Ideas Orficas Sobre El Alma, Fransisco Molina Moreno

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IDEAS ÓRFICAS SOBRE EL ALMA*
Francisco Molina Moreno

Universidad Complutense
1. PROPÓSITOS
Vamos a realizar en este capítulo una exposición sistemática de

las doctrinas órficas sobre el alma, y de las relaciones que dichas doc-
trinas pudieron guardar con las de otros pensadores de la Antigüedad.
Dicha exposición seguirá un orden cronológico de los autores que las
atestiguan y en ella examinaremos lo tocante al origen y naturaleza
del alma, a su vida en la Tierra y a las doctrinas sobre su inmortali-
dad y reencarnación.
2. PLATÓN
Diversos pasajes de Platón aluden, con expresiones muy poco

explícitas, a doctrinas que podemos considerar órficas1. Así, en el
Fedón habla de un ciclo en el que lo vivo nace de lo muerto, y se dedu-
ce que, por tanto, las almas de los vivos proceden del Hades, adonde
fueron a parar al morir sus anteriores dueños2. Esa alternancia de eta-
*
Este capítulo es el resultado de una investigación realizada con beca postdoctoral de
la Comunidad de Madrid durante los años 2000-2002.
1
En el cap. 52 puede hallarse una completa discusión sobre el posible carácter órfico
de doctrinas a las que Platón alude sin especificar su origen, pero que fuentes posteriores
atribuyen a los órficos.
2
Pl. Phd. 72a y 70c (OF 428). Sin embargo, Platón no especifica el origen último del
alma, de dónde viene ésta antes de iniciar ese ciclo en el que pasa alternativamente por el
mundo de los vivos y por el Hades. Las laminillas afirman que la estirpe del alma es celes-
te, pero Platón no recoge esa idea entre sus posibles alusiones a doctrinas órficas. Agrade-
cemos la observación a Alberto Bernabé.
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pas en el mundo de los vivos y en el Hades es objeto de una creencia

que Platón (Menón 81a-b) atribuye a «hombres y mujeres entendidos
en cosas divinas, sacerdotes y sacerdotisas que consideran importan-
te dar una explicación de su ministerio», así como a «poetas divinos»,
como Píndaro.
En cuanto a los pasajes del Fedón sobre la sucesión cíclica de vida
y muerte, Olimpiodoro y Damascio aceptan explícitamente que aluden
a una doctrina órfica3. Y, en efecto, aparte de que Guthrie se inclina-
ra a pensar que toda la escatología platónica está basada en el orfismo,
también se ha dicho que la alusión a las «sacerdotisas» en el Menón,
podía representar un indicio del carácter órfico de las ideas que nos
ocupan, pues hay testimonios de la participación de la mujer en los
rituales órficos4. Además, varias laminillas órficas se encontraron ente-
rradas junto a mujeres y es justamente de las laminillas de Pelina y
Turios de donde provienen excelentes paralelos órficos de la sucesión
cíclica de vida y muerte, a la que alude Platón en los pasajes citados al
principio de este epígrafe5. Y un eco de esa creencia en un penoso ciclo
de renacimientos del alma puede hallarse todavía en una época en la
que es dudoso que existieran comunidades órficas: así lo vemos en una
inscripción hallada en Panticapeo (OF 4676), que puede datarse entre
los siglos I a.C. y I d.C. Se ha dudado de que el «ciclo» mencionado en
ese testimonio sea de renacimientos; pero cabe recordar el paralelo de
las laminillas de Turios y Pelina, que hemos citado más arriba7.
Hemos visto algunos textos platónicos que exponen una doctrina
que podemos aceptar como órfica, y que hacen del Hades el origen y
el destino del alma de los vivos8. En esa creencia está claramente
3
Cfr. Olymp. in Phd. 10.6 y Dam. in Phd. 1.203.
4
A favor de la índole órfica de la escatología platónica, véase Guthrie, 21935, 156 ss.,
1950, 321-325; acerca de Pl. Men. 81a: Bluck, 1961, 276, y Bernabé, 1999a. Sobre la pre-
sencia de la mujer en el ritual órfico, Thphr. Char. 16.11, Plu. Cons. ux. 611D y D. L. 10.4,
así como Edmonds, 2004, 65-69. Los testimonios de Conón FGrHist 26 F 1 (XLV) y Paus.
9.30.5, que sugieren la exclusión de la mujer del ritual órfico, y el misógino OF 864, se
refieren al mito de Orfeo más que al orfismo.
5
Véase Tsantsanoglou-Parassoglou, 1987; Luppe, 1989; Merkelbach, 1989; Bernabé-
Jiménez, 2001, 267 s. (texto de las laminillas de Pelina OF 485 s., trad. ibid., 88) y 270
(texto de la laminilla de Turios OF 488, trad. ibid., 136).
6
Cfr. el texto en Casadio, 1991, 149. A favor de su carácter órfico, cfr. 136 s. Duda de que
hubiera comunidades órficas en la época de esa inscripción Nock, 1940, 301 s. (= 1972, 504).
7
Cfr. Nock, 1940, 305 (= 1972, 506 ss.) y, a favor de que se trate de un ciclo de rena-
cimientos, SEG XLI, 1991, p. 212, n. 624 y n. 887.
8
Esa identidad entre origen y destino aparece ya en Pi. Fr. 137 Maehl. (OF 444), refe-
rido a los misterios eleusinios por Clem. Al. Strom. 3.3.17, que lo ha transmitido. Sin
embargo, hay que insistir en que las almas de los vivos sólo vienen del Hades una vez ini-
ciado el ciclo de renacimientos; pero en las posibles alusiones platónicas al orfismo no se
especifica de dónde proceden las almas. Sobre los premios y castigos que puede recibir el
alma en el Hades, véase cap. 29.
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implícita otra, según la cual las almas están sometidas a un ciclo de

reencarnaciones9. Y, en efecto, en el mencionado pasaje de Menón
(81b), para ilustrar esa doctrina según la cual las almas proceden del
Hades y a él retornan, Platón cita unos versos de Píndaro que evocan
la doctrina de la reencarnación de las almas10.
También Platón alude a esa doctrina como parte de un «antiguo rela-
to», en Fedón 70c, y la desarrolla brillantemente en Fedro 248c ss.11,
donde la presenta como un orden cósmico establecido por Adrastea,
divinidad para cuya presencia en el orfismo remitimos al cap. 14, § 7.
Dada la nada explícita forma de referirse a sus fuentes por parte de
Platón, podría dudarse que estas ideas fueran órficas y, como es bien
sabido, se ha debatido largamente si la doctrina de la reencarnación,
en Grecia, fue pitagórica antes que órfica12. Pero disponemos de un
testimonio, anterior incluso a Platón, que relaciona explícitamente la
doctrina de la reencarnación con el orfismo: nos referimos a una lami-
nilla ósea hallada en Olbia, y datada en el siglo V a.C., en la que lee-
mos las palabras «vida muerte vida» (bivoı qavnatoı bivoı), claramente
alusivas a un renacimiento después de la muerte, seguidas de la pala-
bra correspondiente a «verdad» y de los nombres «Dioniso» y «órfi-
cos»13. La doctrina de la metempsicosis siguió atribuyéndose a los
órficos de una manera constante a lo largo de toda la Antigüedad: así
parece indicarlo, p. e., el testimonio de Diógenes de Enoanda14 (siglo
II d.C.) y, explícitamente, un fragmento en el que se dice que las almas
se reencarnan cíclicamente en distintos animales15.
Hay que observar que, de los pasajes platónicos sobre el alma que
hasta ahora hemos examinado, ninguno parece decir nada sobre la
naturaleza de ésta. Sin embargo, en Fedón 70a el alma se compara
con un soplo (pneu`ma) y la identificación del alma con el pneu`ma la
atribuiría más tarde a Orfeo, p. e., Dídimo de Alejandría16. Como es
bien sabido, la asociación entre el alma y el aire está implícita en
9
Sobre la condición del alma durante la vida terrena, encerrada en el cuerpo como en
una prisión (Pl. Grg. 493a y Cra. 400c), véase el cap. 52, § 2. Algunos fragmentos presen-
tan el cuerpo como túnica del alma (OF 450, 469, 717.129).
10
Pi. Fr. 133 Maehl. Cfr. Bernabé, 1999a, y el cap. 49, §§ 2 y 4.
11
No entraremos aquí en los bellísimos detalles de los mitos del Fedro, que no se ates-
tiguan en los fragmentos órficos ni en otros testimonios del orfismo.
12
Nilsson, 1935, 212, y cfr. el cap. 45.
13
OF 463, cfr. cap. 24.
14
Diog. Oen. Fr. 40 Smith (OF 427).
15
Procl. in R. 2.338 Kroll (OF 338). Sobre la relación de esa idea con las doctrinas de
Empédocles (cfr. esp. 31 B 115 y 117 D.-K.), véase el cap. 47. Es sorprendente que una doc-
trina muy semejante aparezca ya en Hes. Fr. 33a M.-W.
16
Didym. Trin. 2.27, PG 39.756.4 ss. (OF 853): pavnta ga;r ajqanavtoio qeou` megavlhi
uJpΔ ajrwghì… a[nqrwpoi televousi sofhì uJpo; pneuvmatoı oJrmhì.
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parte de la misma terminología con la que el griego y el latín se refie-

ren a estas realidades17, y también se relaciona con esa doctrina la
atribuida por Aristóteles a los poemas órficos, según la cual adquiri-
mos el alma al respirar. Nos ocuparemos después de esas ideas; pero
en este momento llama nuestro interés que en el pasaje del Fedón
(70a) la asociación del alma con el pneu`ma coincida con la imagen
del vuelo del alma, que se halla atestiguada ya en una laminilla de Turios
y, referida a las almas de los animales, en otro fragmento órfico18.
También alude Platón a las alas del alma en Fedón 109e, y no hue-
llas, sino un brillantísimo desarrollo literario de ese motivo es lo que
encontramos en Fedro 246c-251d, donde también se alude a la fórmu-
la órfica del «cuerpo-sepultura»19, lo que, a la vista de los otros testi-
monios órficos sobre el vuelo del alma, puede sugerir que los órficos
también imaginaron el alma con figura de ave.
En este sentido, son asimismo de gran interés algunos pasajes de
Plutarco, que en la Consolación a su esposa presenta la creencia en
el alma-ave como si fuera propia de ceremonias en honor de Dioniso
y la relaciona con la idea órfica del cuerpo como prisión. Ambas imá-
genes (alma-ave y cuerpo-prisión) habían sido ya asociadas por Cice-
rón en el Sueño de Escipión, donde confluyen con el motivo, afín al
orfismo, de que la vida terrena es, en realidad, muerte20. También
aparece la imagen del alma-ave en otra descripción plutarquea del
Más Allá, junto a rasgos órficos como el de presentar la vida de los
bienaventurados como un banquete dionisíaco21. Otro pasaje de Plu-
tarco22 presenta lo que puede ser una variación más de ese tema de las
alas del alma, variación que puede conducirnos a testimonios órficos
de época clásica, como veremos en seguida. Dice Plutarco que las
almas que, en su ascensión celeste, llegan a la Luna y no vuelven a
17
Véase Chantraine, Dict. Étym. s. vv. qumovı, pneu`ma, yuchv, y Ernout-Meillet, 1967,
s. vv. anima / animus y spirare.
18
OF 399.4 ss. El testimonio de la laminilla órfica de Turios corresponde a OF 488.5
kuvkloãnÃ dΔ ejxevptan barupenqevoı ajrgalevoio. Cfr. Cumont, 1942, 109. La relación en esta
creencia entre el alma como aliento y la imagen del vuelo del alma la sugirió también Jae-
ger, 1947, 83 de la trad. esp. Es muy curioso que Arist. HA 551a 13-25 hable de unas mari-
posas llamadas yucaiv.
19
Confróntese Phdr. 250c con Cra. 400c y Grg. 493a, sobre el cuerpo-sepultura; sobre
las alas del alma, cfr. Herm. in Phdr. 133.1 ss. Couvreur.
20
Cfr. Plu.Cons.ux. 611D-F; Cic. Rep. 6.14, para el alma-ave y el cuerpo-prisión. Sobre
la idea de que la vida terrena es, en realidad, muerte, E. Poly. Fr. 638 Kannicht, citado por
Platón al inicio de un pasaje (Grg. 492e) en el que se discuten creencias escatológicas proba-
blemente órficas, examinadas en el cap. 52, § 3. Sobre el alma-ave cfr. Turcan, 1959.
21
Plu. Ser. num. vind. 565E-F (cfr. Non posse suav. viv. sec. Epic. 28, 1105D). Cfr. Ber-
nabé 1995a, 226, y, para la eterna embriaguez de los bienaventurados, Pl. R. 363cd y Plu.
Comp. Cim. et Luc. 1.2, que la reconoce explícitamente como órfica (cfr. Casadesús, 1999b).
22
Plu. de fac. orb. Lun. 943D.
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caer al abismo, sino que permanecen firmes en esa esfera, reciben una
corona llamada «de las alas de la constancia». Eso no es lo mismo
que considerar que el alma tiene alas o forma de ave, pero sí puede
relacionarse con el mito del Fedro platónico, según el cual el alma,
tras perder sus alas al encarnarse, las recupera cuando vuelve al
mundo celeste23. Pero el proceso de pérdida y recuperación de las alas
o de alcanzar la corona de las alas de la constancia no se atestigua
entre los órficos, si bien parece la condición previa para que el alma
salga volando, cosa que sí se atestigua ya en el orfismo de época clá-
sica, como imagen de que el alma se libera del ciclo de reencarna-
ciones: así lo vemos en la laminilla de Turios (OF 488), y quizá en el
Papiro de Derveni, de cuyo testimonio nos ocupamos a continuación.
En efecto, en el Papiro de Derveni, col. VI 1, leemos que las
Euménides son almas, y que por eso el que se dispone a ofrecer un
sacrificio a los dioses debe hacer con un pájaro algo que el mal esta-
do de conservación de esa columna del papiro impide saber qué es.
No parece lícito suponer, en un contexto aparentemente órfico, que
hubiera que ofrecerlo en sacrificio a las Euménides o a otros dioses.
Por lo demás, no conocemos un solo testimonio de sacrificios de aves
a las Euménides24; pero hay que recordar que, según Eliano (Natura-
leza de los animales 10.33), las tórtolas que no son blancas están con-
sagradas a las Euménides y a las Moiras, lo cual podía deberse a la
creencia de que éstas son las almas y de que las almas vuelan. Por
último, es muy verosímil y sugerente la propuesta de Bernabé, según
la cual habría que dejar el pájaro en libertad, lo cual sería una repre-
sentación del alma que se libera del ciclo de las reencarnaciones25.
Parece, pues, bastante verosímil que el orfismo de época clásica
(al menos el que conoció Platón) relacionaba ya el alma con el aliento
y, quizá en consecuencia con esa asociación con el aire, la imaginaba
plásticamente con forma de ave, cuyo vuelo representaba la libera-
ción de un ciclo de reencarnaciones en el cual el alma debía pasar por
el Hades antes de volver a encarnarse. Tras esa liberación del ciclo de
reencarnaciones el alma se reuniría con los dioses y bienaventurados
en un festín interminable26.
23
Pl. Phdr. 246c y 248c (pérdida de las alas), y 251ab y 256b (recuperación).
24
Véase Bernabé, 2001a, 20, y, sobre la índole cruenta o incruenta de las ofrendas órfi-
cas, el cap. 33, § 2.1.a. Aunque el uso transitivo de quvw no sería imposible (véase Hdt.
1.216, Pi. O. 13.69, A. Ag.1417, S. El. 535), el contexto sintáctico sugiere que ojªrºnivqªeºion
no depende de quvw, como es, por otra parte, más verosímil en un contexto órfico; véase
Jiménez San Cristóbal, 2002c, 284. Fuera del contexto órfico sólo conocemos un testimo-
nio de sacrificios cruentos a las Euménides (Paus. 2.11.4),
25
Bernabé, 2001a, 20.
26
Véase el cap. 29 sobre la imagen órfica del Más Allá. Mucho después de Platón, en
una inscripción de Escandrilia, del siglo II d.C. (OF 469.2-4), el difunto dice que su parte
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3. ARISTÓTELES
Hemos visto que, entre las doctrinas órficas atestiguadas por Pla-
tón, pudo estar ya la que compara el alma con el aliento, y en el epí-
grafe anterior decíamos que a Orfeo se le atribuyó una doctrina según
la cual los seres vivos adquieren un alma al respirar, pues los vientos
arrastran las almas. El primero en mencionar esa doctrina es Aristó-
teles, y de esa mención podemos deducir que el alma, en los escritos
órficos de los que tuviera noticia el filósofo macedonio, existía con
anterioridad al cuerpo y era una entidad separada de éste27. Pero tam-
bién el mismo Aristóteles dice que, según algunos pitagóricos, el
alma son las motas que flotan en el aire, lo cual representa una ver-
sión más «materialista» de la doctrina atribuida a los órficos, que no
especifica nada sobre la substancia efectiva de la que está hecha el
alma28. Entre quienes siguen aludiendo a la doctrina órfica, Temistio
puntualiza que adquirimos el alma al empezar a respirar29.
Algunos fragmentos órficos literales expresan, en efecto, la creen-
cia en un origen aéreo del alma. OF 339.4 ss. alude a «otro (sc., “ser
vivo”)» que puede apoderarse del alma mezclada con las corrientes
del viento30. También OF 422 dice que
al aspirar el aire nos apoderamos de un alma divina31.
Y la doctrina órfica atestiguada por Aristóteles puede haber inspi-

rado un pasaje que invoca a las corrientes eternas del aire, que nutren
las almas32.
Jámblico comentó el pasaje aristotélico en un tratado sobre el
alma, en el que destaca la relación entre las almas individuales y el alma
del mundo:
Aristóteles afirma que, en los versos órficos, se dice que el alma

viene del universo, cuando respiramos, traída por los vientos. Al
inmortal entrará en carne de bienaventurados, lo que representa una variante del motivo de
la reunión del alma con los bienaventurados, tras liberarse del ciclo de reencarnaciones. En
esa inscripción hallamos otras huellas de creencias órficas, cfr. OF 717.129 y cap. 59, § 4.6.
27
Arist. de An. 410b 27 (OF 421). Véase Casadio, 1991, 126, y Bernabé, 1998a, 69.
28
Arist. de An. 404a 17-8 (= Pythag. 58 B 40 D.-K.). D. L. 8.30 (= Pythag. 58 B 1a D.-
K.) atestigua otra relación pitagórica entre alma y aire: los pensamientos son vientos del
alma. Cfr. Boyancé, 1936, 84-86, y Dodds, 1951, 149 y 171, quien considera imposible dis-
tinguir entre doctrinas órficas y pitagóricas (pero cfr. el cap. 45).
29
Cfr. Them. in de An. 35.17 Heinze, Heraclit. 22 A 16 D.-K., en S. E. M. 7.129, y Pl.
Phd. 70a y 80d. Sobre el paralelo con Heráclito, cfr. Lobeck, 1829, 759 y Casadio, 1991, 126.
30
eijı o{ ken aujth;n (sc. yuchvn) a[llo ajfarpavzhi mivgdhn ajnevmoio pnohìsin.
31
ajerv a dΔ e{lkonteı yuch;n qeivan drepovmesqa.
32
OH 38.22 pnoiai; ajevnaoi, yucotrovfoi, ajeroeidei`ı. Véase, sobre la cronología de los
himnos órficos, Ricciardelli, 2000, XXX s. y el cap. 15, § 2.
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Capítulo XXVIII
menos, parece, desde luego, que el mismo Orfeo da por supuesto

también, en otra parte, que el alma es una, y que a partir de ella hay
muchas diferenciaciones y que muchas inspiraciones inmediatas
sobrevienen a las almas individuales, a partir del alma universal33.
Este parentesco entre el alma universal y las almas individuales,

que Jámblico considera doctrina órfica, pudo darse ya, implícitamen-
te, a fines de la época clásica, pues algunos testimonios órficos de esa
época sugieren una naturaleza aérea de la fuerza que gobierna el uni-
verso34. Por otra parte, el mismo Aristóteles, en Acerca del alma 410b
27 ss., atribuye veladamente a los órficos la creencia en una relación
entre las almas individuales y la del universo, cuando dice que el
alma viene del universo y entra en nosotros cuando respiramos.
Hay que observar que, a la vista del testimonio de Aristóteles, el
orfismo parece haber relacionado el alma humana con un principio
divino, identificable con el alma del universo. Otros fragmentos órfi-
cos literales hablan de la divinidad del alma, como el ya citado OF
422 y otros que veremos más adelante.
Debemos estudiar ahora las implicaciones escatológicas de esta
doctrina del origen aéreo del alma. Hay, en efecto35, un pasaje de las
Rapsodias que sugiere una relación entre origen aéreo del alma y
metempsicosis. Es el ya mencionado OF 339:
Cuando las almas de fieras y aves aladas

escapan, y la sagrada vida las abandona,
ninguna de ellas lleva su alma a la morada de Hades,
sino que aquélla revolotea sin rumbo, hasta que otro
la toma, mezclada con las ráfagas del viento.
Pero cuando el hombre abandona la luz del sol,
las almas inmortales se las lleva Hermes
a la sima inmensa de la Tierra.
33
Véase el pasaje de Jámblico en Stob.1. 49.32 (I 366.17 Wachsmuth). Cfr., aunque en
un contexto menos «físico», Pl. Ti. 41d y Phlb. 30a. También el mismo Pitágoras (o él y sus
discípulos), según Cic. ND 1.27 y Sen. 78 habría sostenido que nuestras almas proceden del
alma del universo.
34
P. Derv. cols. XIX 1 ss., y XXIII 3; OF 31 y 492. Boyancé, 1974, 92 y 97, y Alde-
rink, 1981, 58, han relacionado esos pasajes con las doctrinas sobre el alma, de las que ahora
nos ocupamos. La expresión «Zeus, aliento de todas las cosas» (Zeu;ı pnoih; pavntwn) pudo
estar ya en la col. XVII del P. Derv. (OF 14), cfr. Bernabé, 2002a, 16. También Anaxíme-
nes y Diógenes de Apolonia consideraron que el alma humana es de naturaleza aérea y que
el mundo entero está regido por un principio divino de esa misma índole; cfr. cap. 48, §§
4 y 9.
35
Véase Bernabé, 1998a, 69.
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No es seguro que estos versos de las Rapsodias ya figurasen en el

poema que conocía Aristóteles, pero el orfismo de época clásica con-
taba con una doctrina de la palingenesia, a la luz de las laminillas de
Olbia36. Pero en ese pasaje no hay una coherencia total entre origen
aéreo y reencarnación, por lo que se refiere al alma humana, pues ésta
no pasa por el aire antes de reencarnarse, sino que va al Hades, como
en las doctrinas aludidas por Platón. En cambio, la relación entre ori-
gen aéreo del alma y reencarnación aparece muy clara en el séptimo
de los Carmina arcana, de san Gregorio Nazianzeno (vv. 23-52), que
califica tales doctrinas como «vanos juegos de libros increíbles». Así,
aun cuando no mencione a Orfeo, el autor ha dejado resonar un eco
bien audible de las despectivas referencias a los libros órficos, en
época clásica37.
4. ÓRFICOS Y ESTOICOS: EL ÉTER Y EL CIELO
Relacionada con la creencia en el origen aéreo del alma está otra,

según la cual el alma tiene sus raíces en el éter38, lo que nos conduce
al problema de determinar qué entienden nuestros testimonios por
éter. Ello nos obliga a un recorrido por la historia semántica de esta
palabra, a través de la cual veremos con qué contextos intelectuales
se relacionan las doctrinas órficas sobre el origen etéreo o celeste del
alma.
Los poemas homéricos parecen emplear la palabra aijqhvr para
designar el cielo despejado de nubes39 y, según Platón, se llama éter
a la parte pura del cielo, donde están los astros40. En el ámbito órfico
podemos recordar que la laminilla de Petelia (OF 476.7) alude a la
estirpe celeste del alma y que en otras laminillas (Hiponio, Entella,
Petelia, Farsalo, Eleuterna, Creta y Tesalia) el difunto –¿o su alma?–
declara ser hijo de Tierra y de Cielo estrellado41. Parecería que los
36
Véase Bernabé, 1998a, 70.
37
E. Hipp. 953 s. y Pl. R. 364e.
38
OF 436, citado por Vett. Val. 317.19 Pingree.
39
Cfr. Il. 8.556, 14.288, y 16.371; Archil. Fr. 28 Adrados y Nonn. D. 25.395. Sin embar-
go, no puede hablarse de una identificación estable entre cielo y éter en Homero: el oujranovı
está por encima del aijqhvr en Il. 2.458; cfr. Sapph. Fr. 1.11-12 Voigt. El éter es la región más
elevada del cielo en Il. 15.192 y 16.365; cfr. Arist. Cael. 270b 22, y Cic. ND 2.101 y 117.
40
Pl. Phd. 109b; cfr. 111ab y antes E. Io 1147. Véase luego Cic. ND 2.42 y 117. Oca-
sionalmente se identificaron éter y cielo (Cic. ND 2.41, Lucr. 1.250 y Verg. G. 2.325); pero
cfr. Chrysipp. Fr. 555 Arnim.
41
Véase Bernabé-Jiménez, 2001, 258-267, y la traducción del texto de esas laminillas
en 25-28. En este contexto, podemos situar el pasaje de Pl. Ti. 90a, en el que se pone en el
cielo el origen del alma.
616
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Capítulo XXVIII
fragmentos órficos posteriores –que, como el mencionado al princi-

pio de este epígrafe, dicen que el alma tiene sus raíces en el éter–
estarían reproduciendo la doctrina de las laminillas, pero poniendo el
éter en lugar del cielo, conforme a usos homéricos y platónicos.
Por otra parte, Empédocles emplea la palabra aijqhvr para designar
el aire42. Podría pensarse que los fragmentos órficos sobre el origen
etéreo del alma se deben a una reelaboración, conforme a Empédo-
cles, de la doctrina del origen aéreo, atribuida a los órficos por Aris-
tóteles; pero, aparte del antecedente de Empédocles, es importantísi-
mo el testimonio de Crisipo y Cleantes, que dijeron que el alma está
en el universo, al que llamaron éter y aire43. Así, la relación entre
alma humana y éter, según Crisipo y Cleantes, es la misma que los
poemas órficos conocidos por Aristóteles establecían entre alma hu-
mana y aire, y esa coincidencia se debía a que esos filósofos identifi-
caron éter y universo44. La correspondencia entre los órficos de Aristó-
teles y los estoicos es tanto más exacta cuanto que, según Aristóteles,
los poemas órficos ponían el origen del alma en el universo, y tam-
bién Diógenes Laercio atribuye a Crisipo una doctrina según la cual
nuestra alma procede del universo, que es un ente animado45. Ade-
más, Crisipo relacionó el éter con el intelecto (nou`ı), lo consideró ori-
gen de todas las cosas y principio rector del universo y lo identificó
con Zeus46. Y, en forma consecuente con esas doctrinas de Crisipo, OF
426 dice que el alma proviene de Zeus.
Si los primeros que ponen el origen del alma en el éter son los estoi-
cos47 y éstos identifican ocasionalmente el aire con el éter, es posible
que, cuando se atribuye a Orfeo la doctrina del origen etéreo del alma,
nos hallemos ante una refección estoica de la doctrina atestiguada
42
Emp. B 71 D.-K. (60 Wright) y 31 B 100.5 y 7 D.-K. (91 Wright) identifica éter y aire;
pero el pasaje plantea problemas textuales (véase Burnet, 1930, 219 y 228-229). No obstante,
los antiguos no siempre identificaron éter y aire: cfr. Ps.-Pl. Epin. 981c, y Ps.-Arist. Mu. 392a 5.
43
Según Ar. Did. Fr. 39.4 (Dox. Gr. p. 471, 11-16 Diels), que a su vez procede de Eus. PE
15.20.4 = Chrysipp. Fr. 821 Arnim (SVF II 225.18), cfr. Cleanth. Fr. 495 Arnim (SVF I 111.6-8).
44
Es dudoso que los estoicos identificaran éter y aire, a pesar de Chrysipp. Fr. 821
Arnim; cfr., contra esa identificación, Chrysipp. Fr. 580 Arnim.
45
D. L. 7.143 = Chrysipp. Fr. 633 Arnim.
46
Éter como origen de todas las cosas: Chrysipp. Fr. 580 y 1067 Arnim; principio rec-
tor del universo: Chrysipp. Frr. 642 y 1061 Arnim; identificado con Zeus: Chrysipp. Fr.
1077 Arnim. En esto último, Crisipo contaba con los antecedentes de A. Fr. 162 y 70 Radt,
y E. Fr. 941 Kannicht. El éter ya era la morada de Zeus en Il. 2.412, Hes. Op. 18, Hdt.
7.8.38, E. Mel. Fr. 487 y Frr. 877 y 985 Kannicht. La identificación entre Zeus y el éter rea-
parece, p. e., en OF 414). Otros testimonios identifican el éter con la divinidad, en general
(S. OT 866, Cic. ND 1.36 y 37).
47
Éstos, a su vez, contaban con el antecedente de E. Fr. 839 Kannicht y de Anaxag. 59
A 109 D.-K., que habían hablado del éter como principio de vida, así como de Ps.-Pl. Epin.
984b, que dice que el alma se compone de éter.
617
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como órfica por Aristóteles (origen aéreo, en Acerca del alma 410b 27)
y por las laminillas de oro (referencia a la estirpe celeste). Era fácil
seguir atribuyendo a Orfeo la nueva doctrina sobre el éter, dada la con-
fusión entre aire y éter y entre éter y cielo, y el esquema de relación entre
éter cósmico y alma individual, que coincidía con la doctrina órfica del
origen aéreo del alma, mencionada por Aristóteles. También la conside-
ración de la divinidad del alma, implícita ya en las creencias órficas
atestiguadas por Aristóteles y patente en OF 422, se conserva en estas
reelaboraciones estoicas cuando, como en el ya citado OF 426, se dice
que el alma procede de Zeus48. Por último, la doctrina que nos ocupa se
ha transmitido en verso, lo que permite pensar en un poeta órfico como
autor efectivo, antes que en un filósofo estoico. En efecto, en todo el
corpus estoico sólo encontramos en verso los poemas de Cleantes.
Hay que observar, no obstante, las diferencias entre las doctrinas que
hemos expuesto hasta ahora. La doctrina del origen aéreo del alma impli-
ca, en el plano de la escatología, una teoría de la metempsicosis que se
atribuye a Orfeo en otros testimonios; pero esa metempsicosis no impli-
ca un paso del alma humana por el aire del que procedía, sino que las úni-
cas almas que quedan flotando en el aire antes de reencarnarse son las de
los animales, mientras que las de los hombres van al Hades (OF 339).
Sin embargo, en el caso del origen etéreo los testimonios de que el alma
vuelve al éter después de la muerte no atribuyen esta última creencia a
Orfeo. En cuanto a la escatología órfica del alma, el contexto en el que
se nos ha transmitido la doctrina de su naturaleza etérea sólo nos lo ofre-
cen OF 425 y 426, que atribuyen a Orfeo la doctrina de que el alma es
inmortal, sin más detalles en cuanto a su destino post mortem. También
esa consideración de la inmortalidad del alma fue asumida por los estoi-
cos, que, como los órficos, creyeron asimismo en la reencarnación49.
5. HERÁCLITO, LOS ÓRFICOS Y LOS ESTOICOS: EL AGUA Y LA INSERCIÓN

