están llegando a su límite de explotación. Vivimos atrapa-
dos en las fauces del mercado, en el que confiamos cual dogma re-
ligioso para alcanzar la plenitud humana. Nos comportamos como
especies cegadas por un deseo dictado por el individualismo de la
sociedad industrial. Abusamos de la tierra porque la vemos como
una mercancía que nos pertenece. Sin embargo, si pensamos a la
2
La singularidad del saber ecológico reside en su transversalidad, es decir, en
el relacionar hacia los lados (comunidad ecológica), hacia delante (futuro), hacia
atrás (pasado) y hacia dentro (complejidad) todas las experiencias y todas las for-
mas de comprensión como complementarias y útiles para nuestro conocimiento
del universo, nuestra funcionalidad dentro de él, y para la solidaridad cósmica
que nos une a todos. De este procedimiento resulta el holismo. Él no significa la
suma de los saberes o de las diversas perspectivas de análisis. Traduce, más bien,
la captación de la totalidad orgánica y abierta de la realidad y del saber de esa
totalidad. Eso representa una cualidad nueva. Cfr. Ana Simesen de Bielke, La
filosofía ante la vida dañada: la crisis ecológica. En http://repositoriorecursos-down-
load.educ.ar/repositorio/Download/file?file_id=083ca47e-7a06-11e1-835e-
ed15e3c494af (fecha de consulta: 8 de mayo, 2014).
tierra como en una comunidad a la que pertenecemos, podríamos

empezar a usarla con amor y respeto en pos de nuestro propio
desarrollo integral.
El papel de la economía en la imposición de un concepto de
naturaleza no es algo que debe ser visto como baladí. La irracio-
nalidad de la explotación de los recursos naturales sólo evidencia
el poco cuidado que el hombre ha procurado a su propio desa-
rrollo integral y la despreocupación sobre la responsabilidad ética
intergeneracional, todo ello abrumado por el ejercicio de la acu-
mulación de riquezas.
Sin embargo, más allá de los efectos que la concepción moder-
na ha tenido sobre la vida humana, lo que realmente nos compete
es el análisis sobre cómo ha imperado un pensamiento antropo-
céntrico3 en cuanto a la relación hombre-naturaleza y cómo éste
debe virar hacia otros ejes de la edificación de la realidad, pues:
No podemos seguir con el paradigma de la modernidad que entien-

de a la actividad humana como transformación de la naturaleza, al
servicio del progreso lineal ilimitado, sin consideración de la lógica
interna de la naturaleza. Hoy es imperativo el no modificar, sino con-
servar el mundo. Pero para preservar el mundo necesitamos cambiar
de paradigma y convertir las mentalidades colectivas hacia otros ob-
jetivos menos destructores.4
3
En el presente estudio se retoma la definición de antropocentrismo dada por
Jorge Riechmann en el prólogo de La ética de la tierra de Aldo Leopold, quien alude
a una definición bipartida del antropocentrismo fuerte o excluyente, el cual debe
entenderse como aquel que no concede a las entidades no humanas sino un valor
estrictamente instrumental, sólo en la medida en que sean medios para realizar
fines humanos. Por otro lado, el antropocentrismo débil reconoce valor a ciertas
entidades no humanas, pero sólo en la medida en que compartan ciertas carac-
terísticas con los seres humanos. Sin embargo, lo más relevante en la definición
es enfatizar que lo humano, en este caso, permanece como modelo y punto de
referencia para valorar lo no humano.
4
Boff, op. cit., p. 87.
De ahí es necesario pensar la diferencia. Un paradigma tirá-

nico sobre la naturaleza que nace desde una concepción antropo-
centrista, que niega a la naturaleza otro valor moral que el pura-
mente instrumental para fines humanos.
Sin embargo, so pena de caer en una perogrullada, es nece-
sario señalar la evidente contradicción. La naturaleza provee los
elementos esenciales para la vida en su totalidad. Un desgaste des-
mesurado de ésta implica no sólo una disminución de la calidad
de vida del ser humano, sino que hoy en día está en juego la su-
pervivencia de la especie. Si continuamos con la idea de que la
naturaleza es un objeto que está al servicio del hombre, entonces
debemos reflexionar sobre si la naturaleza depende de nosotros, o
nosotros de ella.
La ideología capitalista impone al progreso como el fin de las
prácticas sociales, rompiendo no sólo la solidaridad básica entre
los seres humanos, sino que niega cualquier otro tipo de solidari-
dad que vaya más allá de lo humano. El ser humano al arrogarse
una posición de soberanía sobre todo lo existente que manipula a
su voluntad y capricho, ha desgastado la composición de la natu-
raleza y de nosotros mismos. Hablar de estas prácticas nos remite
a un proceso de colonización dado por un modelo imperialista
regido mediante la idea del progreso, que es adverso a las relacio-
nes del hombre con la naturaleza, resultado de prácticas sociales
concretas.
El sistema capitalista rompió la armonía entre los ecosistemas
naturales y las relaciones sociales, generando una irracionalidad
productiva en el sentido de un manejo ecológico y energético inefi-
ciente en la producción de valores de uso y de mercancías debido
a la implantación de modelos tecnológicos y culturales ecológi-
camente inapropiados durante una larga dominación colonial e
imperialista.
En consecuencia, se debe plantear una alternativa radical a la
modernidad propuesta desde el antropocentrismo. Una nueva era
en la que se privilegie el pensamiento holístico sobre la fragmen-
tación y jerarquización del conocimiento. Una modernidad que

se construya mediante la integración de las distintas percepciones
de la realidad dadas por aquellas culturas que están insertas en
nuestro pasado sociohistórico latente y no sólo en la tradición eu-
rocéntrica que jerarquiza al hombre por encima del resto de los
miembros del mundo. Una modificación urgente a la perspectiva
de atomismo e individualismo frente al mundo donde, mediante
un giro holístico, los individuos no sean moralmente relevantes,
sino que lo sean las totalidades como clases sociales, comunidades
étnicas, ecosistemas o la misma biósfera.5
El urgente giro hacia el biocentrismo6 que sería un primer
acercamiento hacia el pensamiento holístico, y requiere de aquello
que el psicoanalista y filósofo Félix Guattari llama Ecosofía,7 debe
entenderse como la articulación ético-política entre tres registros
ecológicos, el del medio ambiente, el de las relaciones sociales y
el de la subjetividad humana. En este punto, la filosofía desempe-
ña un elemento clave para la transformación de una concepción
desde el poder económico, pues se requiere la generación de una
conciencia que integre todos los elementos de la existencia gracias
a la cual existe el ser humano, y esto mediante el desarrollo de una
ética ecológica.
5
Aldo Leopold, Una ética de la Tierra, Madrid, Catarata, 2005, p. 28.
6
De acuerdo con Aldo Leopold el biocentrismo fuerte o “ecología profunda”
propugna una ruptura radical con las éticas occidentales tradicionales. Defiende
una biocéntrica holista, que considera al todo como sede de valor y se lo niega
al individuo. Desde esta perspectiva, habría que adoptar el “punto de vista del
ecosistema” y no el de entidades individuales que forman parte de él. Para el bio-
centrismo holista la sede del valor son los ecosistemas, y no ninguno de los seres
vivos que los componentes. Loc. cit.
7
Félix Guattari aportó el término “ecosofía” para una perspectiva epistémi-
ca, integradora y transdisciplinaria, para desarrollar prácticas específicas, modi-
ficar y reinventar las formas de ser. Reconstruir literalmente el conjunto de las
modalidades del ser-en-grupo no solamente en acciones de comunicación sino a
través de intervenciones en el propio ser, mutaciones existenciales, como objeto
de la esencia de la subjetividad.
Para el ecólogo Aldo Leopold, toda la ética desarrollada hasta

ahora se basa en una única premisa: que el individuo es miembro
de una comunidad de partes independientes, característica que
provoca la negación de una cooperación debido a la incapacidad
de observar las relaciones existentes entre los distintos elementos
que convergen en la realidad. Esta negación de la cooperación es
precisamente el elemento clave que provoca la ruptura entre la
relación hombre-naturaleza pues al respecto Leonardo Boff dice:
La verdadera respuesta a la crisis ecológica sólo podrá hacerse a esca-

la planetaria y a condición de que se realice una auténtica revolución
política, social y cultural que reoriente los objetivos de la produc-
ción de los bienes materiales e inmateriales. Así pues, esta revolución
no sólo deberá concernir a las relaciones de fuerzas visibles a gran es-
cala, sino también a los campos moleculares de sensibilidad, de inteli-
gencia y de deseo. Una finalización del trabajo social regulado de for-
ma unívoca por una economía del beneficio y por relaciones de poder
sólo conduciría, en el presente, a dramáticos callejones sin salida.8
Por ello, la ecosofía es un prefacio para la elaboración de una

ética ecológica, ya que en el caso de la ecología mental, observa-
mos la idea de reinventar la relación del sujeto con el cuerpo, así
como del ecosistema sociocultural. Es decir, busca una rearticu-
lación de estos elementos para evitar fragmentar la realidad y la
dinámica interactiva que el sujeto tiene con su medio. No obstan-
te, es importante mencionar que Guattari es consciente de que la
ecología mental no sólo se debe observar como un proyecto a nivel
ético, sino que éste necesariamente debe transformar la esfera de
lo político en cuanto a mecanismo de liberación frente al poder
opresivo centralizado. Se muestra como una alternativa para re-
plantear nuestra percepción del mundo que el pensamiento euro-
céntrico atomizado sostiene, con el fin de crear nuevas formas de
8
relaciones interecológicas, en pos de un mejor desarrollo integral

y humano.
Asimismo, rescatando lo dicho por Leopold, también podría-
mos agregar que la ecología mental debe romper con la represen-
tación de la naturaleza como algo exterior a los seres humanos, y
pensar más bien en términos de comunidades de partes interde-
pendientes en la que los humanos estamos integrados, y donde
tanto el todo como cada una de las partes tienen valor por sí mis-
mos, y por ello merecen igualmente respeto moral.9
Es así que encontramos la necesidad de construir modelos que
se basen en los fundamentos de la ecología mental y, por ende, en
la ecosofía. Modelos que sean capaces de circunscribir los esla-
bones discursivos en la ruptura de sentido y crear conceptos que
autoricen una autoconstructibilidad teórica y práctica.10
La alternativa al pensamiento moderno imperante se encuen-
tra al alcance de nuestras manos. Desde hace siglos se ha cultiva-
do, aunque también vejado por el pensamiento hegemónico, la
filosofía de nuestros pueblos originarios andinos, dentro de la cual
podemos encontrar una nueva forma de percibir nuestra relación
con la naturaleza en pos de un desarrollo integral del ser humano.
Un horizonte propio que resquebraja la jerarquización tiránica del
pensamiento moderno sobre la naturaleza y busca una fuente de
equilibrio con el cosmos para evitar así una crisis social.
Por ello no se pueden considerar como nimios los avances jurí-
dicos que se han hecho en los estados de Ecuador y Bolivia, ya que
ellos han sido los pioneros en llevar a cabo este paso gigantesco en-
tre percibir a la naturaleza como objeto y ser tratada como sujeto
ante el derecho constitucional. El discurso del Buen vivir contiene
una dimensión reactiva y una proactiva: por un lado, denuncia
como irremediables las derivas evidentes del proyecto civilizatorio
del desarrollo, y, por otro, simultáneamente reactiva los imperati-
9
Ibid., p. 25.
10
Ibid., p. 55.
vos sociales y ecológicos que determinaron el surgimiento del dis-

curso del desarrollo sostenible un cuarto de siglo atrás, proponién-
dose como alternativa superadora.11 Sin embargo, el contenido de
dichas constituciones está basado en el pensamiento de los pueblos
originarios de la zona andina, el cual analizaremos con mayor pro-
fundidad a continuación.
La intersubjetividad en la filosofía
de los pueblos andinos:
hacia una ética ecológica
La Madre Tierra puede vivir sin el ser hu-

mano, pero el ser humano no puede vivir sin
la Madre Tierra
Evo Morales
El revertimiento de la crisis ecológica exige la superación del an-

tropocentrismo y, definitivamente, planteamientos que tiendan ha-
cia un biocentrismo que rompa con la jerarquización de relaciones
entre el ser humano y el medio ambiente que le rodea. No obstante,
esta superación se presenta como un tema incómodo frente a nues-
tra cultura occidental. Si bien Francis Bacon decía que debemos
“subyugar a la naturaleza, presionarla para que nos entregue sus
secretos, atarla a nuestro servicio y hacerla nuestra esclava”, esto
llevó a la creación del mito del ser humano como héroe civiliza-
dor12 a cuya voluntad están subyugados el resto de los seres vivos.
Un pensamiento donde la civilidad se remite al perfeccionamiento
de la técnica dominante sobre la naturaleza y al deber de civilizar
11
Julien Vanhulst y Adrián E. Beling, “Buen vivir: la irrupción de América
Latina en el campo gravitacional del desarrollo sostenible”, en Revista Iberoame-
ricana de Economía Ecológica, vol. 21, 2013. En http://www.redibec.org/IVO/
REV21_01.pdfp.3 (fecha de consulta: 7 de febrero, 2014).
12
Cfr. Leonardo Boff, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Madrid, Trotta,
2006, p. 21.
a todo aquel “salvaje” que no comparta esta relación unívoca con

el ambiente. Empero, a pesar de que las prácticas económicas y
políticas se han basado en este pensamiento eurocéntrico, los re-
sultados ambientales han demostrado que cambiar esta relación es
cuestión de supervivencia de la especie humana.
De lo anterior, surge la necesidad de analizar y expresar con
urgencia nuevas alternativas a la modernidad eurocéntrica. Es así
que el pensamiento de los pueblos originarios andinos se hace pre-
sente. El Buen Vivir más que un discurso retomado por las institu-
ciones políticas contemporáneas, es una forma de vida que se ha
transmitido de generación en generación.
En primera instancia es necesario precisar lo que en adelante
se entenderá por el término “andino”, ya que éste hace referencia
tanto a una categoría espacial, como a un ámbito geográfico. La
raíz quechua anti (o antikuna en plural) se usó en la época incaica para
referirse a los pobladores de uno de los cuatro reinos o regiones
(suyu) del imperio del Tawantinsuyu. También se refiere a una cate-
goría étnica, hablando de este modo del “ser humano andino” o del
“pueblo andino”. Esta característica no sólo se refiere a una raza
“pura” prehispánica, sino al ser humano que se siente identificado
con y arraigado en el ámbito geográfico, social y cultural andinos.13
De igual modo es preciso decir que la filosofía en los pueblos
andinos no se debe estudiar mediante las premisas y temáticas
de la filosofía occidental europeísta. La filosofía andina se crea a
partir de la vivencia cotidiana de los mismos pueblos y obedece
a las necesidades de su realidad propia. Asimismo, ésta no debe
menospreciarse debido a la falta de una metodología meramente
académica pues para la filosofía andina la realidad está presente en
forma simbólica, y no tanto representativa o conceptual. El primer
afán del runa/jaqi andino no es la adquisición de un conocimiento
teórico y abstractivo del mundo que le rodea, sino la inserción mí-
13
Cfr. Josef Estermann, Filosofía andina: sabiduría para un mundo nuevo, Bogotá,
Instituto Nacional Ecuménico Andino de Teología, T’ika & Teko, 2012, p. 61.
tica y la (re)presentación cúltica y ceremonial simbólica de la mis-

ma. La realidad se revela en la celebración de ésta, que es más una
reproducción que una representación, por lo que no habla de un
“re-crear, sino más bien un “repensar”. El ser humano no “capta”
o “concibe” la realidad como algo ajeno y totalmente “diastático”,
sino que la hace copresente como un momento mismo de su “ser-
junto” de la originariedad holística.14 Por esto mismo, la filosofía
andina es parte del día a día de los pueblos y se encuentra tan
intrínseca en sus miembros que se elabora y deconstruye mediante
las prácticas diarias y la enseñanza intergeneracional. Es decir, es
una filosofía práctica y que poco a poco se ha ido incorporando a
la metodología que la academia exige.
Para Josef Estermann filósofo y teólogo Suizo, el sujeto andi-
no en general es un sujeto colectivo o comunitario que no sólo
pretende mantener una armonía social, sino que también busca
la armonía con su medio, pues “el estado del mundo va ligado al
estado de nuestra mente. Si el mundo está enfermo eso es síntoma
de que nuestra psique también está enferma”.15 El individuo como
tal es un “nada”, es algo totalmente perdido, si no se halla inser-
tado en una red de múltiples relaciones, y son precisamente estas
relaciones armónicas que le dotan de sentido a su existencia en la
realidad. Esto explica por qué la filosofía andina enfatiza las facul-
tades no-visuales en su acercamiento a la realidad, así como las in-
terrelaciones éticas que existen en el medio. La tendencia holística
se muestra como una negación del antropocentrismo, pues si el ser
humano sólo es en cuanto a su relación con el resto de la realidad,
entonces no se puede pasar por alto la totalidad de relaciones que
constituyen la realidad misma pues:
[...] los principios “lógicos” andinos subrayan la relacionalidad del

todo, la existencia de “nexos” entre todos los fenómenos y elementos
14
Ibid., p. 105.
15
Boff, Ecología: grito de…, p. 19.
de pacha. El problema principal de la tradición occidental consiste en

