Postcolonialidad y Buen Vivir: Crítica Epistemológica y de

Factibilidad
Enrique de la Garza Toledo1
Introducción: la Postcolonialidad no Latinoamericana

La perspectiva Postcolonial nació en parte de la crisis del Marxismo, especialmente del

soviético, extendible a otras versiones estructuralistas del mismo, de la emergencia del
Postestructuralismo y la Postmodernidad como críticas al marxismo, pero, también al
realismo en teoría social y al fundacionismo (De la Garza, 2018). También influyeron las
derrotas de los movimientos de liberación nacional en el tercer mundo, muchos de estos
de inspiración marxista, así como la emergencia de los Nuevos Movimientos Sociales, sin
claros anclajes estructurales que explicaran sus dinámicas. Surge en una coyuntura de
ascenso de estos movimientos sociales, cuando todavía no se instauraba universalmente el
Neoliberalismo, y se iniciaba la caída del socialismo real. Cuando se establece el
Postcolonialismo va acompañado por el gran impacto del relativismo y el antifundacionismo
en Teoría Social y Epistemología, que se traduce en una Postcolonialidad que ve la realidad
social como un sistema de signos y las antiguas luchas de liberación como combates
lingüísticos en función del poder (Calinicos, 1993). Foucault es uno de los autores más
influyentes en esta naciente Postcolonialidad, trasladada a lo que antes se llamaba relación
centro-periferia (concepto criticado y abandonado por esta perspectiva), ahora relación
Postcolonial (Gandhi, 1998). La Postcolonialidad nace también de la crisis de las Teorías de
la Dependencia y de la crítica a las de Sistema Mundo.

Aunque surge en países sajones desde los años setenta del siglo XX, es hasta la década de
los noventa cuando es adoptado ampliamente en América Latina con sus respectivas
puntualizaciones, que analizaremos más adelante, o mejor dicho en departamentos de
Estudios Latinoamericanos y de Literatura de los Estados Unidos con presencia de

1
Profesor-investigador del Postgrado en Estudios Sociales de la Universidad Autónoma
Metropolitana en la Ciudad de México. email: egt57@hotmail.com, página web:
http://spgwe.izt.uam.mx/pages/egt y http://www2.izt.uam.mx/sotraem
intelectuales latinoamericanos (Walsh, 2005). Se pueden mencionar, para América Latina,
algunos momentos fundacionales de la corriente, que en nuestra región prefiere, como se
verá adelante, adoptar el título de Neocolonialidad: el seminario de CLACSO, organizado
por Lander en Caracas en 1998; el simposium “Alternativas al Eurocentrismo y al
Colonialismo en el Pensamiento Social Latinoamericano”, realizado en Montreal a raíz del
Congreso Mundial de Sociología; los seminarios de las Universidades de Duke y Javeriana
en Bogotá en 1999, en los que se adoptó el concepto de Aníbal Quijano de Colonialidad del
Poder como central para la corriente Neocolonial; la adhesión de la Universidad Andina
Simón Bolívar de Ecuador; los congresos en las Universidades de Boston, Carolina del Norte,
nuevamente en la Universidad Andina, en Berkeley, en Quito, en la Universidad Central de
Venezuela, entre otros (Walsh, 2006).

La Postcolonialidad emergió, por otra parte, como reivindicación de las culturas de las
colonias frente al eurocentrismo en centros de académicos sajones de estudios culturales y
literarios. Varios de sus líderes se habían formado en el marxismo, bajo la influencia de
Gramsci, E.P. Thompson, o los Nuevos Estudios Culturales, de donde acuñaron el concepto
de subalternidad, pocos siguen reivindicando esta raíz (Hidalgo y Márquez, 2012). Con el
giro lingüístico, posestructuralista, postmoderno, relativista, antifundacionista, el marxismo
perdió presencia en la corriente y se convirtió en su contrario, para justificar así la
antilustración, la antimodernidad, el anticientificismo (Cusset, 2015). En particular, los
Postcoloniales resultan contrarios a la idea de modernidad, progreso, crecimiento
económico, ciencia occidental que margina los conocimientos tradicionales. También es la
negación de conceptos de estructuras, fuera de las lingüísticas, de toda idea de Totalidad,
aunque solo una parte adopta el concepto Postmoderno de fragmentación (Quijano,
2000)2. Este giro, posteriormente se volverá hacia el textualismo y los que continúan
refiriendo a Marx, lo hacen en forma poco marxista.

El pensamiento Postcolonial originario, de inicio no latinoamericano, enfocó sus baterías,

como la Postmodernidad, en contra de la idea de Modernidad y de progreso, a partir del

2
Quijano en particular sigue reivindicado el concepto marxista de Totalidad
análisis del lenguaje en la relación entre colonial y postcolonial, esta sería una suerte de
lucha discursiva, deconstructiva del discurso postcolonial (Mignolo, 2002). Lo anterior,
consecuente con una posición extremista posestructuralista que reduce la realidad al
lenguaje, de tal forma que las lucha serían puramente discursivas (Escobar, 2005). Pero,
como uno de sus críticos menciona, una cosa es deconstruir el pensamiento occidental y
otro acabar con la miseria del tercer mundo, salvo que se creyere que la miseria es solo un
discurso que hay que deconstruir.

Los postulados Postcoloniales originales no son difíciles de comprender, se trata de la

adopción del relativismo Posestructuralista a las relaciones Postcoloniales (entre países,
naciones, culturas): las verdades impuestas por occidente como científicas lo son en
funciones de imposiciones por poder (Gandhi, 1995). En este caso entre occidente y las ex
colonias. Esta relación de imposición cognitiva habría continuada en la Postcolonialidad,
porque desprecia los otros saberes, los que provienen de la tradición. En una idealización
de las comunidades tradicionales supuestamente caracterizadas por el predominio de la
solidaridad, el amor (Mezzadra (comp.), 2008).

Los Postcoloniales originarios simplificaron la gran disputa por los métodos en Occidente
(Positivismo lógico vs. Hermenéutica) y la homogeneizaron en el positivismo, a pesar que
este, desde los años 70 del siglo 20 ha perdido mucho de su terreno en occidente, a raíz de
la oleada relativista en los países llamado antes desarrollados (Cicourel, 1978). También,
con el énfasis textualista en lo cognitivo. De tal forma que, cuando estos tratan de pasar a
un plano más concreto en cuanto a formas alternativas de sociedad a la moderna se
conectan con las concepciones del Buen Vivir, idealizando las relaciones en las comunidades
marginales al capitalismo y exaltándolas como alternativa al Neoliberalismo (Bertau, 2016).
Es decir, desde los Postcoloniales fundadores el concepto de clase es marginado o
francamente despreciado frente al de relación Postcolonial.