DEL ALMA EN EL CICLO DE LOS ELEMENTOS
Según ha sugerido West50, OF 436, en el que se afirma que el alma

tiene su raíz en el éter, puede proceder del mismo autor que OF 437,
del que debemos ocuparnos ahora. Dice ese fragmento:
48
Además, ese fragmento califica al alma de «inmortal y desconocedora de la vejez», epí-
tetos que los poemas homéricos empleaban como fórmula referida a los dioses (véase Od.
5.218, h. Ven. 214; cfr. luego Hes. Th. 277 y 305, Hellanic. Fr. 19a Caerols = 19b Fowler, Theoc.
12.18-9). También se empleó esa fórmula para los elegidos a quienes los dioses concedían la
inmortalidad (Hes. Fr. 28.25 M.-W., a propósito de Heracles; Hes. Th. 949, a propósito de
Ariadna; h. Cer. 242 y 260) y, por último, en los epitafios (Arist. Fr. 640 Rose, Ant. Lib. 27.4).
49
Cfr. Chrysipp. Fr. 807 Arnim.
50
West, 1971, 151.
618
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Capítulo XXVIII
El agua es muerte para el alma y la tierra para las aguas;

del agua surge la tierra, y de la tierra a su vez el agua,
y de ésta el alma que recorre el éter todo51.
De ese fragmento podríamos deducir que el alma es de naturaleza

aérea o etérea, en la línea de lo que veníamos viendo; pero la nove-
dad es que se ponga su origen en el agua. En cualquier caso, si las
almas nacen del agua, se relacionan con el mismo principio sugerido
por la Ilíada, cuando llama a Océano «origen de los dioses» o «de
todas las cosas», y la idea del agua como origen de todas las cosas la
retomaría Tales de Mileto52.
Afirma también West53 que OF 437 tiene como modelo un frag-
mento de Heráclito que dice así:
Para las almas es muerte el agua; para el agua es muerte la tierra;

pero de la tierra nace el agua y del agua, el alma54.
Y esto sugiere igualmente que las almas nacen del agua, en lo que
Clemente de Alejandría, que transmite el fragmento órfico y el de
Heráclito, ve un plagio de Orfeo por parte del filósofo de Éfeso55.
El autor del fragmento órfico parece haber sido un seguidor de
Heráclito y del estoicismo, y habría que tomar la frase «que recorre
el éter todo» (o{lon aijqevra ajllavssousa) como expresión de una
doctrina de los seguidores de Heráclito. Esa teoría de la conversión
es típica de los estoicos, que la desarrollaron a partir del filósofo de
Éfeso. Fueron ellos quienes introdujeron el aire en el ciclo de Herá-
clito, como correlato físico del alma56, y parece que lo que hicieron
51
Citado por Clem. Al. Strom. 6.2.17.1. Schuster, 1869, 54 s. señala la relación entre
los elementos citados en ese fragmento con los que constituían el origen de todas las cosas
(fuego, agua y tierra) según la doctrina que S. E. P. 3.30 y M. 9.361 atribuye a Onomácri-
to «en los poemas órficos». Sobre Onomácrito como autor de los poemas órficos, véase el
cap. 25, § 6. Cfr. Lobeck, 1829, 948; Bernabé, 2002b, 221 s.
52
Cfr. Il. 14.201, 246 y 302, y Thal. 11 A 12 D.-K., en Arist. Metaph. 983b 6 ss., así
como el cap. 48, § 2.
53
West, 1983a, 223.
54
Heraclit. Fr. 66a Marcovich (= 22 B 36 D.-K., ~en Clem. Al. Strom. 6.2.17.2): H J ra-
klei`toı ejk touvtwn sunistavmenoı tou;ı lovgouı wJdev pwı gravfei: Ôyuchìsin qavna-
toı u{dwr genevsqai, u{dati de; qavnatoı gh`n genevsqai, ejk gh`ı de; u{dwr givnetai, ejx
u{datoı de; yuchv .j Otros fragmentos de Heráclito (22 B 21, 62 y 88 D.-K.) aluden a un
ciclo de vida y muerte y en nuestro primer epígrafe hemos podido observar que esa alter-
nancia cíclica de vida y muerte estaba en la base de la doctrina órfica sobre el origen y des-
tino del alma que puede deducirse de Platón y de las laminillas de Olbia.
55
Sobre otros fragmentos de Heráclito relacionados con esas doctrinas, y sobre las rela-
ciones entre Heráclito y el orfismo, véase el cap. 46. Sobre la actitud de Clemente cfr. cap. 62.
56
West, 1971, 150 s.
619
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los órficos fue colocar el alma en el puesto del aire, en el ciclo de los
elementos, de forma coherente con la doctrina del origen aéreo del
alma, que examinábamos en el segundo apartado de este capítulo. El
poeta de OF 437 interpretó, pues, el texto de Heráclito en sentido
estoico, y probablemente a ese mismo poeta pertenece OF 436, que
pone el origen del alma en el éter.
En cuanto a las implicaciones escatológicas, West dice que esa teo-
ría de la conversión cíclica de los elementos (expresada en OF 437),
en la que también el alma participa, no está enteramente de acuerdo
con la teoría de la reencarnación, en la que el alma es inmortal57.
6. CONCLUSIONES
A la luz de los testimonios examinados, parece que las doctrinas

órficas sobre el alma que primero se atestiguan tuvieron como base la
idea de un devenir cíclico de aquélla. Las ideas que encontramos en
diversos pasajes platónicos, y que el testimonio de las laminillas de
oro o de las halladas en Olbia permite identificar como órficas, no
indican nada sobre la procedencia última del alma. Sí dicen que el
alma es de naturaleza divina; pero que, tras la muerte, va al Hades,
para encarnarse después en otro ser vivo. Las almas de aquellos que
cumplen los ritos prescritos por los órficos pueden liberarse de ese
ciclo de reencarnaciones y disfrutar en el Hades de un banquete sin
fin. Pero las almas de los impíos se ven condenadas, en el Hades, a
yacer en el fango o a llenar una tinaja agujereada con agua que deben
llevar en un cedazo.
Aristóteles atribuye a los poemas órficos una doctrina según la
cual el alma es de origen aéreo y Vecio Valente cita unos versos de
Orfeo que sitúan el origen del alma en el éter. En esto último pode-
mos ver una reelaboración estoica de la doctrina del origen aéreo,
atestiguada por Aristóteles. Tras las alusiones de Platón al alma-alien-
to, esas dos doctrinas representan un esfuerzo por determinar más de
qué está hecha el alma, un intento de reducir el alma a una entidad
física y material. Pero de ellas no se deducen consecuencias escato-
lógicas tan coherentes como en el caso de las atestiguadas por Platón.
Nadie atribuye a Orfeo ni a sus seguidores la creencia en que las
almas humanas vuelvan después de la muerte al aire o al éter, de los
que proceden. Sin embargo, la imagen del alma-ave, que abandona
volando el ciclo de reencarnaciones, se atestigua en fuentes clara-
mente órficas, como la laminilla de Turios y quizá el Papiro de Der-
57
OF 426 y 425; cfr. OF 339. Véase West, 1983a, 223.
620
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Capítulo XXVIII
veni. Esa imagen podría relacionarse con la doctrina del origen aéreo
del alma; pero en ninguna fuente órfica se dice que el destino de ese
vuelo del alma liberada esté en el aire o en el éter.
Por último, la reelaboración estoica también puede detectarse en
un fragmento que, a partir del modelo de conversión cíclica de los
elementos ofrecido por Heráclito, inserta el origen y destino del alma
en ese ciclo de los elementos, como un correlato del aire. En esto un
poeta órfico influido por Heráclito y por el estoicismo se mantuvo fiel
a las ideas de devenir cíclico, implícitas en los testimonios platóni-
cos, y de la naturaleza aérea, atribuida a los órficos por Aristóteles.
621
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XXIX
IMAGEN ÓRFICA DEL MÁS ALLÁ
Alberto Bernabé
1. MATERIALES PARA UN ANÁLISIS
Uno de los rasgos que más diferencia la religión olímpica de las

religiones mistéricas en general (y de la órfica, en particular) es la
imagen del Más Allá. La religión de la polis es pública y colectiva,
sus ritos, sus sacrificios, sus procesiones sirven como un elemento de
cohesión social, para integrar al individuo en la comunidad. Este
«desplazamiento hacia este mundo» de la religión olímpica es cohe-
rente con el escaso atractivo de la imagen del Más Allá que ofrecía.
Un lugar oscuro y siniestro, poblado por «cabezas inconsistentes»,
como dice la Odisea (10.521), una especie de fantasmas que ni sien-
ten ni padecen. La imagen homérica del Hades es tan negativa, que
un gran héroe como Aquiles asegura (Odisea 11.489 ss.):
Preferiría ser un siervo de la gleba y trabajar para otro,

para un hombre sin bienes, sin grandes medios de vida,
que reinar sobre los muertos.
Nadie, pues, ni el propio Aquiles, se sustrae a esta suerte oscura y

triste, común para todos.
Los ritos mistéricos, por el contrario, obedecen a otra forma de
vivir el fenómeno religioso, a la que se accede por libre elección, a
través de la iniciación y la celebración de determinados ritos (tele-
taiv), y plantean un Más Allá en el que el creyente puede alcanzar
situaciones distintas, mejores o peores, dependiendo de determinadas
actuaciones suyas en este mundo.
Para reconstruir la imagen órfica del Más Allá disponemos de
algunos datos que nos permiten obtener un conjunto bastante cohe-
rente. Nuestra información es textual e iconográfica.
623
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Imagen órfica del más allá
La información textual de que disponemos es de tres tipos: a) las

laminillas de oro1, que aluden al destino feliz de los iniciados2 en el
Más Allá y nos presentan algunas características del otro mundo; b)
otros textos que atribuyen rasgos del Más Allá, bien a Orfeo, bien a
las teletaiv y que complementan la imagen que presentan las lamini-
llas, sobre todo en lo que se refiere al destino de los no iniciados o de
los que fracasaban en el itinerario del alma hacia la pradera de los
bienaventurados; y c) textos que hablan del Más Allá, sin citar la pro-
cedencia de las ideas expresadas, pero que presentan rasgos coinci-
dentes con el esquema reconstruido a partir de los textos de los otros
dos tipos, por lo que parecen proceder del mundo órfico o de un
ámbito muy similar.
Por su parte, la información iconográfica es un tanto problemáti-
ca, ya que se ha discutido si existen paralelos entre el esquema de creen-
cias órfico y el que se evidencia en piezas de la cerámica apulia que
representan escenas infernales y en algunos pínakes de Locros. Por
citar algunos ejemplos, Guthrie3 consideraba que no había relación
entre las piezas de cerámica y el orfismo, mientras que Margot Sch-
midt4 cree que los vasos apulios que representan el Hades deben
interpretarse en un contexto órfico, aunque no cree que coincidan con
el mundo de las laminillas. Pensa y Giangiulio5 ofrecen aportaciones
más matizadas sobre la cuestión.
En las líneas que siguen iremos analizando los materiales que te-
nemos, para lo cual trataremos de desglosar diferentes facetas de la
imagen órfica del Más Allá.
2. EL LUGAR Y SUS CARACTERÍSTICAS
Hemos visto que las laminillas de oro evocan un Hades subterrá-

neo y oscuro6. En este punto no hay diferencias con la imagen tradi-
cional que nos describe, por ejemplo, Homero7. Por otra parte, tanto
Homero como las laminillas se refieren al Hades como una morada
1
Cfr. cap. 23.
2
En este capítulo, y sólo por comodidad (a falta de un término explícito en español),
hablaremos de «iniciados» para referirnos indistintamente a quienes han recibido la inicia-
ción (muvhsiı) y a quienes han celebrado las teletaiv, pese a que es evidente que éstas no
se limitan a la iniciación. Cfr. cap. 33, § 1.
3
Guthrie, 21935, 187.
4
Schmidt, 1975.
5
Pensa, 1977, con discusión de la bibliografía relevante hasta esa fecha, y Giangiulio,
1994.
6
Cfr. cap. 23, § 2.1.
7
Cfr. e. gr. Il. 8.477-481, 22.61, 22.482 s., Od. 24.203 s.
624
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Capítulo XXIX
(dovmoi o dw`ma)8. Incluso Homero alude reiteradamente a las «puer-

tas del Hades»9, aunque se advierte una notable diferencia entre la
calificación homérica del Hades como una morada «mohosa y horren-
da, que hasta los mismos dioses aborrecen»10 y la definición como
«casa bien construida» en las laminillas (OF 474.2).
También en las representaciones del Hades de la iconografía apu-
lia aparecen Hécate, Perséfone o las Erinis provistas de antorchas, así
como Cerbero y condenados míticos que la tradición sitúa siempre
bajo tierra11. Por otra parte, Perséfone y Hades habitan edificios de
elegantes columnas, una morada digna de los soberanos divinos que
son. En cambio, no encontramos en las representaciones figuradas ni
en textos no órficos el ciprés blanco, característico de la geografía
infernal de las laminillas12.
3. DOS CAMINOS, DOS DESTINOS
También hemos visto que, frente al Hades homérico, definido como

odioso sin excepciones, el Más Allá que se describe en las laminillas
presenta una característica muy diferente, ya que tiene dos caminos,
dos posibilidades, dos destinos para sus habitantes. Se habla, en pri-
mer lugar, de dos fuentes, a una de las cuales, la de Mnemósine, sólo
van quienes han sido advertidos por el autor del texto de las lamini-
llas, mientras que a la otra, innominada, pero que debemos conside-
rar fuente del Olvido, acuden las demás almas de los muertos13.
También hay en el Hades un espacio privilegiado, un locus amoe-
nus, definido como una pradera sacra14 y separado de un lugar mucho
más desagradable y sombrío, a menudo identificado con el Tártaro.
El acceso a este locus amoenus es controlado por una especie de guar-
dianes y por la propia Perséfone.
En un ánfora, quizá de Vulci, hoy desaparecida, se representaban
las almas de los iniciados ante los guardianes que custodian la fuen-
8
OF 474.2 «a las moradas bien construidas del Hades», cfr. OF 476.1 «hallarás a la
izquierda de la morada de Hades», cfr. OF 477.1 «las moradas de Hades», así como Il.
15.251, Od. 10.491 «la morada de Hades».
9
Cfr. Il. 5.646, etc.
10
Od. 20.64 s.
11
Ex. gr. Ruvo 1094, Nápoles SA 11 y Múnich 3297.
12
Cfr. cap. 23, § 2.1.
13
Cfr. cap. 23, § 2.1. La idea reaparece sólo en Paus. 9.39.8, a propósito del antro de
Trofonio, un lugar no infernal, pero que pretende ser un trasunto del Más Allá. Cfr. Bonne-
chere, 2003.
14
OF 487.6 «las sacras praderas y los sotos de Perséfone», OF 489.7 «por ver si,
benévola, me envía a la morada de los límpidos».
625
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te de Mnemósine, a juzgar por una descripción de la pieza, escrita por

Albizzatti en 192115:
En un prado florido, separado de la región de los condenados por

dos árboles con pájaros entre las ramas, se encuentran sobre un alto-
zano herboso del que brota una fuente dos jóvenes desnudos, coro-
nados de hiedra y caracterizados por el tirso. Detrás de cada árbol hay
un arquero oriental arrodillado en actitud de disparar una flecha.
4. LA INICIACIÓN Y LA EXIGENCIA DE PUREZA
Para acceder al espacio privilegiado en el Más Allá es necesario ser

muvsthı, haber recibido la iniciación. Los que son advertidos de no
beber en la fuente de Lete conocen un determinado tipo de verdad16,
poseen un conocimiento que tienen que haber adquirido antes, en vida,
el cual no es compartido por todo el mundo (un conocimiento, pues,
iniciático) y que deben conservar17. Dicho conocimiento se refiere
tanto a los caminos que las almas deben recorrer en el Hades, como a
determinadas frases, una especie de «contraseñas» (suvmbola) que
deben pronunciar ante quienes vigilan en el otro mundo para impedir
el paso a quienes no las sepan. Por ello el agua que deben beber es la
de Mnemósine, la memoria, como garante del recuerdo de la iniciación
y por ello se dice que las propias laminillas son obra de la diosa18.
Los iniciados son llamados «mistas y bacos gloriosos»19. La lámi-
na de Feras (OF 493) nos dice que los mistas están libres de casti-
go, lo que implica que quienes no lo son están expuestos a ser casti-
gados. Las de Turios nos revelan que también los iniciados han
pagado20 un castigo, de modo que debemos suponer que se trata de un
castigo general sobre toda la especie humana, que nuestros documen-
tos definen como un terrible ciclo del que los iniciados consiguen
liberarse21. Se supone que los no iniciados no lo habían pagado.
Pero, además de ser iniciados, los candidatos a habitar en el locus
amoenus declaran hallarse en condiciones especiales de pureza, según
15
Albizzatti, 1921, 260, cfr. Pairault-Massa, 1975, 199.
16
Lam. Phars. (OF 477.7) «y tú les dirás absolutamente toda la verdad (ajlhqeivhn≥)».
17
Cfr. Lam. Thur. (OF 487.2) «teniéndolo todo bien presente» y Lam. Entell. (OF
475.2) «héroe que recuerda». Recuérdese que el concepto órfico de «verdad» incluye una
interpretación etimológica de ajlhvqeia como «ausencia de olvido» (lhvqh), cfr. cap. 23, §
2.2.b. y n. 62.
18
Sobre todo ello, cfr. cap. 23, § 2.4.
19
Lam. Hipp. (OF 474.16).
20
OF 489.4 «y he pagado el castigo que corresponde a acciones impías».
21
OF 488.5 «salí volando del penoso ciclo de profundo pesar».
626
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Capítulo XXIX
la declaración inicial de las laminillas de Turios (OF 488-490.1):

«Vengo pura de entre puros».
Semejante exigencia de pureza se encuentra también en un frag-
mento de las Rapsodias (OF 340):
Quienes han sido puros bajo los rayos del sol,

una vez que han fallecido, alcanzan un destino más grato
en el hermoso prado, junto al Aqueronte de profunda corriente. (...)
Los que obraron contra la justicia bajo los rayos del sol,
réprobos, descienden junto al llano del Cocito,
al gélido Tártaro.
Es reseñable que se contraponen los puros a los injustos, lo que

implica que la observancia de la justicia es un rasgo de la pureza
ritual órfica, o, lo que es lo mismo, que obrar contra Justicia (Dike)
supone una impureza.
La iconografía apulia confirmaría esta idea si es Dike la diosa que
se encuentra en un fragmento cerámico de Ruvo22 (Fig. 1). La diosa
aparece representada junto a Nike, mientras ésta entreabre una puer-
ta. Están también presentes Perséfone y Hécate con dos antorchas. Es
muy sugestiva esta puerta entreabierta por la Victoria (Nike), que pare-
ce abrirle camino a un difunto seguidor de Orfeo hacia un lugar más
grato. Dike es una divinidad bien conocida en ámbito órfico23. Sin
duda, en una Teogonía órfica antigua había algunos pasajes referidos
a Justicia como diosa compañera de Zeus que vigila las injusticias de
los hombres para que Zeus las castigue. Platón se refiere a ello24 des-
pués de aludir al Himno a Zeus:
No deja de seguirlo Justicia, vengadora de las infracciones de la

ley divina.
Burkert25 señaló con acierto que el pasaje platónico parece para-

frasear un verso similar a otro de las Rapsodias (OF 233):
Lo siguió de cerca Justicia pródiga en castigos, de todos protectora26.
22
Antigua «collezione Fenicia» c. 350 a.C.
23
Cfr. Casadesús, 2002d; Bernabé, 2004b, 54-57; Santamaría Álvarez, 2005.
24
Pl. Lg. 716a (OF 32).
25
Burkert, 1969, 11, n. 25.
26
Un pasaje que tiene resonancias en Parm. 28 B 1.14 D.-K. «la justicia pródiga en cas-
tigos tiene sus correspondientes llaves», cfr. cap. 48, § 7.
627
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Fig. 1. Orfeo, en rico atuendo, toca la cítara ante el palacio de Plutón y

Perséfone. Hécate, con antorchas; Dike, Nike alada, Euménides.
Fragmento de un vaso apulio de la antigua colección Fenicia (c. 350 a.C.).
Dibujo según M. Jatta, 1906.
Al mismo tema se refiere un pasaje de un discurso judicial en que

uno de los litigantes trata de influir en el voto de los miembros del jura-
do remitiéndose a la vigilancia de la Justicia sobre los injustos27:
[Es necesario que cada uno emita su veredicto] teniendo el máxi-

mo aprecio por Eunomía28, amante de la Justicia, que conserva todas
las ciudades y países; y que, con la convicción de que lo está miran-
do la inexorable y veneranda Justicia, de quien Orfeo, que nos mos-
tró las más sagradas iniciaciones, afirma que, sentada junto al trono
de Zeus, inspecciona cuanto los hombres hacen, cada uno vote guar-
dándose y asegurándose de que no la avergüenza.
27
Ps.-D. 25.11 (OF 33).
28
Sobre Eunomía (personificación del buen orden), cfr. Hes. Th. 902, Sol. Fr. 3.32
Gent.-Prato, Pi. O.13.6, B. 13.186, 15.55, OF 252, OH 43.2, 60.2.
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Capítulo XXIX
No deja de ser significativo que en el Papiro de Derveni el único

fragmento que se cita de Heráclito sea aquel según el cual el sol no
sobrepasará sus medidas, porque las Erinis, asistentes de Dike, sabrán
encontrarlo29; es decir, un pasaje en que se habla de transgresión y de
un castigo impartido por las Erinis, auxiliares de Dike. Así pues, el
conocimiento que poseen y el mantenimiento de una forma de vida
pura, que incluye el respeto por la Justicia, permiten a los iniciados que
perseveran en una forma de vivir «correcta» tener un destino especial
en el Más Allá, en una pradera sacra30. Por todo ello encontramos di-
versos ejemplares de laminillas que se limitan a indicar que el porta-
dor es un mista31, y que sirven como identificadores de su estatus.
Quienes acceden a la pradera son calificados como «felices»
(o[lbioi)32 por su destino privilegiado y se declara de ellos que inclu-
so alcanzan un estatus especial, definido como el de un «héroe» o
como el de un dios (qeovı)33.
El conocimiento que precisan es puesto en boca de un narrador
autorizado y anónimo, que suponemos que es Orfeo34.
Un cuadro similar reaparece en otros textos en que se nos men-
cionan las teletaiv. Así, Píndaro se refiere en un fragmento a la feli-
cidad que producen «las iniciaciones que liberan de penas» y en otro
menciona la ventura de los iniciados que conocen «el fin de la vida y
el principio dispuesto por Zeus»35. El lugar al que llegan los biena-
venturados en el otro mundo es un locus amoenus fragante, lleno de
flores, en que se dedican a nobles actividades del espíritu, mientras
que los que no han vivido santamente yacen en la oscuridad sin lími-
tes36. En otro lugar37 contrapone la suerte de las almas violentas, que
29
Heraclit. Frr. 57 y 52 Marcovich (B 3 y 94 D.-K.).
30
De una «sede de los límpidos» nos habla también Lam. Thur. (OF 489-490.7) y de
una pradera Lam. Thur. (OF 487.5), además de Pi. Fr. 129.3 Maehl. (en un fragmento de
probable ascendencia órfica), Pherecr. Fr. 114 K.-A., Ar. Ra. 449, Synes. Hymn. 3.394 ss.
La imagen de la pradera no es ajena a la escatología de Platón, quien en una serie de pasa-
jes de posible influencia órfica dice que los jueces dictan sentencia definitiva en la pradera
de la que parten dos caminos, el uno hacia la Isla de los Bienaventurados, el otro al Tárta-
ro (Pl. Grg. 524a), o que las almas deben permanecer siete días en un prado, antes de mar-
char hacia Necesidad y las Parcas y encontrar un nuevo destino (Pl. R. 616b). Pero el filó-
sofo parece haber innovado, cfr. § 11. Sobre divkh en ámbito órfico, cfr. Jiménez, 2005a.
31
Cfr. cap. 23, § 2.5.c.
32
OF 485.7, 488.9.
33
Héroe en OF 476.11 «reinarás con los demás héroes», cfr. 475.2 «héroe que recuer-
da» (e. d., que lo es porque recuerda la iniciación); dios en OF 487.4: «dios has nacido, de
hombre que eras», cfr. OF 488.9.
34
Cfr. cap. 23, § 3.4.
35
Pi. Frr. 131a y 137 Maehl. (= 59 y 62 Cannatà Fera = OF 441 y 444).
36
Pi. Frr. 129 y 130 Maehl. (= 58 y 58b Cannatà Fera = OF 439 y 440).
37
Pi. O. 2.56 (OF 445).
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pagan enseguida su castigo, a la de los buenos, que se ganan una exis-

tencia libre de fatigas.
Por su parte, Platón pone también en boca de los que instituyeron
las teletaiv un Hades dual, con suertes diversas para iniciados y puri-
ficados y quienes no lo son:
Y puede ser que los que instituyeron las iniciaciones no sean

gente inepta, sino que en realidad se indique de forma simbólica
desde antaño que quien llega al Hades no iniciado y sin haber cum-
plido los ritos «yacerá en el fango», pero el que llega purificado y
cumplidos los ritos habitará allí con los dioses38.
Una opinión que debía de estar bastante generalizada en Atenas, a

juzgar por la acerba crítica de Diógenes el Cínico contra quienes
creían que, sólo por iniciarse, era posible ganarse un destino especial
en el Más Allá:
Ridículo sería, jovencito, si crees que unos recaudadores39 por ese

rito (telethv) van a participar, junto con los seres divinos, de los bienes
del Hades, mientras que Agesilao y Epaminondas yacerán en el fango40.
Probablemente de Hecateo de Abdera, de los siglos IV-III a.C., pro-

cede una noticia transmitida por Diodoro en que se nos presenta un
cuadro semejante:
Cuentan los sacerdotes de los egipcios que... Orfeo trajo de Egip-

to la mayoría de... sus historias sobre el Hades... Los castigos de los
impíos en el Hades y las praderas de los bienaventurados y las esce-
nas imaginarias representadas por tantos autores los introdujo él a
imitación de los ritos funerarios egipcios41.
Dejando a un lado la cuestión del supuesto origen egipcio que la

fuente de Diodoro atribuye a las teletaiv42, encontramos en este texto
38
Pl. Phd. 69c (OF 434 III), cfr. Bernabé, 1998a, 46. Pl. R. 363cd (OF 431 y 434) atri-
buye a «Museo y su hijo» (esto es, a tradiciones órficas) una doctrina según la cual obtie-
nen destinos distintos en el Hades los justos y los impíos e injustos. Cfr. también Pl. Grg.
493a, Origenes Cels. 4.10, 8.48, en § 5.
39
El contraste es sarcástico, porque este grupo de personas tenía muy mala fama por
los procedimientos que empleaban para recaudar.
40
Iul. Or. 7.25 (Diog. V B 332 Giannantoni = OF 435). Cfr. Graf, 1974, 81, 103 ss.,
141; Bernabé, 1998a, 56.
41
D. S. 1.96.2-5 (Hecat. Abd. FGrHist 264 F 25 = OF 55).
42
El aserto de que los ritos órficos proceden de Egipto parece ser una muestra del inten-
to de los Ptolomeos de asociar la religión griega a la egipcia y favorecer los sincretismos.
630
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Capítulo XXIX
el mismo esquema en que se oponen los castigos y la pradera y en que