“mediar” o “relacionar” entidades y campos ontológicos separados
y desligados a priori, sobre la base de los principios lógicos de la no-
contradicción y del tercer excluido.16
A su vez, el holismo significa el esfuerzo de comprender al todo

en las partes y a las partes en el todo. De esta forma nos encontra-
mos siempre con una síntesis que ordena, organiza, regula y finali-
za las partes de un todo y cada todo con otro todo aún mayor. En
el caso de la ecosofía se pretende no sólo relacionar sino también
incluir a todos los seres entre sí y con su medio ambiente en una
perspectiva armónica.
El ser humano andino nunca se autoconcibe como sujeto que
está frente a un objeto, más bien es y ejerce una función con una
determinada función o tarea en el conjunto de relaciones, se trata
entonces de una identidad funcional en un sentido relacional o
pachasófico, y no de una identidad absoluta que dota de sentido.17
Una relación que no está basada en la dominación, sino en la co-
existencia de ambos entes, una relacionalidad cósmica pues “para
una visión ecológica, todo lo que existe, co-existe. Todo lo que
co-existe, pre-existe. Y todo lo que co-existe y pre-existe, subsiste a
través de una tela infinita de relaciones inclusivas. Todo se encuen-
tra en relación, fuera de la relación no existe nada”.18
Es así que el individuo está totalmente perdido si no se halla in-
serto en una red de múltiples relaciones, por lo que son estas redes,
las que se conforman de elementos del ecosistema y de su relación
con el otro, y le permiten al individuo ser. Igualmente, estas redes
se regulan mediante una serie de principios que, a su vez, regulan
el equilibrio entre los miembros que las constituyen.
Un primer momento, y quizá uno de los más importantes, es el
principio de correspondencia, el cual se manifiesta en la filosofía
16
Estermann, op. cit., p. 181.
17
18
andina a todo nivel y en todas las categorías tanto del microcos-

mos, como del macrocosmos. El principio de correspondencia se
expresa a nivel pragmático y ético como “principio de reciproci-
dad”: a cada acto corresponde como contribución complemen-
taria un acto recíproco, rigiendo así todos los actos que se lleven
a cabo en el cosmos, ya sean estos de naturaleza intrahumana,
entre ser humano y naturaleza, equivalente a entre ser humano y
lo divino, pues la ética no es un asunto limitado al ser humano y su
actuar, sino que tiene dimensiones cósmicas.
Dicho lo anterior, observamos que en la filosofía andina, el
hombre no es un ser que vive fuera de su entorno natural y que
no mide las consecuencias de sus acciones, sino que forma parte
entrañable del ecosistema y comparte hombre-naturaleza tanto fe-
nómenos como conciencia de sí, ya que la naturaleza provee todos
los elementos para la producción social y política de la comunidad,
la producción de la realidad en sí pues, como dice Huanacuni, los
pueblos andinos “conciben la vida de forma comunitaria no sólo
como relación social sino como profunda relación de vida”.19 Es
decir, la necesidad de reconocer y preservar las relaciones inter-
subjetivas entre todos los miembros que construyen la realidad es,
para los pueblos andinos, una manera de preservar la vida y el
equilibrio con ella manteniéndose la cultura de la vida mediante
las relaciones comunitarias horizontales.
Estas relaciones niegan la univocidad ya que desde la cosmovi-
sión aymara y quechua, toda forma de existencia tiene la categoría
de igual. En una relación complementaria, todo vive y todo es im-
portante. La Madre Tierra tiene ciclos, épocas de siembra, épo-
cas de cosecha, épocas de descanso, épocas de remover la tierra,
épocas de fertilización natural. Así como el cosmos tiene ciclos, la
historia tiene épocas de ascenso y descenso, la vida tiene épocas de
19
Fernando Huanacuni Mamani, Buen Vivir/Vivir Bien: filosofías, políticas, estra-
tegias y experiencias regionales andinas, Lima, Coordinadora Andina de Organizacio-
nes Indígenas, 2010, p. 57.
actividad y pasividad. Perturbar este orden se traduce en caos para

todo el cosmos.
Por su parte, el principio de reciprocidad puntualiza que dife-
rentes actos se condicionan mutuamente (interacción) de tal mane-
ra que el esfuerzo o la “inversión” en una acción por un actor será
“recompensado” por un esfuerzo o una “inversión” de la misma
magnitud por el receptor.20 Es decir, este principio es uno de los
pilares claves para comprender la intersubjetividad de la ecosofía
andina, pues si bien el ser humano mantiene una explotación ex-
cesiva de los recursos naturales, la consecuencia de esto será que la
naturaleza experimentará un desequilibrio que a su vez provocará
una crisis social, política y económica para la comunidad y, a la
par, una disminución de la integridad individual y colectiva del ser
humano.
Una práctica cotidiana que, como lo menciona Carlos Lenkers-
dorf, se centra en la inclusión de todos los elementos que coexisten
en un lugar y situación determinados, pero que entre ellos existe
una relación de igualdad en cuestiones ontológicas. Es decir, nin-
gún ente se observa como objeto, sino más bien como sujeto que
forma parte de un todo y sin el cual el equilibrio natural y social
se rompería.
La ecosofía andina hace manifiestos los principios lógicos de re-
ciprocidad, complementariedad y correspondencia a nivel de kay/
aka pacha, siendo así la garantía para la continuidad de la vida, en
especial, y del orden cósmico en general. Es precisamente por lo
anterior que el desarrollo no puede significar un cambio o ruptura
en el orden cósmico.
Lo que aquí se recoge es precisamente una intersubjetividad
que tiene que ver con el reconocimiento de todos los seres vivos
que integran el mundo, más allá de lo humano, como parte esen-
cial de la comunidad. Es decir, tomando en cuenta que en este
20
Estermann, op. cit., p. 145.
pensamiento la comunidad trasciende a lo individual,21 la comu-

nidad es el pilar esencial de toda la estructura y organización de
vida, que no se refiere simplemente a la cohesión social sino a una
estructura y percepción de vida que va más allá de los seres huma-
nos y que se relaciona con toda forma de existencia en una común-
unidad de interrelación e interdependencia recíproca.22
De ello se deriva la negación de una jerarquía del hombre en
cuanto al resto de los elementos constitutivos de la realidad, pues
entendemos que cualquier acción que se lleve a cabo en cualquier
esfera, tendrá una respuesta similar a su fuerza, entonces todos los
elementos que se vean integrados en dicha acción son igualmente
importantes debido a la reacción que ellos mismos experimentarán.
Dentro de esta misma negación cabe la recuperación de la eco-
logía de la mente enunciada por Guattari, pues ésta busca rescatar
el núcleo valorativo emocional del ser humano cara a la natura-
leza, procurando el desarrollo de la capacidad de convivencia en
pos de un equilibrio armónico. Este valor es rescatable median-
te la reivindicación de un sistema de significaciones quasi-ritual
que rompe con la dinámica moderna,23 en el que los elementos
de la naturaleza son observados como fenómenos que entre sí le
dotan de sentido a la vida humana, por lo que quedan fuera de
un fin meramente práctico y pasan a ser fundamentales para el
desarrollo espiritual e intelectual del hombre. Es una llamada a la
21
Si partimos de la premisa que todo está interconectado, es interdependiente
y está interrelacionado, surge la conciencia del ayni, que implica la conciencia y
la convicción de que la primera responsabilidad es con la Madre Tierra y el cos-
mos, la segunda responsabilidad es con la comunidad, la tercera con la pareja y
finalmente la responsabilidad con uno mismo.
22
Cfr. Huanacuni, op. cit., p. 47.
23
No basta identificar, con precisión, cada animal, cada planta, piedra, cuer-
po celeste o fenómeno natural evocados en los mitos y el ritual, sino que también
hay que saber qué papel les atribuye cada cultura en el seno de un sistema de
significaciones. Cfr. Claude Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, México, fce, 2010,
p. 86.
coherencia, a la responsabilidad, a la conciencia de estos límites

para dar un paso más allá: el paso de actuar en primera persona
del singular, para luego ampliarlo a la primera persona del plural,
pues si realmente intentamos comprender el pensamiento que se
refiere al Buen Vivir, es preciso señalar que no sólo las jerarquías
de cualquier tipo entre seres terrestres desaparecen, sino que las
responsabilidades naturales complementarias también. Hablamos
de una visión totalizadora que concibe al ser humano, la naturale-
za y lo sagrado formando una sola unidad ya que ello deviene de la
creación de la Madre Tierra y el cosmos, por lo tanto todos tienen
una relación de fraternidad que nace de la relación padre-madre
como los creadores primarios. Por ejemplo, en guaraní Teko Kavi,
significa vida buena, el vivir bien implica respetar la vida. “Tú es-
tás bien cuando estás bien con la naturaleza, con los espíritus, con
los ancianos, con los niños y con todo lo que está a tu alrededor,
eso es vivir bien”.24
Es por ello que podemos decir que la intersubjetividad es fun-
damento clave para la deconstrucción de las relaciones entre los
seres humanos y el hombre. Una premisa que abre nuevos hori-
zontes de análisis y, por supuesto, dota de alternativas prácticas
para confrontar la crisis que nos abate. Una intersubjetividad que
tiene que ver con el reconocimiento de todos los seres vivos que in-
tegran el mundo, más allá de lo humano, como parte esencial de
la comunidad. Es decir, la intersubjetividad como el fundamento
de la comunidad de vida.25
Cada región del mundo vive los efectos de la crisis de acuerdo
con su propia realidad. Debido a ello, hablar de políticas globales
medioambientalistas podría ser un placebo para el tema, o para el
sistema mismo, pues cada país demanda necesidades muy especí-
24
Cfr. Huanacuni, op. cit., p. 31.
Gabriela Jurado Rivera, La intersubjetividad en la filosofía maya, México, unam,
25
2010, p. 10.
ficas que no pueden ser satisfechas por políticas elaboradas desde

una verticalidad internacional.
La descolonización de las mentalidades es un imperativo para
afrontar la crisis ambiental. Llevar a cabo esto es una cuestión de
supervivencia para el ser humano, por lo que no puede verse como
baladí. Desde América Latina encontramos una serie de propues-
tas que permiten analizar el problema bajo perspectivas distintas
y no hegemónicas. Concepciones diversas sobre la percepción del
mundo y que, sin embargo, atentan contra las dinámicas econó-
micas establecidas, lo cual ha derivado en que sean soslayadas o
inclusive negadas dentro del debate público. No obstante, la recu-
peración de estos saberes así como su incorporación a la legisla-
ción ambiental se muestra como necesaria a pesar de las barreras
pragmáticas que se pueden llegar a encontrar.
Es así que la descolonización mental debe emerger desde la
educación. Si bien en este trabajo de investigación no se profun-
diza en la elaboración de una pedagogía que integre los diversos
saberes tradicionales de América Latina como herramientas que
permiten la crítica, se deja sentado que ésta es un pilar fundamen-
tal para afrontar la crisis ambiental. Es decir, el replanteamiento
de la enseñanza de preceptos sobre las relaciones hombre-natura-
leza y la importancia de la responsabilidad intergeneracional con
el resto de la humanidad.
Así, las manifestaciones epistemológicas basadas en la intersub-
jetividad dotan de nuevas herramientas de análisis para la creación
de innovadoras prácticas que permitan la convivencia armónica
entre el ser humano y su entorno natural, sin poner en peligro su
misma existencia. Esto, sin lugar a dudas, requiere de un “recono-
cimiento de las múltiples formas y perspectivas de las relaciones
que el hombre establece con su ambiente biofísico”26 y la supe-
26
“Eles são, em última estância, as manifestações do conjunto de recursos
econômicos, ecológicos, culturais e seus significados subjetivos, o que implica
necessariamente no reconhecimento das múltiplas formas e perspectivas das re-
ración de una visión unívoca y hegemónica como la vigente. Asi-

mismo, “el repertorio de conocimientos tradicionales, que están
asociados con las nociones de promoción de identidad y sentido
con el lugar, integra un proceso de proyección espacio-temporal
de aprendizaje adaptativa”.27 Es decir, la idea de intersubjetividad
emerge desde el entendimiento de que el hombre requiere de la
naturaleza para su desenvolvimiento, y la crisis de ésta provoca
la crisis social. Se reconoce que el hombre proviene de la tierra y es
por esto que se la debe cuidar y venerar como una madre, a cuyos
caprichos debe adaptarse el hombre y no viceversa. Por otro lado,
la sociedad actual no se reconoce ante la relación maternal que se
guarda con la naturaleza, viendo a ésta más como objeto que debe
ser civilizado por la técnica.
El éxito de una transformación global en cuanto a la relación
hombre-naturaleza y, por ende, la resolución de la crisis ecológica,
dependerá de la educación cuyo objetivo principal sea la creación
de ciudadanos comprometidos con el bienestar integral del ser hu-
mano a partir de la armonía con la naturaleza, superando los fines
materiales, económicos y políticos. Se trata de un sistema educa-
tivo que se comprometa con el bienestar de la humanidad misma
más allá de los intereses particulares.
La educación del futuro deberá ser una enseñanza primera y
universal centrada en la condición humana. Estos deben recono-
cerse en su humanidad común y, al mismo tiempo, reconocer la
diversidad cultural inherente a todo cuanto es humano.28 Si bien
Edgar Morin habla acerca de que el siglo xx ha vivido en el reino
de la pseudo-racionalidad que ha presumido ser la única, pero que ha
lações que o homem estabelece com o seu ambiente biofísico” (Jasanoff, 2010).
Heitor Marcos Kirsch et al., Revista Iberoamericana de Economía Ecológica, vol. 21,
2013, p. 8.
27
Loc. cit.
28
Edgar Morin, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, París, San-
tillana, 1999, p. 23.
atrofiado la comprensión, la reflexión y la visión a largo plazo,29 es

preciso que el siglo xxi se destaque por la deconstrucción de esta
racionalidad moderna que no ha podido cumplir las exigencias de
una nueva era.
Reestructurar podría ser el verbo clave para la nueva era. Una
reestructuración de los aparatos políticos, sociales y económicos
que busque una convivencia armónica con el medio ambiente es
una de las metas que la educación de la nueva era debe perseguir.
Aun así, esto no es una cuestión inmediata ni, mucho menos, bala-
dí, pues la propuesta de reestructuración atenta, sin duda alguna,
a la idea de progreso y desarrollo que se ha propagado por todo
el mundo. Es por ello que la reestructuración que se debe impul-
sar no sólo tendrá repercusiones en pos de la ecología, sino que
sus efectos se verán reflejados en beneficio del tejido social y del
desarrollo integral de la vida humana. Una transformación que
promueva como universales los valores de justicia y equidad.
Por último, dejamos abierta la discusión acerca de cómo la fi-
losofía andina nos muestra una alternativa para concebir a la na-
turaleza a partir de la deconstrucción de las relaciones sociales y
su entorno. La necesidad de una transformación en la concepción
de nuestra realidad se hace cada vez más urgente y vale la pena
tratar de analizar estas problemáticas desde alternativas filosóficas
y prácticas como lo son las filosofías de los pueblos originarios. Si
bien la crisis ecológica es un tema que al día de hoy ocupa un lugar
preferente en las agendas internacionales, también es una proble-
mática que se debe repensar desde las bases de sociabilidad hu-
mana, para después lograr modificar los métodos de producción y
consumo desmedidos que en la actualidad nos dominan, llevando
a la creación de una conciencia ecológica donde comprendamos
que es imposible la producción y el consumo ilimitados en un pla-
neta con recursos naturales finitos.
29
Ibid., p. 21.
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De los procesos antiguos
al arte digital: ¿pueden ser
las tic un medio jerarquizador
del arte?
Sarahy Quiroz Lozano*
El futuro de la tecnología amenaza destruir