Como veremos, algunos de los axiomas centrales de los Postcoloniales originarios se

mantienen en la Neocolonialidad, aunque muchos de los representantes de esta última
rechazan explícitamente a la Postmodernidad anglosajona con intelectuales hindúes, por
su nihilismo e incluso algunos (Acoloniales) todavía reivindican algo de Marx, el “General
Intelect” (Bialkovsky (comp.), 2013), pero subordinado al concepto de raza, por ejemplo en
Quijano (2000)3. Como veremos, la Neocolonialidad profundizó en la Historia del cambio de
lo colonial a lo Postcolonial, así como en los saberes populares, en relación con restos de
las culturas precolombinas y también en las posibles articulaciones de este con las
propuestas del Buen Vivir (Quijano, 2014). Es decir, se trata de una propuesta
latinoamericanista en la que sus principales teóricos son latinoamericanos, aunque sus
fundadores trabajan en los Estados Unidos, y su punto de referencia es Latinoamérica con
escasas referencias a los otros continentes que fueron colonizados (Chibber, 2013).
Analizaremos en seguida al Neocolonialismo, en particular si opera una ruptura con la
Postcolonialidad, en cuanto a su concepción eminentemente cognitiva y lingüística de la
colonialidad, con su consecuente relativismo textualista.

I. ¿La Neocolonialidad Crítica de la Postcolonialidad?

Dentro de los Neocoloniales, que tienen el origen y la trayectoria mencionados

anteriormente, los hay francamente antimarxistas (Mignolo, 2002), que son los más
consecuentes con las posiciones Postmodernas. Y a pesar de que algunos de estos estos
se declaren no Postmodernos, su deslinde del Relativismo es superficial (Lander, 2011).
Se basa simplemente en que la Postmodernidad, como la Modernidad, tiene un origen
occidental, proveniente de países desarrollados (Mignolo, 2002). Otros se identifican
con el Posestructuralismo, aunque se dicen contrarios al Relativismo (Escobar, 2012)).
No obstante ponen el acento en la imposición de conceptos, como el de subdesarrollo
y revindican a Ernesto Laclau, reconocido antifundacionista y constructivista
antirealista. En esta modalidad de la Neocolonialidad es donde se presenta con mayor
énfasis el antimarxismo y el textualismo (realidad reducida al discurso). Del marxismo
critican: su carácter moderno, con su idea de progreso, su énfasis en el desarrollo de las

3
No trataremos en este ensayo el caso de Enrique Dussel, que dice apoyarse en una lectura exegética de
Marx para llegar a la conclusión que cuando este último hablaba de Proletario quería decir el pobre. El
concepto de pobre no es central a la Postcolonialidad, en cambio el énfasis de Dussel en la ética cristiana es
una de las raíces de esta.
fuerzas productivas para alcanzar dicho progreso y aunque adoptan los conceptos de
colonialidad de poder y del saber de Quijano (2014), fusionan de hecho estos dos
últimos en un Postcolonialismo cognitivo, para el cual lo fundamental es la
deconstrucción de los conceptos impuestos, esto porque la realidad se construye a
partir de los discursos. El resultado es esta modalidad Postestructuralista relativista.

Como mencionamos, otros Neocoloniales dicen oponerse a la Postmodernidad por su

trasfondo nihilista (Santos, 1998). Aunque están en contra de la extensión de la
modernización en el Sur Global, en contra del nacionalismo modernizador y colocan
como eje del análisis a la comunidad/etnia y no a la clase social. Asimismo, asimilan la
fragmentación postmoderna de culturas, en contra del multiculturalismo y el
trasnacionalismo (Schnrit-Welle (comp.) (Walsh, 2007), 2011).

La otra modalidad no reniega plenamente del Marxismo en aras del Posestructuralismo,

aunque relega el concepto de clases, explotación y sus luchas al de colonizadores y
colonizados. Aníbal Quijano es su máximo representante (Quijano, 2014). De este
provienen los conceptos de colonialidad del poder y del saber (marginación de saberes
o conocimientos no blancos). Este autor es también crítico del marxismo que plantea el
desarrollo de las fuerzas productivas como prerrequisito de la liberación del hombre de
la explotación y para desenvolver todas sus potencialidades creativas. Aunque a veces
da importancia a la contradicción entre el capital y el trabajo, lo más importante serían
las clasificaciones, a través del lenguaje, por raza (secundariamente clase, género). Es
decir, la razón, por medio del lenguaje sería el mayor instrumento de dominación, base
de la división racial del trabajo y aunque da un lugar a los cambios materiales en el
capitalismo, lo fundamental sería el control subjetivo (concepto retomado de Foucault).

En Quijano hay una tensión entre textualismo y realismo, aunque concluye que la
dominación racial no está subordinada a la acumulación del capital (Quijano, 2000). La
mayor jerarquía en la dominación de la raza en Quijano, así como de las clasificaciones
discursivas, nos hacen pensar que la tensión entre posestructuralismo y realismo en
este autor se define más por el primero que por el segundo. Lo cual se refuerza por la
colonialidad del saber, en tanto dominación de unos saberes por otros. Es decir,
colonialidad del poder y del saber se sintetizan en el textualismo más que en el realismo,
o en todo caso el realismo queda subordinado al primero. Aunque precisa mejor la
relación entre ciencia moderna y conocimiento tradicional, porque, a diferencia de
otros autores de la Neocolonialidad, no habría jerarquía entre el saber tradicional y
moderno (Grosgogel, 2006).

Walsh (Walsh, 2007) reafirma que la centralidad de la dominación es el conocimiento,

lo que hemos llamado Postcolonialidad cognoscitiva, y a nivel internacional privaría una
geopolítica del conocimiento como estrategia medular del dominio mundial por la
modernidad. El “conocimiento otro” para esta autora, no sería la de los intelectuales del
Sur marginados por los de los países occidentales, sino la de los saberes tradicionales,
étnicos, por los occidentales. Nuevamente es la propuesta de saberes sin jerarquías
reducido su predominio al poder. La subordinación entre saberes, desde la
Postcolonialidad se presta a las siguientes reflexiones (Walsh, 2007):