se hace a Orfeo responsable de este imaginario. Parece, pues, que ha-
bía una serie de textos (legovmena) para acompañar las teletai que la
tradición antigua atribuía mayoritariamente a Orfeo43.
5. EL ESPACIO PARA LOS NO INICIADOS: LOS «TERRORES» DEL HADES
Las laminillas guardan silencio44 acerca de lo que les ocurre a los

que no conocen las contraseñas o no pueden identificarse como mis-
tas, pero parece que los órficos creían que correrían una suerte peor,
en lugares oscuros y fangosos descritos por otras fuentes. Tratemos
de hacernos una idea más precisa de este «espacio para no iniciados».
En primer lugar, el Papiro de Derveni, de claro ámbito órfico, men-
ciona, aunque sea en un contexto muy fragmentario, los «terrores del
Hades»45:
... los terrores del Hades... cuando consultan un oráculo... consul-

tan un oráculo... para ellos vamos al santuario oracular a preguntar (al
dios), con vistas a lo que se ha profetizado, si es lícito no creer en los
terrores del Hades46. ¿Por qué no creen en ellos47? Si no comprenden
los ensueños ni cada uno de los demás acontecimientos, ¿en qué
modelos se basarían para creer? Así que, vencidos por el error y tam-
bién por el placer, no aprenden ni creen, y es que la desconfianza y
la ignorancia son una misma cosa. Pues si no aprenden ni conocen,
no hay manera de que crean, incluso cuando ven los ensueños.
La alusión inconcreta «los terrores del Hades» (ta;º ejn≥ ≥ ”Aidou

deinav) sólo informa de que en el ámbito órfico se hablaba de ellos y
un sacerdote órfico, como parece ser el ilustrado comentarista, esti-
ma absurdo que no se crea en ellos. La referencia a los ensueños pro-
Cfr., en relación con otra referencia de D. S. 1.92.2 (sobre el supuesto origen egipcio de
Caronte), Diez de Velasco-Molinero Polo, 1994, cuyas conclusiones son aplicables al pasa-
je que nos ocupa. Cfr. también Diez de Velasco, 1995, 44 y n. 106; Bernabé, 2000a y Casa-
dio, 1996, 205, n. 16, con abundante bibliografía.
43
Cfr. cap. 6.
44
Por los motivos señalados en cap. 23, § 4.2.
45
P. Derv. col. V 3 ss. (OF 473).
46
Janko, 2001, 20, n. 85, trae a colación el libro de Protágoras Acerca de las cosas del
Hades, citado por D. L. 9.55 y S. E. M. 9.66, 9.74.
47
Tsantsanoglou, 1997, 110, entiende que el comentarista se dirige a los profanos cuyos
castigos en el Hades son evidentes, intentando persuadirlos de que sólo purificándose e ini-
ciándose podrán ganarse una vida feliz en el Más Allá. Cfr. Pl. R. 364b ss., así como Janko,
1997, 68.
631
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bablemente alude a pesadillas sufridas por determinados individuos y

consideradas como pruebas de la existencia real de tormentos en el
Más Allá.
Hallamos también en pasajes próximos del papiro la presencia de
Erinis que amenazan a las almas, de démones subterráneos, de casti-
gos en el Más Allá y quizá de iniciados48, así como de determinados
ritos de los magos para conjurar estos peligros.
Que los terrores del Hades también eran objeto de las teletaiv es
claro a partir de dos textos de Orígenes49:
Por ello (Celso) nos iguala (sc., a nosotros, los cristianos) con los
que presentan los fantasmas y los terrores en las iniciaciones báquicas.
Identificando (Celso) nuestras creencias (acerca del castigo en los
infiernos) con las que tienen los iniciadores y mistagogos.
Como castigo concreto de los no iniciados mencionaba Platón en

un texto al que ya he aludido (Fedón 69c) «yacer en el fango», un
detalle recurrente en otros textos50.
Otro pasaje de Diodoro, que seguramente procede de la misma
fuente que el que acaba de ser citado, nos brinda una información adi-
cional:
Otros mitos subsisten en Egipto que... dan lugar a este tipo de

prácticas. Así, en la ciudad de los acantos... hay una tinaja agujerea-
da en la que trescientos sesenta sacerdotes, uno cada día, echan agua
del Nilo51.
Prescindiendo de nuevo de la pretensión del origen egipcio de los

ritos, está claro que la fuente de Diodoro intenta basar en una cos-
48
Se lee ]ustª en col. III 11 (¿quizá m]ustª-?).
49
Origenes Cels. 4.10 y 8.48 (OF 596 I-II). Cfr. también Procl. in R. 2.108.17 Kroll
(OF 596 III), donde, nueve siglos después, se encuentra aún la asociación de las teletaiv y
los terrores del Hades en un esquema que parece ser el mismo: hay unos ritos asociados con
los terrores que tienen un efecto catártico porque producen en el fiel una comunidad con lo
divino, en la idea de que es indecible.
50
Además de los que mencionaré luego, podrían citarse dos de Aristófanes, en la paro-
dia del viaje al Más Allá de Las ranas (145, donde se habla, más gráficamente, de «mucho
fango y mierda de eterno fluir», y 273), y otro de Aristid. 22.10. Cfr. también Plot. 1.6.6.
Sobre el tema, cfr. Graf, 1974, 103 ss.; Kingsley, 1995, 118 s.; Casadesús, 1995a, 60 ss.;
Watkins, 1995, 289 s.; West, 1997a, 162 y n. 257. También hablan de premios y castigos en
relación con Orfeo Pl. R. 363c (OF 431 I, 434 I), D. S. 1.96.2 (OF 55). Sobre la interpreta-
ción simbólica de Pl. Grg. 493a (OF 434 II), cfr. Bernabé, 1998a.
51
D. S. 1.97.1 (OF 62). En un ánfora ática de figuras negras de fines del s. VI a.C. (Albi-
nus 2000, lám. 4) se muestra a Sísifo y a unos seres alados que echan agua en un gran reci-
piente.
632
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Capítulo XXIX
tumbre egipcia (probablemente tan sólo una forma de medir el tiem-

po en una gran clepsidra52) la imagen típica del castigo infernal con-
sistente en echar agua en una tinaja agujereada.
Los dos castigos concretos que hemos hallado hasta ahora en los
textos, el fango y la condena a echar agua en vasijas que no pueden
llenarse, los reencontramos en Platón, en una curiosa variante, llevar
agua en un cedazo53:
Museo y su hijo54... a los impíos e injustos los zambullen en una

especie de fango en el Hades o los obligan a llevar agua en un cedazo.
En otro texto, Platón da una interpretación simbólica a esta misma

tradición55:
La parte del alma en que residen las pasiones resulta ser de una
naturaleza que se deja seducir y se mueve violentamente arriba y abajo.
A esa parte un ingenioso individuo experto en mitos, tal vez siciliano
o italiota, que juega con las palabras, la llamó tinaja (pivqoı) por lo con-
fiado (piqanovn) y fácil para dejarse convencer, y a los no iniciados
(ajmuvhtoi) «insensatos» (ajnovhtoi), comparando esa parte del alma de
los insensatos en la que residen las pasiones, la parte indómita y des-
cubierta, a una tinaja (pivqoı) agujereada, por su insaciabilidad. Él,
Calicles, al contrario que tú, nos enseña que en el Hades –se refiere a
lo invisible (aj-idevı)– los no iniciados serían los más desdichados y lle-
varían a una tinaja agujereada agua en un cedazo asimismo agujerea-
do. Y según afirma el que me lo decía, el cedazo es el alma, y es que
comparó el alma de los insensatos a un cedazo, como si estuviera agu-
jereada, porque no es capaz de retener nada por desconfianza y olvido.
Dejando aparte las interpretaciones simbólicas (que indican que

este tipo de análisis eran moneda corriente en el siglo IV a.C.) y la
libre reelaboración platónica al servicio de sus propios intereses filo-
sóficos y literarios, el texto presenta a los no iniciados en el Hades
como castigados a llevar agua en un cedazo a una tinaja agujereada.
Por su parte, en el diálogo pseudoplatónico Axíoco56, tras narrar la
suerte de los inspirados en vida por un buen espíritu, que van al recin-
52
Cfr. el comentario de Anne Burton ad loc., p. 279.
53
Pl. R. 363c (OF 431 I). El instrumento del castigo, el cedazo, evoca quizá la causa
del sufrimiento: la incapacidad de separar del alma los aspectos malvados. Cfr. Harrison,
1903a, 604-623 y Bernabé, 1998a, 76.
54
Cfr. Bernabé, 1998a, 46.
55
Pl. Grg. 493a (OF 434 II).
56
Ps.-Pl. Ax. 371d (OF 430 IX), cfr. Violante, 1981.
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to de los piadosos, se habla de los que han dirigido su vida por malas
acciones:
Son llevados por las Erinis al Érebo y al Caos a través del Tárta-
ro, donde están la morada de los impíos, las tinajas sin fondo de las
Danaides, Tántalo torturado por la sed, las entrañas de Ticio devora-
das y siempre renacidas, la piedra sin fin de Sísifo, cuyo esfuerzo
comienza de nuevo una y otra vez. Allí, lamidos por fieras salvajes,
constantemente quemados por las antorchas de las Furias y maltrata-
dos por suplicios de toda clase, se consumen en eternas condenas.
El espectáculo presentado por el diálogo pseudoplatónico es más

vívido y horrible. Además de compartir sede con los grandes conde-
nados míticos, los impíos son atormentados con antorchas y atacados
por fieras. «Serpientes y alimañas de toda clase» son aludidas por
Aristófanes en su burlesca descripción del Más Allá en las Ranas57.
Otro pasaje aumenta nuestro conocimiento sobre la estrecha rela-
ción de los horrores del infierno y las iniciaciones. Se trata de un
texto de Plutarco58:
En este mundo [el alma] no tiene conocimiento, salvo cuando

llega al trance de la muerte. Entonces sufre una experiencia como la
de quienes participan en las grandes iniciaciones. Por eso se parecen
tanto una palabra a la obra (teleuta`n «morir» y telei`sqai «iniciar-
se») como una acción a la otra. Primero, el vagar sin rumbo, las fati-
gosas vueltas y los recorridos en la oscuridad con la sospecha de que
no se van a acabar nunca (u{poptoi poreiài kai; ajtevlestoi) y luego,
antes de llegar al propio término, todos los terrores, estremecimien-
tos, temblores, sudor y confusión. Pero de ahí le sale al encuentro una
luz admirable, y lo acogen lugares puros y praderas llenas de sonidos,
danzas y la solemnidad de palabras sacras y visiones santas. Una vez
que se ha saciado de ello y ha sido iniciado, se vuelve libre y marcha
liberado; coronado, celebra los misterios y en compañía de hombres
santos y puros ve desde allí la turba no iniciada e impura de los seres
vivientes, en medio del fango y de las tinieblas, pisoteándose y empu-
jándose unos a otros, persistiendo en el miedo a la muerte en unión de
los malvados, por la falta de fe en los bienes de allí.
El pasaje fue estudiado por Diez de Velasco59 como excelente

ejemplo de los rasgos de la experiencia mística: resultado de un iti-
57
Ar. Ra. 144 s.
58
Plu. Fr. 178 Sandbach (OF 594).
59
Diez de Velasco, 1997, 413 ss.
634
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Capítulo XXIX
nerario voluntario, tránsito por fases de oscuridad y sufrimiento y

paso por una experiencia cumbre inexpresable, que modifica la iden-
tidad de quien la sufre y que se resuelve en la unión con una alteridad
de índole trascendente. Pienso que a este cuadro, sin duda muy correc-
to en cuanto análisis del fenómeno como muestra de una tipología
general, pueden hacérsele algunos retoques60.
Plutarco afirma que la muerte es una experiencia similar a la de
quienes participan en las grandes iniciaciones. Se ha discutido a qué
iniciaciones se refiere. Y, así, Foucart cree que se trata de los miste-
rios de Eleusis, pero Mylonas entiende que alude más bien a una ini-
ciación órfica, sobre la base de la mención posterior del fango61. Por
su parte, Dunand cree que se habla de los misterios de Isis62. Lo más
probable es que se trate de los misterios en general, y ésta es la opi-
nión más generalizada hoy63.
La experiencia de la telethv se considera, en todo caso, muy si-
milar a la de la muerte, una especie de muerte anticipada, de ensayo,
para que el individuo experimente de antemano la muerte real. La
constatación es «confirmada» por un argumento etimológico, carac-
terístico del método de análisis filosófico propio de la época: hay un
vínculo profundo entre muerte (teleuthv) y telethv, que motiva, en
una relación de causa a efecto (dio; kaiv), el vínculo etimológico que
existe entre sus nombres. Tal vínculo, si no expreso, sí había sido
sugerido por Platón en un pasaje en que la relación etimológica es
una especie de guiño al lector:
Nos aducen una barahúnda de libros de Museo y Orfeo... con

arreglo a los cuales organizan sus ritos, convenciendo no sólo a par-
ticulares, sino incluso a ciudades, de que es posible la liberación y la
purificación de las injusticias, tanto en vida como una vez muertos
(teleuthvsasin), por medio de sacrificios y juegos divertidos a los
que naturalmente llaman «iniciaciones» (teletavı), que nos liberan
de los males del Más Allá64.
60
Cfr. Bernabé, 2001a.
61
Foucart, 1914, 393 ss. (Diez de Velasco, 1997, 413, parece pensar lo mismo); Mylo-
nas, 1961, 265.
62
Dunand, 1973, III 248 ss. Pero cfr. Graf, 1974, 132 ss.
63
Sorel, 1995, 107 s., cfr. también Burkert, 1975, 96, 1987b, 91 s.; Brillante, 1987, 39;
Riedweg, 1998, 367, n. 33; Lada-Richards, 1999, 90, 98 s. y 103.
64
Pl. R. 364e (OF 573 I). Podemos preguntarnos si es Platón el que señala esta simili-
tud o más bien alude irónicamente a una etimología que puede ser órfica. Esto último no
nos extrañaría, dada la enorme afición de los órficos a los juegos etimológicos, cfr. Berna-
bé, 1999c, 457-464 y el cap. 38.
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Pero ¿cuáles son las relaciones profundas de la teleth con la

muerte? La descripción plutarquea es ambigua, ya que en unos mo-
mentos de la exposición nos expresa contenidos que son comunes y
similares a la iniciación y la muerte, en otros habla de realidades que
son sólo propias de la iniciación y en otros de aspectos que son sólo
atribuibles a la muerte. Necesitamos analizar el texto para ver qué pro-
cede de la imago inferorum y qué de la iniciación, aunque, de antema-
no, da la impresión de que la segunda intenta de algún modo reprodu-
cir las condiciones de la primera. Los analizaré parte por parte.
Los recorridos en la oscuridad de un primer momento son, sin
duda, el tránsito del alma hacia el Hades, lugar oscuro y tenebroso.
Los efectos propios del terror que se describen son efectos físicos,
más apropiados para la iniciación, donde es la persona, no su alma, la
que sufre la experiencia, pero no está descartado que Plutarco tenga
en mente que el alma contemplaría al llegar al Hades los «terrores»
varias veces aludidos.
En el plano de la iniciación es obvio que el iniciando pasa por una
etapa de miedo y desconcierto. Pero Plutarco juega sutilmente con las
palabras. En este plano de la iniciación ajtevlestoi no significa «que
no se termina», sino «que aún no está iniciado» (más adelante, tevloı
significaría «iniciación»). Incluso con el uso de u{poptoi puede jugar
con un correlativo ejpovptai, «iniciados en el grado más alto de los
misterios» y evocar el significado «que aún no han llegado a la con-
templación, que están bajo el nivel de la contemplación».
Luego, operando por un fuerte contraste, Plutarco nos describe lo
que ve el alma del difunto al final (tevloı) de su recorrido: se trata
de una pradera y de lugares puros (kaqaroiv) en los que hay una serie de
oJrwvmena (luz, danzas, visiones santas) y una serie de legovmena
(sonidos, palabras sacras). Suponemos que en la telethv de alguna for-
ma se representarían estos sones y visiones placenteros. Pero la des-
cripción, sin embargo, oscila más hacia la experiencia de la muerte
que hacia la de los misterios, ya que lo que describe se asemeja más
a la pradera de los bienaventurados en el otro mundo que a la entra-
da en un telesterio iluminado.
En cambio, la descripción de lo que sigue es exclusiva de los mis-
terios. Según las creencias mistéricas, el alma que, tras la muerte,
alcanza la pradera de los bienaventurados no vuelve ya de ella. Por
tanto, el regreso que nos describe el de Queronea es el de un iniciado
al salir de la iniciación, mientras que el siguiente pasaje, en que se
describe la visión de la turba de los seres vivientes que persisten en
el miedo a la muerte en medio del fango, es ya del todo imprecisa. Se
diría que pertenece más bien a la muerte real. Ya hemos visto los tex-
tos que hablan del fango en el que chapotean los no iniciados en el
otro mundo, pero si Plutarco se refiere a ellos, ¿cómo pueden persis-
636
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Capítulo XXIX
tir en el miedo a la muerte quienes están ya muertos? La persistencia

en el miedo a la muerte y la desconfianza en los bienes es cosa de per-
sonas vivas y no iniciadas. La referencia es, pues, deliberadamente
ambigua.
Por otra parte, Plutarco nos informa sobre la adquisición de cono-
cimiento en la telethv. Nos dice que el alma adquiere un conoci-
miento en el trance de la muerte y que el trance de la muerte se pare-
ce a la telethv, de donde se deduce que también en ésta se adquiere
un conocimiento. Fuera de la iniciación y de la muerte sólo hay igno-
rancia. Nos habla de una liberación, que sin duda se opone al miedo
de los no iniciados, y menciona la santidad y pureza de quienes han
sido iniciados, opuestas a la suciedad y el fango de quienes no lo han
sido, para terminar refiriéndose a la esperanza en un destino en el otro
mundo que no puede disfrutar el no iniciado. Suponemos a contrariis
que el iniciado sí debía tener esperanza en bienes en el otro mundo.
Así pues, parece que la telethv era una experiencia similar a la
muerte, o, mejor aún, una especie de ensayo, de muerte anticipada,
para que el individuo la experimentara de antemano y no temiera a la
verdadera muerte65. De este modo se explica la confusión constante
entre el ámbito de la iniciación y el de la muerte real con que se juega
en todo el pasaje.
Hemos de aludir también a un interesantísimo texto, un Papiro de
Bolonia, en que hallamos parte de un poema en que se describe en el
Hades la suerte de bienaventurados y condenados, y cuyas coinci-
dencias con el Libro VI de la Eneida han sido puestas de manifiesto
reiteradas veces66. En los versos 77 y 79 se describe la circulación de
almas arriba y abajo de los infiernos, y se mencionan dos vías, cabe
pensar que una que baja, la de los muertos, y otra que sube, la de los
que deben reencarnarse. En el 78 se habla de otras almas que llegan,
probablemente las de los que acaban de morir. En 123 s. se mencio-
na a «la hija de [Justicia], la famosísima Retribución». La idea de
reencarnación se expresa con una imagen que ya conocíamos por
otros textos, desde Empédocles, la de la «túnica carnal», la «sombría
túnica de los miembros mortales» (v. 129)67.
Como componentes del castigo encontramos (vv. 24 ss.) las Eri-
nis azotando a las almas, a las Harpías con terribles deyecciones,
coincidentes con pasajes virgilianos68. Se nos describe el lugar privi-
legiado como «espléndidas moradas resplandecientes, multicolores»
65
Cfr. cap. 33, § 1 y Martín Hernández 2005b.
66
P. Bonon. en Lloyd-Jones-Parsons, 1978, OF 717. Cfr. cap. 19, § 3.5.
67
Cfr. Gigante, 1973, así como OF 450.
68
Verg. Aen. 5.558, 570, 289, 216.
637
609-730 11/11/08 12:28 Página 638
(v. 126), y como un lugar donde «no se acumula la nube de negras

aguas ni el granizo, ni agobia la incesante lluvia, sino que una bonan-
za día tras día…».
Resumiendo lo que hemos visto hasta el momento, parece que los
castigos infernales consistían en: a) la permanencia en un lugar oscu-
ro y fangoso, lo que comportaba miedo, incomodidad y zozobra; b)
llevar agua en un cedazo a una tinaja agujereada (uno de los modelos
del esfuerzo inútil, que es el peor castigo que podía concebir el grie-
go en el otro mundo); c) el ataque de seres hostiles, bien fieras y ser-
pientes, bien Furias, Harpías o monstruos similares, que desgarraban,
laceraban o quemaban con antorchas; y d) tras un periodo de castigos
las almas gozaban de la oportunidad de volver a intentar su salvación
en una nueva existencia (es el tema de la túnica carnal, que hallamos en
el Papiro de Bolonia).
Lo más reseñable de los castigos imaginados en el Hades es que
son corporales. Está claro que se asumía que las almas (yucaiv) con-
servarían en el otro mundo algún tipo de configuración corporal o, al
menos, se les suponía la capacidad de padecer por agentes físicos,
además de que beben agua, hablan y, en general, se comportan como
personas. La creyente órfica sepultada en Hiponio tenía a su lado una
lámpara y llevaba en la boca la laminilla de oro que le daba instruc-
ciones para su tránsito por el otro mundo. Si esperaba usar la lámpa-
ra y leer las letras de la laminilla es que no se imaginaba su transcur-
so por el otro mundo sin ojos y sin manos.
La iconografía apulia nos presenta un cuadro similar en una serie
de ejemplares en que se nos describen castigos infernales de pecado-
res arquetípicos. Es el caso de una cratera de volutas de San Peters-
burgo69 en que se muestra el castigo de Ixión. Ocupa el centro de la
imagen un suntuoso edificio, sede de los monarcas infernales, Persé-
fone y Hades. Hades atiende la llegada de Hermes. Abajo, vemos a
las Danaides llevando jarras de agua para llenar la vasija que no se
llena nunca. Arriba aparece uno de los castigados típicos, Ixión atado
a la rueda y acompañado por una furia, un personaje clásico de estas
representaciones70, como adláteres de los dioses encargados de cas-
tigar a los condenados. En otros dos ejemplares hallamos a Hades y
Perséfone fuera de su templete: en uno de San Petersburgo, con una
furia a la derecha y en el centro, abajo, las Danaides, mientras que en
otro de Ruvo71 una Furia parece atar a un condenado que de la impre-
sión de estar más aterrorizado que mortificado (Fig. 2). De hecho, las
69
B 1717 (325-310 a.C.).
70
Sobre las furias en la cerámica apulia, cfr. Aellen, 1994, passim.
71
S. Petersburgo B 1716 (330-310 a.C.); Ruvo, 1094 (360-350 a.C.).
638
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Capítulo XXIX
Fig. 2. Una furia aterroriza a un condenado. Ruvo, 1094 (360-350 a.C.).

Dibujo de Sara Olmos.
fuentes literarias insisten más en los «terrores del Hades» que en los
castigos físicos.
6. EL ESPACIO FELIZ
El espacio reservado a los iniciados es más agradable. Se encuen-

tra en el mismo Hades, bajo tierra72, imaginado como una pradera73
denominada «pradera de los bienaventurados»74 o «pradera de Persé-
72
Cfr. sobre todo OF 485.7 «Y tú irás bajo tierra».
73
OF 493 «Penetra en la sacra pradera, pues el iniciado está libre de castigo».
74
Cfr. D. S. 1.96.2-5 (OF 55).
639
609-730 11/11/08 12:28 Página 640
fone»75 y lugar reservado para ser habitado por quienes se hallan en

una situación de pureza ritual76. Plutarco nos lo presenta lleno de luz
y agradables músicas77.
Una amplia descripción de la felicidad de este lugar se encuentra
en el pseudo-platónico Axíoco78, e incluye rasgos típicos como la pra-
dera, las aguas límpidas, las músicas y danzas, la brisa suave bajo un
cálido sol, junto a rasgos más culturales, como conversaciones para
filósofos y teatro para poetas. Señala el autor, además, que
allí tienen un lugar de honor los iniciados, que celebran también allí
sus ceremonias sagradas.
Asociados a la mención de la pradera aparecen los sotos (a[lsea)

de Perséfone79. Praderas y sotos configuran un idílico locus amoenus
que evoca el reposo y la felicidad, como trasunto en el Más Allá de
tantos loci amoeni terrestres consistentes en un bosquecillo a orillas
de un río. Será en este lugar donde el iniciado disfrutará de la biena-
venturanza eterna.
La cerámica apulia no nos brinda imágenes del lugar feliz que
podamos atribuir con certeza a un ambiente órfico, aunque una serie
de piezas nos remite a un ámbito paradisíaco relacionado con Dioni-
so80. Por supuesto que no son incompatibles con este universo otras
obras de la inmensa iconografía dionisíaca, como el ánfora de Basi-
lea81 (de la misma tumba en que apareció la de Orfeo y el difunto con
el rollo de papiro), en la que hallamos el milagro del vino «automáti-
co» y que nos recuerda el «vino como honra dichosa», de la lamini-
75
OF 487.5-6 «Salve, salve, al tomar el camino a la derecha / hacia las sacras praderas
y sotos de Perséfone». La encontramos en un epigrama funerario dedicado a un tal Aristo-
dico de Rodas (AP 7.189.3 ss.) y en el himno órfico dedicado a Perséfone, quien renace en
primavera y es raptada en otoño (OH 29.12 ss., cfr. 18.1-2). Leimwniavdeı, un derivado de
leimwvn, califica a las Horas de «compañeras de juegos de la casta Perséfone», en OH 43.3.
Cfr. también OH 51.4, 81.3. Otro epíteto similar, Leimwniva, se le asigna a Perséfone en una
inscripción de Anfípolis de mediados del siglo III a.C., cfr. Feyel, 1935, 67.
76
OF 489-490.7 «por ver si, benévola, me envía (sc., Perséfone) a la morada de los lím-
pidos», cfr. el citado OF 340. Por ese motivo el alma declara su pureza al principio de las
laminillas de Turios.
77
Plu. Fr. 178 Sandbach (OF 594), cfr. § 5, así como la descripción del mundo de los
bienaventurados en las Ranas de Aristófanes.
78
Ps.-Pl. Ax. 371c.
79
OF 487.6. El bosque sagrado de Perséfone es conocido ya por Homero (Od. 10.509)
y por otros autores, por ejemplo, E. HF 615, AP 7.189.3 ss. Los ecos de esta imagen llegan,
incluso, a un autor latino tan tardío como Claudiano (siglo IV d.C.), muy influido por el
orfismo, quien en Rapt. Pros. 2.287 ss. describe el reino feliz de la diosa como un lugar
amable con bosques y prados.
80
Me refiero a las imágenes estudiadas por Cabrera, 1998.
81
Cfr. Schmidt-Trendall-Cambitoglou, 1976, 6 y 35 ss., tab. 8e y 10a (ánfora S 29).
640
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Capítulo XXIX
lla de Pelinna, o la imagen de una cratera de Tarento82 en que una

mujer recibe a un sátiro en un naiskos, así como las numerosas esce-
nas simposíacas que podrían aludir a un banquete del Más Allá, inclu-
yendo las que decoran el conocido sarcófago del Tuffatore83. Pero es
difícil en estos casos demostrar una presencia órfica. También halla-
mos obras en que aparece Orfeo, en donde la sugerencia del acceso a
la pradera del Allende se basaría en la propia presencia de la figura
del mediador o bien en detalles como una puerta abierta con Nike al
lado84.
7. OTRA IMAGEN DE LOS DIOSES DEL MÁS ALLÁ
La diosa que preside el Más Allá según las laminillas de Turios es