todo lo que es humano en el hombre, pero
la tecnología no alcanza a la locura, y en ella
es donde lo humano del hombre se refugia.
Clarice Lispector
La rapidez de los cambios culturales ha causado la sensación de

que no hay nada definitivo, que el mundo es nuevo y que los cam-
bios han afectado todos los aspectos de la vida. El arte, especial-
mente en los siglos xx y xxi, ha tenido una renovación total, el
dinámico desarrollo que ha adquirido la ciencia ha ejercido una
fuerte transformación; la fotografía, la escultura y la pintura han
creado formas que no existían en la naturaleza; también la músi-
ca utilizó nuevos sonidos por medio de instrumentos electrónicos.
* Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la unam (neptuniana226@

gmail.com).
454 Sarahy Quiroz Lozano
Inclusive el lenguaje utilizado por los artistas es uno nuevo. La

curiosidad y la pretensión por ser partícipe de las nuevas técnicas
y de los descubrimientos científicos emergen de una capacidad de
imaginación, de experimentación, de libertad e inclusive de casua-
lidad o incidente, con ello arte y ciencia establecen una relación y
se fusionan para hacer nuevas creaciones y similitudes entre ambos
procesos, de ahí que se consoliden inventos tales como la fotogra-
fía, el cine, la televisión, el video y la computadora u ordenador. El
primer eslabón del avance tecnológico fue lo mecánico, después lo
eléctrico, seguido de lo electrónico, estos adelantos trajeron como
consecuencia el desarrollo de una sociedad cada vez más indus-
trializada y con un gran ímpetu de progreso, que incluso los mis-
mos artistas se apropiaron de esos recursos para sus aportaciones
y aplicaciones en el quehacer creativo, pues no sólo se limitaron a
observar los descubrimientos científicos y tecnológicos.
El resultado de una idea es fruto de la destreza e inspiración
que tenga el artista y, las propuestas artísticas de los movimien-
tos vanguardistas reflejaron muy bien este efecto, por ejemplo el
dadaísmo, que surge como un movimiento revolucionario y sub-
versivo, que creó una nueva forma de vivir en que el arte no fuera
lo excepcional, sino lo cotidiano; el futurismo, que proclamó un
nuevo canon de belleza plástica reflejado en la frase: “un coche de
carreras es más hermoso que la Victoria de Samotracia”; el estri-
dentismo, fue un movimiento artístico multidisciplinario influido
por el futurismo, el cubismo y el dadaísmo, el cual involucraba la
máquina de escribir, la cámara fotográfica y la radio entre otros
dispositivos tecnológicos; el arte pop, que se manifestó mediante
imágenes de la cultura popular extraídas de los medios de comu-
nicación, tales como anuncios publicitarios, cómics, revistas, etc.,
para así utilizarlas en oposición e ironía a la cultura elitista exis-
tente en las bellas artes; el expresionismo, tendencia en la cual el
pintor buscaba producir un choque emocional en el espectador,
despertarle del letargo de la banalidad cotidiana, valorando ante
todo, los contenidos y las actitudes emocionales; el surrealismo,
De los procesos antiguos al arte digital 455
que trataba de ir más allá de la realidad visible y consciente, ex-

plorando desde diversos lados las profundidades del inconsciente,
y por último y no menos importante, destaca, el arte conceptual,
que se centró más en las ideas que en los objetos exhibidos.
Posteriormente se desarrollarían otros movimientos artísticos
como el fluxus, que permeó en las artes visuales, la música y la lite-
ratura y aspiraba a buscar una diversión simple, entretenida y sin
pretensiones para tratar temas triviales, sin necesidad de dominar
técnicas especiales ni tener algún tipo de valor comercial o institu-
cional, y el happening, que tuvo como finalidad el no enfocarse en
los objetos, sino en organizar un evento en el que se hiciera par-
tícipes a los espectadores para que dejaran de ser sujetos pasivos
y con ello pudieran liberarse a través de las expresiones emotivas,
creando así una representación colectiva.
El arte de los nuevos medios se refleja en dichos movimientos,
pues de ahí surgen sus raíces estéticas y conceptuales. A través del
tiempo, el arte, la ciencia y la tecnología han configurado un nue-
vo paradigma artístico y estético. A pesar de que en un tiempo
fueron rivales (por así decirlo), lo que se pretende en el presente
es una reconfiguración de acercamiento capaz de materializar las
producciones, es decir, utilizar la tecnología y la ciencia como he-
rramientas del arte, para crear nuevos lenguajes, nuevas formas de
vida, un arte libre y experimental y nuevos procesos creativos que
obliguen al artista a ir más allá de su propia creatividad.
El new media art, el media art, el arte electrónico, el arte multi-
media o arte interactivo se traducen comúnmente como el arte de
los nuevos medios, estos conceptos se utilizan para referirse a las
nuevas tecnologías aplicadas a las prácticas artísticas difundidas en
los medios digitales e internet. El arte de los nuevos medios apare-
ce en la segunda mitad del siglo xx en un clima de fragmentación
artística.
En los años noventa con la aparición de los primeros navegado-
res de internet y el uso de gráficos computarizados, la relación tec-
nología, arte y cultura adquirió un nuevo significado. Los avances
en el software, en el hardware y en el uso personalizado del compu-

tador contribuyeron a desarrollar más rápidamente el arte digital,
pues se podían manipular imágenes, crear objetos tridimensionales,
diseñar páginas web, editar videos, entre muchas otras opciones.
Entendemos el media art no como una corriente autónoma, sino como

parte integrante del contexto mismo de la creación artística contem-
poránea. El hecho de emplear el término media es un recurso para
diferenciarlo (y no apartarlo) de las manifestaciones artísticas que
utilizan otras herramientas que no sean las basadas en las tecnolo-
gías electrónicas y/o digitales. A pesar de optar en este ensayo por
emplear en general el término media art, reconocemos que otros tér-
minos, como arte electrónico, también logran transmitir este carácter
más amplio y global de todas las manifestaciones artísticas que utili-
zan las llamadas nuevas tecnologías (audiovisuales, computarizadas,
telemáticas).1
El vocablo media es el plural de médium o medio, es decir, en-

tendemos la mediación como un representante que actúa entre el
artista y la obra; como un medio que hace posible lo nuevo y lo
extiende hacia otras áreas que a la vez integra. Con la expansión
de la conectividad y la interacción se comenzó una nueva signi-
ficación y simbolización con la tecnología. Gracias a la teoría de
las matemáticas de la comunicación, de la cibernética, y la teo-
ría de la información de los intelectuales matemáticos, Norbert
Wiener, Claude Shannon y Warren Weaver, respectivamente, se
adquirió un apresurado protagonismo social, económico y cultu-
ral. De tal manera que los vínculos multidimensional y relacional
alcanzaron auge en un plano global, saliendo del viejo paradigma
de transmisión-recepción y creando así nuevos paradigmas, tales
como humanidad-tecnología, percepción-pensamiento y contem-
plación-participación.
1
Claudia Giannetti, Estética digital. Sintopía del arte, la ciencia y la tecnología, Bar-
celona, Angelot, 2002, p. 8.
Parte del atractivo del new media art es que no sólo es un medio
de libre acceso sino que también se aleja de los conceptos museo-
galería, ofrece mayor difusión y es para un público no tan versado
en cuestiones artísticas.
Existe un gran número de artistas que trabajan de manera li-
bre, sin tener que recurrir a la ayuda de galerías, museos u otras
instituciones. Otros intercambian las piezas en sitios web, correos,
espacios alternativos, blogs y otros foros. Esta característica es si-
milar al modo en que se distribuye el software libre.
Por otro lado, el action art y el movimiento fluxus propusieron
que se rompiera con la estética tradicional, dejando de considerar
a la obra o al artista como centros del desarrollo creativo y condu-
ciendo el interés hacia el espacio y el público. Los happenings y los
performance combinaban diferentes disciplinas y, a veces, escenifica-
ban acciones sorpresivas que por primera vez daban al público un
papel protagónico. Al rechazar un arte elitista alejado del proble-
ma social y político y, ligado a un mercado más especulativo, al-
gunos representantes de estas corrientes cuestionaban el papel del
público, la experiencia estética de la contemplación y de alguna u
otra forma la pasividad creada en el arte.
En el media art, el papel del espectador adquiere gran relevancia,
pues ya no es una simple cuestión de mirar, sino más bien es cues-
tión de crítica y percepción sensitiva que juega con los distintos
sentidos, que va desde lo auditivo a lo táctil y desde lo estático a lo
dinámico. Ahora la obra de arte interroga al espectador de modo
operacional acción-reacción. Además se utilizan diversos canales
de difusión para manifestarse en contra de lo que sucede en de-
terminado contexto en un ámbito global; aunque el internet sigue
estando en la cima de los medios difusivos, tenemos por ejemplo, la
parodia corporativa, en la que los artistas modifican los logotipos,
los nombres registrados y los eslóganes, para hacer una crítica a la
cultura empresarial de las multinacionales. También está presente,
el llamado hacktivismo, que emplea las técnicas hacker y la actividad
política, para crear arte y además mantener informada a la gente
de lo que acontece dentro de la esfera política y las diversas mani-

festaciones de algún grupo militante a una cierta ideología.
Llama la atención que hoy, en la época de la tecnociencia, se alcance
lo que fue la esencia del mito y la magia: actuar a través de imágenes
simbólicas. Es el arte (ars) digital en el que se da la obra de arte total
cumplida: la unidad de pensar, querer y hacer. La técnica ha dejado
de ser un modo de operar sobre la realidad para ser en la tecnología
el modo de producir realidad. En este sentido, la realidad ya no se
encuentra, sino que se crea.2
El mundo del arte se ha vuelto más versátil, ha logrado estar

más cerca de una sociedad que está en constante transformación
para hacer aportaciones y críticas a lo que acontece actualmente o
por lo menos lo que aconteció en un pasado no muy lejano, pero
que repercutió en la historia. A manera de conclusión, podemos
afirmar que el new media art es una corriente artística contemporá-
nea que abarca y utiliza varias prácticas multidisciplinarias. No ex-
clusivamente recurre a las tic como herramientas de producción,
sino también como medios de experimentación estética, artística,
cultural, económica, política y de reflexión crítica.
El conjunto de estas manifestaciones surge especialmente en la
década de los años noventa, a la vez que se desarrollaron ciertos
productos y fenómenos culturales ligados a ellos como los video-
juegos o las comunidades virtuales, al igual que otros productos
tecnológicos: la telefonía móvil, los sistemas gps, sistemas robóti-
cos o los vinculados a la ingeniería genética. Sin embargo, las mu-
taciones que ha sufrido el arte, a partir del rompimiento de viejos
paradigmas y de la creación de nuevas mediaciones, han generado
nuevas cuestiones o preguntas y problemáticas al respecto;
¿Cuál es el lugar del arte en las nuevas tecnologías? El arte cada

vez tiene menos cabida en las Bellas Artes (siglo xviii) y cada vez se
2
José Luis Molinuevo [ed.], A qué llamamos arte. El criterio estético, Salamanca,
Universidad de Salamanca, 2001, p. 67.
convierte más en aquello frente a lo que se separaba: un ars, compe-

tencia técnica, manipulación, artificio. No es casual ya que cada vez
tiene que ser más artificial, para ser más natural. Para ser más real que
nunca, porque ahora no se limita a representar una realidad sino a
producirla.3
Incluso, ¿pueden ser las tic un medio jerarquizador de arte?

El arte a través del tiempo ha logrado un gran esplendor y ha
trascendido hasta convertirse en un modo de vivir. Fue el arte de
la burguesía y de la aristocracia que exaltó la belleza en el sentido
más amplio, con un lenguaje un tanto sensual, virtuoso y con un
afán de agradar, pero sin pretender cambiar las estructuras esen-
ciales del Barroco.
La jerarquía clasifica diferentes géneros o formas de expresión
en términos de su prestigio y valor cultural.
Para la pintura, que fue la primera forma de acercarnos al co-
nocimiento de lo visual, la jerarquía se centró en las narrativas mi-
tológicas y las alegorías religiosas; en el retrato (que en un primer
momento fue solamente utilizado para las élites imperantes, pero
después logró llegar a la demás población); en las escenas de la
vida cotidiana o de género; en los paisajes naturales y los paisajes
urbanos; en los animales exóticos o típicos de algún punto en el
planeta y en la naturaleza muerta o bodegón.
Todo lo que nos rodea está lleno de valores jerárquicos, inclusi-
ve la lógica visual se compone de ellos.
Algunos elementos que componen la lista de lo jerárquicamen-
te correcto son:
• La prioridad de lo superior en un plano o un espacio.

• Lo proporcional en el tamaño físico con relación a las cosas
que existen a su alrededor.
• La estructuración simétrica, centro-periferia.
3
Ibid., p. 59.
• Lo contrastado en lo perceptivo.
• Lo separado frente a lo grupal.
• Lo brillante, todo aquello que irradia luz.
No obstante, el arte en los nuevos medios rompe con estas je-

rarquías y a la vez las utiliza para sus creaciones, dotándolas de un
nuevo sentido de percepción. Lo que se pretende es desprenderse
y fluir fuera de esas ponderaciones estéticas. Pero “ahora todo es
arte y cualquier cosa puede ser arte. Estamos en una época en
la que el juicio estético no necesita tener detrás un criterio estético
que lo fundamente. Basta con que guste, con que despierte una
ilusión en una vida sin ilusiones.”4
En el 2000, Michael Daines intentó vender su cuerpo en eBay
anunciándolo dentro de la categoría de esculturas, al considerar su
propio cuerpo como objeto escultórico, este proyecto evoca la obra
de Eleanor Antin, Chris Burden, Gilbert & George, y otros artis-
tas del performance que se han valido de sus cuerpos como medio
para su obra. “En la realidad virtual es difícil distinguir el propio
cuerpo del llamado mundo circundante, pues la piel ya no fun-
ciona como un mecanismo de protección y de exclusión, sino de
comunicación.”5
En conclusión, el tema de este análisis es bastante complejo que
conlleva a otros debates más extensos que nunca terminaríamos
de discutir, pero que por lo pronto, señalaremos algunos puntos
importantes a tratar. La cuestión de los derechos de autor entra en
juego, ya que al subir o difundir alguna expresión puede quedar
a merced de que otros la copien o aleguen que es una creación o
innovación suya, sin embargo la mayoría de los sitios web buscan
autenticar la obra y reconocer al autor.
Las tic y el new media art son o, por lo menos, buscan ser
una nueva entidad integradora de la ciencia, la tecnología y
4
Ibid., p. 60.
5
Ibid., p. 78.
el hombre. La interactividad es protagonista en este aspecto,

de ahí que la mediación es el moderador que diferencia al arte
digital con el arte real. El tiempo y lugar se configuran como
acontecimiento o situación de vida colectiva que permea tam-
bién a la memoria.
Por un lado, el new media art se pronuncia por la difusión de mu-
chos para muchos, es decir, que el arte llegue a todas las partes del
mundo sin tener que estar en un museo, pero que a la vez este arte
no sea comercializado. Por otro lado, existe en las artes digitales
una mercantilización por cada obra realizada. Por consiguiente,
dentro de la cultura de masas, existen dos tipos de discursos que
se contraponen y al mismo tiempo se complementan, es decir,
que existe un arte ajeno al mercado que apela por la difusión y la
crítica; y un arte en o para el mercado que demanda por la comer-
cialización. No obstante, realmente, ¿quiénes pueden tener acceso
a los medios digitales y a este tipo de arte?, ¿quiénes lo consideran
arte como tal? El hecho de que se procure llevar la difusión de
este arte a la gente es una buena propuesta, pero hay personas que
no tienen los suficientes medios para poder conocer las manifesta-
ciones artísticas que nos presentan en los medios digitales. A pesar
de todo, los museos ayudan al arte digital, en diversas ocasiones
montan exposiciones que tienen que ver con medios interactivos,
sin embargo, no siempre es posible este tipo de acoplamientos,
pues cambia la condición y disposición de mantenimiento de los
diferentes soportes utilizados por los artistas de los medios.
Además, hay personas que no consideran arte al new media, hay
otras que distan de esta apreciación, considerándolo arte; de ahí
que (replanteándonos la pregunta principal de si ¿pueden ser las
tic un medio jerarquizador de arte?), el problema radica en la
percepción, asunto clave y punto nodal entre la estética y las nue-
vas tecnologías. Para algunas culturas, el arte radica en sus propias
expresiones antiguas; para otras culturas, está en lo dictado por
los europeos renacentistas; y para algunas otras las tic tienen el
mando de imponer lo que es o no es arte, todo dependerá del
poder que se les confiera y de la percepción individual y colectiva

que se tenga.
De tal manera que, tanto el arte real como el digital buscan
crear en el espectador cierto tipo de sensaciones y una participa-
ción activa dentro de estos contextos. Así, podemos discernir que
arte y tecnología pueden sensibilizarnos en el momento cumbre en
el que ambas están posicionadas.
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Reflexiones filosóficas
en torno a la divulgación
de la ciencia en Universum
Claudia Natalia Galindo Ramírez*
Esta participación es resumen del trabajo de titulación mediante

la modalidad de un informe de actividad profesional. A continua-
ción describiré brevemente las actividades realizadas entre febrero
de 2011 y febrero de 2013 en la Dirección General de Divulga-
ción de la Ciencia (dgdc), dependencia dedicada a divulgar
distintos aspectos de la ciencia a personas no especializadas que
buscan adentrarse en temas científicos a través de diferentes me-
dios: radio, televisión, publicaciones, museos, conferencias, demos-
traciones, etcétera.
Existen dos museos que forman parte de la dgdc, uno es el
Museo de la Luz ubicado en el Centro Histórico de la Ciudad
de México, y el segundo es Universum, conocido como el museo de
las ciencias de la unam, ubicado en la zona cultural de Ciudad
Universitaria, donde fungi como guía de museo específicamente
en el área de astronomía, difundiendo diversos temas de la ciencia
* Licenciada en Filosofía por la unam (natalia_galindo_r@hotmail.com).