1). La Postcolonialidad oscurece las grandes disputas entre saberes que se han dado en
toda la Historia de los pensamientos occidentales (Santos (comp.), 2004). Basta
mencionar las disputas entre empiristas y racionalistas; entre positivistas y
hermenéuticos; entre marxistas occidentales, positivistas y Hermenéutas. Estas
disputas han implicado el predomino de unos o de otros y la marginación de saberes
alternativos. Es cierto que el Positivismo lógico se presentó en el siglo XX como la gran
corriente de la filosofía de la ciencia y que desplazó a Hermenéutas y Marxistas o todavía
más los interpenetró (Adorno, 2004). Como fue en el caso del marxismo soviético
positivisante. Pero a partir de los años ochenta del siglo XX, este positivismo entró en
descrédito frente a las corrientes relativistas. De tal forma que identificar, como hacen
los Postcolonialidad, racionalidad moderna con Positivismo es una simplificación
incompatible con el análisis de Historia de las ideas en occidente. Mayor simplificación
es pensar que el Positivismo es necesariamente de elección racional, puesto que en
occidente se han jugado en la modernidad diferentes conceptos de racionalidad: la
elección racional que viene de la economía neoclásica, con su idea de hombre
calculador, que decide vía optimización de los costos frente a los beneficios. Muy
diferente de la concepción de Habermas (1990) de lo racional como lo argumentado
que convence. También resulta desmesurado que los Postcoloniales atribuyan a
occidente el concepto de Ley Universal como algo que caracteriza a toda la ciencia
moderna. La ley Universal ciertamente está en el Positivismo, pero no en muchas de las
corrientes Hermenéuticas ni en el marxismo de Marx y sus seguidores occidentales (De
la Garza, 2010). Por el contrario en este se planteó el concepto de ley históricamente
determinada, con sus respectivas mediaciones, que no se reducen a las relaciones entre
causa y efecto (De la Garza, 2018). En pocas palabras, en el pensamiento occidental
cabe perfectamente la recuperación de lo local, de lo no universal, por ejemplo en el
marxismo en contraste con el positivismo. Por otro lado, el diálogo entre saberes
(Santos, 2010ª) no es una invención del Postcolonialismo, al menos desde el giro
lingüístico es ampliamente aceptado en occidente que no puede haber un criterio
tajante de demarcación entre ciencia y pensamiento cotidiano, que entre estos hay un
continuum. Desde nuestro punto de vista, no resulta en concepciones importantes
epistemológicas occidentales, antagónico el planteamiento de ecología de saberes
(Santos, 2009) como diálogo de saberes a la manera de Boaventura do Santos y las
concepciones occidentales de interpenetración entre ciencia y no ciencia. Sin embargo,
varios Postcoloniales, no todos, aceptan la mayor jerarquía de la ciencia en el sentido
occidental sobre los saberes tradicionales (Quijano, 2000). Esto, sin profundizar sus
diferencias y que la distancia es la prueba y la función de la Teoría. Que la ciencia
moderna, dese el siglo XIX, no desde el descubrimiento de América, se basa en la
explicación por la Teoría, pero también en la prueba empírica a través de técnicas
sistemáticas (Kuhn, 1982). Es nuevamente simplificante por parte de la Postcolonialidad
criticar al pensamiento occidental como el que plantea e impone un solo método. Una
ciencia y un método, el hipotético deductivo, es la propuesta positivista, pero no de
todas las perspectivas epistemológicas en la Historia de occidente (Santos, 1992). Baste
con recordar la gran disputa por los métodos que se dio entre las dos guerras mundiales
o la reivindicación del marxismo occidental que su método era diferente del positivismo.
Esta lucha se tradujo también en occidente en hegemonías y marginaciones, pero este
proceso ha fluctuado y no siempre ha sido los mismos los triunfadores. Lo mismo sucede
con la prueba de las afirmaciones teóricas, el positivismo las redujo a las verificaciones
empíricas, pero la hermenéutica no relativista ha tenido otro punto de vista (Schutz,
1970) y en el marxismo la praxis no es solo a partir de datos que se captan a través de
los sentidos sino de la transformación de la realidad (Gramsci, 1976). De una manera o
de otra, sí algo aportaron las epistemologías occidentales fue la necesidad de la prueba
fundada en la Teoría. Esta cuestión no está presente sistemáticamente en los saberes
tradicionales. Es decir, el conocimiento científico no solo debe ser probado en la práctica
sino que debe fundarse en teorías que lo expliquen y no solo que constaten
pragmáticamente que se cumplan en el mundo empírico, sin saber por qué. Esta es la
diferencia entre ciencia y pensamiento cotidiano, no es siempre por postular leyes
universales, ni porque se pregone que la ciencia tiene un solo método que debe privar
en todo espacio y tiempo. Esta es la propuesta positivista pero no la marxista crítica. Sin
embargo, conocimiento científico y el que no lo es puede conjugarse. Baste un ejemplo
para ilustrar como el pensamiento cotidiano y tradicional puede conjugarse con la
ciencia (Garfinkel, 1967): se sabe que el extracto de una planta, es posible por
conocimiento práctico, que cure el cáncer. Este conocimiento práctico puede ser
verdadero, pero para esto tiene que discutirse al calor de las teorías sobre el cáncer y
someterse a experimentos sistemáticos controlados para ver los efectos que produce
en los tumores. El proceso debe continuarse en aislar el principio activo que podría curar
el cáncer, cuestión que el conocimiento cotidiano no está en condiciones de realizar
porque no cuenta ni con las teorías ni con las técnicas para realizarlo. El aislamiento de
dicho principio activo no es cosa sencilla, porque los extractos de una planta son
complejos y no todos sus componentes serían anticancerígenos. Luego, tendría que
explicarse el mecanismo interno de reacciones químico biológicas, por el cual el
principio activo logra reducir el cáncer y, finalmente, someter a organismos vivos a la
prueba controlada (dos grupos a los cuales se aplica el principio activo y en otros no),
para detectar también posibles efectos nocivos secundarios. Es decir, la forma como
conoce la ciencia y como lo hace el pensamiento cotidiano son diferentes. Se pueden
complementar, pero aceptando la mayor jerarquía en cuanto a forma de probar de la
ciencia. Al mismo tiempo hay tantos ejemplos de conocimientos tradicionales que no
curaban nada y en cambio producían graves efectos en los pacientes, como fue el uso
del mercurio para combatir la sífilis en la edad media, que lo que provocaba era la
muerte por envenenamiento del paciente.

La confianza en la ciencia y sus resultados siempre es relativa, no hay teorías que llegan
para quedarse para siempre ni demostraciones que no puedan llegar a refutarse. Es
decir, el proceso de profundización y de prueba no termina nunca para la ciencia (Kuhn,
1985). Cuestión muy diferente de la que plantean los Postcoloniales como
conocimientos universales. Si la epistemología y la ciencia moderna aparecieron sobre
todo en occidente a partir del siglo XVI, no fue solo por el intelecto de grandes
pensadores, ni mucho menos por cuestión racial, sino que se vinculó con el desarrollo
capitalista. El capitalismo requirió de certezas para generar sus productos. Al inicio estos
productos fueron generados a partir de conocimientos tradicionales, pero con el tiempo
el papel de la ciencia convertida en tecnología los fue sustituyendo o bien los
fundamentó. Este proceso no tomó cuerpo sino hasta mediados del siglo XIX y no con
el descubrimiento de América (Kuhn, 1982). El problema que atribuyen los
postmodernos y los postcoloniales a la modernidad no es sino la subordinación de la
ciencia al capital. Pero otra ciencia es posible, en el ámbito de otras relaciones de
producción.