Perséfone, ante la que las almas llegan suplicantes85. Sin duda, hay
que identificar a Perséfone con Brimó, citada en la laminilla de Feras,
y con la llamada «reina de los difuntos» en la de Turios y probable-
mente en la de Hiponio86. No sólo es la reina de los infiernos, sino que
a ella compete la decisión última respecto a los llegados al Más Allá87.
Junto a ella se mencionan en las laminillas de Turios Hades (bajo su
advocación de Eucles) y Dioniso (bajo el epíteto de Eubuleo). En las
de Pelina reaparece Dioniso de una manera más significativa, como
Bavkcioı, a quien se atribuye la liberación del alma del difunto. Tam-
bién parece referirse a él el raro epíteto ΔAnãdÃrikepaidovqurson que
sirve de contraseña (suvmbolon) en la laminilla de Feras88.
La relación de Baco con Perséfone es característica de los órficos
y se debe al bien conocido mito según el cual Dioniso es hijo de Per-
séfone y es desmembrado y devorado por los Titanes, de cuyos res-
tos, cuando son fulminados por Zeus, nacen los hombres89.
El mismo papel de Perséfone se encuentra en un fragmento de
Píndaro90. Y Perséfone y Dioniso aparecen mencionados, junto con
Orfeo, en un fragmento de las Rapsodias91:
82
Tarento 61.602.
83
Sobre el cual cfr. Warland, 1999.
84
Cfr. los fragmentos de la antigua collezione Fenicia (c. 350 a.C.) citados y la Fig. 1.
85
OF 489.6 «Ahora llego como suplicante junto a la casta Perséfone». La diosa era
quizá mencionada al final de la de Entella (OF 475.20 kai; feª ).
86
OF 474.13, si aceptamos las correcciones muy verosímiles ejrevousin (Lazzarini) y
uJpocqonivwi basileivãaiÃ (West).
87
Cfr., además de OF 474.13, las láminas de Turios y Pelina.
88
Cfr. cap. 23, §2.2.d. Otra lectura en cap. 30, cfr. n. 22.
89
Cfr. la discusión en Bernabé, 2002e, y en cap. 27.
90
Pi. Fr. 133 Maehl. (= Fr. 65 Cannatà Fera = OF 443). Cfr. Bernabé, 1999a.
91
Procl. in Ti. 3.297.3 Diehl, Simp. in Cael. 377.12 Heiberg (OF 345).
641
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... la vida feliz, tras haber andado errantes, que desean obtener los que
en Orfeo son iniciados, en Dioniso y en Core:
«a los que encomendó
liberar del ciclo y dar un respiro en la desgracia».
El papel de Dioniso es ajeno al mundo homérico y el de Perséfo-

ne muy diferente del que presenta en Homero y Hesíodo, donde es
mencionada casi siempre como una diosa horrible92.
8. LOS MEDIADORES
Si aceptamos la hipótesis de que el texto de las laminillas era con-

siderado obra de Orfeo, que, por su condición de viajero al Más Allá
para buscar a su esposa difunta, vio lo que sucedía en el otro mundo
y regresó para contarlo93, es claro que el bardo tracio era tenido por
los usuarios de las laminillas como un mediador humano que, a tra-
vés de la iniciación, explicaba el camino que deben seguir las almas
para lograr su salvación. En la misma idea insisten los numerosos
textos que atribuían a Orfeo las teletaiv o ideas sobre el Más Allá
relacionadas con ellas94.
Pero hemos visto que también hay un mediador divino, Dioniso,
ya que es este dios el que intercede ante Perséfone para que liberen al
alma del creyente en la laminilla de Pelinna, un papel que tiene tam-
bién en el Papiro de Gurob 18 ss., en que los participantes en el rito
invocan a Eubuleo (e. d. Dioniso), llamado también ΔIrikepai`ge (un
epíteto de sentido desconocido), y piden que el dios los salve.
Algunos rasgos de esta visión de los infiernos aparecen en los
pínakes de Locros, del segundo cuarto del siglo V a.C.95 En uno de
ellos96 Dioniso ofrece a su madre Perséfone un cántaro de vino y una
rama llena de pámpanos (Fig. 3). Hay otros ejemplares, uno de los
cuales fue hallado en Hiponio97. En estas imágenes Dioniso es el
mediador que sustituye simbólicamente al fiel suplicante en su llega-
da al reino de la muerte, cuando se presenta ante la madre del dios.
92
Cfr. Il. 9.457 ejpainh; Persefovneia (en otros casos en 9.569, Od. 10.491, 564,
10.534, 11.47, Hes. Th. 568). Sólo una vez (Od. 10.509) se mencionan los a[lsea Perse-
foneivhı de forma no negativa.
93
Cfr. cap. 23, § 3.4.
94
P. ej. los citados pasajes Pl. R. 364e, Ps.-D. 25.11, D. S. 1.96.2-5, Procl. in Ti. 3.297.3
Diehl., Simp. in Cael. 377.12 Heiberg.
95
Cfr. Giangiulio, 1994; Olmos, 2001, 296-300.
96
Reggio Calabria 58729, s. V a.C. med., cfr. Olmos, 2001, 296 s., con bibliografía.
97
Cfr. Giangiulio, 1994, 33.
642
609-730 11/11/08 12:28 Página 643
Capítulo XXIX
Fig. 3. Pínax locrio con Dioniso y Perséfone (siglo V a.C., Mus. Naz. Reggio
Calabria 58729). Dibujo de Sara Olmos.
En otro modelo98 (Fig. 4) hallamos a Perséfone, representada co-

mo la «reina de los seres subterráneos» a que aluden las laminillas de
Turios, entronizada junto a Hades y aceptando las ofrendas de un
invisible oferente que es probablemente el difunto.
Por su parte, en una serie de vasos apulios aparece, junto a los
reyes del Más Allá y los condenados, un mediador, que puede ser
Dioniso u Orfeo. En una cratera de volutas apulia conservada en el
Museo de Arte de Toledo (Ohio)99 hallamos la única representación
conservada en que Dioniso sella un pacto con Hades estrechando su
98
Reggio Calabria 21016, s. V a.C. med., cfr. Olmos, 2001, 299 s., con bibliografía.
99
340-330 a.C., cfr. Johnston-McNiven, 1996; Olmos, 2001, 304-307.
643
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Fig. 4. Pínax locrio con Hades y Perséfone entronizados

(siglo V a.C., Mus. Naz. Reggio Calabria 21016). Dibujo de Sara Olmos.
mano en presencia de Hermes (Fig. 5). Detrás de Dioniso están los

personajes de su séquito y una ménade con tirso y pandero que danza
con el seno desnudo. Al otro lado del templo se alude a los condena-
dos Acteón y Ágave. El mensaje del pacto es claro: los iniciados en
los misterios de Dioniso, los muvstai, obtendrán en los infiernos un
trato especial y hallarán descanso de sus males.
Un tipo mucho más frecuente es aquel en que aparece Orfeo. Es
evidente que su presencia en los infiernos no se relaciona con la bús-
644
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Capítulo XXIX
Fig. 5. Dioniso estrecha la mano de Hades. Cratera apulia de Toledo (Ohio),

340-330 a.C. Dibujo de Sara Olmos.
queda de Eurídice (que no figura nunca, al menos de una manera ine-

quívoca), sino más bien con su papel de protector de ciertas almas en
su llegada al Más Allá. En una cratera de volutas apulia del Museo de
Múnich100, Orfeo llega ante el palacio de Plutón y Perséfone (Fig. 6).
Viste al modo oriental, como cantor tracio, y su larga veste sacerdo-
tal se agita al ritmo de su paso de danza, que acompasa a los sonidos
de la cítara. Parece que quisiera seducir a los dioses con su canto.
Tras él vienen un varón, una mujer y un niño. Aunque se discute el
papel de estos personajes, parece evidente que se trata de una familia
100
3297 (s. IV a.C. fin.), cfr. Olmos, 2001, 300-303 con bibliografía.
645
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Fig. 6. Orfeo llega a presencia de Perséfone y de Hades, cratera apulia de Múnich

3297 (s. IV a.C.). Dibujo de Sara Olmos.
de iniciados101. Aparecen también en el vaso numerosas personifica-

ciones y héroes: Dike, la Justicia, junto a Teseo y Pirítoo; los Jueces
de los Infiernos, Éaco, Minos y Radamanto; las Erinis, los grandes
pecadores como Sísifo y Tántalo; y Hermes Psicopompo, así como el
perro Cerbero, domeñado por el liberador Heracles. También las
Danaides, pero, como señala Schmidt102, muestran poco celo en su
duro trabajo, como si pronto fueran a ser liberadas de él. La gran cra-
tera apulia es una representación del reino de la justicia y del orden
cósmico, que castiga las acciones impías de los no iniciados. La reina
Perséfone y su esposo presiden su restablecimiento en el ámbito sub-
terráneo.
101
Cfr. cap. 8, § 15.
102
Schmidt, 1975, 123.
646
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Capítulo XXIX
Hallamos un modelo muy similar en otras crateras apulias, como

una de Matera y otra de Karlsruhe103. En otra de Nápoles104 se reite-
ran los mismos tópicos, pero sin la característica representación de un
edificio. Orfeo llega a presencia de Hades y Perséfone y lleva a una
mujer de la mano (Fig. 7). A la luz de los otros ejemplares, parece
claro que debemos interpretar que Orfeo presenta a una difunta ante
los dioses del Allende, mejor que considerar que ésta es Eurídice.
Una variante interesante nos la ofrecen unos fragmentos que estu-
vieron en Ruvo105, a los que ya nos hemos referido (Fig. 1), en que
vemos a Nike abriendo una puerta, la de los infiernos, a Dike, la jus-
ticia, a Orfeo, a Perséfone y a Hécate con dos antorchas.
Por fin, en otra cratera de Nápoles106 hallamos junto a Orfeo otros
personajes y personificaciones, como Mégara, las Poinaí, Ananke,
Sísifo, Hermes, Triptólemo, Éaco o Radamantis.
En cuanto a Nike, tampoco es ajena al mundo de las laminillas:
la mención, en una de Turios107, del alma que se ha liberado del ciclo
y se lanza con rápidos pies a por la ansiada corona es la del atleta
vencedor, aunque la imagen de la corona en las laminillas es poli-
valente, a un tiempo corona funeraria, mística, de banquete y de
triunfo108.
Junto a este tipo bastante extendido, en que hallamos el escena-
rio de premios y castigos, a los reyes divinos y al mediador, hay otro
tipo que nos muestra también a Orfeo como mediador, pero sin la
presencia de los condenados ni de Perséfone. Tenemos variantes:
una, un ánfora apulia de figuras rojas atribuida al Pintor de Ganime-
des109 (Fig. 8). En el interior de un templete o naiskos blanco, muy
similar al palacio de Perséfone representado en otras piezas, un
varón sentado recibe a Orfeo sentado en una silla portable110. Lo más
interesante es que el difunto lleva en la mano un rollo de papiro.
Caben pocas dudas de que lo que el varón sostiene en sus manos es
un texto de iniciación funeraria. La imagen explicita el valor del
texto como depositario del conocimiento que Orfeo transmite a los
iniciados.
103
Matera n. 336 (320 a.C.); Karlsruhe B 4 (350-340 a.C.), cfr. Pensa, 1977, 24.
104
SA 709 (330-310 a.C.); cfr. Pensa, 1977, 27.
105
Antigua collezione Fenicia (c. 350 a.C.), cfr. Pensa, 1977, 25.
106
3222 (350-340 a.C.), cfr. Pensa, 1977, 24.
107
OF 488.6.
108
Cfr. cap. 23, § 3.8.f. y Bernabé-Jiménez, 2001, 165-173.
109
Antikenmuseum de Basilea, 540 (330-320 a.C.), cfr. Olmos, 2001, 292-295, con bi-
bliografía.
110
No deja de ser curioso que una silla de estas características parece haber sido repre-
sentada en una de las láminas de hueso de Olbia, también de ambiente órfico (cfr. West,
1982a, fig. 9).
647
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Fig. 7. Orfeo se
presenta ante
Perséfone trayendo
a una mujer de la
mano.
Cratera apulia,
Nápoles SA 709
(330-310 a.C.).
Fig. 8. Ánfora
apulia de figuras
rojas del Pintor de
Ganimedes,
Antikenmuseum
de Basilea 540
(330-320 a.C.).
Dibujos de Sara
Olmos.
648
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Capítulo XXIX
Fig. 9. Dibujo en una lámina de hueso de Olbia (IOlb. 94c Dubois).
Similar en muchos aspectos, aunque sin la presencia del texto, es

una pieza siciliana, de Lentini111, en que Orfeo y Hermes aparecen en
un naiskos con una difunta.
Un tipo diferente lo encontramos en una cratera de cáliz del
Museo Británico de Londres112. En la entrada al Hades, marcada por
una herma, se encuentran Orfeo y un joven. Orfeo lleva a Cerbero de
una cadena porque lo ha domado con su música y asume así la fun-
ción de un protector que defiende de los terrores del Hades al joven,
sin duda un iniciado (Fig. 10).
9. CONCLUSIONES SOBRE EL ORIGEN ÓRFICO DEL IMAGINARIO

INFERNAL APULIO Y LOCRIO
Vemos que los rasgos básicos del Más Allá representado en la ico-
nografía que hemos estudiado configuran un universo conceptual casi
idéntico al que nos presentan los fragmentos textuales órficos:
a) El Más Allá es un lugar subterráneo y oscuro, pero construido
como un palacio.
111
Trendall LCS 589 n. 28, cfr. Schmidt, 1975, 177 s.
112
F 270, cfr. Schmidt, 1975, 120-122 y lám. XIV, Pensa, 1977, 30.
649
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Fig. 10. Orfeo a la entrada del Hades. Cratera apulia de Londres, s. IV a.C.,
British Museum (F 270). Dibujo de Sara Olmos.
b) Está presidido señorialmente por Perséfone y Hades, aunque el

protagonismo es de una Perséfone acogedora y afable.
c) Es un espacio dual, con premios y castigos.
d) Para los castigos, los pintores eligen como manifestación para-
digmática a los pecadores castigados más claros y reconocibles de la
tradición mítica, como Sísifo, Ixión o las Danaides. Estas últimas
aparecen cumpliendo el típico castigo de llenar vasijas que no pueden
colmarse. Artífices del castigo son las Erinis o Furias.
e) Los premios se relacionan con la idea de proximidad a lo divi-
no y se simbolizan en la presencia de los mediadores.
f) Aparecen un mediador divino, Dioniso, y otro humano, Orfeo
(siempre representados en la frontera entre el palacio y el resto del
espacio, a veces con la presencia evidente del creyente).
g) Hallamos en una ocasión la representación de un texto (el rollo
de papiro) como soporte de la revelación órfica.
650
609-730 11/11/08 12:28 Página 651
Capítulo XXIX
h) Las personificaciones de la Justicia y de la Victoria aluden a la

necesidad del fiel de respetar los dictados de la primera y al triunfo
que se obtiene en el Más Allá si se logra alcanzar el estatus privile-
giado. Indican, además, que la justicia preside el triunfo de los agra-
ciados frente a la derrota y el castigo de los que no lo son.
Sin embargo, Margot Schmidt sostiene que el universo de la cerá-
mica infernal apulia no coincide con el de las laminillas113:
La inspiración de las imágenes de ultratumba en el arte apulio

debe buscarse, quizá, en una épica de colorido religioso, o, mejor, en
la poesía religiosa perteneciente a un determinado nivel cultural. Este
trasfondo poético no debe de haber sido específicamente órfico.
Aunque la presencia de Orfeo y la del ánfora del Pintor de Gani-

medes llevan a esta estudiosa a afirmar:
Se podría suponer, sin embargo, que la invención figurativa deri-

vada de estas fuentes hubiera sido reutilizada también por simpati-
zantes de ciertas ideas órficas. ... En la representación de la nueva
ánfora del Pintor de Ganimedes... podríamos tener que ver con una
«orfización» de un prototipo más genérico.
Tal afirmación no parece fundada y la supongo dictada por dos

prejuicios que hoy parecen estar superados.
a) Que las laminillas reflejan una religión «popular» (como pare-
ce indicarlo la expresión «determinado nivel cultural»). Pero no parece
apropiado atribuir el carácter de «religión popular» a aquella en la
que creen personas que pueden costearse carísimas láminas de oro,
depositadas en tumbas fastuosas, y que parece haber sido compartida
en mayor o menor medida por los tiranos sicilianos que contratan a
Píndaro.
b) Que los versos de las laminillas son «subliteratura». Riedweg
ha vuelto muy verosímil114 que tras ellos haya un iJero;ı lovgoı, que
pertenecería, sin duda, a «una épica de colorido religioso» o a una
«poesía religiosa perteneciente a un determinado nivel cultural».
También es errónea la idea115 de que la representación del nacimien-
to de Dioniso del muslo de Zeus no es órfica porque el hijo de Séme-
le no es órfico. Como he demostrado en otro trabajo116, y como se
113
Schmidt, 1975, 129.
114
Riedweg, 2002a.
115
Schmidt, 1975, 133.
116
Bernabé, 1998b.
651
609-730 11/11/08 12:28 Página 652
refleja en los fragmentos correspondientes de mi edición, este tema

se trataba en las Rapsodias y probablemente antes117.
La única duda posible es si podemos llamar órfico a ese continuum
religioso que hemos reconstruido y que presentaría diferencias de
detalle de un lugar a otro. Pero es evidente que, si no lo hacemos así,
la explicación se torna más complicada. ¿Qué otro movimiento po-
dríamos reconstruir que uniera a Perséfone y a Dioniso, con Orfeo
como mediador, que recurriera a textos sagrados, que presentara un
Más Allá con posibilidad de premios y castigos? Resulta más verosí-
mil pensar que los textos que servirían de base a los pintores serían los
usados en las teletaiv, que incluirían representaciones del misterio
sagrado en forma de descenso al Hades (katavbasiı) en una especie
de imitatio mortis que prepararía al creyente para la gran experiencia.
El otro mundo de la cerámica apulia no es sólo un lugar terrible.
Puede ser un lugar grato si el fiel recurre a los mediadores que debe,
si es seguidor de los misterios órfico-dionisíacos. Estos vasos trans-
miten, pues, ante todo, un mensaje religioso, un mensaje de esperan-
za, que es en sustancia el mismo que el que se encuentra en las lami-
nillas de oro.
Las razones de las discordancias (no demasiadas) entre los textos y
las representaciones hay que verlas en la propia naturaleza de ambos
canales, uno discursivo, otro de representación visual, lo que obliga
al pintor a representar, condensado en una escena, lo que los textos
mencionarían en diversos episodios y a visualizar algunos conceptos
difíciles de trasladar a imágenes.
10. CARACTERÍSTICAS DE LA VIDA ULTRATERRENA
En lo que se refiere a los beneficios de la situación obtenida por

el alma del iniciado en el Más Allá, sobre los que la cerámica es poco
explícita, pueden ser conocidos a través de las menciones de las lami-
nillas. En suma, son los siguientes:
1) En primer lugar, el iniciado está libre de castigo118, lo que
implica que el no iniciado debe sufrir castigo119.
2) En segundo lugar, disfruta del privilegio del vino, mencionado
en la lámina de Pelina (OF 485.6) como «honra dichosa» y presente
en el Papiro de Gurob, según una reciente relectura120. Una lámina de
117
OF 59 (en el Relato sagrado egipcio); 328 s. (en las Rapsodias).
118
Esto es, a[poinoı, según la laminilla de Feras (OF 493).
119
Coinciden en ello las otras fuentes examinadas, Pl. Phd. 69c, Grg. 493a, R. 364e,
Iul. Or. 7.25, Plu. Fr. 178 Sandbach.
120
Hordern, 2000.
652
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Capítulo XXIX
Turios menciona una corona121. Ambos rasgos, propios del simposio,

aproximan el cuadro de la vida feliz en el Más Allá aludido en las
laminillas a la situación ridiculizada por Platón122, definida como una
«embriaguez sempiterna».
Museo y su hijo conceden a los justos de parte de los dioses dones

aún más espléndidos que los citados, pues los transportan con la ima-
ginación al Hades y allí los sientan a la mesa y organizan un banquete
de justos en el que los hacen pasar la vida entera coronados y beodos,
cual si no hubiera mejor recompensa de la virtud que la embriaguez
sempiterna.
Otros pasajes coinciden en presentarnos el Más Allá como un ban-

quete bien provisto de vino. Aristófanes alude al «festín de los felices»
en el otro mundo y también plantea la necesidad de bajar pronto al
Hades a beber, porque los que están allí son llamados felices precisa-
mente por su continuo trasiego de vino123. Ferécrates nos cuenta que
en el Más Allá jóvenes doncellas ofrecen copas llenas de vino124. Y en
un epigrama de Esmirna125 se describe la suerte del difunto:
y junto a las trébedes y las mesas inmortales, mientras disfruto

[del banquete,
me están viendo los dioses como amigo.
Pasajes como éste han llevado a Pugliese Carratelli a considerar

que el orfismo, que en principio habría sido una pura teología mística,
se habría envilecido por una visión materialista divulgada posterior-
mente y despreciada por Platón126. Pero la situación puede ser exac-
tamente la contraria, que lo más antiguo fuera esta visión un poco
cruda y que la teología mística fuera una elaboración posterior a la
que no habrían sido ajenos autores como Píndaro, Platón y en gene-
ral los intérpretes del siglo IV.
3) El alma del mista logra, además, felicidad (o[lboı)127, un con-
cepto complejo, que no sabemos si definir como una especie de bie-
nestar material o como un sentimiento más profundo, nacido de la
compañía de los dioses.
121
OF 488.6. Aunque la corona es un símbolo polivalente, como vimos, cfr. § 8 y n. 105.
122
Pl. R. 363d. Cfr. Bernabé, 1998a, 46; Casadesús, 1999b.
123
Ar. Ra. 85 (cfr. cap. 51, § 4), Fr. 504.6 ss. K.-A.
124
Pherecr. Fr. 113.30 ss. K.-A. Cfr. también Aristoph. Fr. 12 K.-A.
125
Epigr. Gr. 312.13 ss. Kaibel.
126
Pugliese Carratelli, 1993, 64 (= 2001, 118 s.).
127
Se le llama o[lbioı en la lámina de Pelina (OF 486) y en una de las de Turios (OF 488.9).
653
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4) Por último, también logra gloria, según la laminilla de Hiponio

(16).
Todas estas condiciones son coherentes con la sensación de «triun-
fo» que subyace a la mención de la corona, a la que he aludido reite-
radamente. Tras la dura prueba de haber pasado por diversas vidas en
este mundo y tras el entrenamiento constante de quien mantiene una
vida ascética, el alma logra la corona del triunfo tras su victoria en la
prueba final, es gloriosa y feliz y lo celebra en un banquete eterno.
En cuanto a la condición adquirida por el alma, se define de diver-
sos modos. La afirmación de Platón «habitará con los dioses»128 sitúa
a los iniciados en una evidente situación de privilegio, aunque no nos
dice claramente que también ellos se conviertan en dioses. Las lami-
nillas nos ofrecen un testimonio un tanto ambiguo. Unas veces se
denomina al mista como «héroe»129, lo que significa una modifica-
ción del estatus heroico tradicional, que pertenecía a quienes se ha-
bían distinguido por sus hazañas guerreras. Al parecer, en el esquema
religioso de las laminillas es el recuerdo de la iniciación lo que per-
mite alcanzar este estatus, de acuerdo con la lámina de Entella130. Se
le augura al alma que «reinará»131, si bien, dado que es un reinado
compartido con un grupo («reinarás con los demás héroes»), supone-
mos que la expresión no quiere decir otra cosa sino que el alma se
libera de cualquier sometimiento. Por último, se define el nuevo esta-
do del alma como «convertirse en un dios» en las laminillas de
Turios, igual que en la de Roma132, pero parece que no hemos de
entender que se trata de un dios personal, que recibe culto, si tenemos
en cuenta que la idea de divinización resultaba excepcional en el
mundo religioso griego133. Es más probable que la situación que
alcanza el iniciado tras su liberación y muerte definitiva, que es defi-
nida como un renacimiento en el seno de la diosa ctónica y simboli-
zada en la imagen del cabrito divino que es amamantado en su nueva
vida feliz por ella, sea una nueva vida gloriosa en la que el mista se
128
Pl. Phd. 69c. De «habitar con los seres divinos» habla también Iul. Or. 7.25. Cfr. las
«visiones santas» de Plu. Fr. 178 Sandbach.
129
OF 475.2, 476.11.
130
Si debemos leer en l. 2 mºemnhmevãnÃoı h{rwı, «héroe que recuerda».
131
OF 476.11.
132
OF 487.5 «Dios has nacido, de hombre que eras», 488.9 «Venturoso y afortunado,
dios serás, de mortal que eras». Scarpi, 1987, 200 ss., señala la diferencia en el uso de los
tiempos: «Serás dios» proyecta la deificación al futuro, frente a «eres ya dios», como un
hecho consumado, quizá el resultado de la experiencia nunca antes vivida. En la de Roma
(OF 491.3) leemos: «Ven, Cecilia Secundina, legítimamente convertida en diosa».
133
Cfr. la referencia de Hdt. 4.94 a los seguidores de Zalmoxis. Sólo en época helenís-
tica se integra la deificación del muerto en el marco de la religión oficial, como un privile-
gio reservado a los soberanos.
654
609-730 11/11/08 12:28 Página 655
Capítulo XXIX
identifica con Dioniso (recordemos que es bavkcoı él mismo). Aun-

que su permanencia en el otro mundo no se iguale del todo a la de los
dioses, significa superar la condición humana y adquirir un estatus
divino (i.e., sobrehumano), aunque probablemente de menor rango
que el de los dioses tradicionales134; esto es, lo que se define, en tér-
mino sinónimo, como la condición de «héroe».
11. DOS MODELOS DE ACCESO AL LOCUS AMOENUS
En § 4 hemos pasado revista a una serie de condiciones que debía

cumplir el mista para poder acceder al espacio privilegiado en el
Más Allá. En suma, se trataba de haber pasado por la experiencia de
la iniciación, que lo dotaba de un determinado conocimiento sobre el
acontecer del universo y sobre el lugar de su alma en el conjunto. Los
ritos incluían una experiencia extática y suponían la expiación de una
culpa compartida por todos los humanos y la adquisición de una pure-
za ritual, que debía luego ser mantenida dentro de un estricto respeto
a la justicia. Todo ello le permitía al alma del iniciado triunfar en las
pruebas que servían como filtros de las almas en su camino al Más
Allá.
No obstante, las fuentes nos describen dos modelos de acceso al
locus amoenus. En uno, el elemento ritual era el principal, de forma
que era suficiente que el iniciado conociera una serie de fórmulas y
contraseñas (incluso en alguna ocasión da la impresión de que basta-
ba que portara la identificación como mista) para acceder al lugar
debido. Éste es el esquema que hallamos en las laminillas órficas.
Con él coexistía otro en que el alma sufría un juicio (es el que encon-
tramos, por ejemplo, en la Olímpica II de Píndaro, en el mito de Er
de la República de Platón y luego en el Papiro de Bolonia), por lo que
lo fundamental para determinar el destino de un difunto en el Hades
era la conducta que había seguido en la tierra.
No sabemos si ambos modelos coexistieron o si el segundo fue
resultado de una evolución del primero (en cuyo caso, habría sido
propuesto por primera vez por Píndaro y Platón y asumido después
por el orfismo)135.
134
Scarpi, 1987, compara la situación de las almas de los iniciados con la de los hom-
bres de la raza áurea de Hesíodo (Op. 109-126), que, cuando la tierra oculta sus cuerpos, se
convierten en démones custodios de la justicia y dadores de riqueza.
135
García Teijeiro, 1985, 141, considera una innovacion platónica convertir la pradera
en el sitio donde se celebra el juicio de las almas; cfr., desde otro punto de vista, Bañuls
Oller, 1997, 10 ss.
655
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En todo caso, la imagen del Más Allá de los órficos parece hundir
sus raíces en precedentes muy antiguos. Una vieja creencia en una
madre tierra que produce un nuevo renacimiento, la imagen, ya indo-
europea, de las verdes praderas del Allende136, posibles influjos egip-
cios en que el alma es interrogada y tiene que pronunciar determinadas
contraseñas para que la dejen acceder a un Más Allá más agradable, tal
vez lejanos influjos indios en una teoría de la reencarnación137... todo
ello configurado sobre una escenografía infernal que es en su base la
griega tradicional, la homérica y la hesiódica, pero subvertida en su
simbología y en sus significados. El resultado es una síntesis original,
y, como tal, profundamente griega. Un modelo que tuvo una vigencia
larga, aun cuando estuviera siempre relegado a grupos más o menos
aislados de fieles, que nunca llegaron a configurar una iglesia.
El cierto primitivismo de esta creencia la hace inaceptable para
mentes más racionalistas. Ello, unido a que los castigos parecen tener
desde un principio un valor simbólico preciso, propicia también des-
de antiguo reinterpretaciones y reanálisis del esquema descrito. El
fango es lo propio de quien no se ha limpiado de sus faltas138, el ceda-
zo recuerda la causa del castigo: la incapacidad de separar del alma
los elementos titánicos y perversos que le son propios y dejar los dio-
nisíacos y positivos139. En Platón, por una parte, hallamos huellas de
interpretaciones simbólicas que podrían ser suyas o reflejar las exis-
tentes en su época. Por otra parte, el filósofo traslada el modelo ini-
ciático a la filosofía y señala que los iniciados son los verdadera-
mente filósofos y quienes están en el fango y la oscuridad son los
ignorantes. El proceso de simbolización llegará a sus últimas conse-
cuencias con los neoplatónicos, pero éste no es el momento de entrar
en esa cuestión140. Quede, pues, como más interesante, la función que
asumía al principio la presentación en las teletaiv órficas de los terro-
res del Más Allá: la «representación a escala» del destino del alma en
el otro mundo, por una parte, inducía al sujeto a realizar los ritos
debidos y a observar una conducta recta, y, por otra, tranquilizaba su
ansiedad al convencerlo de que le era dado con ello un medio de evi-
tar una situación funesta. Funcionaba así la presentación de los terro-
res del Hades como una especie de vacuna psicológica que debía de
resultar muy eficaz.
136
Cfr. Puhvel, 1969; Motte, 1973, 247 ss.; García Teijeiro, 1985; Velasco López, 2001,
136 ss.
137
Cfr. caps. 39, §2.3 y 41.
138
Cfr. Plot. 1.6.8.
139
Cfr. Bernabé, 1998a, 76.
140
Cfr. cap. 60.
656
609-730 11/11/08 12:28 Página 657
XXX
SÍMBOLOS Y SIMBOLISMO EN LAS LÁMINAS

DE ORO ÓRFICAS*
Marisa Tortorelli Ghidini

Università di Napoli Federico II
A diferencia de otros términos que han pasado de la lengua reli-

giosa a la profana, la palabra suvmbolon parece haber seguido una
evolución contraria, trasladándose del lenguaje común al religioso
sólo en un momento posterior. En los testimonios más antiguos –con-
trariamente a las convenciones modernas, en que el símbolo escapa a
la inmediatez de la percepción y reenvía a algo diferente– el símbolo
se refiere al intercambio de objetos, en señal de hospitalidad o de
acuerdo económico1.
Etimológicamente, la palabra suvmbolon2, compuesta de un deri-
vado nominal del verbo bavllw y del preverbio suvn, designa el objeto
incompleto que debe unirse de nuevo con la otra mitad para adquirir
todo su significado, o bien una de las dos partes de un objeto roto en
dos (tesela, moneda, anillo, etc.) que, una vez reunidas, renuevan la
antigua relación de hospitalidad y garantizan la identidad de quien las
posee3.
Con el significado de «objeto que materializa la relación de
filovth" obligando a los fivloi a la reciprocidad de prestaciones», el
término aparece en un relato de Heródoto, en el que se narra que un
milesio dejó en depósito en casa de Glauco de Esparta sus riquezas y
los suvmbola, encomendándole entregar el dinero a cualquiera que le
*
Traducción de Ana Isabel Jiménez.
1
Cfr. Gauthier, 1972, especialmente 62-104.
2
En el léxico griego el término está atestiguado en neutro y en femenino, aparente-
mente con el mismo significado. Los lexicógrafos parecen conocer solamente la forma suvm-
bola: cfr. Harpocr., Suda, Poll., Hsch.
3
Para un estudio exhaustivo del término, cfr. Müri, 1931, 1976, 1-44. Para una aproxi-
mación histórico-crítica, cfr. Spineto, 2002.
657
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Símbolos y simbolismos en las láminas de oro órficas
presentase la otra mitad. A la muerte del milesio, llegaron a Esparta

los hijos y reclamaron el dinero del padre, mostrando los suvmbola
que habrían debido garantizar su reconocimiento4.
En el v. 527 del Himno homérico a Hermes, que data probable-
mente del siglo V a.C., suvmbolon indica, en cambio, la promesa de
acuerdo entre Apolo y Hermes, un acuerdo paradójicamente ya cerra-
do antes de la declaración del dios5. Para superar la dificultad exegé-
tica del verso, Gauthier le reserva al término el valor específico de
objeto que permite el reconocimiento6 y entiende suvmbolon no como
acuerdo, sino como objeto que confirma el acuerdo:
ejk de; tevleion suvmbolon ajqanavtwn poihvsomai.