464 Claudia Natalia Galindo Ramírez
a personas con distintos niveles de escolaridad. Esa experiencia

fue para mí agradable y enriquecedora. Considero que el museo
Universum posee atributos totalmente nuevos, problemáticos, in-
teresantes y poco explorados desde los ámbitos filosófico, de la co-
municación de la ciencia, y de la divulgación.
Dentro de Universum, el papel que desempeñan los guías es
fundamental, se requiere de una sólida preparación, pues realizan
una divulgación directa con los visitantes, son divulgadores de la
ciencia, se reconozca o no su labor, porque son el enlace entre los
contenidos científicos que maneja el museo y el público que lo
visita.
¿Por qué reflexionar sobre la divulgación

de la ciencia desde la filosofía?
Si partimos de la idea de que la filosofía es una actividad racional,

reflexiva y que son de su incumbencia todos aquellos aspectos que
se consideran fundamentales en distintos ámbitos de la vida huma-
na y que cada parte de nuestra cotidianidad está rodeada de algún
resultado de la investigación científica, desde el cómo nos comuni-
camos, qué hacemos cuando nos enfermamos, qué comemos, qué
artilugios derivados de la ciencia y tecnología se encuentran en
nuestros hogares; y por otro lado observamos que la información
que tenemos de todo ello no siempre la obtenemos de primera
mano, sino que accedemos a ella mediante algún medio, es decir
a través de la interpretación de alguien, por tanto tiene relevancia
hablar de quién es ese alguien, y de qué manera lo hace.
Es aquí donde cobra importancia la reflexión sobre el tema, en
general, acudimos a distintos medios de divulgación para poder
ponernos al tanto de algún tema, pero enfrentar al tan especiali-
zado y casi incomprensible lenguaje científico no es tarea sencilla,
y menos para alguien que no ha tenido acceso a algún tipo de
educación formal, lo cual tampoco garantiza que quien sí la tuvo,
Reflexiones filosóficas en torno a la divulgación de la ciencia en Universum 465
pueda superar tal inconveniente de antemano; ya que de cualquier

manera se requiere tiempo y un gran interés para adentrarse en
temas científicos, y formarse un juicio crítico respecto a ellos.
El objetivo de la divulgación de la ciencia, hoy en día, es muy
ambicioso, los divulgadores no sólo quieren hacer llegar los cono-
cimientos científicos de manera fidedigna, sino que también quie-
ren comunicar los procesos de cómo se llega a saber tal o cual co-
nocimiento científico. Esto implica que la tarea de la divulgación
de la ciencia sea trascendental, y llena de responsabilidad, pues
aunque no nos guste la ciencia configura nuestra vida.
Actualmente en México hay importantes intentos de profesio-
nalizar la labor del divulgador científico, y al menos en teoría se
tiene muy claro lo que no se quiere hacer, y nos encontramos
productos de divulgación científica en los que al parecer nos brin-
camos la teoría y continuamos bajo un modelo divulgativo que
es fácil en la práctica, pero cuyas acciones repercuten de manera
importante en la sociedad.
En el caso de Universum, estoy completamente convencida
que, esos personajes llamados guías o anfitriones son los que, desde
mi perspectiva, están dando a conocer entre otros tipos de cono-
cimiento no sólo conceptos específicos de diferentes materias, sino
que a veces de manera inconsciente e involuntaria, están fomen-
tando una idea que, al menos en la teoría ha sido superada desde
hace tiempo, esto es la idea en la que la divulgación de la ciencia
era concebida como una actividad lineal, donde sólo importaba
dar a conocer los beneficios de la ciencia y tecnología, y se enalte-
cía el conocimiento científico. Lo anterior ha sido identificado por
Bruce Lewenstein como el modelo de déficit.1
En este trabajo no cuestiono el impacto de la ciencia, ni el pa-
pel de los científicos en la sociedad, tema bastante estudiado por
1
Bruce Lewenstein, Models of Public Communication of Science & Technology. En
http:/communityrisks.cornel.edu/BackgroundMaterials/Lewenstein2003.pdf
(fecha de consulta: 16 de junio, 2003).
la filosofía de la ciencia. Mi aspiración es mucho más humilde y

específica, pero no menos importante. Es, en primer lugar, ana-
lizar, problematizar y reflexionar cómo es divulgada la ciencia a
través de la labor que hacen los guías o anfitriones de ese espacio
tan específico, como lo es Universum; y por qué a pesar de toda la
investigación que hay respecto a cómo no debe ser la divulgación
científica, pareciera que las cosas no cambian y que esto se justifica
en las tan definidas tareas de la divulgación.
En segundo lugar, problematizar los trabajos que han eviden-
ciado el modelo de déficit, recopilar las investigaciones donde se
fundamenta la importancia de que esta manera de hacer las cosas
de la llamada divulgación tradicional no es la más adecuada para
nuestra sociedad.
En tercer lugar, reflexionar y plantear una propuesta en la que
la comunicación científica no solamente incluya o englobe la di-
vulgación, sino que una y otra fundan sus principios y dejen de
trabajar como si fueran independientes, de lo contrario se harán
teorías al margen de la práctica o se seguirá haciendo divulgación
de la ciencia sin tomar en cuenta los objetivos planteados por la
comunicación científica.
Mi propuesta consiste en incluir las discusiones filosóficas en
torno a la ciencia como parte fundamental de la capacitación
continua que reciben los guías en Universum para así ampliar sus
marcos de referencia y puedan tomar postura ante la enorme res-
ponsabilidad que se les encomienda, les sea reconocida ésta o no.
Para ahondar un poco en la distinción que hay entre comuni-
cación y divulgación de la ciencia me permitiré recordar algunas
consideraciones que la maestra Xenia Rueda define en su tesis de
maestría.2
2
Xenia Anaid Rueda Romero, Ciencia, tecnología y multiculturalismo: la encrucijada
de la comunicación de la ciencia en México, México, 2010 (Tesis Máster en Filosofía,
Ciencia y Valores, Programa Interuniversitario de la Universidad del país Vasco/
Según Rueda, la comunicación científica se distingue de la di-

vulgación científica, en tanto que, la primera debe tener origen
no sólo en la ciencia sino también en las implicaciones sociales,
culturales, económicas, políticas y éticas, además de englobar a la
divulgación científica que aporta algunos elementos nuevos. Uno
de los más fundamentales es que toma en cuenta el punto de vista
y las inquietudes particulares de los no especialistas a los que se
dirige. El desarrollo de la comunicación de la ciencia no puede
limitarse a la sola voluntad militante de los científicos preocupados
por compartir; sino también a la utilización de técnicas moder-
nas. Mientras que la divulgación de la ciencia sólo tiene la tarea
de transmitir al gran público, en lenguaje accesible, decodificado,
informaciones científicas y tecnológicas. Sus medios de comunica-
ción son museos, conferencias, revistas, coloquios, entre otros. La
relación es unidireccional: de los que saben hacia los que supues-
tamente no saben. En este sentido, el comunicador de la ciencia y
la tecnología intentará explicar “de qué trata la ciencia y la tecno-
logía” de manera tal que cada ciudadano pueda tener opiniones
sólidas, para poder apoyar o cuestionar los avances de la ciencia y
la tecnología para su beneficio.3
Según la Dra. Carmen Sánchez Mora, el término divulgación
ha prevalecido en la dgdc, debido a razones históricas más que
teóricas, ya que actualmente el punto de partida en la divulgación
de la ciencia teórica, y en lugar de cátedras o clases de ciencia se
da prioridad a la comunicación dialógica en un espacio propicio
para la reflexión.
Entonces la pregunta es, por qué actualmente se sostiene en
Universum una divulgación de la ciencia al modo tradicional, o
al menos se permite que lo hagan así sus guías y no se aspire a
divulgar la ciencia en un sentido más amplio que no sólo se limite
Euskal Herriko Univertsitatea y la Universidad Nacional Autónoma de México,

Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación.
3
Ibid., p. 26.
a hablar de los resultados y beneficios, sino también se aborden las

problemáticas, los métodos de descubrimiento y desarrollo de la
ciencia, los riesgos, etc., una divulgación que muestre al científico
como un ser humano que valora, que interpreta, que siente.
Pienso que un punto importante que debería formar parte de
la filosofía de trabajo de instituciones tan relevantes como Univer-
sum es que los visitantes no se consideren receptáculos vacíos que
van a llenarse de luz al museo, sino que ese “público general” tiene
preocupaciones e ideas propias, que son resultado de una cultura
y unas tradiciones diversas.
Espacios como Universum en los que actualmente se divulga la
ciencia todavía bajo un modelo deficitario tendrían que repensar
su labor y sus objetivos a la luz de las recientes investigaciones para
que su meta sea formar una cultura científica en el país e incre-
mentar el interés de la sociedad por la ciencia y la tecnología para
que lleguen a consolidarse con mayor éxito y al mismo tiempo se
amplíen y enriquezcan no sólo comunicando los resultados de las
investigaciones de los científicos de la unam y demás instituciones,
sino que haya también interés por adentrarse en los puntos de vis-
ta de los no especialistas, como menciona Rueda, de manera que
exista una genuina comunicación de la ciencia.
Una de las ideas clave de este trabajo es que la divulgación de
la ciencia sea el complemento fundamental de la educación formal
para incrementar la cultura científica de un país y que en ella se
encuentre la posibilidad de formar ciudadanos con la capacidad
de expresar opiniones fundamentadas en temas científicos y tec-
nológicos que, como mencioné, configuran nuestra vida cotidiana.
Una de las consideraciones que hace el Dr. León Olivé en su libro:
La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento es que:
El ciudadano común y los gobernantes deben saber mejor qué es

ciencia y qué es tecnología. Pero para tener una buena comprensión
de ellas no basta con darles digeridas en cápsulas algunas ideas cien-
tíficas fundamentales, o informarles en términos accesibles sobre los
nuevos avances. Esto es necesario e importante; por eso es encomia-

ble la divulgación de la ciencia, por ejemplo en los museos de ciencia,
en revistas de difusión, y en cápsulas de radio y televisión.4
Aunque este trabajo comparte algunas ideas antes expuestas

hay una diferencia importante, que de hecho es otra idea que guia-
rá este trabajo y es que la divulgación de la ciencia hecha en este
caso en museos, no sólo es encomiable y útil, sino que en ella pue-
den coexistir los propósitos señalados de los que habla el doctor
Olivé:
Pero se requiere ir mucho más lejos, es necesario que el ciudadano

comprenda más a fondo cómo se genera y se desarrolla el conoci-
miento científico, con sus virtudes y sus riesgos; que sepa que, en efec-
to, las comunidades científicas se aglutinan en torno a constelaciones
de valores, de creencias, de intereses, de técnicas, de prácticas, de
métodos de decisión, de formas racionales en el seno de esas comu-
nidades y entre ellas. También es importante que el ciudadano sepa
que esas son precisamente las condiciones que hacen posible la gene-
ración del conocimiento científico y que, en términos generales, las
disciplinas científicas han desarrollado formas confiables para aceptar
o rechazar creencias, las cuales generalmente conducen a prediccio-
nes exitosas y a la posibilidad de intervenir en la naturaleza y en la
sociedad…5
Como hipótesis, este ejercicio brindará experiencias más signi-

ficativas a los visitantes y a los mismos guías. Ampliar los horizon-
tes de la concreta y específica labor de la divulgación de la ciencia
en función de los objetivos de la comunicación, sin duda abrirá el
camino para llegar a la consolidación de los objetivos planteados
por el doctor Olivé.
4
León Olivé, La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento: ética, política y
epistemología, México, fce, 2007, p. 42.
5
Loc. cit.
Ahora, una vez que se tiene un espacio de estudio definido y

se tiene planteada la problemática, ¿cuál es la propuesta? ¿Cómo
hacer para que en Universum, concretamente, se puedan cumplir
los objetivos aquí planteados? Hay que decir que la capacitación
de los guías de Universum está orientada a prepararlos para brin-
dar atención adecuada a diferentes tipos de visitantes. El equipo
encargado de esta labor son los curadores o jefes de sala, y lo hacen
a través de la impartición de cursos teórico-prácticos, tales como:
introducción a la atención de personas con discapacidad, cursos
de manejo de voz, capacitación específica dependiendo de la zo-
na de adscripción, seguridad en el museo, etc. Sin embargo, esta
capacitación, está al margen de la problemática que hay en torno
a la comunicación de los conocimientos científicos.
Dada la importancia que tienen en el cumplimiento de los obje-
tivos planteados por el museo, es conveniente contribuir y comple-
mentar el programa de formación de anfitriones desde el ámbito
filosófico mediante exposiciones que contengan temas de filosofía
de la ciencia y les permitan tomar postura ante los debates y pro-
blemáticas que conciernen a la comunicación de la ciencia. Las re-
flexiones que deriven de todo ello permearán sin duda, la manera
en la que los guías desarrollen sus visitas guiadas, talleres, demos-
traciones, etc. En general sus aportaciones estarán encaminadas
a hacer comunicación de la ciencia de manera no unidireccional.
Esta propuesta no aspira a que en Universum se hable propia-
mente de la filosofía de la ciencia, pero sí enmarca la importancia
de que se complemente la formación de los guías para que se ex-
ploren y se pongan a discusión los diversos modelos de comuni-
cación científica, y sus problemáticas; y así como se les brindan
herramientas para tener un buen manejo de su voz, de su cuerpo,
y en general acerca de los conocimientos científicos específicos de
cada materia, tengan también marcos de referencia más amplios
para reflexionar sobre tales cuestiones; y con ello formar anfitrio-
nes que no sólo tengan un dominio aceptable en los conocimientos
científicos del área a la que se adscriban, o que desarrollen ciertas
habilidades, sino que también puedan tener herramientas para

cuestionar algunas ideas comunes como ¿la ciencia debe ser diver-
tida y entretenida?, ¿qué imagen de la ciencia tengo?, ¿esta imagen
es la que deberían tener todos?, ¿qué ciencia quiero divulgar? etc.
Como resultado de estas reflexiones se esperarían visitas guiadas
más completas y nutridas tanto para el visitante como para el mis-
mo guía.
Para terminar me gustaría hacer una invitación.
De acuerdo con el Lic. Carlos Vargas, quien se desempeña
actualmente como Secretario Técnico del Colegio de Filosofía e
impartir clases en el mismo, el informe de actividad profesional es
una modalidad de titulación que permite ver dónde se encuentran
laborando los filósofos. Una vez que ya no asisten formalmente a
la Universidad y se insertan en algún sector laboral se pierde la
pista de qué es lo que hacen. Por eso, sirva este trabajo, también
como una cordial invitación a titularse por medio de esta modali-
dad, ya que es una manera novedosa que permite ver dónde están
nuestros filósofos y saber cómo viven su entorno a través de nues-
tro objeto de estudio que es la filosofía.
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Temas en el tintero
en América Latina
Juan David García Bacca.
Transculturalidad y creatividad
Juan de Dios Escalante Rodríguez*
El pensar es uno y común a todos.
Los que hablan con entendimiento

han de hacer bien fuertes en este entendimiento
uno y común a todos, y aun muchísimo más
de lo que se hace fuerte una Ciudad en su ley.
Por lo cual hay que seguir a esta misma Razón; mas, con
todo y ser común, viven los más cual si tuvieran razón
por cuenta propia.
Heráclito1
* Licenciado, maestro y doctor en Estudios Latinoamericanos por la unam.