También hierran en los énfasis los postcoloniales que ponen en el centro a la raza con
relación a la marginación de otros saberes (Quijano, 2000): hay saberes muy marginados
en el propio occidente; hay saberes populares no racializados en las periferias y hay
saberes racializados en la periferia, pero también en occidente. La marginación de
saberes opera en el mundo desde sus orígenes y la lucha entre teorías, metodologías o
paradigmas siempre ha existido. La compenetración entre saberes cotidianos y
científicos ha sido planteada muchos años antes que los Postcoloniales, sea por el
marxismo que nunca disoció ciencia de ideología, por Manheim y su sociología del
conocimiento, por Gramsci y la relación que plantea entre el “saber” y el “sentir”, por
la importancia que la fenomenología da al punto de vista del sujeto, etc.

Es decir, no hay gran novedad en los Postcoloniales al plantear la ecología de saberes o

negar el pensamiento abismal. Creyendo que atacan a toda la modernidad solo lo hacen
con el positivismo. Posiblemente la confusión Postcolonialista se encuentre en no
diferenciar epistemología de gnoseología (Mignolo, 1998). La primera conviene
reservarla sin pureza a la filosofía de la ciencia, a los fundamentos de cómo hacer
ciencia. Fundamentos que en occidente no han sido unos, sino diversos, como hemos
visto. La segunda al problema más general del conocer, no solo a través de la ciencia,
sino del arte, de la religión, de la experiencia cotidiana.

La propuesta de Boaventura do Santos de adoptar el pragmatismo (Santos, 2000) a la

manera de esa filosofía norteamericana para igualar ciencia y conocimiento tradicional,
tiene varias debilidades. Primera, que el pragmatismo es una filosofía occidental.
Segundo, que el pragmatismo de lo que resulta en la práctica cotidiana como exitoso,
no resiste la crítica de que entender por exitoso. Lo exitoso depende del momento
histórico, de la cultura de los sujetos, de su subjetividad. Por lo tanto lo exitoso como
criterio de verdad es relativo, o mejor dicho es una forma de relativismo. Esta debilidad
del concepto de exitoso como sustituto de la prueba, se puede extender al
antifundacionismo del pragmatismo. No importa con que método se haga conocimiento
con tal de ser exitoso. Por el contrario, lo científico implica fundamentos ontológicos,
epistemológicos y teóricos. Estos fundamentos en occidente no han sido unos solos sino
múltiples. La lucha entre paradigmas ha sido permanente y el predomino de unos sobre
otros no se debe solo a su valor de verdad, sino también a correlaciones de fuerzas e
intereses. Sin embargo, el postpositivismo a la Kuhn solo explica una parte de como
predomina un paradigma sobre otro, el otro aspecto es la capacidad de probarse en la
práctica pero con fundamentos que expliquen el fenómeno y que no solo constaten que
hay determinados efectos.
En contra de la supuesta epistemología única, hay planteamiento Postcoloniales más
sofisticados filosóficamente, como los de Nelson Maldonado (Maldonado, 2007) o
Escobar (2003), que se remonta a la crítica de Heidegger al epistemologismo en que
cayó la filosofía desde Descartes, pero sobre todo en contra del Positivismo, buscando
restituir en el centro de dicha filosofía a la ontología del ser. Maldonado se basa en este
giro Hermenéutico del ser para acuñar con Escobar, su concepto de colonialidad del ser,
el que sintetizado con Levinas se traduce en la marginación de la relación sujeto-objeto
por la ética del sujeto, como relación de un Yo con otro Yo. De lo anterior hay un paso a
la experiencia vivida en la colonialidad y al giro posestructuralista de su impacto en el
lenguaje. Es decir, una mayor sofisticación para llegar a lo mismo, lo que importa es la
colonialidad en el lenguaje, porque finalmente la experiencia de la colonialidad del ser
se resume en este y la liberación será sobre todo semántica.

Posiblemente quien ha tratado de detallar más la crítica Postcolonial a la epistemología

moderna haya sido Boaventura (Santos (Coord.), 2004). Ya hemos refutado la idea de
que la modernidad es sinónimo de leyes universales, de un método, de ausencia de
sujeto. Boaventura propone un conocimiento emancipador retórico, próximo a lo
estético-expresivo. Pero, como no profundiza en su propuesta no es capaz de salir del
relativismo de la verdad como retórica, es decir, de la capacidad de argumentar para
influir, dominar, subordinar. Otro tanto se puede decir de lo estético-expresivo, como
forma de ser, pero también como estrategia de creación de conocimiento que se reduce
a la sola subjetividad en interacción. En pocas palabras, se trata nuevamente del
relativismo en las formas del conocer, reducidas a la persuasión dialógica. Al mismo
tiempo se declara pragmatista, posición que ya hemos criticado. Tampoco resuelve el
problema de los universales, cuando simpatiza con teoría de sistemas, de sistemas sin
sujetos, con proposiciones universales, como es el planteamiento de Autopieses o
integración del sistema sin necesidad de la intervención de los sujetos (Santos, 2002).

Para concluir acerca de la Neocolonailidad en el sentido epistemológico, aunque unos,

no todos, se declaran como hemos visto, no postmodernos, caen o necesitan del
relativismo para sostener sus postulados de ecología de saberes y de fragmentación. En
 general no logran diferenciar los fundamentos entre pensamiento científico y el que no
lo es, independientemente de que ya no sea hoy un problema el de las
interpenetraciones entre estos, posiblemente por su falta de ubicación en la polémica
profunda occidental entre realismo y relativismo. El Necolonialismo epistemológico, en
su versión más “profunda”, la de Boaventura, esta no pasa de la igualación de la prueba
en la ciencia y en lo tradicional en el éxito, nuevamente sin profundizar en las
debilidades del pragmatismo, que dentro de una apariencia de tener una noción de
objetividad fundada en el éxito, es realmente relativista por la relatividad de dicho
concepto. Además de su negación explícita a la búsqueda de fundamentos para el
conocimiento (Santos, 2007). Es decir, el llamado Necolonialidad es como la
Postcolonialidad un relativismo y, en esta medida, más que perspectivas contrapuestas
en su núcleo, son variantes de la misma Postcolonialidad, con fuerte énfasis en el
lenguaje como vía principal de la dominación y marginación de otras relaciones. En esta
medida, es también un Postcolonialismo cognitivo y la realidad que más interesa es la
discursiva, a pesar de que autores como Quijano traten de matizar esta conclusión. Su
crítica al Marxismo, por su evolucionismo en tanto sucesión necesaria de modos de
producción, por su supuesto cientificismo, es más la crítica a la interpretación soviética
que al Marx profundo. Y en particular, no es la crítica al marxismo del sujeto-objeto, que
está en Marx, desarrollada por una parte del marxismo occidental. Esta es la línea que
va de Gramsci (1976), a la Escuela de Frankfort (Adorno, 2004), a E.P. Thomson a Walter
Benjamín. Las críticas al marxismo en cuanto a énfasis en el desarrollo de las fuerzas
productivas y sus concepciones de sociedad comunista las analizaremos en el apartado
que sigue.