Crearé un signo de reconocimiento perfecto para los inmortales.
En la Generación de los animales 722b 10, Aristóteles vincula

suvmbolon a la esfera biológica. El término podría remontarse a Em-
pédocles, a quien cita Aristóteles, porque en el fragmento empedo-
cleo está atestiguado el verbo dievspastai, que indica la separación
de la naturaleza de los miembros7:
~
fhsi; (sc., Empédocles) ga;r ejn twì a[rreni kai; twì qhvlei oiJon suvm-
bolon ejnei`nai, o{lon d j ajpΔ oujdetevrou ajpevnai: ajlla; dievspastai
melevwn fuvsi", hJ me;n ejn ajndrov" ...
Dice que en el hombre y en la mujer existe una especie de suvmbolon
y que el todo no proviene de uno solo de los dos; sino que la natura-
leza de los miembros está separada: una parte está en la del hombre...
Aristóteles define suvmbolon como las dos mitades que al unirse

forman la totalidad y hace referencia a la doctrina según la cual el
hombre y la mujer forman al unirse la totalidad de la estructura del
ser que va a nacer, pero ninguno de los dos es capaz de lograrlo sin
la ayuda del otro8. Del mismo modo, en el Banquete Platón acentúa
el valor metafórico de suvmbolon como objeto incompleto e imagina
cuerpos enteros esféricos, cortados por la mitad por Zeus, en los que
las dos mitades (masculina y femenina) se buscan para acoplarse9:
4
Hdt. 6.86.
5
Cfr. Càssola, 1975, 216 s.
6
Gauthier, 1972, 69 s.
7
Emp. B 63 D.-K.
8
Cfr. Laurenti, 1999, 428 ss.; Gallavotti, 1975, p. 53 (Emp. Fr. 63), sostiene que el
acuerdo interviene en las dos naturalezas.
9
Pl. Smp. 191d.
658
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Capítulo XXX
~
e{kasto" oujn hJmw`n ejstin avnqrwvpou suvmbolon, a{te tetmhmevno",
w{sper aiJ yh`ttai, ejx eJno;" duvo: zhtei' dh; ajei; to; auJtou` e{kasto" suvm-
bolon.
Cada uno de nosotros es un symbolon de hombre, dividido de uno en
dos, como los lenguados; y cada uno busca siempre el otro symbolon
que le es propio.
Es probable que la imagen empedoclea sea el modelo que subya-

ce al deseo del Eros platónico de convertirse «de dos en uno». Pero a
diferencia de Empédocles, para quien las dos mitades son «compañe-
ras en busca de la totalidad»10, el suvmbolon del que habla Platón no
aspira a la totalidad, sino al otro ausente, porque el corte producido
por Zeus marca el «paso de la indiferencia de las diferencias a la dife-
rencia que se hace valer por sí misma»11.
En las láminas de oro órficas12 la noción de suvmbola se traslada
al plano religioso: unas veces el término está atestiguado en la fór-
mula y otras los símbolos surgen en el núcleo narrativo de breves tex-
tos inscritos; pero la función simbólica se conserva sobre todo en el
objeto mismo, colocado en el sepulcro junto al difunto e inscrito con
palabras dirigidas al muerto.
Antes del hallazgo de las láminas de oro de Feras y de Entella, en
las que se encuentra el testimonio más antiguo de la palabra suvmbola
en textos «órficos», la presencia del término se remontaba al Papiro
de Gurob, fechado en el siglo III a.C. y publicado en 192113. En él se
hace referencia a las partes de una liturgia, probablemente órfico-dio-
nisíaca14, recitada por el iniciado o por el hierofante durante la
telethv. En la línea 23 de la col. I se lee suvmbola y varias líneas des-
pués, probablemente para explicar el término mismo, se menciona la
lista de paivgnia usados durante el ritual15:
10
Bollack, 1965, I, 216 s.
11
De Luca, 1991, 422.
12
Para la edición de las láminas, cfr. Pugliese Carratelli, 2001a.
13
El papiro fue editado por Smily 1921, n. 1, fig. I, II, y se incluyó en Kern, 1922, Fr.
31. La edición más reciente es la de Hordern, 2000.
14
Se citan, entre otros, animales dionisíacos como kriovı y travgoı, presentes en Pelin-
na en la fórmula dionisíaca tau`roı/krio;ı eijı gavla e[peteı, variante de la fórmula turina
e[rifoı eı gavlΔ e[peton; boukovloı, título que califica, ya desde el siglo V a.C., a los inicia-
dos de Dioniso, Eubuleo, invocado junto a Eucles y la reina de los infiernos en las tres lámi-
nas de oro del Timpone piccolo. Del carácter órfico del ritual duda Brisson, 1995, 9.
15
P. Gurob 1. 23 ss. Sobre el uso ritual de juguetes cfr. West, 1993, 156 ss.; Tortorelli
Ghidini 2000b. Sobre el papiro como hieros logos de un tíaso dionisíaco, cfr. West, 1993,
166; Burkert, 1989 (1987b), 82 ss.
659
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~
ΔAsteropºh'ta ª º eiJ" Diovnuso" suvmbola
ºura qeo;" dia; kovlpou
~
oºij≥nªo≥ºn e[vpion o[no" boukovlo" 25
º ≥gi≥a" suvnqema: a[nw kavtw toi'"
º kai; o{ soi ejdovqh ajnhvlwsai
eºij" to;n kavlaqon e≥jm≥bal≥ãeÃi`n
kºw`no" rJovmbo" ajstravgaloi,
platafºh; e[soptro"
Sólo hay un Dioniso. Símbolos... dios en el regazo... bebí vino: asno,
pastor... fórmula: arriba, abajo... y lo que te fue dado, consúmase...
pon en el canasto... piña, zumbador, tabas... y espejo.
Es sabido que, antes del descubrimiento del papiro, un ritual dioni-

síaco semejante, con juguetes, era conocido ya gracias a un pasaje del
Protréptico de Clemente de Alejandría. En su discusión contra los mis-
terios dionisíacos Clemente, con objeto de eliminar cualquier seme-
janza posible entre el episodio de la muerte del dios pagano y la pasión
de Cristo, condenaba como «inhumanas» las ceremonias dionisíacas
(ta; ga;r Dionuvsou musthvria televw" ajpavnqrwpa) y como «símbolos
vanos de la iniciación» (th`sde uJmi'n teleth`" ta; ajcreià suvmbola) los
juguetes utilizados por los Titanes para matar al dios niño16:
o}n eijsevti pai`da o[nta ejnovplwi kinhvsei pericoreuovntwn Kourhvtwn,

dovlwi de; uJpoduvntwn Titavnwn, ajpathvsanteı paidariwvdesin ajquvr-
~
masin, ouJtoi dh; oiJ Tita'ne" dievspasan, e[ti nhpivacon o[nta, wJı oJ
th`" teleth`" poihth;" ΔOrfeuvı fhsin oJ Qraivkio"
kw`no" kai; rJovmbo" kai; paivgnia kampesivguia,
mh`lav te cruvsea kala; parΔ E J sperivdwn ligufwvnwn.
Siendo aún un niño (Dioniso), mientras los Curetes bailaban a su

alrededor, tumultuosamente, en danza armada, los Titanes, insinuán-
dose con astucia y tras haberlo engañado con juguetes infantiles, lo
despedazaron, a pesar de que era todavía muy pequeño, como afirma
el poeta de la teleté, el tracio Orfeo:
una piña, un zumbador y muñecas articuladas,
y hermosas manzanas de oro de las Hespérides de armoniosos sonidos.
Aunque el ritual recordado por Clemente refleje en buena medida

el mencionado en el Papiro de Gurob, ello no autoriza a sostener que el
valor simbólico de los juguetes durante la telethv haya permanecido
16
Clem. Al. Prot. 2.12.1 s. (= OF 306).
660
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Capítulo XXX
inalterado. En el hieros logos de Gurob los paivgnia usados en la

telethv para favorecer la unión mística del iniciado con Dioniso17 son
los «símbolos» del dios niño, mientras que en los musthvria citados
por Clemente los juguetes, cuya lista varía en el comentario final al
pasaje18, se interpretan como símbolos de la violencia de los Titanes
contra el niño dios. El hallazgo del papiro ha arrojado luz sobre el
misterioso ritual transmitido por Clemente, pero la ausencia del
aition mítico en el papiro y la reaparición del motivo sólo en fuentes
neoplatónicas y cristianas19, posteriores a Clemente, podrían probar
que el apologeta cristiano ha recurrido a la función deicida de los
juguetes con objeto de demostrar la «inhumanidad» de los musthvria
paganos respecto al sacrificio cristiano. Si bien es evidente que, tanto
en el papiro órfico como en el ritual transmitido por Clemente, los
juguetes actúan como suvmbola, es preciso reconocer, no obstante,
que, mientras en el ritual pagano los paivgnia parecen garantizar la
reunión del iniciado con el dios, en la versión de Clemente son una
prueba de la identidad del dios con la víctima del sacrificio.
En las láminas de Feras y de Entella (en las que, como he dicho,
el término está atestiguado directamente) los suvmbola, además de
designar los objetos rituales usados en el rito con intención simbóli-
ca, se convierten en el mensaje susceptible de un doble nivel de inter-
pretación: un sentido más profundo reservado a pocos privilegiados y
un sentido superficial comprensible para todos20. En la lámina de
Feras21, datada en el siglo IV a.C. y publicada en 1991, la palabra suvm-
bola, colocada al inicio del epígrafe, introduce las breves fórmulas
rituales pronunciadas por el muvsth" a[-poino" (cfr. poinhv en el papi-
ro). Se trata de signos verbales22 dirigidos a Brimó, la diosa infernal
17
~
La fórmula eiJı Diovnusoı, que precede a la palabra suvmbola, confirma la pertenen-
cia de la telethv a ceremonias dionisíacas, pero es difícil establecer si se trata de invoca-
ciones a la unidad «teológica» del dios o a la reunificación de Dioniso tras el desmembra-
miento. Sobre el valor sacrificial de la ceremonia, cfr. Turcan, 1992.
18
Clem. Al. Prot. 2.11.1 s. kai; th`sde uJmi`n teleth`ı ta; ajcreià suvmbola oujk ajcreiòn
eijı katavgnwsin paraqevsqai: ajstravgaloı, sfai`ra, strovbiloı, mh`la, rJovmboı, e[soptron,
povkoı «Y no es inútil ofrecer a vuestra condena los símbolos inútiles de esta iniciación:
tabas, pelota, peonza, manzana, zumbador, espejo, copo de lana».
19
Cfr. OF 309. Sobre el espejo como símbolo de la ilusión del mundo, cfr. Tortorelli
Ghidini, 1975; Frontisi-Ducroux-Vernant, 1998, 35-197.
20
El doble sentido justifica el uso del término aijnivgmata para calificar las doctrinas ora-
les del pitagorismo, cfr. Brisson, 1996, 93 s. Sobre el enigma, cfr. Tortorelli Ghidini, 1983.
En el Papiro de Derveni, un comentario anónimo del s. IV a.C. de versos de una teogonía
órfica, el autor invita a no interpretar literalmente los versos sino a recuperar su sentido ocul-
to: P. Derv. col.VII 5, 6 (aijnivgmata, aijni≥ gmatwvdhı); col. X 11, XIII 6, XVII 13 (aijnivzetai).
21
El texto de la lámina tesalia se publicó por primera vez en Chrysostomou, 1991, 372 ss.
(reed. en 1998, 208-220). Cfr. también Burkert, 1999a, 68 ss.
22
Cfr. Pugliese Carratelli, 2003, 128.
661
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de Feras, para que reconozca la pureza del muvsth" y le permita el

acceso a la «sacra pradera»:
Suvmbola. ΔAnãdÃrikepai`, do;ã"Ã quvrson. ΔAndrikepai`, do;ã"Ã quvrson.

brimwv, brimwv. Ei[siqãiÃ iJero;n leimw`na. [Apoino" ga;r oJ muvsth".
mGAPEDONn.
Símbolos: Andricepeo, da el tirso. Andricepeo, da el tirso. Brimó,
Brimó. Penetra en la sacra pradera, pues el iniciado está libre de cas-
tigo.
Además de los suvmbola, otros vocablos presentes en la lámina

confirman la analogía con el papiro y el carácter órfico-dionisíaco del
texto: ΔAnãdÃrikepai` presenta una notable semejanza fonética con Iri-
gepaios / Erikepaios (uno de los nombres del Dioniso órfico23, citado
en el papiro en la l. 21) y Brimó, que se corresponde probablemente
con Persefone24, madre de Dioniso en la tradición órfica, invocada en
Turios y en Pelinna, es invocada en la l. 5 del papiro.
También en la lámina de oro hallada en Sicilia (Entella), datable
en torno al siglo III a.C. y hasta ahora conocida sólo a través de la tras-
cripción de Frel25, se lee claramente suvmbola en el v. 19. La pro-
puesta de Pugliese Carratelli de completar la laguna f[ , inmediata-
mente después de suvmbola, con una forma de los verbos fulavssw o
fhmiv, permitiría documentar, aquí y en Feras, el uso de suvmbola para
designar términos propiciatorios o salvíficos, comunicados al inicia-
do durante la muvhsi"26, para que se tengan bien presentes o se pro-
nuncien durante el rito. La conjetura de Bernabé, que propone com-
pletar la letra f del v. 19 y las letras fe del v. 20 con el nombre de la
diosa Perséfone (suvmbola Fªersefovnhi), introduce una interesante
función de suvmbola, pero corre el riesgo de insertar arbitrariamente
a Perséfone en un formulario en el que está atestiguada Mnemósine27.
Hay que notar, por último, que además de las dos láminas en las
que se cita específicamente el término suvmbola, emergen motivos
simbólicos también en el núcleo narrativo de las láminas que sirven
de base a la profesión de fe del muvsth". Éstos varían según el for-
23
Cfr. OF 170; Hesych., s. v. jHrikepaiòı.
24
Con el nombre de Brimó se veneraba originariamente en Feras a una diosa de los
muertos que después fue identificada con Perséfone: cfr. Lyc. 1176, 1180; Tz. ad Lyc. 698.
En EM y en Tz. ad Lyc. 1176 Brimó es la denominación de Perséfone, identificada con
Hécate.
25
Frel, 1994. El texto de la lámina recuerda el de las láminas de Hiponio, Petelia y Far-
salo.
26
Pugliese Carratelli, 2001b, 302.
27
Bernabé, 1999b.
662
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Capítulo XXX
mulario del que provengan, pero tienen funciones simbólicas esen-

cialmente homogéneas.
En el núcleo narrativo de las láminas mnemosinias, que incluyen
también las láminas cretenses en que la narración se reduce a una
anónima agua de salvación, la función simbólica se confía a imáge-
nes tomadas sobre todo del mundo natural: agua, fuente, lago, ciprés;
elementos que circunscriben la frontera del Más Allá y metaforizan la
experiencia de la muerte:
e[st j ejpi; dexia; krhvna,

pa;r d a
j ujta;n eJstakuãi`Ãa leuka; kupavrisso":
e[nqa katercovmenai yuãcÃai; nekuvwn yuvcontai.
tauvta" ta`" kravna" mhde; scedo;n ejnguvqen e[lqhi".
provsqen de; euJrhvsei" ta`" Mnamosuvna" ajpo; livmna"
yucro;n u{dwr prorevon28.
... hay a la diestra una fuente

y cerca de ella, erguido, un albo ciprés.
Allí, al bajar, las ánimas de los muertos se animan.
¡A esa fuente no te allegues de cerca ni un poco!
Más adelante hallarás el agua que fluye fresca
del lago de Mnemósine.
El valor simbólico del agua y la relación de las aguas con el Hades

en el imaginario griego son bien conocidos29, pero la presencia de dos
fuentes, la del Olvido y la de la Memoria, introduce una clara distin-
ción del agua según la lógica antitética y complementaria de la esca-
tología órfico-pitagórica30 e introduce una dimensión simbólica de
iniciación a la muerte, en la que se metaforizan la experiencia de
nacimiento y renacimiento.
La primera fuente anónima, prohibida al iniciado, es agua de vida
y obliga al alma que allí se detiene a volver al ciclo vital31, como se
especifica en el v. 4 de Hiponio32; la segunda, consagrada a Mnemó-
28
Hiponio, vv. 2-7 (cfr. Petelia, vv. 1-5; Farsalo, vv. 1-5; Entella, vv. 4-9). En otras
láminas, una hallada en una localidad imprecisa de Tesalia y siete en Creta, la imagen se
reduce a una única fuente, salvífica, en que bebe el iniciado.
29
Rudhardt, 1971.
30
Cfr. Sassi, 1988, que compara el itinerario parmenídeo y la encrucijada ultraterrena
de los textos platónicos y de las láminas áureas.
31
Scalera McClintock, 1991, considera que la presencia de dos fuentes no implica la
duplicidad en el destino de las almas, porque las almas que se bañan en la primera fuente
no reemprenden el ciclo, sino simplemente se anulan en las tinieblas del Hades.
32
Cfr. Tortorelli Ghidini, 1992.
663
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sine, es agua de muerte33, benéfica, que garantiza la liberación del

cuerpo y la recuperación de la identidad celeste del iniciado34.
Debemos añadir que el agua35 de Mnemósine es definida sobre
todo como livmnh, «agua estancada, lago», mientras que la fuente
«que debe ser evitada» es generalmente krhvnh36. La palabra livmnh
pertenece a la misma raíz que leimwvn, «pradera», y se asocia a ella
por el semantismo común referente al agua húmeda y fertilizante en
un espacio delimitado37. Tal relación era probablemente percibida
también en el nivel de la consciencia religiosa y ha favorecido la for-
mación de los dos sintagmas Mnhmosuvnh" livmnh y leimw`ne" Fer-
sefoneiva", ambos atestiguados en las láminas de oro órficas, pero en
formularios diversos y sobre todo asociados a diosas diferentes. El
primero está referido a Mnemósine, la diosa que señala el paso definiti-
vo de la muerte a la vida; el otro, atestiguado en la lámina turia del Tim-
pone grande y en la de Feras38, se refiere a Perséfone, la diosa en cuyo
regazo se sumerge el iniciado tras haber ganado «la deseada corona».
Además de la calidad simbólica del agua como fuente de vida,
medio de purificación y elemento de disolución, la calificación del
agua de Mnemósine como livmnh evidencia también la noción de
espacio húmedo, cerrado, profundo, que refuerza la idea de «me-
moria» que se deriva del nombre de la diosa39. Sorprende que en los
demás textos en que está presente el agua de Mnemósine no se cali-
fica como livmnh, ni en el ritual que se desarrollaba en el antro de
Trofonio en Lebadea, ni en el mito de Er, en el que el héroe panfilio
tiene el privilegio de no beber el agua de Lete, porque su misión es
referir en la tierra cuanto ha visto en su catábasis.
En el ritual beocio se habla de phgaiv de Lete y de Mnemósine y
del u{dwr que el consultante debe beber para perder el recuerdo del
pasado y conservar la memoria de todo lo que ha visto durante la
catábasis40. En el mito de Er, mencionado en la República41, las almas
procedentes de la tierra y del cielo se encuentran en un leimwvn42 para
33
La distinción «agua de vida» y «agua de muerte» se remonta a Propp, 1972 (1946),
314-317. ~
34
Cfr. Farsalo 7: toi`ı de; su; euj mavla pa`san ajlhqeivhãnÃ katalevxai.
35
Con el término u{dwr se indica sólo el agua de Mnemósine.
36
El término krhvnh indica la fuente vitanda o la fuente de Mnemósine.
37
Chantraine, 1968-1980 s. v. leimwvn.
38
Turios (Timpone grande) 6s. dexia;n oJdoiporãw`√Ã / leimw`naı te iJerou;ı kai; a[lsea
Fersefoneivaı, Feras ei[siqãiÃ iJero;n leimw`na.
39
La función metafórica de la livmnh en la que confluyen cursos de agua provenientes
de muchas fuentes y de muchos torrentes se compara con la acción depuradora del legisla-
dor en Pl. Lg. 736b.
40
Paus. 9.39.4-8 y 13.
41
Pl. R. 621a.
42
Pl. R. 614e (cfr. Grg.524a).
664
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Capítulo XXX
volver a partir juntas en un viaje que termina en el Lhvqh" pedivon (el co-
rrespondiente ΔAlhqeiva" pedivon es mencionado por Platón en el
Fedro43), donde las almas destinadas a retornar a la tierra beben el
u{dwr del río Ameles y lo olvidan todo.
Debe observarse que en la escatología, presente en otros diálogos
platónicos, livmnh califica generalmente al agua del Aqueronte donde
las almas, como en la fuente vitanda de las láminas órficas, van a
purificarse antes de renacer en nuevas formas vivientes (eij" ta;" tw`n
zwviwn genevsei"44). El uso excepcional de livmnh para calificar el agua
de la Memoria podría ser indicio de una modificación de la geografía
ultramundana resultante, probablemente de una consabida transfor-
mación de la fórmula leimw`na" q j iJerou;" kai; a[lsea Fersefoneiva",
atestiguada en la lámina del Timpone grande y en Feras. En la fór-
mula citada, los a[lsea Fersefoneiva", situados en la Odisea en la
frontera del Hades45, se asocian a los leimw`ne"46, presentes también
en el imaginario ultramundano, ligado por lo general a figuras feme-
ninas que gravitan en la esfera ctonia: Sirenas, Harpías, Keres, Erinis,
Moiras, Ate47 e, indirectamente, a Perséfone, quien en el Himno
homérico a Deméter es situada, en su primera aparición, en la llanu-
ra de Nisa, en los confines del Océano, en un prado lleno de flores48.
En el paisaje ultramundano, livmnh, que en la Odisea define en el
Hades el suplicio de Tántalo49, y leimwvn, elemento típico del mundo
de los muertos, presentan aspectos complementarios y resultan a
menudo intercambiables: el prado donde vagan errantes las pasiones
del hombre es denominado “Ath" leimwvn por Empédocles50, mien-
43
Pl. Phdr. 248b.
44
Pl. Phd. 113a ss. Platón describe el camino de los ríos infernales y cita, además de la
livmnh del Aqueronte, la formada por el río Piriflegetonte y la livmnh Estigia formada por el
Cocito. En el comentario de Damascio al Fedón (OF 341 IV, 342) se habla de th;n ΔAce-
rousivan livmnhn ajerivan, mientras en el comentario a la República (2.340.16 Kroll = OF
340.3) Proclo transmite la expresión ejn kalwì leimw`ni baquvrroon ajmfΔ ΔAcevronta,
45
Od. 10.509. En los a[lsea que Circe describe a Odiseo dominan «altos chopos y sauces
que no maduran». En las láminas mnemosinias, los a[lsea se reducen a la leukh; kupavrissoı
el «ciprés espectral» que señala el agua vitanda.
46
Cfr. ajsfodelo;ı leimwvn Od. 11.538s.; 573; 24.13, h. Merc. 221, 334; foinikorovdoiı
ejni; leimwvnessi Pi. Fr. 129.3 Maehl., eijı polurrovdouı leimw`naı ajnqemwvdeiı Ar. Ra. 449,
eijı to;n leimw`na Pl. R. 614e (cfr. Grg. 524a), pantoi`si leimw`neı Ax. 371c ss., leimw`neı
Plu. Fr. 178 Sandbach.
47
El prado se asocia a las Sirenas (Od. 12.45 y 158, A. R. 4.891); a las Harpías (Il.
16.149); a Medusa (Hes. Th. 279); a las Erinis (S. OC 39 s.); a las Moiras (Ar. Ra. 448-453)
y a Ate (Emp. B 121 D.-K.).
48
Cfr. h. Cer. 7 y OH 18.13, 29.12, en que los avatares de Perséfone se asocian al
leimwvn. En OH 18.2 se habla del Tartavrion leimw`na y en OH 59.2 s. de la livmnh oujrani-
a
v como sede de las Moiras.
49
Od. 11.583.
50
Emp. B 121 D.-K.
665
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tras en Esquilo se habla del mar abisal de la desventura (a[th" dΔ

a[busson pevlago")51. La interferencia entre «lago» y «prado» emer-
ge en el ritual de las Antesterias atenienses, que tenían lugar en torno
al santuario campestre de Dioniso ejn livmnai", un lugar húmedo y flo-
rido, idóneo para el dios limnagenhv" y para su cortejo fúnebre52.
La alternancia livmnh - leimwvn podría ser un trait d’union entre
textos mnemosinios y persefoneos, porque ambos términos reenvían
a un simbolismo común, materno y ctonio53, y la noción de livmnh,
que incluye en su campo semántico la imagen de lugar circunscrito y
profundo, podría prefigurar un nexo con el simbolismo abstracto y
circular que emerge en una de las láminas turinas, cuya trama narrati-
va se construye, como veremos, sobre metáforas circulares. El leimwvn
podría ser el residuo de una terminología naturalista en el grupo per-
sefonio y la livmnh la intersección de un simbolismo circunscrito y
circular en las láminas mnemosinias.
En los versos 5-8 de la lámina turina del Timpone piccolo, coinci-
dente sólo en los primeros cuatro versos con las otras dos láminas
halladas en la misma área sepulcral54, emergen figuras simbólicas,
cerradas en sí mismas, como kuvklo", stevfano", kovlpo"55, en las que
se metaforiza la experiencia terrena del iniciado y la expectativa ultra-
mundana del alma:
kuvklou d ejxevptan barupenqevo" ajrgalevoio,

iJmertou` d ejpevban stefavnou posi; karpalivmoisi:
despoivna" de; uJpo; kovlpon e[dun cqoniva" basileiva",
iJmertou` d j ajpevban steãfÃavnou posi; karpaãlÃivmoisi56.
Salí volando del círculo doloroso que produce graves afanes,

me lancé con ágiles pies a por la deseada corona,
me sumí bajo el regazo de mi señora, soberana de los infiernos,
descendí con ágiles pies de la deseada corona.
51
A. Supp. 529 ss.
52
Th. 2.15.
53
Sobre el tema, cfr. Motte, 1973.
54
En las demás láminas turinas del Timpone piccolo prevalecen, en cambio, motiva-
ciones éticas comunes a las láminas de Pelinna y de Feras, que sustituye al don de la memo-
ria de las láminas mnemosinias, cfr. Scalera Mc Clintock, 1991, 404.
55
Sobre el significado de los suvmbola en las láminas de Turios, cfr. Bernabé-Jiménez,
2001, 159-178.
56
Turios (Timpone piccolo), vv. 5-8. En las otras dos láminas del Timpone piccolo el
alma, pura y de estirpe divina, declara haber pagado la pena por acciones injustas y pide a
Perséfone que la envíe a la sede de los puros.
666
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Capítulo XXX
En el léxico griego kuvklo" tiene muchos significados57, pero en la