Profesor de la ffyl-unam e investigador de la Universidad Pedagógica Nacional.
Es presidente del Instituto de Investigaciones Interdisciplinarias en Educación,
Política y Cultura, A. C. y encargado de formación política de la cioac-jdld.
Sus líneas de investigación están dentro de la historia de las ideas nuestroamerica-
nas y la multi, inter y transdisciplina (dedios.escalante@gmail.com).
1
Heráclito citado en Juan David García Bacca, Introducción literaria a la filosofía,
Barcelona, Antropos, 2003, p. 37.
476 Juan de Dios Escalante Rodríguez
Introducción
En la tediosa y vertiginosa actualidad en América Latina se viven

grandes tensiones y polémicas dentro de las disciplinas científicas
y humanísticas establecidas por las relaciones de poderes actuales
e históricos, y se “debate” sobre el futuro de las sociedades y su
igualdad social, económica, cultural y religiosa. Incluso, los mode-
los epistemológicos implicados para entender la realidad en cada
una de estas disciplinas son analizados por sí mismos en una apa-
rente autognosis epistémica y con pretensiones “decoloniales” y
“liberadoras”. Sin embargo, estas parcelas del conocimiento osci-
lan dentro de intereses muy particulares, dependen de hilos capi-
talistas y de relaciones humanas diseñadas por la “dialéctica” que
se genera entre las ciencias instrumentales (razón instrumental) y
las relaciones de poder (facticidad).
Estas dinámicas que generan dentro de la academia una ten-
sión de intereses ideológicos tienen su instrumento analógico en el
ethos de las sociedades que padecen de desigualdad social y econó-
mica. Basta señalar las diferencias étnicas y culturales que se viven
dentro del territorio latinoamericano y su prolongación en Estados
Unidos, Canadá y parte de Europa, mientras que en la facticidad
hay un desprendimiento de la teoría y sobre las prácticas académi-
cas instrumentalizadas en lo que Marx llamó la superestructura.2
El capitalismo genera desigualdades, pero inventa los instru-
mentos jurídicos que apelan a la igualdad cultural, religiosa y so-
cial creando una especie de “plutocracia democrática”. Este apa-
rato regulador del comportamiento social instituye una aparente
quietud social y una homologación perpetua de la naturalización
igualitaria de oportunidades y libertades mediante la violencia en
sus diferentes modalidades.
2
Cfr. Carlos Marx, Prólogo a la contribución de la economía política, México, Pro-
greso, 1989.
Juan David García Bacca. Transculturalidad y creatividad 477
La tarea de una crítica de la violencia puede definirse como la ex-

posición de su relación con el derecho y con la justicia. Porque una
causa eficiente se convierte en violencia, en el sentido exacto de la pa-
labra, sólo cuando incide sobre relaciones morales. La esfera de tales
relaciones es definida por los conceptos de derecho y justicia. Sobre
todo, en lo que respecta al primero de estos dos conceptos, es evidente
que la relación fundamental y más elemental de todo ordenamiento
jurídico es la de fin y medio; y que la violencia, para comenzar, sólo
puede ser buscada en el reino de los medios y no en el de los fines.
Estas comprobaciones nos dan ya, para la crítica de la violencia, algo
más, e incluso diverso, que lo que acaso nos parece.3
Este aletargamiento jurídico se posesiona en las escalas valora-

tivas y morales de estas sociedades dejando huellas muy profun-
das en las dinámicas históricas, sociales y culturales. El papel de
la ontología y de la antropología filosófica han abundado en una
fundamentación de los derechos humanos como un espacio donde
se rearticulan las escisiones humanas y las heridas históricas de la
desigualdad, quedando en segundo plano la opresión histórica en
su máxima expresión totalitaria.
Históricamente las desigualdades están diseñadas y establecidas
desde el poder político. Una política que desentraña las concepcio-
nes originarias del bien común, véase desde los griegos4 Tomás de
Aquino y Francisco Suárez.5 Estas concepciones del bien común
merecen ser reflexionadas filosóficamente bajo un ojo clínico y sus-
tancioso como el de Juan David García Bacca.
[…] en tiempos de Heráclito pasaba a los ojos de los sabios, por ser
cualidad y distintivo propio de los más, de la Plebe indocta, el creer-
3
Walter Benjamin, Crítica de la violencia, México, Biblioteca Nueva, 2010,
p. 27.
4
Cfr. Juan David García Bacca, Introducción literaria a la filosofía, Barcelona,
Antropos, 2003.
5
Cfr. Ana Luisa Guerrero, Filosofía política y derechos humanos, México, cialc-
unam, 2014.
se que ellos, cada uno, poseía razón y entendimiento, y se tenía por

convencimiento sabio, y cual verdad esotérica y distribuida caer en
cuenta de que ninguno discurre en virtud de su entendimiento indi-
vidual sino por influjo de una Razón o Entendimiento, uno y común
a todos, cuando en nuestros tiempos, y a partir sobre todo del Rena-
cimiento, estamos convencidos de lo contrario: que cada uno, cuanto
más sabio sea, tanto más discurre y piensa por su cuenta y con un
entendimiento que es suyo, mientras que la gente continua creyendo
que la verdad es independiente de cada uno, que es algo de sentido
común, establecido para siempre e igual para todos, con una especie
de dominio plebeyo ante el cual todos son iguales.6
Las nuevas formas que el capitalismo va imponiendo en las so-

ciedades donde la desigualdad es muy pronunciada son contraria-
damente las de la llamada “igualdad cultural”. Pensar que el mun-
do y la existencia “debe” ser justa es una apuesta generada en viejas
propuestas liberales que mantienen la tensión de las desigualdades
económicas. El “deber ser” de los derechos humanos y las ciudada-
nías, en un nivel filosófico, atenta contra la crítica de una historia
de la humanidad y establece la regulación y normativización del
mundo desde las relaciones de poder vigentes.
Repensar esta realidad filosófica es reinterpretar la historia, res-
catar las ideas que pueden ayudar a conformar mundos más justos
en todas las dimensiones de la realidad. Rescatar las ideas de Juan
David García Bacca es ir proponiendo el mundo que queremos, es
pensar y crear las utopías de humanidad ante las conciencias actua-
les del individuo como proyecto político unívico.
De acuerdo con Pablo González Casanova, las nuevas ciencias
y las humanidades podrían ver hacia dónde queremos ir como cul-
tura, sociedad y como humanidad.7 Es pensar con García Bacca la
transfinitud de lo humano, su ser finito y sus formas de concebirse
6
Cfr. García Bacca, op. cit.
Cfr. Pablo González Casanova, Las nuevas ciencias y las humanidades, Barcelona,
7
Antropos/iis, 2004.
en episteme y en poiesis; en transustanciación y en creatividad. A

decir de Antonio Machado, Juan de Mairena:
Poned atención
un corazón solitario,
no es un corazón,8
Está en la sala familiar, sombría,

y entre nosotros, el querido hermano
que en el sueño infantil de un claro día
vimos partir hacia un país lejano.
Antonio Machado
El filósofo trashumante
En una carta del filósofo José Gaos a nuestro personaje en cues-

tión, se lamenta la muerte y ausencia del literato Alfonso Reyes.9
Esta nostalgia la comparte Gaos después de ofrecer una disculpa
por no poder escribir un artículo que García Bacca le había soli-
citado para la revista Episteme10 sobre el curso de Metafísica que
dictaba Gaos en México. La forma en que Gaos escribe a García
Bacca es muy sintomática si la analizamos en su pleno contexto
intelectual y desde el exilio español.
José Gaos venía leyendo desde un par de años atrás acerca de
la lamentable muerte de Reyes, lo que se convertiría en Metafísica
natural estabilizada y problemática y metafísica espontánea.11 Esta lectura
8
Antonio Machado, Poesía, La Habana, Pueblo y Educación, 1983, p. 58.
9
José Gaos, Obras completas xix. Epistolario y papeles privados, México, unam,
1999, p. 409.
10
Juan David García Bacca, Revista Episteme. Anuario de Filosofía de la ucv, Ca-
racas, 1956.
11
Cfr. Juan David García Bacca, Metafísica natural estabilizada y problemática y
metafísica espantánea, Mexico, fce, 1963.
se convirtió en Gaos en un referente por el respeto que tenía a

García Bacca. “[…] a mí me parece que está V. empeñado en una
obra que precisamente por titánica va a nacer muerta. Va a ser
la obra más rica en contenido al par original e instructivo des-
de[…] las sumas medievales; pero va a ser una moderna”.12
El atrevido posicionamiento de Gaos sobre la Metafísica de Gar-
cía Bacca deja claro que no hay quien tenga el talento para que
salve el sistema metafísico del mundo, “[…] en todo caso, si no es
V. quien salve la causa de tal sistema, no conozco otro alguno, y no
sólo en nuestros países, que tenga, ni lejos, el saber y el talento de
V. para salvarla”.13
La repatriación fue otro tema que Gaos reflexionó ante la pro-
puesta de García Bacca sobre regresar a España. La metafísica
estaba siendo rescatada en este contexto y generada por las cir-
cunstancias históricas del exilio. Su historia tenía que ser reflexio-
nada ontológica y metafísicamente. Trabajo que Juan David García
Bacca asumiría en su propuesta de transustanciación, necesidad
de trascendencia de la etapa de violencia humana hacia la nueva
forma de transformación ética del mundo. En este sentido vea-
mos lo que Gaos analiza desde su condición metafísica e histórica
de transterrado. Dice en carta del 21 de agosto de 1957 a García
Bacca.
A la reunión no se le ha encontrado finalidad precisa. Quiere decir

que lo que motiva deveras el proyecto es exclusivamente el ver y sentir
en su realización una especie de inicio de la vuelta a la convivencia
patria de la que se tiene nostalgia. Pero a mí me acaece pensar que tal
vuelta es ilusoria y no sentir nostalgia alguna de patria. La vuelta a Es-
paña sería vuelta en el espacio, en la geografía, no en el tiempo, en la
historia: a la España de que partimos no podemos volver porque ella
misma ha dejado de existir, y para siempre. En pequeño sería lo pro-
pio con nuestros antiguos amigos: ni unos ni otros somos los mismos,
12
Gaos, op. cit., p. 409.
13
Ibid., pp. 409 y 410.
podemos ser los mismos, ni los unos para los otros, aunque desde el
momento mismo del reencuentro quisiéramos y creyéramos liquidar
en un abrazo cordial del todo unos acontecimientos de los que por lo
demás somos responsables unos y otros sólo infinitésimamente.14
¿Es acaso, que el pensar, el filosofar van de la mano de la con-

dición existencial concreta? Este problema merece una reflexión
profunda y dentro de las circunstancias concretas de los proyectos
humanos en el tiempo. Juan David García Bacca al igual que Gaos
estuvieron en una situación de desamparo territorial, pero de asilo
político, intelectual y ontológico. Parece ser que esta circunstancia
de trashumancia pudo ser el eje del proyecto humanístico de Juan
David García Bacca. Es decir, se debe pensar hacia dónde va la
humanidad en episteme y en poiesis desde la onticidad, en situación
social e histórica. Pensar la humanidad tiene un centro metafísico
y ontológico dentro de la historia. Es una cooperación solidaria
entre el ser y su historia.
Y por mi parte no siento nostalgia alguna de patria, por varias razo-

nes. La fundamental es, sin duda, que desde que afinqué en México
no me he sentido un momento fuera de la patria. A mí me parece que
vivir incorporado a la vida mexicana es vivir incorporado a la vida,
confundada por España, ampliación de la España, en que la de Es-
paña misma tiene su suma justificación histórica si no es que la única
[…] Pienso que nuestro destino, al que debemos ser obedientes, ha
sido, sigue siendo, el de cooperar a la historia de esta vida ultramarina
de la misma España.15
La muerte del literato fue una fuerte noticia para García Bacca,
no sólo por la significación de ausencia presencial sino por la rela-
ción de concretud entre el exilio y el asilo, entre la filosofía y la li-
teratura. Posición literaria que Juan David García Bacca asumiría
14
Ibid., p. 410.
15
Loc. cit.
en su propuesta filosófica y que apoyaría el proyecto de relación y

cooperación disciplinaria. “La muerte de Alfonso Reyes me afectó
mucho. Él, los fines de semana, y Edmundo y Justino los martes,
literalmente los únicos amigos: me he sentido a media compañía
contra la restante soledad. Al caerme encima el anochecer los sá-
bados y domingos, cansado de trabajar, y no saber a dónde ir, no
acabo de ‘hacerme’ a ello: siento un verdadero ‘pesar’”.16
Para Gaos, la Metafísica de García Bacca sería de gran enver-
gadura, incluso, dentro de las grandes filosofías universales y mo-
numentales como la Ontología de Hartmann, las Investigaciones y las
Ideas de Husserl, la Dialéctica del Eterno Presente de Louis Lavalle, Ser
y tiempo, Proceso y realidad de Whitehead y las Disputaciones de Suárez.
“Por mi parte le dije que la obra (Metafísica) sería la única filosófi-
ca, stricto sensu de un español equiparable a las monumentales de
nuestros días […].”17
Transustancialidad y creatividad
en Juan David García Bacca
Gaos traducía la Ontología de Nicolai Hartmann18 en 1956. Juan