II. Postmodernidad y Buen Vivir

La otra gran dimensión de la Postcolonialidad es el Buen Vivir. Lo anterior no significa que

toda formulación acerca del Buen Vivir sea Postcolonial (Varios Autores, 2011). El Buen Vivir
en versión Postcolonial tiene dos aspectos centrales:
1). La crítica a la idea de modernidad, de progreso (Quijano, 2014)), al planteamiento de
necesario crecimiento de la Economía y a su énfasis en el consumo. Este primer gran
aspecto se vincula con ecologismo, es decir, el desarrollo de las fuerzas productivas, el
crecimiento económico, la idea de progreso que viene de la modernidad, deteriora la
naturaleza. Se critica a dicha concepción, en la que la Naturaleza sería un medio para el
progreso material, con ello se oponen en especial al Marxismo y su idea de desarrollo de
las fuerzas productivas, como condición material para la liberación del hombre en el
comunismo. Así, el Buen Vivir se plantea como alternativa a la idea de desarrollo y progreso
de occidente (Santos (ed.), 2011). Una de las formas de denominar esta alternativa es la de
Postdesarrollo (Escobar, 2005), que sería el rescate de formas vernáculas de producción,
consumo, de relación solidaria en comunidad y respeto a la naturaleza. La versión
latinoamericana de la Postcolonialidad, la Neocolonialidad, pone el énfasis en el rescate de
las visiones del mundo de comunidades andinas, específicamente bolivianas y ecuatorianas
acerca de los problemas mencionados y, aunque no rescatan las formas comunitarias de
otras regiones de América Latina o de otros continentes, se menciona el concepto de
pluricomunidades de Vivir. Vivir Bien, entendido como vivir mejor implicaría comunidades
en las que privara el consenso y no la democracia, la gestión local, el trabajo como felicidad
ligado a la tierra y el reconocimiento de los derechos de la madre tierra. Para Quijano (2014)
el Modo de Producción alternativo al moderno sería el de asociación comunal.

2). El segundo aspecto de la crítica de la idea moderna de progreso es por su

desnaturalización de la naturaleza y a la visión de exterioridad de la relación entre el
hombre y la naturaleza (Acosta y Martínez (Comps.), 2015). Se contrapone una visión holista
en la que la sociedad se relaciona no utilitaristamente con la naturaleza (no al dualismo
sociedad/naturaleza). Dice Quijano (2000), porque todos los seres vivos son parte de la
sociedad, ya que la naturaleza es un sujeto y no un objeto.

Estas concepciones merecen comentarios como los siguientes:

1). Los cambios históricos en las sociedades han llevado al crecimiento acelerado de la
población del mundo y a la transformación de las formas de producción y de consumo. De
tal forma que nos encontramos con una situación de hecho, de la cual tendríamos que partir
para pensar en alternativas de sociedad. No serían viables ni deseables soluciones
“polpothianas”4 de traslado de las poblaciones al campo para “trabajar con felicidad ligados
a la tierra”. Primero, porque es probable que la mayoría de los habitantes del mundo, que
viven en espacios urbanos, no aceptaran dejar su forma de vida, por una de carácter rural,
a pesar de los problemas que tienen las concentraciones altas de poblaciones en espacios
restringidos. Segundo, porque un traslado masivo de población urbana al campo formando
pequeñas comunidades, seguramente se traduciría en escasez de satisfactores materiales
y simbólicos de necesidades humanas históricamente determinadas. Esto, porque hace
falta a los Postcoloniales, que pregonan la vida austera y simple, analizar la constitución
histórica del concepto de necesidad para la vivencia (Hinkelamert, 2014). Es cierto que en
el capitalismo muchas necesidades han sido inducidas por las empresas en aras de mayores
ganancias, pero muchas de estas han sido interiorizadas, de tal manera que no resulta fácil
la renuncia a satisfactores que los habitantes del planeta consideran como si fueran
“naturales”. La solución tampoco podría venir por el lado de pensar en una especie de
esencia humana con necesidades dependientes de dicha esencia, emparentada con la
concepción socialista medieval (Marañón, 2015).

Por otro lado, la nueva ruralización de la población en pequeñas comunidades, es

probable que se tradujera en mayor deterior del medio ambiente. La sustitución de los
combustibles fósiles por la quema de productos naturales apuntaría en este sentido. En
incremento de la caza o la pesca, para sustituir alimentos procesados ayudaría a la extinción
de muchas especies en corto tiempo. Es decir, más que la sustitución de la producción
industrial por la agricultura habría que pensar como tener una industria que no atente
contra la naturaleza, que tampoco enajene el trabajo. Una producción que libere al
trabajador de la explotación y la enajenación. Esta industrialización de nuevo tipo,
incluyendo servicios y a la propia agricultura deberían de ser capaces de generar
satisfactores suficientes para todos los habitantes del planeta, porque el problema actual
del hambre y la miseria en el tercer mundo, no se resuelve simplemente con una mejor

4
Nos referimos a Pol Poth en Camboya
distribución de la riqueza. Para que una mejor distribución de la riqueza sea de impacto es
necesario que el tamaño del pastel de la riqueza sea mayor. Este producto interno Bruto
puede crecer con daño ecológico y explotación-enajenación de los hombres o de otra
manera amable con la naturaleza y con la sociedad. Para esto no bastaría con impulsar la
producción comunal en los márgenes del capitalismo, sino la transformación de la gran
producción en el sentido mencionado con una mayor automatización. Actualmente las
grandes empresas capitalistas generan la mayor parte de los productos que consumen las
poblaciones del mundo, resulta poco creíble que la pequeña producción comunal la pudiera
sustituirla considerando los niveles poblaciones actuales. La gran empresa capitalista es,
por un lado la que deteriora el medio ambiente, la que explota y enajena a los trabajadores
al mando el capital y la que, sin escrúpulos, induce al consumo sin límites de productos
muchas veces nocivos para esa misma población. Pero la solución no puede estar en la
extensión de los márgenes de la economía no capitalista (Santos, 2010), puesto que en el
momento actual la pequeña producción no puede competir en volumen de producción,
productividad e innovación con la gran empresa. Además, el gran capital con facilidad
puede hacer quebrar a la pequeña producción por ser más competitiva en el mercado. Esto,
porque seguimos en el capitalismo y los recursos para invertir en medios de producción de
los pequeños productores y su competitividad son menores que la gran corporación. Pensar
que esta situación se subvertirá a través simplemente de una ética de los consumidores y
de los pequeños productores, sin tomar en cuenta las cuestiones materiales, es caer en el
moralismo cristiano, que forma parte del legado de la Postcolonialidad en América Latina
(Quintero, 2009). La ética puede mover montañas, siempre que se asiente en condiciones
materiales que no escogimos y que nos acotan, aunque se puedan estas mismas
transformar.