lámina el término asume el valor específico de kuvklo" genevsewn, eter-
no sucederse de las experiencias mundanas en las alternancias de naci-
miento y muerte58. En la expresión sucesiva «me lancé con ágiles pies
a por la deseada corona»59, stevfano" reenvía al objeto de forma circu-
lar que simboliza el premio al que debe aspirar el iniciado que ha esca-
pado del ciclo de las existencias, inevitablemente dolorosas. Por fin, en
la declaración final «me sumí bajo el regazo de mi señora, soberana de
los infiernos», que preludia el renacimiento del mystes de una Perséfo-
ne materna, el término kovlpo" subraya la circularidad perfecta y com-
pleta que se juega en el plano existencial y escatológico60. El alma, libe-
rada del ciclo y victoriosa sobre la muerte, se sumerge en el regazo de
la diosa61 para renacer como dios, tras haber cumplido este último giro.
Finalmente, queda subrayar que las hojas de oro colocadas en el
sepulcro junto al difunto e inscritas con instrucciones destinadas a
guiarlo en el otro mundo o con plegarias dirigidas a los dioses infer-
nales para que lo envíen a la sede de los felices tienen una función sim-
bólica no menos significativa, que pertenece al objeto mismo y que lo
califica como suvmbolon. La rareza de las láminas de oro con fórmulas
con carácter escatológico y la falta de inscripciones en lengua griega
sobre objetos de oro en la producción epigráfica de la Italia antigua en
época posterior a la lámina de Hiponio han inducido a confrontación
con materiales no homogéneos, tanto territorial como cronológica-
mente, y, sobre todo, de origen e inspiración muy diferentes62.
Una clasificación de los materiales se debe casi exclusivamente a
G. Zuntz63, quien, en el doctísimo volumen Persephone de 1971, exclu-
ye relaciones entre las láminas de oro órficas y las tardías lamellae de
oro mágicas64 a causa de la distancia cronológica entre las dos clases
de documentos y, sobre todo, por el diverso destinatario del material65:
las láminas órficas se dirigen al muerto, las lamellae mágicas, al vivo.
57
Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 159-164.
58
Este significado está atestiguado también en otros fragmentos órficos y textos neo-
platónicos: Procl. in R. 2.338 Kroll (= OF 338.4) kata; kuvkla crovnoio, Procl. in Ti. 3.296.7
Diehl (= OF 348) recoge el verso órfico: kuvklou te lh`xai, comentado también por Simpl.
in Cael. 377.12. D. L. 8.14 habla de kuvklon ajnavgkhı, con referencia a Pitágoras.
59
En 58 C 6 D.-K. stevfanoi son símbolos pitagóricos, identificados con novmoi.
60
Cfr. h. Cer. 231, 237 (Deméter acoge en el regazo divino al pequeño Demofonte); Ar.
Av. 694 ΔErevbouı dΔ ejn ajpeivrosi kovlpoiı; OF 395.3 Baubou`ı uJpo; kovlpouı; en OH 52.11
Dioniso es uJpokovlpie.
61
En el P.Gurob 1.24 se lee la fórmula qeo;ı dia; kovlpou; Clem. Al. Prot. 2.16.2 atri-
buye la fórmula oJ dia; kovlpou qeovı a los misterios de Sabacio.
62
Sobre la función de las láminas, cfr. Tortorelli-Ghidini, 1995b.
63
Zuntz, 1971, 277-286.
64
La conexión está ya en Marshall, 1911, XLVII.
65
Cfr. Zuntz, 1971, 283 s.
667
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Es además evidente la reutilización de las laminillas como «talisma-

nes» o «amuletos»66, como es el caso de la laminilla de Petelia, data-
da en el siglo IV a.C. y conservada a guisa de amuleto en un pequeño
contenedor cilíndrico del siglo II d.C., y la lámina del Timpone gran-
de sobre la que está escrito un texto ininteligible, utilizada a guisa de
fulakthvrion para proteger la otra laminilla encontrada en su interior,
la cual contiene las instrucciones para el viaje ultramundano.
Pero el carácter especial del objeto es el uso «simbólico» de la lámi-
na de oro como mensaje para llevar al Hades con el propósito de probar
la identidad del iniciado y garantizarle un feliz destino en el otro mundo.
En este sentido, la lámina de oro conserva su valor originario de suvmbo-
lon, objeto cortado por la mitad que debe idealmente unirse a la mitad
que falta para adquirir todo su significado. A diferencia del «óbolo de
Caronte», expresión con la que se define la moneda puesta en la boca del
muerto, interpretada generalmente como un pago para el Más Allá67, la
lámina es signo de pertenencia del mista a una comunidad de devotos,
probablemente órficos, a la que se reserva una particular zona sepulcral68,
y materializa, en cuanto objeto de la tumba, la relación de reciprocidad
entre el vivo y el muerto, el iniciado y su partner invisible (dioses, cus-
todios, héroes, bavkcoi). Incluso si las láminas conservan aún un tenue
lazo material con el mundo terreno, las palabras incisas en las láminas e
inseparables de ellas desmaterializan el objeto y legitiman simbólica-
mente la declaración del alma «Soy hijo/a de la Tierra y del Cielo estre-
llado» y la pureza ritual del mista.
En esta perspectiva simbólica de muerte y renacimiento que
caracteriza la función de las láminas órficas se incluyen también tres
tablillas de hueso con los bordes redondeados, datadas en la primera
mitad del siglo V a.C. y halladas en 195169 en una fosa del santuario
central de Olbia póntica, colonia milesia fundada en torno a la mitad
del siglo VII a.C., donde Heródoto había ambientado la infeliz historia
del rey escita Escila, iniciado en los misterios de Dioniso Baqueo70.
66
El término griego correspondiente a amuleto es perivapton (objeto o material atado
a una persona) o fulakthvrion (objeto que custodia o protege): «talismán» deriva del grie-
go tardío tevlesma e indica «lo que es consagrado», tetelesmevnon.
67
El problema es ampliamente discutido por Cantilena, 1995. El primer testimonio del
pago para el Hades en Ar. Ra. 140, 270.
68
Cfr. la inscripción cumana del siglo V a.C. ouj qevmiı ejntou`qa kei`sqai ãeÃij mh; to;n
bebacceumevnon (Dubois 1995 nr. 19).
69
Las laminillas no se publicaron hasta 1978, cfr. Rusjaeva, 1978 (con resumen alemán
de Tinnefeld, 1980). Otras dos láminas, descubiertas respectivamente en 1948 y 1973 en
Olbia, se citan en West, 1982a, 20. En la primera están grabados el dibujo de una nave y la
inscripción Dion; en la otra, anepigráfica, se representa un caballo. Cfr. otra explicación en
cap. 24, § 3 y 38, §11.
70
Hdt. 4.77-79.
668
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Capítulo XXX
En el anverso de las tablillas, todas de dimensiones iguales y pro-

bablemente incisas por la misma mano, están grabadas varias parejas
de términos, el teónimo Dion (= Diovnuso"), la palabra ajlhvqeia, ais-
lada o en pareja con yeu`do", signos en zig-zag interpretados de for-
mas diversas, y en el borde inferior una A, quizá la inicial de ajrchv.
En el reverso no hay gravmmata; la lámina 1 es anepigráfica y en las
otras dos aparecen dibujos estilizados de difícil interpretación: un rec-
tángulo irregular dividido en siete partes71, cada una con un pequeño
círculo alargado (quizá un huevo), y un cuadrado con dos diagonales72.
West pensó que estas piezas de hueso eran membership tokens que
simbolizaban la participación en rituales comunes73. Por la falta de
orificios en las laminillas y por la diversidad de los textos grabados,
Vinogradov supuso que se trataba de sortes que el oficiante órfico
extraía de una kiste o de un kalathos74. Desde nuestra perspectiva, las
tablillas de hueso, aunque no son objetos sepulcrales como las lámi-
nas áureas ni suvmbola (en el sentido de objeto que sirve para el reco-
nocimiento ultramundano del mista), son suvmbola rituales, del tipo de
los mencionados en el Papiro de Gurob, o pruebas de reconocimiento
que confirman la presencia de órficos en el territorio de Olbia75.
En la parte superior de la tab. 1 la declaración solemne bivo"-qav-
nato"-bivo", análoga a la del incipit de las dos láminas de oro de
Pelinna76, documenta, en forma abreviada, la creencia en una inmor-
talidad posible en nombre de Dioniso, mientras que las parejas de
opuestos (verdad-mentira, paz-guerra, alma-cuerpo), inscritas junto
al nombre del dios en las otras laminillas, recomponen la fragmenta-
ción de los suvmbola en la verdad del dios. ΔAlhvqeia77, palabra de sal-
vación grabada en las tres tablillas, fija las coordenadas de un saber
teológico que define como verdadero todo aquello que pertenece a
Dioniso y falso todo lo que le es ajeno, un saber que opone a la fal-
sedad del olvido la verdad de la memoria.
La tipología de los suvmbola resultante de los textos órficos osci-
la, pues, entre palabra, objeto y metáfora. Cuando suvmbola es un tér-
71
También en el lado a de una lámina de hueso, hallada en Bérézan (Dubois, 1996, nr.
93), aparece una tabla numérica en que domina el siete en una progresión geométrica de
base diez, cfr. Lévêque, 2000, 83-85.
72
Sobre las interpretaciones de los dibujos grabados en el reverso de dos tablillas de
Olbia (Dubois, 1996, n. 94), cfr. sobre todo West, 1982a, 22-25.
73
West, 1982a, 25.
74
Vinogradov, 1991, 81.
75
El término ΔOrfikoiv se lee en la tab. 1 y el origen mismo del nombre de la ciudad
podría remitir a un milieu órfico, cfr. Dubois, 1996, 149.
76
La editio princeps de las láminas de Pelinna se debe a Tsantsanoglou-Parássoglou,
1987.
77
Sobre la «verdad» órfica, cfr. Tortorelli Ghidini, 1990; Scalera McClintock, 1990.
669
609-730 11/11/08 12:28 Página 670
mino atestiguado en la lámina, los símbolos son sobre todo «signos

verbales» de reconocimiento, fórmulas rituales pronunciadas por el
iniciado o por el oficiante con un fin salvífico. Cuando el término
falta, las láminas extienden la función simbólica desde el plano con-
creto del reconocimiento de dos partes de un objeto al plano concep-
tual de la identidad del mista. En definitiva, asociando el símbolo a la
metáfora, el texto inscrito suscita el recuerdo de simbolismos opues-
tos pero convergentes, reveladores de la escatología órfica: el agua (a
la vez agua de la fuente de la que se alimenta la vida y agua del lago
en que se deposita la memoria divina y humana) y el círculo, metá-
fora de la alternancia cíclica de vida y muerte y del reducirse a cero
de la muerte en el renacimiento del iniciado de hombre en dios.
670
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XXXI
ORFEO, ELEUSIS Y ATENAS*
Fritz Graf
Ohio State University
1. ORFEO
Orfeo es tracio; el orfismo está relacionado, si es que lo está con

algo, con Dioniso, Pitágoras y la Magna Grecia. Atenas no parece
tomar parte en absoluto. Atenas dio a los griegos los mysteria de las
Grandes Diosas de Eleusis, una fiesta ateniense cuyo nombre cambió
ya antes de Hesíodo a una denominación que designaba otros ritos
comparables, los de Dioniso y los de los Grandes Dioses de Samo-
tracia: Heráclito, cuando ataca los ritos extáticos de Dioniso, llama a
sus participantes no sólo bavkcai y lh`nai, sino también muvstai, y así
lo hace la laminilla de oro más antigua, la de Hiponio; Heródoto
emplea musthvria para designar los ritos secretos de Samotracia1. No
obstante, también se dice que Orfeo enseñó misterios... y aquí toma
parte Atenas y, con ella, Eleusis2.
2. LOS POETAS
Varias vías nos permiten examinar la relación de Orfeo con Eleu-

sis. Una aproximación es algo indirecta: tiene en cuenta las relacio-
nes entre los cantores míticos Orfeo, Museo y Eumolpo. Orfeo está
estrechamente relacionado con Museo, y Museo con Eumolpo. Del
siglo V a.C. en adelante, los autores antiguos se refieren a lo que debe
*
Traducción de Rosa García-Gasco.
1
Heraclit. 22 B 14 D.-K., Hdt. 2.51.3, Pugliese Carratelli, 2001a, 39 no. I A 1, 1.16.
(OF 474.16) muvstai kai; bavkcoi.
2
Los testimonios de Orfeo como fundador de misterios están en Kern, 1922, test. 90-102.
671
609-730 11/11/08 12:28 Página 672
Orfeo, Eleusis y Atenas
ser una tétrada canónica de poetas hexamétricos de época arcaica:

Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero, casi siempre en este orden3. Museo
no tiene mitología que pueda ir más allá de definirlo como un poeta
ateniense de época temprana: o bien es autóctono de Eleusis o, sobre
el modelo de Orfeo y Támiris, un tracio del que se dice que emigró a
Atenas4. Ya en el siglo V a.C. se le relacionaba con los misterios de
Eleusis: se dice que es el padre de Eumolpo (el antepasado de los
Eumólpidas, la principal familia sacerdotal de Eleusis de la que se
seleccionaba a los hierofantes), al que Museo dirigió también algunos
de sus poemas5. Eumolpo, por su parte, es, él mismo, poeta6 (tracio o
eleusinio), cuyo nombre, parlante como el de Museo, lo convierte en
«el que canta y danza bien», un adecuado ancestro de los hierofantes,
según insisten los eruditos7. En el relato de la iniciación de Heracles
en Eleusis se decía que Museo había presidido los misterios; esta his-
toria aparece por primera vez en el Heracles de Eurípides8. La tumba
de la mujer de Museo, Déyope, fue encontrada cuando los atenienses
estaban construyendo el Eleusinion (la tumba del propio Heracles se
mostraba no lejos de la Acrópolis de Atenas, según nos cuenta Pau-
3
Hippias 86 B 6 D.-K., Ar. Ra. 1032-1033, Pl. R. 364e, Chrysipp. SVF II 316.12, Cic.
ND 1.41, etc.; Arthur Stanley Pease, en su comentario a Cic. 1.c., aporta más. Hdt. 2.53 debe
de rechazar implícitamente esta lista.
4
Andron, FGrHist 10 F 13 (= Fr. 13 Fowler = Mus. Fr. 40), que ofrece una compleja
genealogía que presenta a tres Eumolpos; Museo es el padre del tercero, que fundó los mis-
terios de Eleusis. Tracio o eleusinio autóctono: Aristox. Fr. 91 (Harp. s. v. Musaeus = 2 A 1a
D.-K. = Mus. Fr. 6); tracio, como Orfeo, Támiris y Eumolpo: Str. 10.3.17 (= Mus. Fr. 24).
5
El testimonio más antiguo de esta genealogía es una pelike del Pintor de Medias, de
finales del s. V a.C., que está en el Metropolitan Museum, LIMC 4:1 (1988) 56 n. 1= LIMC
6:1 (1992) 687 n. 13, fotografía 4:2 25; E.Erechtheus Fr. 370.100 s. Kannicht sería quizá
anterior, si eso fuera cierto. Véase, además, Marm. Par. FGrHist 239 A, ep. 15 (2 A 8 D.-
K., Mus. Fr. 17), D.L.praef.1.3 (2 A 4 D.-K., Mus. Fr. 11 III). Paus. 10.5.6 (DK 2 B 11,
Mus. Fr. 74) resume la Eumolpia de Museo, un poema sobre Delfos que, a juzgar por el
nombre, estaba dirigido a Eumolpo; Suda s. v. Mousaios (M 1294 Adler, 2 A 1 D.-K., Mus.
Fr.1) cita su Testamento a su hijo Eumolpo, un poema hexamétrico de fecha desconocida
en la forma sagrada de literatura sapiencial. Marm.Par. ep. 15 cuenta que editó los poemas
de su padre Museo. Pl. R. 363cd asume que su público sabía quién era el hijo de Museo.
Eumolpo es mencionado ya en h. Cer. 154; véase la nota de Richardson, 1974, 197, para
testimonios posteriores del papel de Eumolpo; acerca del papel cultual de los Eumólpidas,
cfr. Clinton, 1974.
6
Suda s. v. Eumolpos, E 3585, le atribuye 3.000 versos sobre «los ritos de Deméter, su
llegada ante Céleo y cómo entregó los misterios a sus hijas» (véase infra); D. S. 1.11.3 cita
un verso de sus Bakchika.
7
Esto debe matizarse. Todos los textos posteriores hacen hincapié en la hermosa voz
del hierofante, ningún texto insiste en la danza; molphv, sin embargo, es un arcaico comple-
jo de canto / baile, característico de los adolescentes y que sobrevive en los molpoi mile-
sios. Tal vez el papel de Eumolpo sería otro vestigio del origen de los misterios en inicia-
ciones de clanes, según argumenté en otro lugar (Graf, 1984, 276, 490).
8
D. S. 4.25.1 como el iniciador de Heracles; en E. HF 613 la iniciación ayudó a Hera-
cles a marchar a salvo al Hades.
672
609-730 11/11/08 12:28 Página 673
Capítulo XXXI
sanias), y ella era (esta vez llamada Antíope) una sacerdotisa con un
papel especial, aunque indeterminado, en el Inframundo9. Museo está
normalmente relacionado con Orfeo, si bien los detalles varían y los
testimonios son todos postclásicos10; el primer autor que escribió
sobre ambos, hacia el año 400 a.C., es Herodoro de Heraclea11. Pocos
autores dudan de que fuera discípulo de Orfeo y algunos dan por sen-
tado que era su hijo12; Orfeo se dirigió a él en su poesía, al igual que
Museo se dirigió a su hijo Eumolpo13. Así, la cadena Orfeo-Museo-
Eumolpo lleva, inevitablemente, a los misterios de Eleusis.
Dos textos, ambos de época helenística, son algo más precisos. La
crónica del Mármol de Paros (Marmor Parium), una historia univer-
sal con un claro enfoque ateniense grabada en piedra en Paros en
264/263 a.C., cuenta que, en la época del rey Erecteo, Orfeo publicó
su poema sobre «el rapto de Core, la búsqueda de Deméter, su [...] y
la muchedumbre que recibió la agricultura»14; todavía bajo el reina-
do de Erecteo, Eumolpo, el hijo de Museo que fue iniciado por Orfeo,
«mostró» los misterios en Eleusis y publicó los poemas de su padre15.
La iniciación de Eumolpo por Orfeo se apoya en gran medida en una
parte restituida, pero es confirmada por una erudita noticia de Ovidio.
En el libro 11 de sus Metamorfosis cuenta cómo Sileno, viejo y borra-
cho, es apresado por campesinos frigios; éstos llevan al cautivo ante
9
Déyope: Arist. Mir. 131.843B (2 A 3 D.-K., Mus. Fr. 16); Antíope: Hermesian. Leon-
tion Giarrantano (Fr. 2 Diehl; Fr. 7 Powell), l s., 15-20 (2 A 2 D.-K., Mus. Fr. 15). Tumba
de Museo, Paus. 1.25.8 (Mus. Fr. 44).
10
La copa de Cambridge que representa la cabeza cantora de Orfeo y a un joven que
toma notas (LIMC 7:1, 1994, 88, n. 70) podría ser anterior, si pudiéramos considerar que el
joven es Museo; pero esto es difícil. Otras dos imágenes de figuras rojas muestran la cabe-
za sin el joven, LIMC 7:1, 88 n. 68 s., y un espejo etrusco con la cabeza cantora de Orfeo
llama al joven de la tablilla Aliunea, LIMC 1:1 (1981) 520, n. 1, que parece etrusco sin
correspondencia en griego. El joven, así pues, permanece mejor sin nombrar. Cfr. caps. 7,
§ 3 y 8, § 14.
11
FGrHist 31 F 12 (Fr. 12 Fowler = OF 1129); los detalles se desconocen.
12
Museo como hijo de Orfeo, Phld. Piet. p. 13 Gomperz (cfr. Henrichs 1975a, 12;
¿según Apolodoro de Atenas?); D. S. 4.25.1 (OF 514, Mus. Fr. 10, ¿según una fuente del
siglo III? cfr. Graf, 1974, 12); Iust. Phil. Coh. Gr. 15 (OF 372); Serv. Aen. 6.667 (Mus. Fr.
13 IV); Theos. Tub. 61 (OF 138). Museo como discípulo de Orfeo: Tat. Orat. 39 (Mus. Fr.
4 I), 41 (OF 875 I, Mus. Fr. 4 III); Euseb. Chron. a. Abr.752 (OF 878, Mus. Fr. 4 X); Suda
s. v. Mousaios M 1294 (Mus. Fr. 1). Museo como maestro de Orfeo permite presuponer la
identificación de Moisés con Museo, que es judeo-alejandrina: Artapanus FGrHist 726 F 3a
(p. 682.11 OF 942, Mus. Fr. 49 I), cfr. Graf, 1974, 12 con la n. 40.
13
Orfeo dirigiéndose a Museo: primero Phld. Piet. p. 12 Gomperz (Henrichs, l.c.): Filo-
demo dice que Orfeo llama a Museo hijo suyo; P. Berol. 13044 (finales del s. II/ principios del
I a.C., OF 383) dice que Museo editó los poemas que Orfeo había cantado en estado de ins-
piración: ¿como discípulo o como su hijo? Testimonios posteriores en West, 1983a, 41.
Museo dirigiéndose a Eumolpo, Suda s. v. Mousaios (Mus. Fr. 1).
14
IG XII 5.444 A 25 (FGrHist 239 A, ep. 14; OF 379).
15
IG XII 5.444 A 28 (FGrHist 239 A, ep. 15; OF 1096).
673
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su rey, Midas, «a quien Orfeo el tracio, junto con el ateniense Eumol-

po, enseñó los ritos de los misterios (o[rgia)»; esto explica la alegría
de Midas cuando reconoce a «su pareja y compañero en sus ritos»16.
El contexto de conjunto es el de los misterios dionisíacos, de los que
Orfeo aparece como fundador en otros lugares17, y otros autores dan
testimonio de Midas como fundador de los cultos mistéricos de Dio-
niso en Frigia18. En Atenas, no obstante, Orfeo y los misterios dioni-
síacos no están relacionados con los Eumólpidas, sino con los Eunei-
das, la asociación, a modo de clan, de músicos cuyo antepasado fue
Euneo de Lemnos19; Eumolpo, el antepasado de los Eumólpidas, está
únicamente relacionado con Eleusis. El Mármol de Paros tampoco se
refiere a Orfeo como el fundador de los misterios de Eleusis, sino
como el iniciador de su fundador. Esto es a lo más que las elites de
Eleusis debieron de querer llegar: Eumolpo era demasiado importan-
te como antepasado de los Eumólpidas para ceder su lugar al extran-
jero Orfeo.
El otro texto es un papiro de Berlín de la mitad del siglo V a.C.
Sus siete columnas contienen un resumen comentado de un poema
sobre el rapto de Core, atribuido a Orfeo: un himno paralelo y mode-
lado sobre el Himno homérico a Deméter20. En la introducción, el
desconocido autor del comentario cuenta la historia del modo en que
Orfeo, inspirado (e[nqeo") por Apolo, compuso himnos21 que Museo
ponía por escrito con pequeños cambios; añade que Orfeo enseñó
ritos mistéricos a griegos y a bárbaros de modo semejante. Lo que
sigue es un relato del rapto de Core que difiere en muchos detalles del
Himno homérico a Deméter, pero que cita por extenso hexámetros
precisamente de este Himno; no para comparar los dos textos, sino
porque el Himno de Orfeo debió de hacer abundante uso de idénticos
versos en su propia narración (véase infra). La narración, algo extra-
ña y casi aislada, de cómo fue creado el poema por Orfeo y puesto
16
Ov. Met. 11.92 ss. (ad regem duxere Midam (sc., Silenum) cui Thracius Orpheus /
orgia tradiderat cum Cecropio Eumolpo = OF 527 (en un grupo de textos, para Orfeo como
fundador de misterios dionisíacos en Frigia); Pont. 3.3.39 alude a Eumolpo como discípu-
lo de Orfeo (OF 1097 III). El comentario de Bömer a Met. no es realmente útil, como a
menudo ocurre, pero al menos cita y rechaza las extrañas ideas que este pasaje suscitó entre
estudiosos modernos.
17
Cfr. OF 497-505.
18
Cfr. los textos en OF 524-528.
19
Cfr. Burkert, 1994b.
20
P. Berol. 44, ed. en W. Schubart y F. Bücheler, Berliner Klassikertexte, vol. 5. (Berlín
1907), 7-18 (Kern, Fr. 49; Colli, GS 4 B 21 [texto idiosincrásico], OF 383 ss.); la fecha en
Richardson, 1974, 66. Cfr. Malten, 1909b; Richardson, 1974, 66 s.; 79-81; Graf, 1974, 151-
181 y cap. 19, § 6.2.
21
ªejpoivhsen tou;ı u{mnouıº ou}ı ojlivga Mousaiòı ejpaªnorqwvsaı katevºgrayen: la
reconstrucción es tentativa, pero el sentido global es claro; para los Himnos, véase infra.
674
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Capítulo XXXI
por escrito por Museo establece distancias, una vez más, entre Orfeo
y Eleusis. Aunque pronunciado por un Orfeo que estaba inspirado por
Apolo –lo que otorga al texto una autoridad que lo hace comparable
a la de los oráculos de Apolo–, fue el eleusinio Museo quien lo puso
por escrito y en un lugar es incluso llamado su autor22. Una vez más,
el extranjero Orfeo no puede desalojar y reemplazar completamente
al eleusinio Museo. Sería importante saber de dónde obtuvo el comen-
tarista su información: ¿se mencionaba en el proemio del poema, la
añadió de otra parte o simplemente se inventó la historia? En el pri-
mer caso, el texto fue escrito teniendo en mente Eleusis, pero con la
intención de recoger la autoridad de Orfeo sin comprometer el lide-
razgo de los Eumólpidas. En los dos últimos casos, ésta debió de ser
la misma intención del comentarista. En los tres casos, se trae a cola-
ción al mismo tiempo a Orfeo y a Eleusis, aunque siempre con cier-
ta distancia de seguridad de por medio.
Existen, sin embargo, algunos textos que eliminan esta distancia y
llaman a Orfeo fundador de los misterios de Eleusis, en detrimento de
Eumolpo; pero son pocos en número, tardíos y algo vagos. En la colec-
ción de Kern se cita sólo al obispo sirio Teodoreto de Cirra (primera
mitad del siglo V d.C.) y a su contemporáneo, más joven, Proclo, uno
de los últimos neoplatónicos, como autores que establecían explícita-
mente esta relación23. Así reproduce Proclo en su explicación de un
pasaje de la Apología de Platón (41a) la mordaz afirmación de Sócrates
de que en el Hades estaría al menos junto a jueces justos, Minos, Rada-
mantis, Éaco y Triptólemo, y con Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero:
Él había oído en algún sitio, acerca de los que cantan himnos

sobre los misterios de Eleusis, que él [Orfeo] había traído los más
sagrados ritos.
El erudito neoplatónico no aporta ninguna fuente específica del

conocimiento de Sócrates excepto esos himnos algo vagos, textos
como el Papiro de Berlín, del que se tratará más abajo, o como el
Himno a Deméter de Museo, que pertenecía a los Licomidas, otro
clan ateniense con un culto mistérico de la Gran Diosa en el demo
ateniense de Flía24. Teodoreto ofrece más información y más com-
22
Col. IV 57.
23
Thdt. Affect. 1.21 (Kern Test. 103 = OF 51) y Procl. in R. 2.310.16 Kroll (Kern Test.
102 = OF 517 I). El tercer texto citado en Kern (Test. 104 no en OF), Sidon. Carm. 6.1 pre-
senta a Orfeo cantando en Atenas, no fundando los misterios.
24
Paus. 1.22.7, 4.1.5; vistos los detalles que Pausanias menciona tanto para este himno
como para el culto de Flía (Plu. Fr. 24 Sandbach, Paus. 1.31.4, cfr. también Plu. Them. 1),
el poema del Papiro de Berlín debe ser un texto diferente, cfr. infra, nota 51.
675
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pleja. De acuerdo con él, Orfeo introdujo una serie de festivales en

Atenas, «las Dionisias, las Panateneas, las Tesmoforias y los ritos de
Eleusis», y transformó los rituales egipcios de Osiris e Isis en los
de Dioniso y Deméter. Teodoreto cita a Plutarco, a Diodoro y a
Demóstenes como las autoridades de las que él, o más bien su fuen-
te, un apologista anterior desconocido, depende. El pasaje de Plutar-
co no ha sido nunca identificado; Teodoreto lo leyó probablemente en
un tratado hoy perdido25. Diodoro de Sicilia nunca habla de Eleusis
como fundada por Orfeo, al menos en los textos que se nos han con-
servado, pero conoce a Orfeo como el fundador de «la mayoría de los
ritos mistéricos» que el cantor tracio trajo de Egipto a Grecia26, y éste
es, cabe presumir, el texto al que Teodoreto se refiere; en su impreci-
sión, no aporta gran información, pero ayudó al apologista en su pro-
pósito de separar Eleusis de cualquier fundación divina. La fuente de
Diodoro, suponen los estudiosos, debe de ser el historiador de finales
del siglo IV a.C. Hecateo de Abdera, que escribió en época de Ptolo-
meo I, aunque la confirmación de tan minuciosos detalles está pal-
mariamente ausente27. Pero sea cual sea la fuente, es lo bastante cer-
cana a las tradiciones egipcias como para confiar en «las narraciones
de sus libros sagrados», como dice Diodoro en la introducción del
capítulo relacionado28; dado su significado, Eleusis se incluiría entre
«aquellas cosas admiradas entre los griegos» y «la mayoría de los
ritos mistéricos» que Orfeo y otros viajeros de época arcaica trajeron
de Egipto. Esto nos deja con Demóstenes, o más bien con el primer
discurso, Contra Aristogitón, que se ha transmitido junto a los dis-
cursos de Demóstenes, pero que no puede ser obra del gran orador; el
proceso al que este discurso pertenece, no obstante, se data con segu-
ridad en 324 a.C. El desconocido orador define a Orfeo como la per-
sona «que nos introdujo los más sagrados rituales (teletaiv)». Es una
alusión de nuevo imprecisa, pero que, en ese momento y en ese lugar,
se refiere sencillamente a los misterios de Eleusis, teniendo en cuen-
ta el papel que los misterios desempeñaban en la autodefinición de
Atenas entre finales del siglo V a.C. y principios de la época imperial29.
Una afirmación tan directa contradice las cuidadosas redacciones
que detectábamos en los dos relatos, el del Mármol de Paros y el del
Papiro de Berlín. La contradicción apunta a una discusión implícita
entre los atenienses que no tenían problema en ampliar el papel de
25
Fr. 212 Sandbach.
26
D. S. 1.96.4 (Kern, Test. 95, presenta Hecataeus Milesius, erróneamente).
27
Algunas dudas en Burton, 1972, 3-5.
28
D. S. 1.96.2 (OF 55).
29
Ps.-D. 25.11 (OF 33). En cuanto a Eleusis y la propaganda ateniense, cfr. infra, nota 59.
676
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Capítulo XXXI
Orfeo como fundador de todo tipo de cultos mistéricos también a