David García Bacca escribía en ese mismo año Antropología filosó-
fica contemporánea (Diez conferencias).19 Ambos rescatan a Aristóteles
como fondo fundamental de una metafísica del conocimiento, de
la ética, y del problema del ser, sobre todo el ser espiritual.
Dentro de la formación intelectual (filosófica-teológica) de sus
primeros años encontramos una filiación neotomista, como lo se-
16
Loc. cit.
17
Loc. cit.
18
Cfr. Nicolai Hartmann, Ontología I-IV, México, fce, 1957.
19
Cfr. Juan David García Bacca, Antropología filosófica contemporánea (Diez conferen-
cias 1955), Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1957. Edición revisada,
Anthropos, Barcelona, 1982.
ñala Mauricio Beuchot.20 En esta obra encontramos textos ya pu-

blicados dentro del exilio como Introducción al filosofar (Incitaciones
y sugerencias) en 1939. Para 1940 ya estaba publicado Invitación a
filosofar.21 Es aquí donde se pone en marcha el proyecto filosófico
de García Bacca.
Además de haber sido un personaje que tenía que estar trasla-
dándose de un lugar a otro, ya sea por cambio de ciudad o por el
exilio y la guerra, García Bacca formula una peculiar manera de
filosofar, influido en un principio por el neotomismo, corriente a
la que años más tarde renunciara en una carta dirigida al mismo
Mauricio Beuchot.22
Influido después por el raciovitalismo de Ortega y Gasset y el
historicismo filosófico de Dilthey, García Bacca propone que su
filosofía es la del diálogo con otras formas de pensar como la física,
la literatura, la teología y la música para poder estar a la altura de
los tiempos. De la naturaleza humana, el sujeto toma un valor
de creador y transformador de la naturaleza para ponerlo en su
forma transustanciadora. Estos “poderes” se dan dentro de la mis-
ma historia de la filosofía y su efecto creativo de encontrar nuevas
fases humanas.
En ese sentido, gb advierte, en todos los ámbitos del saber, tres esta-
dos o fases de su desarrollo, que denomina fase “fenomenológica” o
“interpretativa”, fase “transformadora” y fase “transustanciadora”.
En la primera fase o estado, la filosofía se limita a decir el “ser” de las
cosas. Pero se trata de un ser puramente “aparencial”. Eso ocurre en
la época griega y medieval, momento en que la filosofía se contenta
con ser “amor por la sabiduría”. Y esa “sabiduría” significaba, según
gb, “presencia esplendente, clara, distinta y bien perfilada de la cara
20
Mauricio Beuchot, El tomismo en el México del siglo xx, México, unam/Pai-
deia/Universidad Iberoamericana, 2004, pp. 35-39.
21
Cfr. Juan David García Bacca, Invitación a filosofar, vol. I: La forma del conocer
filosófico, México, fce, 1940.
22
Beuchot, op. cit., p. 37.
y aspecto propios de cada cosa (eidos), tal cual se aparece a la vista

humana, al mirón corporal o espiritual. Así que la filosofía expresaba
la actitud e instalación amorosa, interesada, complacida (sentido) en
lo visible, presencial, espectacular o apareciente de las cosas (significa-
do). Filosofía era, pues, amor por lo espectacular o teatral del univer-
so. De ahí la vinculación entre teatro, teoría y filosofía.23
En esta formulación de la filosofía de García Bacca se encuen-

tra ya la influencia de modelos de la lógica matemática y la feno-
menología de Husserl. Esta transustanciación se da en un primer
plano modélico mediante la creatividad. En primer lugar, hay que
hacer una filosofía de la física y de la lógica (episteme) y crear nue-
vos modelos de filosofar en colaboración.
La física moderna, pues, no da resultado; algo definido y perfecto

para siempre; y al progresar por ocurrencias (invento de conceptos),
planes (invento de proyectos), experimentación (invento de instru-
mentos) no puede dar un Todo perfecto ya acabado por los siglos de
los siglos. La física no tiene ni final ni fin; resultado final. Su método no
es el analítico: sino el sintético-inventivo.24
Esta aplicación está enmarcada en un trabajo filosófico que invo-

lucra una epistemología y antropología filosófica; trabaja con la rela-
ción de “modelos” y transustanciación e inventiva-creativa. En el Cur-
so sistemático de filosofía actual, García Bacca señala que la filosofía está
en su etapa transustanciadora, es el momento en que la filosofía no
acepta el mundo tal y como está y es menester transformarlo. Está
dado como “material en bruto” a transformar, a transustanciar.25
23
Carlos Beorlegui, “A propósito de ‘Qué es Dios y quién es Dios’ de J. D.
García Bacca”, en Diálogo Filosófico, núm. 9, 1978, pp. 362-372.
24
Juan David García Bacca, Historia filosófica de la ciencia, México, unam, 1965,
pp. 8 y 9.
25
Juan David García Bacca, Curso sistemático de filosofía actual (Filosofía, cien-
cia, historia, dialéctica y sus aplicaciones), Caracas, Dirección de Cultura-Universidad
Central de Venezuela, 1969 (Col. Humanismo y Ciencia, 8), p. 18.
Este concepto es tomado de Hegel y hace alusión directa al Au-

fhebung. García Bacca rastrea de manera etimológica y mira cómo
muda el concepto para llegar a su etapa actual de transformación
en el libro sobre Marx.26
Sobre la creatividad (poiesis), encontramos muchas referencias
desde el estudio de los griegos hasta el sentido creativo de la lite-
ratura. En la última etapa de García Bacca encontramos ya una
fuerte referencia a los poetas, diciendo que éstos entrarán en algún
momento en reciprocidad inventiva con los filósofos para llegar a
una metafísica existencialista, fundamentada en el tiempo.27
Es aquí donde la creatividad y la poesía desnudan lo humano
y proponen relaciones de convivencia humana y transustancia de
totalitarismos. Es la etapa creadora donde la poesía se eleva a la
alteridad, al nosotros como sociedad, dejando al individuo solita-
rio a un lado para engendrar el nos en una antropología filosófica;
dice García Bacca, “Yo, yo, yo [...] nunca nos dará un Nos. Cuanto
más insista en eso de mis —ojos, orejas, manos—, tanto más ani-
mal racional soy, tanto menos viviente político —o Nos. La cosa
hombre es animal racional, el hombre humano es viviente social;
es Nos el Hombre”.28
Es lo que las apuestas de lo teorizado sobre la otredad van
tejiendo, van articulando en menester de valores como el respeto.
Es una filosofía política a la altura de las circunstancias actuales
y en relación a las propuestas de interculturalidad en la actuali-
dad. García Bacca nos propone en el sentido de transustancia-
lidad y creatividad lo que aún es pertinente y puede salvar la
circunstancia.
26
Juan David García Bacca, Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx,
México, fce, 1965, pp. 8-20.
27
Cfr. Juan David García Bacca, Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio
Machado, Mérida, Universidad de Los Andes, 1967.
28
Ibid., pp. 18 y 19.
El hombre no surge por “abstracción”. Surge paso a paso por vernos,

oírnos, entendernos, hablarnos […] La Humanidad —No los hom-
bres— se inaugura real y verdaderamente en el cuerpo social —no
el dramático o teológico, religión o arte […] Un hombre habla con
otro, los dos en cuanto hombres, cuando se hablan por medio de ojos
que ven que se los ve; cuando uno se ve por los ojos de otro, ve que
los ojos de otro lo ven, lo cual es verse por ellos. Los dos ven que se
ven, y de cuatro ojos se hace una vista humana. Un nos vemos, un
Nos vidente […] El conocimiento asciende entonces, por salto dialéc-
tico, a reconocimiento [...] Cuando nos resistimos a vernos, a vernos
por los ojos de otro, a dejar y aceptar que otro vea que lo vemos, y
a su vez que él vea por mis ojos, que los haga suyos, lo rebajamos
y nos rebajamos a cosa. Cosificamos el nos; y resulta éste, éste, éste [...]
sobre esto, esto, esto; cosa entre cosas. Individualismo-pluralismo.29
Así, la relación del hombre con el universo es metafórica, poé-

tica, transformadora y transustanciadora. Comienza por hablar
de unas cosas por otras, y continúa transformando unas cosas con
otras. El hombre es, pues, poeta (poiesis) de la realidad y de sí mismo.
Estos dos conceptos e inventivas es lo que intentamos desen-
trañar. Sus formas, influencias y propuestas en el plano de la trans-
disciplinariedad. Quizá las propuestas de transustanciación y
creatividad puedan dar, fenomenológicamente, luz para construir
elementos de fundamentación transdisciplinaria y de intercultura-
lidad en nuestra América rompiendo las relaciones de poder vi-
gentes, la violencia epistémica y el diseño de la realidad a partir de
la fragmentación de la realidad, el desprecio por la metafísica y el
supuesto reposicionamiento de las llamadas ontologías culturales.
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29
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Positivismo:
ideología dominante
del régimen porfirista*
Anayeli Reyes Jiménez*
Definición de ideología
El positivismo en México ha sido muy estudiado. En particular

desde el campo de las ideas filosóficas existe una discusión entre
dos posturas: por un lado, autores que sostienen que esta filosofía
fue un instrumento ideológico al servicio de una clase social, que
permitió justificar el orden económico, político y social existente;
por otro lado, están los que sustentan que fue una doctrina filosófi-
ca que tuvo presencia sólo en el ámbito educativo y como método
científico; es decir, hay quienes afirman que el positivismo no cum-
plió la función de ideología. Dicha discrepancia consiste, principal-
mente, en la definición que cada autor da al término de ideología.
* Este trabajo forma parte de una investigación más amplia que tiene como
finalidad desarrollar la crítica del Ateneo de la Juventud al positivismo. Es por
ello que en este apartado sólo me limito a mostrar de manera general algunos
aspectos del positivismo en México. Para un mayor entendimiento es importante
partir del concepto de ideología.
** Licenciada en Historia por la unam (reyesanayeli@gmail.com).
490 Anayeli Reyes Jiménez
Si bien podría darse por sentado que la definición del término

ideología es evidente, las dificultades aparecen a la hora de abor-
dar el problema bajo el cobijo de un concepto específico. Por ello,
considero necesario definir lo que en este trabajo se entiende por
ideología. Me adhiero a la definición que Adolfo Sánchez Váz-
quez ofrece y que resume de la siguiente manera: “La ideología
es: a) un conjunto de ideas acerca del mundo y la sociedad que: b)
responde a intereses, aspiraciones o ideales de una clase social en
un contexto social dado y que: c) guía y justifica un comportamien-
to práctico de los hombres acorde con esos intereses, aspiraciones
o ideales”.1
De acuerdo con Sánchez Vázquez la definición amplia que él
ofrece contiene tres elementos importantes que se encuentran es-
trechamente relacionados: a) se refiere al aspecto teórico; b) “gé-
nesis o raíz social” y c) el ámbito práctico, la función social de esas
ideas.2 La ideología es “un conjunto de enunciados que apuntan a
la realidad”. El contenido de ésta puede mostrar elementos de ver-
dad o falsedad.
Sánchez Vázquez señala que la ideología no se reduce a su as-
pecto teórico-cognoscitivo, sino que se introducen juicios de valor,
aspiraciones y deseos del grupo o clase que sostiene el conjunto
de ideas.3 De acuerdo con la definición tenemos que existe una
relación entre las aspiraciones o ideales de un grupo y la forma
teórica-expositiva que éstas adoptan. Este conjunto de ideas guía y
justifica las acciones del grupo que las sostiene. El autor menciona
que el fin propio de las ideologías es ejercer una función de guía y
justificación de la acción.4
1
Adolfo Sánchez Vázquez, Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología, Barcelona,
Océano, 1983, p. 145.
2
Loc. cit.
3
Loc. cit.
4
Ibid., p. 146.
Positivismo: ideología dominante del régimen porfirista 491
Es importante destacar la composición axiológica de las ideolo-

gías, que se sustentan en juicios de valor, más que en justificaciones
racionales. Sánchez Vázquez no considera que las ideologías per-
tenezcan exclusivamente a las clases altas (burguesía, en sus térmi-
nos), sino que es propio de las distintas maneras de pensamiento
pertenecientes a diferentes clases sociales.5 El aspecto axiológico
permitiría el estudio y entendimiento de cómo cierto grupo social
logra identificarse con un programa y militar en él, incluso si éste
no responde propiamente a sus intereses de clase.
De acuerdo con el autor, los métodos positivistas, naturalistas
y objetivistas que se denominan a sí mismos neutrales no están
exentos de una ideología, pues sus métodos de estudio muestran
una forma particular de estudiar al hombre.6 La ideología influye
o determina la selección de los problemas del científico social, el
método y los conceptos, así como también el alcance y los resulta-
dos de la investigación.7 En este punto el autor es cuidadoso al en-
fatizar que las ciencias sociales no se reducen al interés de clase al
que responden sino que, dada su condición científica, no pueden
renunciar a la objetividad y al conocimiento.8
La relación entre teoría y práctica en un contexto histórico-
social concreto admite la consideración de las ideas a la luz de los
personajes que las sustentan, así como las acciones que realizan
para llevarla a cabo. Esto, además, toma consideración las aspi-
raciones, intereses e ideales de los sujetos. Estas características de
la ideología permiten entender su papel como justificación de las
5
La definición de Sánchez Vázquez retoma la amplia definición de Marx. La
razón por la que me adhiero a su concepto es porque se aleja de las definiciones
que identifican a la ideología con una “falsa conciencia”, para ofrecer una defi-
nición propia, amplia y que ofrece más herramientas para el estudio al establecer
una relación clara entre la teoría y la práctica.
6
Sánchez Vázquez, op. cit., p. 153.
7
Ibid., p. 155.
8
Ibid., p. 147.
ideas y las acciones, que se cifra en valores más que en argumentos

racionales.
Positivismo: orden y progreso
A partir de la definición anterior, con los elementos que hemos

mencionado, se pretende un acercamiento a la forma en que ha
sido estudiado el positivismo en México. Los trabajos exhaustivos
que existen muestran numerosas dificultades que aún presenta la
discusión. El interés es mostrar de manera general que, pese a las
propuestas teóricas del positivismo, éste no puede ser desligado de
sus consecuencias políticas, económicas y sociales. Considero que
las ideas por sí mismas no pueden ser explicadas sino a partir del
todo social al que pertenecen; es decir, el estudio de las ideas como
parte de un sistema de relaciones sociales. Sostengo, de acuerdo
con Hans Barth, que las ideas tienen por fuerza influencia e im-
pacto en el medio social en el que tienen lugar. No hay ideas “pu-
ras” que se dediquen al exclusivo ejercicio de referirse a sí mismas,
aunque se lo propongan.9
Cabe señalar que la siguiente parte se refiere exclusivamente al
periodo del porfiriato, pues sus orígenes son abordados de manera
más amplia en otros trabajos especializados. Es importante expo-
ner brevemente las definiciones de ideología de Arnaldo Córdova,
Charles Hale y Leopoldo Zea. De los trabajos revisados sobre el
tema, son los únicos que realizan una definición del término. Ar-
naldo Córdova define ideología de la siguiente manera:
Definimos la ideología de la clase dominante como un movimiento

colectivo de ideas y valores o creencias, que de alguna manera ins-
pira, define o dirige la conducta y la acción de esa clase social en la
realidad política, económica y social y que se plantea la promoción,
9
Hans Barth, Verdad e ideología, trad. de J. Bazant, México, fce, 1951, p. 18.
la defensa, la explicación general y la justificación del sistema social

imperante.10
De la misma manera que Sánchez Vázquez, Arnaldo Córdova

destaca los ámbitos teórico y práctico, así como la función de jus-
tificación de la ideología. Esta definición permite observar cuáles
son los argumentos que explican y justifican la realidad política,
económica y social. Por otra parte, Charle Hale ofrece la siguiente
definición: “Para mí la ideología son los supuestos o posiciones retó-
ricas de un programa político que van encauzados hacia la defensa
o la oposición contra un orden institucional o social. La ideología
(a diferencia del mito) presupone un conflicto en la sociedad”.11
Si bien Hale no expone de manera explícita el aspecto práctico
de las ideas, la defensa de un programa político implica ciertas
acciones para llevarlo a cabo. Hale identifica la ideología como un
enfrentamiento de ideas. El consenso que puede generarse a partir
de la discusión es lo que Hale denomina como “mito” político.
Leopoldo Zea parte de los conceptos de Karl Manheim y Max
Scheler. Zea menciona que “Cada clase o grupo social determina-
do tiene una serie de ideas, un conjunto doctrinal, que es expresión
de sus intereses”.12 De acuerdo con Max Scheler, explica que una
clase en el poder sostiene una filosofía de carácter estático para
justificar su permanencia en el poder y una clase sin poder tiende
a una filosofía de carácter dinámico para justificar su derecho de
llegar al poder.13 La definición de Zea destaca el aspecto justifica-
tivo de la ideología, así como la relación entre el ámbito teórico y
práctico.
10
Arnaldo Córdova, La ideología de la Revolución mexicana. La formación del nuevo
régimen, México, Era, 1973, p. 35.
11
Charles A. Hale, La transformación del liberalismo en México a fines del siglo xix,
trad. de Purificación Jiménez, México, Vuelta, 1991 (La reflexión), p. 40.
12
Leopoldo, Zea, El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, México,
fce, 1984, p. 40.
13
Loc. cit.
Abelardo Villegas considera que la palabra positivismo puede