En otras palabras, resulta improcedente el planteamiento de no crecer. Primero, se debe

crecer para tener más riqueza que repartir, empezando porque los países del tercer mundo
no generan mucha riqueza y repartirían pobreza. Pero, hay que crecer, con una idea de
desarrollo en la que efectivamente, este no se conciba solo como progreso material sino
también simbólico y en convivencia. Aunque este último aspecto tendría como basamento
el material. Un crecimiento que no atente contra la naturaleza y, en este sentido, el no
poner el desarrollo tecnológico al servicio del capital sino de los hombres puede hacer
grandes contribuciones al respecto. De la misma manera, un crecimiento sin explotación y
alienación del trabajo, al cual también puede contribuir una innovación tecnológica al
servicio de los hombres y no del capital. Sin embargo, sería ingenuo pensar que los grandes
capitalistas con sus Estados, partidos, medios de comunicación, iglesias, artistas,
intelectuales van a dar este viraje al desarrollo por exhortación moral. Tampoco, como
decíamos, será el resultado de la extensión de una sociedad no capitalista ni moderna en
los márgenes, de poca viabilidad económica y ecológica. Para lo anterior se requeriría, como
presupuesto, una transformación de las relaciones de producción y de apropiación de la
riqueza producida en servicio de los hombres y no de los capitales. En este aspecto no
encontraremos en los Postcoloniales ni una Teoría de la transición a una sociedad diferente
a la capitalista ni, como veremos, soluciones prácticas realmente de impacto. El haber
escogido a la manera Postmoderna a la modernidad como enemigo principal (Estudios
Postcoloniales, 2008), les ha impedido ver que es el capital su eje central. También los ha
esterilizado para comprender las relaciones reales, más allá de lo discursivo y trazar caminos
más allá de liberaciones lingüísticas, complementada con la huida de la modernidad hacia
los márgenes del capitalismo, inspiradas en el romanticismo de las visiones del mundo,
supuestamente de algunas etnias indígenas de los Andes (Ochis, 2007). En este aspecto,
habría que anotar, que, a diferencia de la descolonización del saber, los Postcoloniales
latinoamericanos no extienden a todas las etnias del mundo que perviven relativamente al
margen del capitalismo, fuentes de saberes tradicionales. Ni tan siquiera a todas las etnias
indígenas de todo el continente americano. Puede ser porque las sociedades precolombinas
más complejas (Mayas, Aztecas, Quechuas), no eran ejemplo de horizontalidad, sino de
dominación de las elites, guerreas y sacerdotales sobre el resto de la sociedad. También
porque las mujeres estaban muy subordinas a los hombres. Adicionalmente, porque con la
tecnología que usaban en la agricultura tendieron a desforestar y empobrecer las tierras –
ejemplo de los mayas con su técnica de quema y corte de árboles, que empobreció las
tierras y alejó las lluvias, que pudo ser una de las causas del abandono de asentamientos
importantes-, también como etnias guerreras que sometían por la vía de la esclavitud o del
tributo a otras etnias. También habría que analizar con más detenimiento los casos de Buen
Vivir de las etnias andinas que Quijano presenta como paradigmáticas, sus condiciones de
salud, la esperanza de vida, la desnutrición y, en particular, como se presentan a su interior
disputas por el poder.

Si los Postcoloniales plantean alguna forma de resistencia a lo que consideran central, que
es la dominación racial, esta transcurre en el plano semántico y no de las relaciones reales
(Mignolo, 2002) (por ejemplo de producción), porque en el fondo su concepción de la
realidad reducida a lo textual norma sus vías de liberación. No estamos afirmando que lo
discursivo no sea importante, es una parte de lo real que impacta las concepciones de los
hombres. Pero la realidad social implica otros niveles de los cuales los hombres pueden
tener discurso o no, de tal forma que la transformación de la sociedad no puede ser solo
una subversión discursiva, sino también de otras relaciones reales como las sociales de
producción de circulación de consumo, políticas, culturales, etc. El textualismo Postcolonial
solo plantea luchas y resistencia en los discursos, por ejemplo, luchas por que no se nos
mencione como subdesarrollados, que no es lo mismo que luchas en contra del
subdesarrollo – más allá de su denominación- como relaciones que no se agotan en los
discursos. El Postcolonialismo es en realidad una evasión discursiva de la liberación, que
resulta muy funcional a las grandes corporaciones capitalistas (Castro Gómez, 2000),
mientras se conserven en lo discursivo y en la evasión hacia los márgenes de dicho
capitalismo con el Buen Vivir. Lo anterior es muy diferente a pensar que en el eje de la
dominación global está el capital, que este capital produce, circula mercancías materiales e
inmateriales, explota, enajena, tanto en la producción, como en la circulación y en el
consumo y somete al mundo, incluyendo a la naturaleza a la acumulación del capital. Que
este capital a puesto a su servicio a la ciencia y a la tecnología, ni duda cabe, pero que el
origen no está en la forma moderna de pensamiento sino en relaciones materiales del
capital con el mundo. La subversión material y simbólica como condición de la construcción
de una nueva sociedad no se dará por simple concesión de los dominadores. Dominadores
que operan tanto en el tercer mundo, como en el primero. Para que las resistencias
fructifiquen tendrán que convertirse en movimiento social plural de los dominados –no solo
los racialmente dominados-, en una fuerza capaz de vencer la resistencia de los
dominadores. Esta lucha puede ser pacífica o no, pero en todo caso adoptará la forma de
Revolución, en su sentido más cabal, que significa el cambio radical de las relaciones de
producción, de propiedad, de apropiación de las productos, circulaciones y formas de
consumo tanto materiales como inmateriales, así como de las formas organización y de
socialización de las personas y, por qué no, de las relaciones de los hombres con la
naturaleza. Para esto, los dominados tendrán que reconstruir utopías que quedaron
momentáneamente canceladas con la caída del muro de Berlín y la neoliberalización de la
socialdemocracia. Esta reconstrucción de la Utopía no puede partir de la Postcolonialidad,
por su reduccionismo de la dominación al lenguaje, por su reduccionismo de las luchas al
plano del discurso, por su salto al vacío a los márgenes del capitalismo, por pensar que la
contradicción principal es de carácter postcolonial (Ychia, 2007), en lugar de ver a esta como
subsidiaría de las que entabla el capital con el mundo. Por su obsesión en la negación de la
modernidad, por su romanticismo de la visión del mundo de algunas etnias andinas (Rivera
Cuscanqui, 2006), por su escape de las luchas reales dentro del capitalismo y su evasión a
los márgenes de dicho capitalismo, sin comprender que no puede haber resistencia sin
lucha por el poder. Luchas de clases, cruzadas por etnias, géneros, razas, etarias, locales,
regionales, etc. Pero luchas que no se agotan en lo discursivo (Zemelman, 1987).