Eleusis, y los que insistían en las prerrogativas de Eumolpo (y de los
Eumólpidas, de un modo implícito) y que así mantenían a Orfeo a
distancia. Esta última postura, entonces, parece como si fuera una
reacción a un papel que Orfeo había adquirido con los misterios de
Eleusis en algún momento de la época clásica. Pero si el cantor míti-
co podía ser considerado como fundador de los misterios, debe de
haber habido también un canto, un poema épico o, más probable-
mente, un himno. Tenemos noticia de varios poemas de ese tipo, y
todos narran la historia del rapto de Perséfone por Hades.
3. LOS POEMAS SOBRE DEMÉTER
Estos poemas sobre el rapto se atribuyen a Orfeo, Museo y Eumol-

po30. La crónica del Mármol de Paros (ep. 14), como hemos visto,
resumía un poema de Orfeo sobre el rapto de Core, los vagabundeos de
Deméter, su [¿dolor?] y su descubrimiento y difusión de la agricultura.
El Papiro de Berlín es mucho más detallado, pero su estado fragmen-
tario no hace siempre fáciles de entender ni la narración ni el comenta-
rio31. Fue reutilizado como parte de la envoltura de una momia, a seis
de las siete columnas que sobreviven les falta la parte de abajo y
todas han sufrido mayores daños. Su narración parece seguir de cerca
la del Himno homérico a Deméter, tomando a menudo prestada su
forma de versificar; pero hay, igualmente, significativas divergencias.
Narra cómo Perséfone estaba recogiendo flores con las dieciséis hijas
de Océano (col. II) y, cuando estaba cogiendo un narciso, la tierra se
abrió, Aidoneo salió precipitadamente en su carro y la secuestró. Zeus
intervino con truenos y relámpagos, quizá para disuadir a Ártemis y a
Atenea de ayudar a Perséfone: sus nombres aparecen en las líneas frag-
mentarias que siguen a la intervención de Zeus, y aunque permanecen
inactivas en el Himno homérico, persiguen al raptor en otros relatos32.
El pasaje fragmentario también menciona cerdos (?) negros, quizá en
una explicación etiológica del ritual. Cuando vuelve a ser posible la
30
Véanse las listas en Kern, 1922, 116 (que diferencia cuatro versiones, pero cfr. cap.
19, § 6.1.) y especialmente Richardson, 1974, 79, que nos previene contra la idea de una
única versión órfica.
31
Richardson, 1974, 79-81, lo convierte en su explicación básica.
32
E. Hel. 1315 s., Claudian. Rapt. Pros. 2.205-208; en ambos casos, Ártemis usa sus
flechas, a las que también se refiere el Papiro de Berlín 44.40. La iconografía es contradic-
toria en cuanto al papel de Atenea y Ártemis durante el rapto, cfr. LIMC 8:1 (1997) 967-970
n.os 193-211; Atenea se enfrenta a Hades sólo en 968 n.o 201, un vaso campaniense. Cfr.
Lindner, 1984.
677
609-730 11/11/08 12:28 Página 678
comprensión, Deméter oye los gritos de su hija desde Sicilia y comien-

za a buscarla (col. III). La siguiente columna presenta a Deméter, dis-
frazada de humana, sentada en una fuente de Eleusis, donde la encuen-
tran la reina local y sus tres hijas; los nombres de las hijas difieren de
los que se encuentran en el Himno homérico. El resto de la columna
está dedicado a lo que parece ser una etiología ritual de las guirnaldas
de flores. Luego, la línea argumental parece saltar hacia atrás: el
comentarista toma por extenso citas de la historia del rapto del Himno
homérico a Deméter, cómo encontró Core el narciso33 y cómo surgió
Plutón y la secuestró34; las citas se extienden desde la columna IV hasta
la columna V. Cuando el resumen se reanuda, Deméter encuentra a
Hécate (col. V). Después de la laguna del final de la columna V, la narra-
ción se abre en la columna VI con Baubó, la reina de Eleusis, que con-
trata a Deméter como nodriza de su hijo pequeño Demofonte; como en
el Himno, la diosa realiza demasiado bien su trabajo, la reina empieza a
sospechar, espía a su nodriza y la ve sostener al bebé sobre el fuego;
grita y Deméter se encoleriza. La columna VII continúa sin hueco algu-
no, pero está dañada en su lado izquierdo: a diferencia del Himno homé-
rico, Deméter mata al bebé, luego se da a conocer con una cita directa
que combina dos pasajes diferentes del Himno, señal de que el papiro
no cita simplemente el Himno homérico, sino que el poema de Orfeo
hace un amplio uso, a manera de centón, del texto homérico35. Luego,
alguien36 regresa al campo y pregunta a su madre por la extranjera, que
debe ser Deméter; Baubó responde que estaba buscando a su hija. Lo
que sigue impide una plena comprensión; el texto parece mencionar
(¿cerdos?) negros, la bebida (¿del ciceón?) y la palabra kavqodo", «des-
censo». Éste es el final del texto conservado; lejos está de ser seguro,
sin embargo, que sea también el final del tratado. El comentarista tenía
interés en la etiología ritual, para la que encuentra legitimación en el
hecho de que Orfeo, «en cada acto de culto (que en la opinión del
comentarista se expresaba en sus Himnos) estaba [muy interesado] en
rituales, misterios, [purificaciones y] oráculos (col. I 7-9); ésta pare-
ce la razón principal por la que resume el texto de Orfeo»37. Algunos
33
h. Cer. 8-12, luego el texto se interrumpe; hay espacio para otras cuatro líneas en el
papiro, aproximadamente tres hexámetros y no cuatro; si fuesen cuatro, la cita sigue ininte-
rrumpidamente en la col. V.
34
Ibid. 17 ss. (situando el rapto en la llanura de Nisa) + 33-36.
35
La misma combinación al comienzo de la col. V, cfr. supra, n. 33.
36
Schubart completaba con dudas Céleo («möglich»), el rey de Eleusis ya en el h. Cer.,
pero el escrito está demasiado destrozado para darlo por seguro: ¿por qué no Eujªbouºlevwı
en lugar de Kªeleºou` eijsª...?
37
A diferencia del comentarista del P. Derv., éste no está interesado en la interpreta-
ción alegórica; para el comentarista de Derveni, cfr. Burkert, 1986; Laks-Most (eds.), 1997;
Janko, 1997 y 2001 y cap. 22.
678
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Capítulo XXXI
eruditos entendieron Kavqodo" como el título del poema; pero esto

podría ser sólo verdad si es que hemos llegado a su final, de otro modo
podría igualmente aludir al descenso ritual de las Tesmoforias38. La
característica más enigmática del propio texto es la presencia de tan-
tos hexámetros que el comentarista parece adscribir a Orfeo, pero que
también pertenecen al Himno homérico: no hay cita directa que no
pudiera encontrar paralelo en el Himno, a pesar de las significativas
divergencias de la narración en sí misma. Así, se podría pensar que el
comentarista daba por supuesto que el autor del Himno homérico era
Orfeo, o que citaba los versos homéricos para compararlos. Pero lo
primero se excluye por lo diferente del argumento, y lo segundo por el
hecho de que las citas combinan dos veces dos pasajes del Himno
homérico que estaban ampliamente separados el uno del otro.
Hay otras huellas de poemas de Deméter en obras de Orfeo,
Museo y Eumolpo:
El Papiro de Derveni cita un verso de los Himnos de Orfeo que
identifica a Deméter, Rea, Gea, Méter, Hestia y Deó; el mismo verso
se cita en el Sobre los poemas de Filodemo39.
En su Protréptico (2.20.1-21.1), Clemente de Alejandría cita un
poema de Orfeo en el contexto de los misterios de Eleusis; se centra
en la llegada de Deméter a Eleusis, quien llegó cuando estaba bus-
cando a su hija y fue recibida por la reina Baubó, que la divirtió con
una exhibición impúdica. Añade Clemente:
En aquel tiempo, Eleusis estaba poblada por aborígenes cuyos nom-

bres eran Baubó, Disaules, Triptólemo, y también Eumolpo y Eubuleo;
Triptólemo era pastor, Eumolpo pastor de ovejas y Eubuleo porquero40.
Algo antes, en el mismo tratado, Clemente ofrece el resumen de

un poema cuyo autor no menciona; se ocupaba
de la historia de Ferefata cuando cogía flores, de su cesta, de cómo

fue secuestrada por Aidoneo, y de los cerdos de Eubuleo que fueron
tragados junto con las dos diosas, razón por la que se arrojan cerdos
en los megara durante las Tesmoforias41.
38
Compárese Plu. Is. et Os. 378E y la información aportada por Clemente, infra
nota 41.
39
P. Derv. col. XXII 10 (OF 398), citado en Phld. Po. 1, en P. Herc. 1428 fr. 3 (en parte
= N 248 II), cfr. Henrichs, 1975a, 13; Obbink, 1994.
40
Clem. Al. Prot. 2.20.1-21.2 = Eus. PE 2.3.30-34, cfr. Arnob. Nat. 5.25 (OF 391, 394 s.).
41
Clem. Al. Prot. 2.17.1. Clemente presenta sugkatapoqeivsaı tai`n qeai`n; la histo-
ria, con todo, no parece requerir a Deméter y a su hija, sino a Hades y a Perséfone, y se han
sugerido varias correcciones, cfr. el app. crit. en la edición de Stählin (Berlin, 31973).
679
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Aunque la etiología ritual tiene que ver con una fiesta femenina
ateniense (Clemente enumera, en una espiral retórica, «las Tesmofo-
rias, las Esciroforias, las Arretoforias»), el reparto de personajes es el
mismo, y se supone que cita el mismo poema.
En una discusión acerca de Triptólemo y de la tradición de que él
fue el primer agricultor, Pausanias ofrece tres genealogías: de acuerdo
con la tradición ateniense, era hijo de Céleo; de acuerdo con Museo,
era hijo de Océano y Gea.
De acuerdo con Orfeo (pero no es Orfeo, según veo), Disaules era
el padre de Eubuleo y Triptólemo, y cuando dieron a Deméter infor-
mación sobre su hija, ella les recompensó enseñándoles la agricultura42.
En un debate acerca de Homero y Orfeo, el autor del tratado del

Pseudo-Justino Sobre la verdadera religión cita el primer hexámetro
de un poema de Orfeo sobre Deméter; el verso es un evidente calco de
Ilíada 1.143. La «cólera de Deméter» se ajusta tanto a la historia de su
violación por Zeus, quizá ya conocida en la teogonía órfica del Papi-
ro de Derveni, como a la del secuestro de Core; quizá esto último es
mejor paralelo para la cólera de Aquiles por el rapto de Briseida44. Si
es así, una apertura tan homérica se correspondería con un texto como
el himno del Papiro de Berlín, que es casi un centón homérico.
Los Himnos órficos aluden varias veces a la historia del rapto45. El
Himno 29, dedicado a Perséfone, es más bien vago, como lo es el
Himno 43 (a las Horas), que describe las danzas de las Horas, a Core,
las Moiras y las Gracias. El Himno 18, a Plutón, vuelve a contar el
rapto «desde el prado y sobre el mar» hasta la cueva de Eleusis, «donde
están las puertas del Hades»46. La narración más detallada aparece en
el Himno 41, dedicado a la Madre Antea, «madre con muchos nombres
de dioses inmortales y hombres mortales». Cuando estaba registrando
la tierra para encontrar a su hija, puso fin a su ayuno en Eleusis
y marchó al Hades a buscar a la noble Perséfone,
tomando como guía al casto hijo de Disaules,
que le dio la noticia de la sagrada unión del santo Zeus del Inframundo
y, cediendo a las necesidades humanas, dio a luz al dios Eubuleo.
42
Paus. 1.14.3 (OF 392, 397 I).
43
Iust. Phil. Coh. Gr. 17.1 (OF 386), cfr. el comentario de Riedweg, 1994, 349 s. y cap.
19, § 6.2.
44
Así, Riedweg, loc. cit. La violación de Deméter es narrada en Clem. Al. Prot. 15.1
como una historia relacionada con los misterios de Deó; P. Derv. col. XXVI conoce el trato
de Zeus con Deméter, que podría pertenecer a la misma historia.
45
Los testimonios, en Kern, 1922, p. 115.
46
OH 18.12-15.
680
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Capítulo XXXI
La identificación entre Deméter y Rea que subyace es común; que

Deméter finalice su ayuno en Eleusis es el mito etiológico del acto de
beber el ciceón, tanto en el Himno homérico como en las historias
de Baubó del Papiro de Berlín y de Clemente; en ambas narraciones,
el guía de Deméter es el hijo de Disaules, Eubuleo. El descenso de
Deméter al Hades no tiene paralelo47.
En el comienzo de las Argonáuticas órficas, el poeta narra una
teogonía que, en líneas generales, está próxima a la teogonía de las
Rapsodias, pero añade una cantidad abrumadora de material para ela-
borar una lista de las obras de Orfeo48. En la introducción, Orfeo rei-
vindica que todo lo que ha cantado estaba extáticamente inspirado
por Apolo y Baco,
cuando envié flechas terribles a los mortales, puros ritos extáticos

para los iniciados.
En una sección en la que se ocupa de una serie de divinidades mis-

téricas (Cibele, Zagreo, Dáctilos y Coribantes, Cabiros), menciona
los vagabundeos de Deméter y su gran dolor por Perséfone,

cuando se convirtió en legisladora (qesmofovro")49.
La secuencia vagabundeo-dolor-qesmofovro" tiene sentido com-

pleto en una versión del mito del Rapto en que Deméter llegaba a
Eleusis, introducía la agricultura y con ella la civilización (véase
infra); al mismo tiempo, qesmofovro" alude a las Tesmoforias, que
eran importantes en la noticia de Clemente. Sería éste un poema
abierto sobre el rapto de Perséfone; el énfasis inicial que recae en la
inspiración extática apolínea recuerda la historia de fondo del Papiro
de Berlín.
Mucho más adelante, en el mismo poema, Orfeo se refiere a la isla
del Océano donde Deméter tiene su lugar:
Ya has oído hablar de todo esto, sagaz Museo:

cómo a la delicada Perséfone, cuando estaba recogiendo flores
en una amplia y profunda arboleda, la engañaron una vez las hermanas
47
En Claud. Rapt. 3.107 s., Perséfone, en un sueño, implora a su madre desde el Infra-
mundo que vaya a buscarla; como el poema está inacabado, no podemos saber si lo hizo.
48
Cfr. West, 1983a, 37 s.: «Si pudiéramos identificar todos los poemas y la fecha de las
Argonáuticas, tendríamos una referencia exacta del estado de la literatura órfica vista por
una persona en una época determinada, pero lo primero no podrá hacerse nunca y lo segun-
do no se ha hecho todavía». Cfr. Sánchez Ortiz de Landaluce, 1996, 241ss. y cap. 16.
49
AO 26 s.
681
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y cómo luego Pluteo, con sus caballos de negras crines,

tras haberlos enjaezado, persiguió a la muchacha, autorizado por el
destino:
la tomó y se la llevó por las olas del mar estéril50.
Así, en esta versión de la historia del rapto, Orfeo se dirigía a Museo.

Las hermanas no tienen por qué ser las de Core; ya en el Himno
homérico está acompañada por las Nereidas, un grupo completo de
hermanas de las que, no obstante, no se dice en ningún otro sitio que
hayan conspirado con Zeus y Hades.
Varios autores conocen un Himno a Deméter que escribió Museo
para los Licomidas; este clan ateniense lo usaba, junto con otros him-
nos de poetas de época arcaica, en sus ritos mistéricos de la Gran
Diosa en Flía51. Temístocles, miembro de este clan, reconstruyó el
santuario que los persas habían incendiado; se decía que el culto era
más antiguo que Eleusis y contenía, entre muchas otras divinidades,
un templo de Deméter Anesidora y de Core Primogénita: parece que
se aludía a los temas del nacimiento de Core y del don de la agricul-
tura de Deméter52. El tema del Himno debió de ser la fundación de
este culto mistérico por Flío, el hijo de Gea (a quien Pausanias iden-
tificaba con la Gran Diosa); pero el Himno debía de mencionar tam-
bién la fundación (posterior) de los misterios de Eleusis por Céleo y
Triptólemo53.
La Suda conserva el resumen de un poema de Eumolpo sobre
«los ritos de Deméter, su llegada ante Céleo, y cómo entregó los
misterios a sus hijas»54. El papel de las hijas contrasta marcadamen-
te con el Himno homérico, donde Deméter convoca una asamblea de
los principales nobles eleusinios para enseñarles los misterios; ésta
es la carta de privilegio para los clanes sacerdotales de Eleusis,
cuyos miembros masculinos eran eminentes en el culto. El mito de
Eumolpo se correspondería mucho mejor con el culto completamen-
te femenino de las Tesmoforias, pero incluso entonces Eumolpo,
como autor, era el garante de los muy estrechos vínculos con los
misterios de Eleusis.
50
AO 1191-1196.
51
Paus. 1.22.7 (DK 2 A 5; Mus. Fr. 41), 4.1.5 (DK 2 B 20; Mus. Fr. 59 I).
52
OH 40.9 (a la Deméter eleusinia) hace que ésta «envíe desde abajo una hermosa y
muy rica vida a los humanos».
53
Plu. Them. 1.4, después Simon. Fr. 627 PMG. Plu. Fr. 24 Sandbach describe las pin-
turas que Temístocles había patrocinado; Hippol. Haer. 5.20.5 fecha la fundación «antes del
Rito de Céleo, Triptólemo, Deméter, Core y Dioniso» (¿según Plutarco?). Paus. 1.31.4 identi-
fica a la Gran Diosa con Gea y ofrece una larga lista de dioses adorados en el telesterion.
54
Suda s. v. Eumolpos, E 3585: e[graye teleta;ı Dhvmhtroı kai; th;n eijı Kevleon
a[fixin kai; th;n tw`n musthrivwn paravdosin th;n tai`ı qugatravsin aujtou` genomevnhn.
682
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Capítulo XXXI
Destacan dos composiciones como contenidas la una en la otra, el

Himno de Museo para los Licomidas, que se aleja de la historia eleu-
sinia, y el poema de Eumolpo, que narra la historia de Core con el
énfasis puesto en las mujeres de Eleusis. Pueden distinguirse igual-
mente dos poemas más, el poema de Orfeo en la crónica del Mármol
de Paros y el poema de Museo del Papiro de Berlín, que reproduce
un poema de Orfeo. Mientras que el breve resumen de Paros abarca
la acción por completo, desde el rapto de Core hasta la introducción
de la agricultura, los fragmentos del poema de Berlín, hasta donde
llegan, enfocan sólo dos acciones, el secuestro y el destino del peque-
ño príncipe de Eleusis.
La estructura narrativa básica de estos poemas es la que presenta
el Himno homérico a Deméter: Hades secuestra a Core, Deméter
busca a su hija por todo el mundo; llega, disfrazada de humana, a
Eleusis, se convierte en nodriza en la casa del rey del lugar y funda
los misterios. Los himnos posteriores, «órficos», introducen, sin em-
bargo, un reparto de personajes locales diferente. Clemente da la lista
y Pausanias la confirma: ahí están Disaules y sus hijos Eubuleo,
Eumolpo y Triptólemo, y ahí está su esposa Baubó, que hace reír a
Deméter. Triptólemo y Eumolpo son príncipes de Eleusis en el
Himno homérico a Deméter; Disaules, Baubó y Eubuleo son nuevos,
aunque el eleusinio Disaules tiene una tradición que va más allá del
texto de Orfeo55. El poema de Eumolpo introduce también a Céleo,
que en el Himno homérico es el rey de Eleusis. El nombre de Disau-
les es parlante, es «el del mal hogar»; sus hijos, los pastores, encajan
con ello. El mundo en el que se ambienta la historia de Eleusis es un
mundo de miseria y frugalidad, sin agricultura: ello hace presuponer
que la introducción de la agricultura por parte de Deméter es su don
a los lugareños, que la ayudaron a encontrar a su hija, como insiste el
resumen del Mármol de Paros. Esto es un cambio fundamental, cuan-
do se compara con el Himno homérico: allí Deméter simplemente
detuvo y luego restituyó la fertilidad de los campos, siguiendo como
modelo una historia que tiene antiguos precedentes en Oriente Próxi-
mo56; aquí es una heroína civilizadora, puesto que la agricultura es la
base de la sociedad humana civilizada. Esto explica por qué Deméter
fue llamada qesmofovro", «legisladora»: en la teoría griega de la cul-
tura, sólo la introducción de la agricultura hacía posible una sociedad
bien ordenada. Tal reivindicación se repite en las aretalogías isíacas
que identifican a Isis y a Deméter, y explica el resumen de las Argo-
55
Paus. 2.12.4 conoce su tumba en Argos; en 2.14.2-4 cuenta un mito sobre su ruptura
con su hermano Céleo. Cfr. Flückiger-Guggenheim, 1984, 98 s.
56
Graf, 1974, 175 s.
683
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náuticas órficas, que situaba el relato del rapto «cuando Deméter era
qesmofovro"». La teoría se remonta a los últimos años del siglo V
a.C., y al pensamiento de Pródico de Ceos, cuya teoría teológica
hacía derivar el estatus divino de Deméter o de Dioniso de los fun-
damentalísimos cambios que forjaron en la vida humana57. Al mismo
tiempo, el cambio de la historia refleja un cambio en la autodefini-
ción de Atenas. La introducción de la agricultura por parte de Demé-
ter es una pieza clave de la propaganda ateniense desde la época clá-
sica en adelante, y está estrechamente ligada a la fundación de los
misterios de Eleusis. En su Panegírico, Isócrates presume de ambos
dones ante una audiencia panhelénica, una inscripción de época hele-
nística se hace eco de ello y todavía Cicerón lo repite58. De forma más
importante, es la razón fundamental del impuesto que los atenienses
reclamaban de todos los griegos y que almacenaban en el santuario
de Eleusis59, y está atestiguado en la cerámica griega por muchas
imágenes que representan a Deméter enviando a Triptólemo para
difundir la agricultura; Sófocles lo llevó al drama en su Triptólemo,
tal vez del año 468 a.C.60.
De este modo, tal poema modernizó la tradición eleusinia y se
convirtió en vehículo de la propaganda ateniense. Su resumen se con-
serva en el Mármol de Paros: la manera en que el texto está redacta-
do muestra que éste es el único poema de Orfeo que contaba para
Atenas; fue establecido en ese papel hacia el 264/263 a.C., y quizá
considerablemente antes. Su relación con el poema del Papiro de
Berlín no está clara: los dos serían textos diferentes, pero estrecha-
mente relacionados, puesto que tanto Baubó como Disaules están
presentes también en el texto de Berlín. Quizá los dos poemas de
Deméter a los que se alude en las Argonáuticas órficas se correspon-
den precisamente con los dos poemas de los que dan fe nuestras fuen-
tes helenísticas.
57
Prodic. 80 B 5 D.-K. (cfr. esp. Them. Or. 30); añádase P. Herc. 1428 Fr. 19, cfr. Hen-
richs, 1975b, 1984b. El fondo en Baudy, 1995, 191, que interpreta que los iniciados eleusi-
nios «recrean la antropogonía».
58
Isoc. 4.28; IG II2 1134.16 (de 117/116 a.C.), Cic. Leg. 2.36, cfr. Aristid. Or. 22.4 y
Sch. Clem. Al. Prot. 2.19.2.
59
El decreto IG I3 78; cfr. Cavanaugh, 1996.
60
Las imágenes, en Schwarz, 1987, y Hayashi, 1992; cfr. también Schwarz, 1997. Los
fragmentos del Triptólemo de Sófocles, en Tragicorum Graecorum Fragmenta 4 (Berlín,
1977), n.os 596-611; su datación en 468 a.C. se infiere de Plin. HN 18.65. La historia de
Ceres en Ov. Fast. 4.507-560 describe una Eleusis anterior a la agricultura donde Céleo es
rey, Metanira reina; aquí, Ceres se hace nodriza de un enfermizo bebé del que no se da el
nombre, al que impide hacerse inmortal, pero al menos hace de él el inventor y difusor de
la agricultura: debe de ser Triptólemo. La narración de Ovidio, así pues, es algo más cercana
al Himno homérico, sin olvidar, sin embargo, las posteriores reivindicaciones de Atenas.
684
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Capítulo XXXI
La pareja formada por Disaules y Baubó está atestiguada ya antes,

aunque sin el nombre de Orfeo:
Asclepíades dice que Disaules era autóctono, y que de su convi-

vencia con Baubó tuvo como hijas a Protógone y a Misa.
Asclepíades es Asclepíades de Tragilo, un mitógrafo del siglo IV61.