ser entendida en dos sentidos: uno estricto y otro amplio. En el
primer caso se refiere a la influencia de la filosofía de Augusto
Comte en México, ya que esta filosofía es la que estrictamente se
denomina positivismo. En el segundo sentido abarca las doctrinas
que “exaltaron el valor de la ciencia”, principalmente el darwi-
nismo y el evolucionismo de Herbert Spencer, las cuales, men-
ciona el autor, comparten un campo conceptual con la filosofía
de Comte.14 En otro trabajo, Villegas denomina con el nombre de
cientificismo a toda la gama de doctrinas que se guiaron por el
método de la ciencia.15 Así, cientificismo denominaría a las dos
acepciones anteriores.
Villegas menciona que lo “radicalmente nuevo” del positivis-
mo (a diferencia de otras doctrinas filosóficas en México) fue que
se presentó como “sistema filosófico que implicaba una concep-
ción del mundo, de la historia, de la educación y de la política”.16
Es decir, como una doctrina teórico-práctica que ofreció elementos
de justificación histórica y, asimismo, mecanismos de conservación
del poder a partir de la formación de cuadros de pensamiento. Lo
característico del positivismo en México, nos dice el autor, fue que
se introdujo “como filosofía, como sistema educativo y como arma
política”.17 Respecto a este último aspecto difieren Charles Hale y
William D. Raat, como se mostrará más adelante.
El objetivo de Zea en El positivismo en México fue manifestar la
influencia que el positivismo tuvo en México, pero, principalmen-
te, la forma en que éste fue adaptado a las necesidades del país. Es
decir, de acuerdo con las palabras del autor, “lo que de mexicano
hay en la interpretación del positivismo”. De esta manera, el autor
14
Abelardo Villegas, Positivismo y porfirismo, México, sep, 1972, p. 5.
15
Abelardo Villegas, El pensamiento mexicano en el siglo xx, México, fce, 1993,
p. 11.
16
Villegas, Positivismo…, p. 13.
17
Ibid., p. 12.
expone las “diversas formas de expresión” en que se dio el positi-

vismo: educativo, político y social.
Zea señala que el positivismo se presentó en dos fases: el educa-
tivo, con Gabino Barreda (como parte del programa liberal); y el
político, con el trabajo del grupo de los Científicos. Muestra que
el positivismo tuvo varias formas de expresión: “desde el conocedor
de la doctrina, hasta la del político vividor”. De acuerdo con Zea,
con Barreda vemos al positivismo como instrumento de formación
educativa puesta al servicio de una clase social. Después veremos
la forma política del que hizo uso la generación formada dentro
de la doctrina.18 Es decir, el efecto social de la educación positivista.
El análisis de Zea corresponde no sólo al estudio del cuerpo
de ideas que nutrieron el pensamiento del positivismo, sino de la
realidad que fue, es decir, cómo se expresó en la práctica esta doc-
trina, principalmente, en la práctica política. Es precisamente por
esta cuestión que el grupo en el que centra su estudio es el de los
Científicos: “es este grupo el que adjetiva al positivismo de mexi-
cano, al adaptar la doctrina positiva a los intereses de la sociedad
mexicana de esa época”.19
Charles Hale y William D. Raat argumentan que el positivismo
no fue una doctrina política oficial del régimen. La influencia de éste
tuvo lugar primordialmente como método educativo.20 Hale centra
su estudio en la relación entre liberalismo y positivismo. Muestra la
transformación del liberalismo a partir de los conceptos que apor-
tó el positivismo, lo que dio lugar a lo que él denomina la política
científica. Su estudio se centra en el análisis de las ideas políticas
de la “institución liberal”,21 grupo al que Zea por su parte llama
burguesía, de acuerdo con la denominación que Justo Sierra usa.
18
19
Ibid., p. 237.
20
Hale, op. cit., pp. 15 y 16; William D. Raat, El positivismo durante el porfiriato
(1876-1910), trad. de Andrés Lira, México, sep, 1975, p. 7.
21
Ibid., p. 345.
Hale considera que Zea y Arnaldo Córdova incurren en un error

al dejar al liberalismo en un segundo plano en sus respectivos estu-
dios y en otros que abordan dicho periodo, y que consideran que el
liberalismo se vio interrumpido durante el porfiriato. Sin embargo,
Zea aborda la relación y transformación del liberalismo a partir
del positivismo, principalmente con las ideas de Herbert Spencer
y su adaptación a las condiciones y necesidades de México. Cór-
dova, por su parte, muestra una característica particular del libe-
ralismo mexicano en el que predominó un estado intervencionista.
Para Hale el concepto de política científica explica y define me-
jor el cuerpo de ideas de la élite intelectual, en contraste con las
posturas que sostienen que el positivismo fue la ideología del ré-
gimen. Asimismo, considera que los intelectuales que sostuvieron
dichas ideas, más que simples apologistas del régimen deben ser
considerados como constitucionalistas.
Los intelectuales que desde las páginas de La Libertad emitían
estos postulados creían que el método de las ciencias naturales
podía aplicarse a los “fines prácticos del desarrollo económico, la
regeneración social y la unidad política”.22 Sobre esto es necesario
destacar dos puntos fundamentales a partir de la argumentación
del autor: la relación entre liberalismo y positivismo, y el uso del
método.
Sobre el primer aspecto, Hale señala la confrontación teórica
existente entre positivismo y liberalismo, pese a ello, en el caso de Mé-
xico hubo una reconciliación conceptual en una era de consenso; de
ahí que más que ser una ideología (que implica confrontación), la
política científica —o su correlato el liberalismo-conservador— se
convirtió en un mito político. Dicho lo cual, de acuerdo con el autor,
es un error considerar que el positivismo alcanzó estatus oficial en el
plano de las ideas políticas de fines del siglo xix. El autor caracteri-
za las ideas políticas dominantes como un liberalismo triunfante,
22
Ibid., p. 55.
oficial, que se transformó gradualmente con la aportación de pos-

tulados positivistas.23
Hale distingue entre el aspecto teórico y el práctico del posi-
tivismo; menciona que el positivismo en su sentido estrictamente
filosófico “es una teoría del conocimiento en la cual el método
científico representa para el hombre el único modo de conocer”.24
De acuerdo con Hale, para los intelectuales de La Libertad, y des-
pués con los Científicos, la ciencia debía guiar las acciones de la
nueva era “positiva”. La política debía basarse en la observación,
la experimentación y los hechos, en contraposición con los dogmas
y abstracciones característicos del liberalismo doctrinario.25 Hale
señala que el método de las ciencias es neutral, sin embargo una
de las intenciones de los intelectuales de La Libertad fue la aplica-
ción de éste para la solución de problemas sociales, como él mis-
mo expone. Llegando a este punto, no podría entenderse que la
postura teórica de estos intelectuales fuera neutral, puesto que su
preocupación no se quedó en el plano de la teoría sino que, como
Hale mismo señala, tuvieron la intención de aplicarlo con “fines
prácticos”.
Leopoldo Zea y Arnaldo Córdova, de la misma forma que Hale,
apuntan que del periodo de conflicto surge la necesidad de poner
en práctica un gobierno fuerte que pusiera fin al periodo de crisis
y anarquía. Para Zea y Córdova, el periodo de crisis que vivieron
los discípulos de Barreda explica en gran medida los argumentos
en favor de una “tiranía honrada” que permitiera restablecer el
orden social. Arnaldo Córdova menciona que estos intelectuales
trabajaron al margen de Díaz, pero prepararon el campo para el
advenimiento de la dictadura. Así, el ascenso del régimen de Díaz
encontró las condiciones necesarias para su establecimiento.26
23
Ibid., p. 233.
24
Ibid., p. 236.
25
Ibid., p. 400.
26
Córdova, op. cit., p. 18.
De acuerdo con Leopoldo Zea, la burguesía mexicana requirió

de un dictador al servicio de sus intereses. Sobre los argumentos en
pro de una dictadura de los jóvenes liberales, Zea menciona que
“La puerta estaba abierta a la dictadura; ahora sólo faltaba elegir
al dictador, al tirano honrado”.27 Córdova señala la complejidad
que hay en la relación entre ideología y régimen. La diferencia
cronológica es uno de los principales argumentos en el que Charles
Hale se apoya para mostrar que el positivismo no fue ideología ofi-
cial del régimen. Considera que el régimen de Porfirio Díaz, en su
segundo periodo, era inestable y no ofrecía posibilidades de man-
tenerse.28 Para él no hay coincidencia en que los jóvenes liberales
justifiquen un régimen que aún no tenía lugar.
Córdova explica algunas cuestiones para responder la proble-
mática que él mismo señala (el que la justificación se dé antes del
gobierno de Porfirio Díaz). Una de ellas consiste en que Díaz fue
consciente de la necesidad de tener a su favor a quienes poseían
la riqueza; sin el apoyo de ellos el gobierno no hubiera podido
sostenerse.29 Otra cuestión fue la de justificar la necesidad de un
régimen que estableciera las condiciones para el desarrollo econó-
mico de la nación. Burguesía y gobierno lograron unificar intereses
en un mismo proyecto.30
La burguesía requería de un Estado fuerte que garantizara el
orden social necesario para el progreso material. De acuerdo con
Zea este orden y progreso debía responder a los intereses de la
burguesía. Aunque en la práctica, como él mismo menciona, el go-
bierno personal de Díaz no se sometió a los requerimientos de
ésta. La política de conciliación permitió a la burguesía el libre
juego económico al margen de su aspiración de poder político.
27
28
Hale, op. cit., p. 110.
29
30
Ibid., p. 58.
Sin embargo, la justificación de la riqueza para unos cuantos tuvo

bases suficientes para sustentarlo.
Córdova resume los elementos fundamentales de la ideología
dominante del porfirismo: paz, orden, progreso, seguridad, pros-
peridad, estabilidad.31 Respecto a la paz y orden, Eli de Gortari
apunta que la aceptación de lo que los mismos positivistas reco-
nocían como una dictadura se apoyó en que el régimen superó el
periodo de anarquía, así como los beneficios económicos que este
orden permitió.32 La idea de progreso funda sus raíces en una con-
cepción cientificista de la sociedad. La evolución de ésta responde
a leyes naturales. Así, el porfirismo es un periodo necesario que
obedece a los principios de la ciencia.33 La evolución social debía
ser ordenada, en contraposición con la idea de revolución. Sólo
en sociedades que han alcanzado un alto grado de orden social
y progreso económico, la libertad se ha alcanzado.34 México aún
no había llegado a este ideal. De modo que con los positivistas del
porfiriato la libertad se promulgó como un ideal que se pretendía
alcanzar en el futuro.
Sobre el problema de la libertad, Abelardo Villegas apunta que
es una consecuencia propia de la concepción organicista de los
fenómenos sociales. La extensión de las teorías de la evolución de
Darwin muestra al hombre como un organismo que obedece a las
mismas leyes naturales. Los conceptos del hombre y la naturaleza,
de la tradición liberal de la época revolucionaria, tienen una resig-
nificación con los teóricos del “nuevo orden”. En la evolución los
cambios son graduales y necesarios, no hay saltos o irrupciones
violentas. Así, la libertad queda sometida a los principios de la evo-
31
Cfr., ibid., p. 46.
32
Cfr. Eli de Gortari, “Ciencia positiva Política ‘científica’”. En http://codex.
colmex.mx:8991/exlibris/aleph/a18_1/apache_media/d3dnvltsuhlj8uhgkh-
4gulyy1f6bbp.pdf (fecha de consulta: 28 de noviembre, 2015).
33
Cfr. Córdova, op. cit., p. 47.
34
Cfr. Zea, op. cit., p. 305.
lución y con ella sus aportaciones políticas-sociales.35 Considero

que las implicaciones de esta nueva forma de percibir al hombre y
la naturaleza, principalmente las consecuencias sociales, no fueron
ignoradas por los positivistas mexicanos.
El principio de adaptación de las especies tuvo también un efec-
to en las teorías sociales del positivismo. Zea menciona que en el
orden social del porfiriato se reconocían, principalmente, los dere-
chos del más fuerte, es decir, de quienes detentaban la riqueza.36 La
justificación del privilegio protegió a quienes poseían la riqueza;
ésta fue necesaria para el florecimiento del país y, por tanto, para
quienes la desarrollaban.37 De acuerdo con Eli de Gortari había
que convencer a la sociedad de que el progreso particular repre-
sentaba el de la nación.38 Es decir, la justificación de este proyecto
se encuentra en la identificación de los intereses particulares como
si fueran los de la población en general. Abelardo Villegas señala
que los positivistas desarrollaron su actividad intelectual princi-
palmente en la sociología. Considera que estos ensayos muestran
principalmente sus preocupaciones personales más que la aplica-
ción del método positivo.
En estos ensayos, se advierte, muchas veces, justamente la no apli-

cación del método positivo […] La sociología se ve convertida en
instrumento de la pasión política y las generalizaciones de nuestros
sociólogos suelen ser demasiado apresuradas y poco fundadas en una
sistemática observación empírica. En cambio, sus textos son muy ex-
presivos de lo que querían decir. Así, por ejemplo, les preocupa hon-
damente la cuestión indígena, el problema del mestizaje, nuestra raíz
hispánica, el concepto de patria y nuestra organización política en
torno a una figura dictatorial.39
35
Cfr. Villegas, Positivismo…, p. 10.
36
37
38
De Gortari, op. cit.
39
Villegas, Positivismo..., pp. 28 y 29.
El autor señala que no todos los trabajos de esta disciplina in-

curren en este error. Así, junto con Arnaldo Córdova, muestra que
el positivismo no fue sólo una forma de justificar el régimen, sino
también una doctrina fundamental en los trabajos que ofrecieron
herramientas para cuestionar al gobierno, principalmente con An-
drés Molina Enríquez.
Una diferencia fundamental en el estudio de Hale y Zea con-
siste en que el primero centra su estudio en el análisis de las ideas
políticas, sin profundizar en las consecuencias prácticas de éstas.
Asimismo, el centro de su análisis es el liberalismo y su desarrollo
en un contexto intelectual en el que predomina el positivismo. Por
el contrario, el tema central del estudio de Zea es el positivismo.
El autor advierte que su estudio analiza no el ideal de lo que el
positivismo pretendió ser en México, sino de la realidad que fue,
la forma en que se expresó en la práctica política, económica y
social. Pese a que ambos autores siguen la misma metodología,
las respectivas investigaciones llegan a resultados y conclusiones
parcialmente diferentes. Esto por la postura que cada uno sostiene
frente a su objeto de estudio.40
El análisis del positivismo en México tuvo un impacto general
en los ámbitos económico, político y social. Como se pudo ob-
servar, la diferencia de posturas entre los autores estudiados parte
fundamentalmente de la forma en que comprenden el papel de la
ideología en los procesos políticos y sociales. Considero importante
insistir, siguiendo a Adolfo Sánchez Vázquez en la intrincada rela-
ción que hay entre el aspecto teórico de una doctrina y sus elemen-
tos prácticos para efectuar dicho pensamiento. Resulta imposible
eludir las aspiraciones o ideales que guían un programa político
o una doctrina, así como las prácticas para llevarlo a cabo y sus
consecuencias sociales.
40
Cfr. Charles A. Hale, “Sustancia y método en el pensamiento de Leopoldo
Zea”. En http://www.jstor.org/stable/25134863?seq=1#page_scan_tab_contents.
Asumir esas consecuencias sociales resulta fundamental para

quienes sostenemos que las ideas no surgen por sí y para sí mismas.
Es decir, creemos que así como en el pasado, en la actualidad la
discusión y enriquecimiento de ellas aún puede ser guía funda-
mental de los proyectos de liberación social.
Bibliografía
Córdova, Arnaldo, La ideología de la Revolución mexicana. La formación

del nuevo régimen, México, Era, 1973.
De Gortari, Eli Eduardo, “Ciencia positiva Política ‘científica’”.
En http://codex.colmex.mx: 8991/exlibris/aleph/a18_1/apa
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sulta: 28 de noviembre, 2015).
Hale, Charles. A., La transformación del liberalismo en México a fines del
siglo xix, trad. de Purificación Jiménez, México, Vuelta, 1991
(La reflexión).
_____, “Sustancia y método en el pensamiento de Leopoldo Zea”. En
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de Andrés Lira, México, sep, 1975 (Sep-Setentas).
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Barcelona, Océano, 1983.
Villegas, Abelardo. El pensamiento mexicano en el siglo xx, México,
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_____, Positivismo y porfirismo, México, sep, 1972.
Zea, Leopoldo, El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia,
México, fce, 1968.
La crisis del modelo electoral
en América Latina desde la alteridad:
movimientos sociales
Amanda Sánchez Mellado*
Introducción
Nuestro proceso electoral no goza de buena salud. El sistema

electoral mexicano pasa por una crisis de credibilidad que se re-
flejó en el abstencionismo, debido a que los electores rechazan a
los candidatos que designan los líderes de los partidos políticos. En
las encuestas de opinión pública puede verificarse el desconten-
to en todos los niveles del panorama político, pero en particular
un descontento por la corrupción de los partidos políticos. Esto se
reflejó en el abstencionismo, que resultó ser una constante en las
pasadas elecciones. Los ciudadanos que acudieron a las urnas, lo
hicieron para votar contra los candidatos de los partidos que los
han defraudado en sus gestiones, independientemente de que ofre-
cieran buenas propuestas. En el proceso electoral de 2012 hubo
una participación de 47 % de los ciudadanos del padrón electoral,
es decir hubo 53 % que se abstuvo; además poco más de 4 % anuló
* Licenciada en Psicología por la unam (mandylafarge@yahoo.com.mx).