2). Acerca de la exteriorización de la naturaleza con respecto de la sociedad

Dentro de este aspecto del Buen Vivir se encuentran las ideas de que la Naturaleza tiene
derechos, porque no es un objeto, sino un sujeto y que todos los seres vivos son parte de la
comunidad a la que se aspira, se trataría de “desnaturalizar la naturaleza”, de ver a la madre
naturaleza como un ser vivo, con derechos (Quijano, 2000). Sin duda,

Los Postcoloniales latinoamericanos no han precisado acerca de esta concepción de ver a

la naturaleza como sujeto viviente, que a veces pareciera reducida a los animales y los
vegetales, pero al parecer comprende también a la naturaleza inanimada. Aunque la
inspiración en concepciones de etnias andinas, tiene sin duda su origen en el animismo no
moderno, previo a las grandes religiones monoteístas. Seguramente los Postcoloniales no
plantean volver a algún tipo de animismo. Si fuera así tendrían que profundizar en el
concepto naturaleza y en las relaciones de esta con el hombre y elaborar un concepto de
sujeto, que como ellos pretenden, incluyan a la naturaleza. Para esto tendrían que criticar
el concepto común de sujeto humano, como aquel que concibe y actúa. La discusión sobre
la capacidad de los animales superiores de concebir sigue en discusión. No hay menciones
en la corriente que criticamos acerca de lo anterior. Tampoco si dichos animales tienen la
capacidad de vincular ciertas formas de conciencia con sus comportamientos. La situación
se vuelve más incierta cuando se trata de animales y de plantas con capacidades de reacción
ante el medio ambiente más elementales y cuando nos referimos a la materia inanimada la
incertidumbre de denominarla como sujeto es aún más incierta. Se nos responderá que este
análisis es presa de la concepción moderna, preguntamos ¿Sí la no moderna sería la
animista?, por la cual todos los materiales naturales, incluyendo animales y vegetales
implicaría alguna forma espiritual, que sería el verdadero sujeto de estas formas naturales.
Sin duda que se trató en la Historia de la humanidad de una concepción religiosa politeísta,
de tal manera que la montaña, el rio o el cocodrilo detrás de su naturaleza material
guardarían otra espiritual con poderes sobrehumanos con capacidad de premiar o castigar
a los hombres. Como metáfora, la idea de que la naturaleza es un sujeto podría ser
interesante, a condición de elaborarse y no dejarse en el plano místico o bien solo en el
ético, porque de cualquier manera los hombres, dentro de la capitalismo sin duda alguna,
pero también en un “modo de producción comunal” (Quijano, 2014), como le llama
Quijano, tendrá que usar material naturales, sean inanimadas (por ejemplo minerales),
vegetales (arroz) o animales (peces) para satisfacer sus necesidades. Lo pueden hacer sin
sostenibilidad o poniendo restricciones para evitar la depredación. Por ejemplo, si se
decretara de alguna manera el no consumo de carne de mamíferos, seguramente
aumentaría la de aves o peces. Si un decreto draconiano implicara todo animal, el consumo
de vegetales se dispararía, que sin duda son parte de la naturaleza.

III. El Buen Vivir y su viabilidad

 Los Postcoloniales juegan en realidad con sentidos comunes a partir de los cuales muchos
aceptan sin profundizar en que es lo que realmente propone esta corriente. Siendo la
Postcolonialidad una corriente académica, con algunas derivaciones en ONG y movimientos
sociales y algunas políticas públicas en países como Bolivia y Ecuador, la sensibilidad
latinoamericana frente a la colonialidad del saber, traducido en sentido común académico,
como marginación de los pensadores latinoamericanos por los intelectuales e instituciones
del primer mundo, es un asunto del que muchos nos sentimos interpelados. Pero, como
hemos visto, la Postcolonialidad no llama a la resistencia de los intelectuales
latinoamericanos modernizados sino a la incorporación de los saberes tradicionales, en
especial los de origen indígena. El intelectual poco atento a las propuestas Postcoloniales y
su lógica, de entrada se siente identificado con este estado de ánimos de sentirse
marginado en el concierto mundial de la ciencia. Lo mismo sucede con el buen Vivir, cuando
se nos propone una sociedad desmercantilizada, de solidaridad, igualitaria, no depredadora
de la naturaleza, sería difícil decir que no se está de acuerdo. Pero a la utopía del Buen Vivir
habría que someterla al análisis de su viabilidad y no solo de su eticidad. La viabilidad de un
proyecto tiene dos dimensiones, una si es posible la formación de una fuerza social lo
suficientemente extensa y comprometida que lo empujara, pero también si ese proyecto
es materialmente posible de acuerdo con condiciones “que no se escogieron” y no dentro
de un futuro indefinido. Esta fue la crítica de Federico Engels (1980) en su famoso ensayo
“Del Socialismo Utópico al Científico” al críticar a los socialismos anteriores a Marx, al decir,
que este utopismo fue resultado en parte de la inmadurez de las condiciones materiales de
la producción capitalista en cuanto a sustituir a la pequeña producción (al artesano) por
proletarios, conformado un “socialismo del pensamiento”, que no se detiene ante las
condiciones materiales, al querer “implantar un sistema desde afuera” (de las relaciones de
producción imperantes), un socialismo de la razón. Porque el tema, dice Engels, no es
imaginar la sociedad perfecta (el Buen Vivir), sino la posible en las condiciones en parte
materiales, en parte subjetivas del momento. Es decir, a diferencia de los Postcoloniales, no
basta con la crítica al discurso de la dominación, ni mucho menos al de la dominación con
centro en la colonialidad, olvidando las otras dominaciones en la occidentalidad y que la
dominación no queda reducida a los discursos que excluyen. Es decir, no puede haber
proyecto viable de liberación sin tomar en cuenta sus bases materiales, aunque también las
subjetivas.

Cuando los Postcoloniales transitan hacia propuestas concretas (Quijano, Coord.), 2011
de como encaminarnos hacia el buen Vivir, no pasan de reproducir lo que otros sin situarse
en la Postcolonialidad ya habían enunciado, tales como: el comercio Justo; economía
solidaria (cooperativas); economía popular (empresas recuperadas); socialismo de mercado
(Santos, (Coord.), 2011), porque según Santos, el mercado no necesariamente genera
desigualdad, ni concentración de capital, ni enajenación; renta mínima, con lo que
concuerda el Banco Mundial; microcréditos, que es parte también de programas de
organismos internacionales; Es decir, lo que Escobar (2012) llama rimbombantemente,
“Hermenéutica de las Emergencias”, como alternativa al capitalismo, al concretarse no pasa
de las propuestas de otros partidarios del Buen Vivir no Postcoloniales, que tampoco llegan
a demostrar la viabilidad de estas formas productivas.

Es decir, la imaginación Poscolonial en cuanto a programa de acción no es muy

impresionante y toma prestado de corrientes que no tienen los mismos fundamentos, tal
vez porque pensar en concreto, con todo y sus componentes materiales no es el fuerte de
los Postcoloniales, más centrados por ejemplo, en criticar el concepto de esclavitud que en
la esclavitud como relación real y no solo discursiva. Tal vez sea el precio que paguen por la
gran influencia de los semióticos especialistas en estudios literarios desde el punto de vista
Postmoderno, que influyeron a otros que no necesariamente vienen de esta perspectiva.