504 Amanda Sánchez Mellado
su voto, con lo cual 57 % del total del padrón electoral mostró

inconformidad y apatía.
Otro de los grandes problemas del Sistema Electoral Mexicano
es su desconfianza en la sociedad civil, que duda de sus propias ins-
tituciones y de la clase política, en general, ya que violan las leyes
que estas mismas aprueban, una vez que llegan a ser diputados o
senadores. Aunque los candidatos nunca están de acuerdo con los
resultados finales, son ellos mismos los que colaboraron en la crea-
ción del reglamento electoral y que ha sido un síntoma del sistema
político mexicano. Por otra parte, hay que considerar que las elec-
ciones mexicanas afectan en gran medida las finanzas públicas,
ya que costaron más de treinta mil millones de pesos mexicanos,
lo que equivaldría a dos mil quinientos millones de dólares para
unas elecciones poco confiables.
A lo largo de la historia de la democracia, las elecciones no se
efectuaron con fines de lucro durante siglos, ya que excluía a los
partidos políticos, a los candidatos, a las campañas electorales, a
las urnas. En la democracia griega, al pueblo no se le permitía
votar, debido a que consistía en un mecanismo aristocrático. ¿Qué
es lo que nos queda de la herencia de los griegos? Algunos factores
que ellos sí identificaban con la democracia y que nosotros ya no
le damos tanto valor es el diálogo, la conversación, la discusión
de ideas y la confrontación, por eso es que los griegos antes de
llamar a la democracia con tal nombre la llamaron Isegoría1 que
quiere decir igualdad de palabra, es decir que quien llegaba a la
asamblea tenía el derecho de la palabra, ya que de todos modos
tenían igualdad de palabra; nadie podía volverse un demagogo, o
sea hablar en demasía, sino cada uno exponía sus ideas y al final,
se tomaba no por mayoría como en la democracia moderna, sino
1
Michael Foucault, Texto libro II, Education, 2011, p. 38. Isegoría en gallego
(2003:100-107) como representante de una constelación de términos y frases que
significan la verdad de todos los actores que intervienen en el discurso público
de la polis.
La crisis del modelo electoral en América Latina desde la alteridad 505
como Rousseau dijo bien: ir formando la voluntad general; o sea

pasar de las opiniones privadas a una formación colectiva de la ra-
zón.2 Esa era la democracia y ahora, las ideas han sido sustituidas
por la ausencia de juicio por parte de los candidatos.
En México es una especie de torneo, de ver quién dice im-
properios, insultos, denuncias no comprobadas, etc. Pero, las ideas
han sido excluidas, si preguntamos a los partidos políticos ¿qué es
lo que los distingue?, ¿qué es lo que los hace diferentes de los de-
más? Por ejemplo: en el Instituto Federal Electoral (ife) se convocó
a una discusión entre los presidentes de los partidos políticos y se
les preguntó: ¿cuáles eran sus ideas?, y de inmediato, comenza-
ron a descalificarse e insultarse entre ellos. El resultado fue que
no hubo intercambio de ideas ni cultivo de los conceptos. Isegoría
es la democracia de la palabra, por eso decía Rousseau “La de-
mocracia es el gobierno de la opinión pública”.3 Fue la primera
vez o una de las primeras veces que se usó el concepto opinión
pública. Y tenemos en nuestro auxilio a Habermas quien afirma:
“El espacio público es el espacio de la discusión que se da entre los
ciudadanos”,4 ya sea en los ámbitos: literario, artístico, político o
social para tratar cualquier problemática. La opinión pública debe
influir en los aparatos de estado gubernamentales para que sea
procesada y transformada en leyes. De acuerdo con esta vieja idea,
la formación de la voluntad general es siempre vieja pero siempre
actual. Actual, porque está ausente en nuestro medio; entonces,
estamos perdiendo de vista lo esencial de la democracia y nos he-
mos perdido en la maraña burocrática, jurídica de entretelones
políticos y de golpes de escena.
Otra palabra que era identificada en la antigua Grecia con la
democracia o que era utilizada como sinónimo de democracia y
2
Jean Jacques Rousseau, El contrato social, México, Porrúa, 1992, p. 106.
3
Ibid., p. 119.
4
Jürgen Habermas, Verdad y justificación: ensayos filosóficos, Madrid, Trotta, 2000,
p. 232.
que ahora ya no se usa es Isonomía,5 la cual hace referencia a la

igualdad de ley. Todos aquellos que tienen acceso al club de los
polites (los ciudadanos) tienen el mismo derecho, porque no hay
privilegio por encima de ellos; o sea, quien realmente gobierna
es la asamblea general. Por tanto, de la democracia de la anti-
gua Grecia nos llegan dos grandes conceptos: 1) el gobierno de
la opinión pública y 2) el gobierno de las leyes. Uno de los auto-
res olvidados de la democracia de todos los tiempos es Isócrates,
porque fue, y el mismo Habermas lo reconoce, el fundador de la
tolerancia o quien sembró o puso la semilla de la discusión en el
espacio público, pues a través de sus discursos y de sus escritos
decía: “si estoy discutiendo con ustedes o platicando con ustedes
nos educaremos ambos, porque yo me educo de tus ideas y tú de
las mías y vamos encontrando un espacio en común”. Así, John
Milton, siglos después, con base en el texto de Isócrates, Areopagí-
tica, escribió en razón de que el Parlamento expidió una ley bajo
la cual no se podían publicar libros si no eran antes revisados por
la censura y, entonces, puntualizó John Milton: “quien mata a un
hombre, mata a una persona, pero quien mata a una idea, mata la
expresión de lo divino”, lo afirmó con base en Isócrates, padre de
la retórica y enemigo de Platón; con ello, estos dos autores estable-
cen dos de las vertientes opuestas en la democracia griega. Puesto
que Platón era un antidemocrático, sostenía: “la democracia en
realidad no es el gobierno del pueblo, sino de los demagogos; por
eso la democracia se debería llamar Teatrocracia, porque ahí to-
dos desean exhibirse”. Y en presencia de lo que se ve en nuestro
entorno político mexicano creo que Platón tenía razón, ya que
cada candidato trata de llamar la atención de los reflectores para
beneficio propio como un halago a su ego.
Actualmente, en México ha costado mucho trabajo adoptar
una cultura democrática, porque domina el ego en los individuos.
La oligarquía antidemocrática llega a este nivel porque no consi-
5
Ibid., pp. 100-107.
dera una manera vertical, pues hemos sido más dados a la rigidez
ideológica cuando hay ideas o posiciones en materia de lucha por
el poder, esto es, no sabemos ser plurales ni sabemos discutir ni
respetar las ideas ajenas y, por lo general, a eso nos ha llevado
nuestra historia. La historia de México siempre ha sido excluyen-
te porque llegan los federalistas o los centralistas; es evidente que
los liberales y los conservadores no pueden gobernar juntos. El
porfiriato fue claramente un momento de exclusión no solamente
social o económico sino también político. Porfirio Díaz fue tritu-
rando literalmente a sus antiguos compañeros liberales pues en-
traban al aro en su sistema o simplemente eran marginados y la
Revolución no fue una sino muchas revoluciones; y cuando hubo
la posibilidad de que todos, sin exclusión, se pusieran de acuerdo
durante la Convención de Aguascalientes fue el momento, como
dice Juan González y Leonardo Córdoba, más democrático que
ha tenido lugar en nuestro país, porque ahí se cultivaron las ideas
y se detuvieron las balas. Fue un momento en que la Revolución
se pensó así misma y produjo un proyecto común. La desgracia
sucedió cuando la Convención fue boicoteada por Carranza y ex-
cluyó a los constitucionalistas, éstos como no pudieron ponerse de
acuerdo se fueron a los campos de batalla. Al ganar la fracción
constitucionalista, se excluyó a la fracción convencionista. La Re-
volución, el sistema político mexicano y la Constitución de 1917
no son democráticos, es más en el discurso de inauguración del
Constituyente de Querétaro de 1916 Carranza dijo: “la demo-
cracia como proyecto murió con Morelos, no vamos hacia allá y
este país lo que necesita es un gobierno autoritario, un gobierno
fuerte y le vamos a dar la fuerza al presidente de la República”.6
Además, para que no hubiera duda sobre si la Constitución era o
no democrática se eliminaron todas las ideas de la Convención de
tipo parlamentarista y se introdujeron todas las ideas de Emilio
6
Emilio Rabasa, La Constitución y la Dictadura 1912, México, Conaculta, 2002,
capítulo ix, p. 111.
Rabasa de su libro La Constitución y la Dictadura, así se construyó el

México moderno. Entonces, no sólo hay que hacer cambios a la
Constitución hay que cambiar la Constitución, porque hay que
hacer un recuento histórico ante aquella idea democrática de la
Convención, donde estuvieron muchos maderistas también, y hay
que recuperar el sentido inclusivo de ese proyecto, o sea darle voz y
voto a todas las voces. La democracia significa la solución pacífica
de las controversias mediante el ejercicio del voto.
Cuando Robespierre fue llevado a la guillotina, después de ha-
ber mandado a muerte a muchos franceses, dijeron: “Ya basta de
tanto derramamiento de sangre vamos a encontrar un método, a
través del cual podamos reconocernos, parar el conflicto o llevarlo
al terreno del reconocimiento, de la paz y del compromiso”.7 La
democracia, por tanto, requiere un fundamento en el orden pú-
blico, sin el cual sería muy difícil que ésta se desarrolle si se ejerce
con violencia. Existen elecciones, campañas, candidatos, etc., pero
hay un orden público bastante endeble, como lo son las muertes
de candidatos en diferentes estados de la República, o sea sigue
habiendo derramamiento de sangre. Defender la democracia sig-
nifica defender las ideas, el tema jurídico y las instituciones, pero
no para justificar que estén así, sino para mejorarlas. Porque, hay
quienes creen que podemos cambiar el sistema mediante una re-
volución y hay otros que consideran que vamos a cambiar el sis-
tema mediante elecciones. Para mejorarlo internamente, pienso
que se debe seguir el camino de la lucha por la democracia que se
ha dado históricamente en México desde el movimiento de 1968.
Por lo tanto, podemos concluir que, el acontecimiento de Ayot-
zinapa moviliza a quienes entienden que se irrumpió el curso del
país. Ejemplos similares son los movimientos Zapatista, la cnte,
el Sindicato de Electricistas y la unión de todos los sectores so-
ciales oprimidos. Ayotzinapa es un nombre presente en nuestras
7
Georges Lefebvre, La Revolución francesa y el Imperio, México, fce, 2011,
p. 221.
memorias que provocará en un futuro no muy lejano insurgencias

en todo el país. De acuerdo con Benjamin Arditi, las movilizacio-
nes y actos colectivos son manifestaciones en los que la gente dice
¡basta!, ya que se niega a continuar como antes.8 Buena parte de la
sociedad mexicana se solidarizó con las familias de los estudiantes
desaparecidos y mantiene la exigencia al gobierno federal para
rendir cuentas de la investigación, al tiempo que advierte una frac-
tura en el contrato social entre ciudadanía y gobierno. Esto influyó
en la apatía en las elecciones del 7 de junio de 2016, para que los
mexicanos anularan su voto como forma de protesta contra las
instituciones corruptas del gobierno y partidos políticos involucra-
dos con grupos del crimen organizado y de la no aplicación de la
justicia mexicana.
La democracia es el gobierno de la palabra y de las leyes; por
ello, no es solamente el gobierno de la mayoría, sino es el gobierno
de la mayoría y de las minorías, es decir el gobierno de todos. La
democracia implica tolerancia, respeto por el oponente y recono-
cimiento de que no se es el dueño de la verdad, asimismo la de-
mocracia excluye expresa y claramente el uso de la fuerza privada;
el único que tiene derecho a ejercer la fuerza legítima es el Estado
democrático. Pero, qué va a suceder después, cómo va a quedar
el Congreso después de los procesos políticos para alcanzar una
medianamente decente gobernabilidad democrática.
Bibliografía
Arditi, Benjamin, Politics on the Edges of liberalism, Edimburgo, Edin-

burgh University Press, 2007.
Foucault, Michael, Education, 2011.
8
Benjamin Arditi, Politics on the Edges of the liberalism, Edimburgo, Edinburgh
University Press, 2007, p. 124.
Habermas, Jürgen, Verdad y justificación: ensayos filosóficos, Madrid,

Trotta, 2000.
Herodoto, Historia, libros III-IV, Madrid, Gredos, 1979.
Lefebvre, Georges, La Revolución francesa y el Imperio, México, fce,
2011.
Milton, John, Areopagítica, México, unam, 2009.
Platón, La República, Porrúa, México, 1992.
Rabasa, Emilio, La Constitución y la Dictadura 1912, México,
Conaculta, 2002.
Rousseau, Jean Jacques, El contrato social, México, Porrúa, 1992.

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Primera edición: marzo de 2018

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Ética y educación aymara: Avelino Siñani y la Escuela-Ayllu

El ajayu y el ‘altsil: simientes de la justicia en el pensamiento

Educar la mirada en tiempos de hiperrealidad. . . . . . . . . . . . . 89

La intencionalidad de la educación como práctica y utopía. . 107

El gobierno mundial y el pensamiento indígena como

Educación superior en el mundo del siglo xxi. . . . . . . . . . . . . 129

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Reflexiones desde una circunstancialidad entrópica. . . . . . . . . 173

Circunstancialismo e historia de las ideas: la lectura

Filosofía y teología como saberes inculturados

Filosofía de la liberación: autoimagen y vocación autocrítica

El puente entre literatura y sociedad y la problemática

El ser humano en las sociedades descritas en relatos

Poética de la expresión en América Latina. . . . . . . . . . . . . . . . 287

Movimientos sociales ¿antiguos o modernos?

El Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra de Brasil (mst):

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Derechos humanos y autoritarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

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La modernidad en nuestra América: miradas epistémicas. . . . 369

Ventajas de la hermenéutica analógica de Mauricio

Cultura política y rebelión, nuevas propuestas

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Alternativas latinoamericanas para la crisis ecológica:

De los procesos antiguos al arte digital: ¿pueden ser las tic

Reflexiones filosóficas en torno a la divulgación

Temas en el tintero en América Latina

Juan David García Bacca. Transculturalidad y creatividad. . . 475

Positivismo: ideología dominante del régimen porfirista . . . . . 489

La crisis del modelo electoral en América Latina

Elaborar el prólogo de este libro resultó para mí un trabajo titáni-

lizan de manera vertiginosa, en meses o en días, incluso hay cam-

Sabemos que todo filosofar es una práctica hermenéutica, por

[…] vida en común que se cristaliza en la convivencia social, lo cual

Así la acción del convivir es una acción positiva en la existencia

Mirar es cosificar y por ende apropiarse, hacer mío lo que he mirado,

El consumismo, una de las bases fundamentales del capitalismo

Siguiendo con el enfoque en educación, nos encontramos nue-

[…] consiste en la perspectiva histórica y la praxis transformadora

Hablar de circunstancia es hablar de ethos, pero éste como toda

(rompiendo el existente) pues el ethos es todo lo existente, nuestro

[…] dentro del horizonte de la historia de las ideas latinoamerica-

La circunstancia mexicana, para seguir en la misma tesitura,

la ceguera a la razón se apodera poco a poco del espíritu humano y

La actual sociedad mexicana vive momentos críticos de violencia