La viabilidad de un proyecto de sociedad como el planteado por el Buen Vivir tendría al

menos que tomar en cuenta que:

1). En ningún país de América latina la población ocupada en la agricultura es la mayoría. La

más alta proporción corresponde a Honduras con el 35%, seguido de Bolivia con el 30% y
Ecuador con el 24%. Es decir, la mayoría de la población en América Latina subsiste de
ocupaciones urbanas.
2). Que en esta región la mayoría de los ocupados son asalariados con un 52% de la
población ocupada y que en el contexto urbano llegan al 64.1%, en tanto que en agricultura,
pesca y minas son solamente el 5.1%. Los cuentapropistas son solo el 30% y decrecieron en
los últimos años.

3). Que la riqueza social generada en América Latina, medida solamente por crecimiento
del PIB se ha desacelerado de 6.1% anual en 2010 a 1.61% en 2017.

4). Que ha habido una caída generaliza de los salarios reales, de los cuales vive la mayoría
de los ocupados.

Es decir, que la posibilidad en el corto plazo, que la pequeña producción sustituya a la

grande es poco creíble. Así mismo, que la sustitución de los asalariados, que son la mayoría
de los ocupados, por autoempleados o en cooperativas es al menos incierta. Que la
producción agrícola pueda sustituir a la industrial y de los servicios como fuente de empleos
o generadora de riqueza es poco probable. Que los comportamientos de los salarios reales
a la baja, así como de las tasa de crecimiento del PIB, están asociadas con el aumento de la
precarización. Precarización acentuada en el cuentapropismo de todos los sectores de la
economía.

Es decir, a los Postcoloniales en su acepción de Buen Vivir les falta discutir con seriedad
con los marxistas que a principios de siglo XX criticaban que en un contexto capitalista de
predomino de los monopolios, fueran las cooperativas la tercera vía del desarrollo al propio
capitalismo. Por el contrario, estos argumentaban que estas cooperativas en un contexto
claramente capitalista tendrían que competir por los financiamientos para poder
sostenerse o crecer y el crédito está en manos del capital financiero. Igualmente tendrían
que competir por colocar sus productos en el mercado, frente a grandes empresas
capitalistas con mayor capacidad para reducir sus costos de producción a través de la
innovación tecnológica u organizacional –la innovación tecnológica a inicios del siglo XXI
requiere de grandes volúmenes de inversión que cooperativas o pequeñas empresas no
están en condiciones de hacer. Bolivia es un ejemplo al respecto, en las minas convertidas
en cooperativas, sin innovación, con técnicas rudimentarias de producción, predominan
pésimas condiciones de trabajo y sobrexplotación de su propia mano de obra.

Conclusiones

1. Aunque la Postcolonialidad latinoamericana trata de deslindarse de la que vino del

norte, y han acuñado el concepto de Neocolonialidad y Acolonialidad, las diferencias
entre estas con la Postcolonialidad son secundarias. El rechazo, a veces de los
neocoloniales, de la Postmodernidad de los Postcoloniales originales del norte es
superficial. Se basa en que adoptar la Postmodernidad sería la de una teoría
occidental y se trata de reivindicar el “pensamiento otro”. Esta diferencia es
irrelevante, primero porque la ecología de saberes implicaría romper con la idea de
ciencia moderna a la manera Postmoderna, además de reconocer la fragmentación
postmoderna entre culturas y discursos. Es decir, más allá de declaraciones de no
Postmodernidad, por su nihilismo la Neocolonialidad requiere de esta para justificar
el diálogo entre saberes, como un cuestionamiento de que la verdad solo la asegura
la ciencia, y que lo demás sería “doxa”.
2. En general la Neocolonialidad es Posestructuralista, a pesar de haber autores que
reconocen otras realidades diferentes del discurso. De cualquier manera en el
centro de la crítica está el del lenguaje, que crea realidades y jerarquías. De lo que
se trataría centralmente sería de la deconstrucción del discurso de la inferioridad y
marginación. Es decir, se trata de un Postcolonialismo del discurso, pero en
particular del conocimiento y, en esta medida, la liberación que propone sería
principalmente discursiva (colonialidad del saber fundada en la colonialidad de
poder). Es decir, aunque trate de evadir el relativismo, la Neocolonialidad es
igualmente relativista, sin lo cual no podría postular la ecología de saberes.
3. Es también Postestructuralista, sobre todo en la forma Foucouliana, en tanto el
poder funda al saber. En esta medida, el saber occidental (ciencia moderna), no se
combatiría mostrando sus debilidades epistemológicas, puesta que las
epistemologías se impondrían por poder, sino conformando un frente que acumule
poder e imponga otro orden en el discurso.
4. En esta medida la postcolonialidad es también antifundacionista. No se trataría de
cuestionar los fundamentos de la ciencia moderna, bastaría con constatar que han
sido impuestos colonialmente. El máximo esfuerzo de Boaventura al proponer
adoptar el pragmatismo, hemos argumentado que es insuficiente, puesto que el
concepto de saber exitoso es relativo a culturas, sujetos, discursos y, por lo tanto
otra forma de relativismo.
5. Una doctrina que se centra en el discurso, creyendo que la realidad se reduce al
mismo, no asombra en su precariedad para proponer vías alternas concretas al
Neoliberalismo: Buen Vivir y sus políticas concretas son retomadas de otras
doctrinas que no ponen el énfasis en la relación postcolonial: socialismo de
mercado, cooperativas, microcréditos, renta mínima, economía solidaria. El gran
discurso, con recurrencias a la Postmodernidad, a Husserl o a Heidegger, queda en
minucias, sin demostrar que el énfasis molecular en los márgenes del capitalismo
logrará transformarlo.
6. No hay una reflexión sería en la viabilidad de la pequeña producción comunitaria,
en un contexto de un mundo dominado, no solo en los discursos, sino en las
relaciones de producción, circulación y consumo por las grandes corporaciones.
Superficiales son igualmente sus rechazos al crecimiento económico, frente a
grandes masas sumidas en la pobreza en el mundo
7. Tampoco hay una doctrina de la transición a una sociedad de la felicidad, la
solidaridad y de relación amable con la naturaleza, salvo la idea de ampliar los
márgenes de la economía no capitalista en forma molecular. Pero están ausentes
las reflexione acerca de las resistencias que encontrarán por parte del gran capital y
de los Estados
8. Se trata de un Neosocialismo utópico, plagado de buenos deseos pero incapaz, por
su énfasis postestructuralista en los discursos, para asentarse en las condiciones
materiales y subjetivas actuales.
9. Finalmente, el Postcolinialismo, que coloca como eje las desigualdades entre
colonizador y colonizado, oscurece el dominio del gran capital en el nivel
 internacional, desvía las luchas hacia combates discursivos, en los que es más
importante la raza que la explotación y, sobre todo, que la lucha es en realidad
evasión hacia los márgenes del pensamiento tradicional y del Buen Vivir. En esta
medida, la postcolonialidad resulta funcional al capitalismo al plantear luchas
puramente discursivas y, a la vez, la salida en falso de las formas tradicionales del
pensar y de producir.

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