Pausanias no indica la fuente de la información de Asclepíades, pero
la combinación de los padres con Misa, dedicado a la cual tenemos
un Himno órfico, hace altamente plausible un poema de Orfeo62. Y es
posible sugerir una fecha incluso anterior, el año 405 a.C., como ter-
minus post quem para el poema de Orfeo sobre Deméter. Ese año
Aristófanes puso en escena sus Ranas y en un momento de esta obra
hace que Esquilo enumere las utilidades que los poetas tenían para la
sociedad y se centra en la lista canónica de los cuatro poetas más anti-
guos, Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero. Los cuatro, de acuerdo con
el personaje aristofanesco, eran héroes civilizadores y maestros de la
humanidad. Hesíodo enseñó la agricultura, Homero la adquisición de
fama, Museo los oráculos y la curación, y Orfeo nos enseñó los ritos
mistéricos (teletav") y a abstenernos del asesinato63.
Esto es, de nuevo, ambiguo. Teletaiv podía indicar diversos ritua-
les secretos, tanto lo que denominamos ritos mistéricos como lo que
llamamos Tesmophoria64. El lenguaje de Aristófanes recuerda el del
Pseudo-Demóstenes y no sería demasiado imprudente adelantar la
fecha de éste hasta finales del siglo V a.C. Ante un público ateniense,
Eleusis es más plausible que ninguna otra cosa, aunque fueran cono-
cidos en la época tanto los cultos mistéricos de Samotracia como los
de Dioniso65. «Abstenerse del asesinato», por su parte, se ha entendi-
do como referido al vegetarianismo, aunque está testimoniado con
mayor frecuencia para los pitagóricos que con referencia a Orfeo y,
en el mejor de los casos, el texto sería alusivo. Si tomamos el griego
literalmente, Orfeo prohíbe el derramamiento de sangre entre los
humanos. No hay un mito semejante entre las historias de Orfeo, pero
no tiene por qué haberlo: con el público de Aristófanes, pensamos en
61
FGrHist 12 F 79.
62
Cfr. OH 42; Misa está aquí relacionada tanto con Deméter (Thesmophóros, Eleusis)
como con Dioniso.
63
Ar. Ra. 1032-1036.
64
Todavía útil Zijderveld, 1934, que muestra la gama de posibilidades.
65
Heródoto emplea el término musthvria para Samotracia (2.51) y habla de teletaiv de
Dioniso Baqueo en Olbia (4.79.1), pero también de las «teletaiv de Deméter que los grie-
gos llaman qesmofovria» (2.171.2), lo que, de alguna manera, se asocia con los musthvria
de Atenea en Sais; Ar. V.119-122 menciona los ritos (teletaiv) de los Coribantes y alude a
misterios de Hécate en Egina.
685
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un texto poético de Orfeo que fuese famoso en Atenas, como los Orácu-
los de Museo, Trabajos y días de Hesíodo y la Ilíada de Homero. Tal
texto sería una narración del Rapto de Core, pero con un detalle que
no se encuentra en el Himno homérico: Deméter no dejó en suspen-
so temporalmente la agricultura, sino que la introdujo completamen-
te, y esto hizo pasar a la humanidad de la ilegitimidad a una cultura
lícita66. De modo que, si tomamos a Aristófanes en serio, nos lleva a
un poema en hexámetros de Orfeo que, en 405 a.C., era tan famoso
como la Ilíada, Trabajos y días y los Oráculos de Museo, y resuena
junto a los poemas «órficos» posteriores.
La modernización es uno de los propósitos de los poemas de
Orfeo sobre Deméter; ampliar el ámbito de la etiología ritual es otro.
Esto resulta claro tanto por el poema de Berlín como por los frag-
mentos conservados en fuentes posteriores. Disaules, el hijo de Eubu-
leo, el porquero, presenció el secuestro de Perséfone: cuando Hades
desapareció en la tierra con su novia raptada, sus cerdos cayeron en
el abismo y perecieron. Ya Clemente, nuestra fuente, es consciente de
la función etiológica de esta historia: explica la colocación ritual de cer-
dos en una sima durante las Tesmoforias67; la etiología se daría ya en el
Himno órfico, al igual que el Himno homérico a Deméter explica
varios mitos etiológicos. Dos características más relacionan el poema
con la fiesta central de Deméter. Una es la posibilidad de que este
poema llamase qesmofovro" a Deméter, pero también explicase el
epíteto a partir de su aportación de la civilización y las leyes. La otra
es la certeza de que el papel de Baubó en el poema la relaciona con
su culto en las Tesmoforias y con la iconografía. Baubó, el órgano
genital femenino personificado68, se encuentra emparejada con
Deméter en algunos cultos locales69. Para hacer reír a Deméter, Baubó
se descubre el vientre y lo hace parecer y moverse como un rostro:
esto se une a una serie de estatuillas de terracota del Tesmoforion de
Priene que muestran a una mujer con el vientre desnudo que tiene una
cara dibujada encima, con el monte de Venus doblándose a modo de
66
Véase la discusión en el comentario de Dover, 1997, 321, que está de acuerdo con la
interpretación, sin dar ninguna referencia a la bibliografía anterior. Otro texto en el que
podría pensarse sería un poema de Descenso que narrase el castigo de los asesinos en el
Hades (cfr. infra). No puede excluirse del todo; pero el énfasis en el asesinato, frente a la
conducta inmoral en general, es sorprendente, y la combinación con Eleusis hace de la del
Poema del rapto la hipótesis más económica.
67
Clem. Al. Prot. 2.17.1, Sch. Luc. D. Meretr. 2.1 p. 275 Rabe.
68
Emp. B 153 D.-K.; cfr. Herod. 6.19 (baubwvn, «los genitales masculinos») y E. Fr.
694 Kannicht, Trag. Adesp. 165 K.-S. (baubavw, «tener trato sexual»). Acerca de Baubó, cfr.
especialmente Olender, 1985.
69
Naxos SEG 16.478 (siglo IV a.C.); Paros IG XII 5.227 (siglo I a.C.).
686
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Capítulo XXXI
barbilla70. Como el Himno homérico, entonces, el Himno de Orfeo

abarca tanto los misterios como las Tesmoforias71.
4. VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE Y POEMAS DE DESCENSO
Esto no sitúa, por supuesto, los misterios de Eleusis en el mundo

del orfismo, salvo en la imprecisa y reactiva definición según la cual
el orfismo es todo lo que tiene que ver con los poemas en hexámetros
atribuidos a Orfeo. Tal definición nunca ha sido muy útil y ha caído
definitivamente en desgracia hoy día (al igual que muchas otras defi-
niciones de «-ismos»): Walter Burkert estableció una manera de en-
tender el orfismo que lo relaciona con los misterios de Dioniso, pero
insistió en su carácter abierto72. Esta definición demostró ser útil para
entender las recientemente descubiertas laminillas de oro, especial-
mente las dos de Pelina73. Pero no habría que olvidar que Orfeo está
relacionado con una serie mucho más amplia de rituales, incluyendo
los ritos catárticos de los orfeotelestas itinerantes74; esto vuelve a
introducir cierta vaguedad en el concepto de orfismo. Comoquiera
que sea, es más notable de lo que normalmente se cree que los mis-
terios de Eleusis debieron de estar relacionados con este mundo en
algún momento de principios del siglo V a.C. como muy tarde. Tanto
los ritos catárticos privados como los ritos iniciáticos de Dioniso
están fuera del marco de los ritos de la polis, y los mismos especia-
listas itinerantes ofrecerían seguramente con bastante frecuencia ini-
ciaciones en misterios báquicos o similares, ritos de purificación y, de
acuerdo con Platón (República 364bc), conjuros de atadura; es una
maraña que parece notablemente diferente de la orgullosa fiesta, los
mysteria, que organizaban en Eleusis el estado de Atenas y sus clanes
sacerdotales. Aun así, en algún momento de finales del siglo VI o
principios del V a.C. se tendría la sensación no sólo de que Orfeo era
lo bastante famoso, sino también de que los misterios de Eleusis esta-
ban lo suficientemente cerca de aquellos otros ritos mistéricos como
70
Wiegand-Schrader, 1904, 161, figs. 149-154.
71
Para el Himno homérico y las Tesmoforias, cfr. Clinton, 1992, 29-37, donde se retrac-
ta de la visión, más radical, expresada en un artículo anterior (Clinton, 1986). Cfr. también
Suter, 2002, passim.
72
Con la mayor lucidez en Burkert, 1977, 1-8.
73
Graf, 1993.
74
El término en Thphr. Char. 16.11 (residente en Atenas); Phld. Po. 1.181.1 Janko
(acerca de su estilo) y Plu. Apopht. Lac. 224E (itinerante). La colección de los textos en
Kern, 1922 Test. 203-211 combina materiales más bien heterogéneos; E. Hipp. 953 s. y Pl.
R. 364bc indican mejor lo que son. Cfr. Burkert, 1982.
687
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para atribuir un Himno a Deméter eleusinio a Orfeo y no al eleusinio

Eumolpo ni al ateniense Museo, discípulo de Orfeo. Este modo de
categorizar los misterios de Eleusis se hace visible en el siglo V: entre
los primeros autores que establecieron un vínculo fenomenológico
entre los misterios de Eleusis y los numerosos cultos iniciáticos pri-
vados estaba el autor del Papiro de Derveni, a quien estudios recien-
tes han situado en el siglo V, aunque no se ponen de acuerdo en cuan-
to a su identificación75.
Si el orfismo se define como relacionado con los misterios de
Dioniso, se ofrece otro punto de contacto entre Eleusis y Orfeo: el
amplio y variable campo del pensamiento antiguo sobre la vida des-
pués de la muerte76. Los misterios de Eleusis prometían una vida
mejor en este mundo y después de la muerte, de acuerdo con la pro-
mesa final del Himno homérico a Deméter; esta promesa se reitera en
varios textos posteriores77. Con todo, son siempre más bien vagos; la
concreción de Virgilio o Dante queda todavía lejos. Los detalles con-
cretos sobre qué es lo que un iniciado en los misterios de Eleusis
debía esperar después de la muerte son sorprendentemente escasos.
El ascenso de Triptólemo a juez del inframundo es un movimiento
clave, puesto que señala el propósito de dar más detalles acerca de las
esperanzas de Eleusis y de presentar un mecanismo narrativo para
separar a los iniciados de los no iniciados; la iconografía y la litera-
tura están de acuerdo en mostrar que Triptólemo tenía este papel a
principios del siglo IV a.C.78.
Pero la descripción más impresionante de la escatología eleusinia
procede de las Ranas de Aristófanes. En su viaje ultramundano, Dio-
niso y Janto se encuentran con el coro de los iniciados de Eleusis, que
canta una espléndida oda sobre los bienaventurados del Más Allá79.
Muchos de los motivos que aparecen en esta oda tienen paralelos en
la Olímpica II y en algunos fragmentos de Píndaro; la Olímpica II
pertenece a Sicilia y a su mundo de creencias pitagóricas, y los estu-
diosos asignan los fragmentos al mismo mundo80. Pudieron expresar-
se también creencias pitagóricas en poemas de Orfeo, y Aristófanes
75
P. Derv. col. XX, cfr. el texto de Janko, 2002. Para el comentarista, cfr. supra, nota 37.
76
Cfr. Johnston, 1999, y Bremmer, 2002.
77
h. Cer. 480-482, Pi. Fr. 137 Maehl. (Eleusis según Clem. Al. Strom. 3.3.17.2), S. Fr.
837 Radt, etc.; cfr. Graf, 1974, 79-81.
78
Literatura: sólo Pl. Ap. 41a. Arte: dos vasos apulios, LIMC 8:1 (1997) 61 n.os 71
(Karlsruhe = LIMC 4:1, 1988, 384 n.o 130) y 72 (Múnich = LIMC 4:1, 1988, 385 n.o 132).
Un tercer vaso, obra del Pintor de Altamura en Nápoles, Museo Nazionale 3222, LIMC 4:1,
1988, 384 n.o 127, está sumamente restaurado; la figura de Triptólemo tiene el nombre gara-
bateado en la superficie, en letras que parecen del siglo IV a.C.
79
Cfr. Dover, 1993.
80
Cfr. el examen de Lloyd-Jones, 1985.
688
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Capítulo XXXI
pudo conocer un poema o poemas de este tipo o haber tomado moti-

vos narrativos de la escatología pitagórica o incluso dionisíaca, que
estuvieran presentes en Atenas. La cuestión clave, entonces, es doble:
¿puede demostrarse, más allá de dudas razonables, que había un
poema de Orfeo que hablaba de la felicidad de los iniciados? ¿Y este
poema hablaba de misterios dionisíacos, de creencias pitagóricas, de
los misterios de Eleusis, o de todo ello?
La primera pregunta es algo más fácil de responder. Un tal Epíge-
nes, «una oscura figura que parece haber vivido en la primera mitad
del siglo I»81, conoció una Katavbasi" eij" ”Aidou, un Descenso al
Hades que circuló bajo el nombre de Orfeo82. Con todo, Epígenes
identificaba a un tal Brontino, un pitagórico, como su autor: Bronti-
no de Crotona o de Metaponto vivió a principios del siglo V a.C. y
tuvo estrechos vínculos con un pitagórico mucho más importante,
Alcmeón de Crotona83. Por razones que no podemos ni siquiera adi-
vinar, Epígenes consideró posible que ese poema hubiera surgido
no mucho después del 500 a.C. Otros escritores antiguos atribuyen
el Descenso a otros autores84; sean cuales sean los hechos que se
encuentran tras esta discusión, el poema debió de ser importante ya
en el siglo V. Su línea argumental, en conjunto, es fácil de suponer:
debía ser un relato de cómo Orfeo bajó al Hades para traer de vuelta
a su esposa, y de lo que vio y encontró allí; eso dice, al menos, al
comienzo de la descripción del Inframundo en sus Argonáuticas, otro
resumen de uno de sus poemas85. Diodoro de Sicilia aporta una infor-
mación de lo que Orfeo contó sobre el Más Allá, y encaja en esta pre-
sunción:
Orfeo trajo de Egipto la mayor parte de sus ceremonias místicas,

los ritos orgiásticos que acompañaban sus vagabundeos, y la fabulo-
sa narración de su experiencia en el Hades... y los castigos de los
impíos (ajsebw`n) en el Hades, las praderas de los piadosos (eujsebw`n),
y las ideas fantásticas, corrientes en medio de las muchas que son fic-
ciones de la imaginación: todo esto fue introducido por Orfeo, a imi-
tación de las costumbres funerarias egipcias86.
81
Ésta es la caracterización ofrecida por West, 1983a, 9; no sabemos nada más allá de esto.
82
Cfr. Johnston, 1999, 114 s.
83
Epígenes en Clem. Al. Strom. 1.21.131.5; Brontino aparece en el catálogo de Iambl.
VP 267 y, como contemporáneo de Pitágoras, ibid. 132; Alcmeón de Crotona, discípulo de
Pitágoras (D. L. 8.83), le dedicó su libro (cfr. los textos en OF 1100 I).
84
Los testimonios y fragmentos, en OF 707-711.
85
AO 40-42; cfr. supra, nota 49.
86
D. S. 1.96.5 s.
689
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Esta descripción tiene en común con Aristófanes y Píndaro el

énfasis sobre las praderas de los piadosos. Seis hexámetros que Pro-
clo cita como de Orfeo se corresponden con la descripción de Dio-
doro:
Los que viven una vida santa (eujagevousi) bajo la luz del sol,
cuando mueren, reciben un destino más compasivo
en la hermosa pradera que está cerca del Aqueronte de profunda
corriente
...
Pero a los que se hayan comportado injustamente (a[dika rJexv ante")
bajo la luz del sol,
insolentes, se les guía, bajo la llanura del Cocito,
al escalofriante Tártaro87.
El carácter, muy general, de estas líneas proporciona, con todo,

razones contra su inclusión en el Descenso: Orfeo narraba su expe-
riencia submundana en más de un poema88; sin embargo, es posible,
si no probable, que el autor (o los autores) de la Teogonía rapsódica
explotase poemas anteriores de carácter abierto. Sea cual sea su ori-
gen, este texto resumía un principio general que era válido en el
Hades; por inferencia, debería ser también válido para lo que se
narraba en el Descenso89. Platón alude al mismo principio cuando
habla, en la República, sobre los libros de Museo y Orfeo usados por
especialistas itinerantes para sus rituales, que habrían de protegerlos
contra los castigos de la otra vida90; para ser convincentes, estos
libros debieron de contener descripciones del inframundo, ofrecidas
por el único testigo ocular que volvió para contarlo. Lo mismo debe
ser verdad para los textos en hexámetros que están tras las variadas
laminillas áureas91; un vaso funerario apulio, ahora en Basilea, repre-
senta a Orfeo cantando ante un difunto que está en el naiskos de su
tumba y que lleva un rollo cerrado en la mano. Las palabras de Orfeo,
protegidas en ese rollo, garantizaban un destino mejor después de la
muerte92. Hay sólo un texto además del coro de las Ranas que habla
87
Procl. in R. 2.340.11 Kroll (OF 340).
88
Kingsley, 1995, 133-148, incluye la Cratera de Orfeo.
89
Cfr. West 1983a, 267; se lo atribuye al material a partir del que reconstruye la
Teogonía de Protógono como de principios del siglo V.
90
Pl. R. 364bc.
91
Para un texto reciente, cfr. Pugliese Carratelli, 2001a, y especialmente Bernabé-
Jiménez, 2001, 257-281; para un intento de agrupar en stemmata las laminillas órficas cono-
cidas hasta entonces, cfr. Janko, 1984.
92
Basilea, Antikenmuseum und Sammlung Ludwig, Inv. 540; Schmidt-Trendall-Cam-
bitoglou, 1976, 7 s., 32-35; cfr. también Schmidt, 1975 y 1991 y cap. 8, § 15 con fig. 19.
690
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Capítulo XXXI
claramente de iniciados, no de personas piadosas: «Un ingenioso

narrador de mitos, tal vez de Sicilia o de Italia» le contó la historia de
que en el Hades los no iniciados llevarían agua en cedazos para
echarla en un recipiente agujereado93. Con mayor frecuencia, este
castigo se relaciona con las Danaides, pero está lejos de ser exclusi-
vo de ellas: Platón debió de tener conocimiento de los misterios dio-
nisíacos del sur de Italia y cabe presumir que de un poema de Orfeo.
Dos pinturas de vasos apulios, la de Orfeo de Basilea y la gran crate-
ra del Inframundo que está en Múnich, deben traerse a colación. En
ambas, Orfeo acompaña a humanos muertos en el inframundo; un
justo no necesitaría la protección de Orfeo. El rollo del vaso de Basi-
lea, además, debe de referirse a un texto recibido durante la inicia-
ción94, y el vaso de Múnich es uno de los dos que también represen-
tan a Triptólemo como juez del inframundo95.
Esto lleva a la segunda pregunta. Ya algunos autores antiguos
relacionaban el Descenso con el pitagorismo: autores como Epígenes
presentaron a varios pitagóricos como sustitutos de los «auténticos»
autores del poema de Orfeo, lo que conduce de nuevo al sur de Italia.
Las laminillas órficas y el ánfora apulia de Basilea, por su parte,
implican una relación entre la poesía de Orfeo y los misterios de Dio-
niso; por ahora, está firmemente probado que las laminillas pertene-
cen a los misterios de Dioniso. Eleusis, con todo, no parece tomar
parte de ello en absoluto. E incluso la relación con los misterios en
general es algo problemática. Parece excluirse en los casos en los que
hay una clara definición ética de castigos y recompensas en la vida
futura, como en el fragmento de la Teogonía rapsódica de Orfeo, o
en la Olímpica II de Píndaro. La descripción de Diodoro de lo que
Orfeo narraba, con todo, es útilmente ambigua: la piedad (eujsevbeia)
y la impiedad (ajsevbeia) podrían ser tanto éticas como religiosas, y
desde la perspectiva de un iniciado, quienes rechazaban los ritos ini-
ciáticos podrían ser vistos como ajsebei`".
Eleusis, sin embargo, parece estar en el fondo de otra observación,
algo aislada, que hace Platón en la República. Después de haber invo-
cado a Homero y a Hesíodo como testigos de autoridad de que el
hombre justo es recompensado y el injusto castigado, Adimanto se
refiere todavía a otro par de poetas:
Museo y su hijo tienen un canto más excelente que éstos sobre las
bendiciones que los dioses otorgan a los justos. Pues los conducen,
93
Pl. Grg. 493bc.
94
Para un escenario ritual, cfr. Graf, 1993.
95
LIMC 4:1 (1998) 385, n. 132.
691
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en su relato, a la casa de Hades, y organizan un banquete de biena-

venturados, en el que, reclinados en lechos y coronados de guirnal-
das, pasan su tiempo en adelante con vino, como si el premio más
justo de la virtud fuese una borrachera eterna. Y otros amplían toda-
vía más las recompensas de la virtud que vienen de los dioses. Pues
dicen que los hijos de los hijos de los piadosos y de los hombres que
cumplen sus juramentos y su raza nunca se acaba después. Tales son
sus elogios de la justicia. Pero a los impíos y a los injustos los zam-
bullen en lodo en la casa de Hades y los obligan a acarrear agua en
un cedazo, y mientras todavía están vivos, les dan mala reputación, y
todos los sufrimientos que Glaucón enumeraba, diciendo que les
sobrevienen sólo a los hombres a los que se considera injustos, éstos
los recitan sobre los injustos96.
El pasaje ha sido ampliamente discutido. Parece claro que Platón

se está refiriendo a poesía en hexámetros que habla sobre la vida futu-
ra; también parece claro que no complementa sus referencias ante-
riores a Homero y Hesíodo con referencias a Orfeo y Museo, como
uno, quizá, esperaría, dada la estrecha relación entre los cuatro poe-
tas, sino con Museo y lo que, en la Atenas del siglo V, no puede ser
ningún otro que Eumolpo97. Esto apunta a Eleusis, y proporciona
alguna base a la razón por la que se creía que el cantor Museo era
eleusinio. Es menos fácil encontrar un título relevante entre los trans-
mitidos por Museo y Eumolpo. Un Descenso al Hades es imposible;
el Himno a Deméter de los Licomidas que Pausanias considera como el
único poema auténtico de Museo parece demasiado breve98. Tal vez
habría que postular la existencia de un poema diferente desconocido,
o tal vez la Teogonía a la que los eruditos atribuyen fragmentos que
se remontan hasta la época de Aristóteles99, o la Eumolpia, que tam-
bién parece haber sido teogónica100. La misma incertidumbre existe
en cuanto a Eumolpo, cuyos poemas son incluso más oscuros, con la
sola excepción del poema del rapto; el Mármol de Paros simplemen-
te da por sentado que él editó los poemas de su padre, Museo101.
El problema es, de nuevo, complejo, por el hecho de que Platón
no opone a los que estaban iniciados y a los que no lo estaban, sino a
justos e injustos: si está en lo cierto, su texto no tiene relación direc-
ta con los ritos eleusinios. Lo mismo sigue siendo verdadero para
96
Pl. R. 363cd.
97
Véase n. 5.
98
Paus. 1.22.7; cfr. supra, notas 25 y 52.
99
Para esta Teogonía, cfr. Martínez Nieto, 2000 y 2001.
100
El único fragmento literal en Paus. 10.5.6 (Mus. Fr. 74).
101
FGrHist 239 A 15.
692
609-730 11/11/08 12:28 Página 693
Capítulo XXXI
Triptólemo como juez inframundano: los iniciados no necesitan nin-

gún juez, famoso por su justicia102, que los asigne al Paraíso; son los
injustos quienes lo necesitan. Pero las cosas podrían ser menos sim-
ples, según atisbábamos cuando los versos de Orfeo oponían formas
de vida piadosas e impías. Los miembros de un grupo especial podrían
reivindicar justicia para sí mismos, y por tanto esperanza de un Paraí-
so después de su muerte: los pitagóricos esperaban un banquete des-
pués de la muerte como recompensa de su vida ascética103. Cuando
los miembros de un grupo iniciático se ven a sí mismos como los úni-
cos humanos éticamente puros, la iniciación se convierte en requisi-
to previo de la pureza ética, y la conducta ritual encuentra con facili-
dad reivindicaciones de carácter ético. Un pensamiento así no es
desconocido en el contexto de Eleusis: Diógenes rechazaba las rei-
vindicaciones eleusinias al señalar que era un error hacer que un
rufián iniciado llegara al Paraíso en tanto que Epaminondas y Agesi-
lao estuvieran inmersos en el fango submundano104.
Las cosas pueden ser todavía más complejas, porque Orfeo no era
el único que había descendido al Hades. Según modelos de Oriente
Próximo, una visita al mundo de los muertos pertenece a muchas
narraciones heroicas105. La visita de Odiseo (que no es un descenso
auténtico) venía a ser una primera descripción del inframundo en Odi-
sea 11; aunque el destino de los muertos es igual de malo para todos,
algunos pecadores permanecen aparte, para recibir un tratamiento
especial. Heracles también descendió al Hades, al igual que Teseo y
Pirítoo106: un poema épico, Teseida o Heracleida, habría contenido
también una descripción de su aventura. Pausanias conoce un poema
de Hesíodo en el que se cuenta que Teseo descendió al Hades con Pirí-
too; no se conserva ningún fragmento. Un Descenso de Heracles
debía de existir ya en el siglo VI: Baquílides y Píndaro lo conocían, y
también Virgilio, como Norden señaló hace mucho; la Biblioteca de
Apolodoro incluye un resumen de su contenido107. Esta narración
tenía una relación con Eleusis: tanto en Píndaro como en Apolodoro,
Heracles había sido iniciado primero en Eleusis por Eumolpo; Eurípi-
des se hace eco, al menos, de la reivindicación de que la iniciación de
Heracles lo ayudó a volver sano y salvo108. Norden suponía también
102
De acuerdo con Sócrates, Triptólemo se convirtió en juez debido a su justicia, Pl.
Ap. 41a.
103
Burkert, 1962a, 193; Graf, 1974, 99.
104
D. L. 6.39; Iul. Or. 7.238.
105
Para los modelos de Oriente Próximo, cfr. West, 1997a, 67.
106
Paus. 9.31.5.
107
Apollod. 5.12, cfr. Norden, 1926, 5 y Lloyd-Jones, 1967. Cfr. cap. 19, § 3.4.
108
Pi. Fr. 346 Maehl., Apollod. 5.12, E. HF 613.
693
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que el mismo poema subyacía a las Ranas de Aristófanes, aunque no

hay ninguna prueba de ello y tal vez la presuposición de Norden era,
en cierto modo, demasiado literaria; es una suposición segura que en
la Atenas del siglo V las descripciones de lo que se esperaba en el Más
Allá no se limitaban a Museo y su hijo, ni a la Katábasis de Orfeo.
Es claro que esto arroja un halo de vaguedad sobre las creencias
eleusinias. Pero esto es exactamente lo que cabe esperar en un siste-
ma religioso donde las creencias, después de todo, se dejaban a la
imaginación del individuo y donde el ritual era lo único que importa-
ba. Y, a diferencia de lo que sabemos de los orfeotelestas itinerantes,
Eleusis nunca se sirvió del tipo de conducta misional que ya Platón
censuraba en los «adivinos y sacerdotes mendicantes». El clero de
Eleusis tenía sus ingresos y no necesitaba atraerse clientes109; la cre-
ciente fama de los misterios era más que suficiente para hacerse con
las multitudes que pagaban los considerables honorarios de los que ya
oímos hablar en el siglo V a.C.110. La propaganda ateniense, por otro
lado, pudo interesarse en los detalles de la vida futura: después de todo,
la ciudad había proporcionado a la humanidad dos espléndidos dones, la
agricultura y unas mejores esperanzas después de la muerte, según seña-
ló Isócrates. Los mismos poemas de Orfeo, Museo y Eumolpo que exten-
dían la fama de Eleusis como hogar de la agricultura podrían también
hablar de la otra vida, como podrían hacerlo una Teseida o una Hera-
cleida; que fuese así, sigue permaneciendo en la sombra.
5. CREENCIAS SIN FUNDAMENTO
La influencia de Orfeo en Eleusis es, pues, sólo marginal. Su

Himno a Deméter modernizó el Himno homérico y amplió el campo
de su etiología, al igual que los poemas de Museo y Eumolpo. Los
poemas atribuidos a Museo y Eumolpo contenían también detalles
escatológicos que tenían paralelos en el Descenso de Orfeo y en una
Teogonía también suya; pero está poco claro con qué exhaustividad
enfocaban estos textos las promesas de los misterios de Eleusis. En
un sentido, es más fácil de señalar qué textos conocidos relacionan a
Orfeo con Eleusis que cuáles conectan a los eleusinios Museo y
Eumolpo con sus misterios: una situación paradójica causada por el
hecho de que los poemas de Orfeo eran mucho más conocidos, leídos
y conservados que los puramente locales de los dos héroes de Eleu-
sis, a excepción de la Teogonía de Museo.
109
Cfr. P. Derv. col. XX.
110
Honorarios: IG I3 6.
694
609-730 11/11/08 12:28 Página 695
Capítulo XXXI
Hubo un tiempo, sin embargo, en que se pensó que los misterios

de Eleusis habían estado sometidos a una influencia oracular mucho
más fuerte que ésta, pero ese tiempo está lejos. Tal opinión estuvo en
boga en los primeros tiempos de la Europa moderna, hasta principios
del siglo XIX. Orfeo era considerado un teólogo cuyas enseñanzas
estaban empapadas de sabiduría filosófica. Esta visión tenía de su
parte la autoridad, al menos, de Proclo, y a partir de ahí fue adoptada
y reforzada por los platónicos de Florencia: podía proporcionar al
paganismo griego una profundidad filosófica y teológica que a veces
se echaba de menos en el cristianismo. Marsilio Ficino ilustra esto:
nombra en un instante a todos los grandes teólogos de la Antigüedad,
«Zoroastro, Mercurio, Orfeo, Aglaofemo, Pitágoras, Platón»111. Se
creía que los misterios, por su parte, estaban igualmente empapados
de sabiduría teológica (si no los ritos en sí, de ahí su interpretación
por parte de filósofos y teólogos). Tal interpretación había comenza-
do con los medioplatónicos como Plutarco, y continuó con los neo-
platónicos como Porfirio y Proclo; y de nuevo el Renacimiento euro-
peo lo reanudó y llegó mucho más lejos de lo que la Antigüedad había
llegado. Incluso anticuarios como el italiano Gigli Gregorio Giraldi112
(Gregorius Gyraldus, 1479-1552) se adhería aún a la interpretación
alegórica de los misterios, aunque cuestionaba con sensatez las inter-
pretaciones teosóficas de Ficino o Pico della Mirandola y desconfiaba
de su elogio del orfismo. Fue precisa la moderación de los alemanes
para ceñirse a los hechos: el erudito Jan de Meurs (Ioannes Meursius,
1579-1639) dejó a Orfeo fuera de su Eleusinia sive de Cereris Eleu-
siniae Sacro, ac Festo liber singularis113. La discusión no era si los
misterios contenían verdades profundas –ésta era la opinión general
en la época–, sino si las habían contenido originariamente, en cuyo
caso los órficos y los pitagóricos harían derivar su propia sabiduría de
ellos, o si esas verdades eran el resultado de reformas órficas. Se
defendieron ambas opiniones, y ambas tuvieron una larga vida: toda-
vía en el siglo XIX Friedrich Creuzer estaba convencido de que los
poemas órficos estaban fuertemente influidos por la sabiduría secre-
ta de los misterios de Deméter y Dioniso114. Las polémicas, a veces
inflexibles, de Christian August Lobeck (Aglaophamus, 1829) se diri-
gían especialmente contra las teorías de Creuzer, aunque la interpre-
111
Theologia Platonica 6.1.7; de Aristóteles, el físico, se convierte en un simple
seguidor de éstos. Mercurio, por supuesto, es Hermes Trismegisto.
112
Cfr. su Historia deorum gentilium. Syntagma XIV: De Cerere et Triptolemo, en: Opera
Omnia 1, 169, 429-431; cfr. también Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, Lon-
dres, 1958, 1-14. Acerca de Gregorius Gyraldus (1479-1552), cfr. Gruppe, 1921, 32-34.
113
Cfr. mi artículo Graf, 1998b, 221.
114
Creuzer, 1821, III, 146. Cfr. también Meiners, 1776.
695
609-730 11/11/08 12:28 Página 696
tación simbólica de los misterios de Samotracia de F. W. J. Schelling,

menos conocida hoy que las teorías de Creuzer, eran otro de sus blan-
cos115. El Aglaophamus abrió el camino a la interpretación, más his-
toricista, de Carl Otfried Müller, que prescindía por completo del
orfismo e insistía en el ritualismo de Eleusis116, preparando así el
camino a una forma de comprensión más históricamente correcta.
La discusión no acabó aquí. Aunque los estudiosos están hoy dis-
puestos a aceptar la ausencia de la teología filosófica en Eleusis, no
todos querían ver sólo ritualismo en Eleusis; lo ritual, después de
todo, era aún sospechoso. Unos pocos eruditos siguieron dando por
sentado que la elaborada escatología eleusinia visible en el Himno
homérico a Deméter era el resultado de la influencia órfica, o al
menos que los órficos habían introducido el castigo post mortem en
Eleusis: las creencias en la vida después de la muerte, en su visión,
parecían aproximarse más a un contenido filosófico. Este punto de
vista era tenaz: todavía en 1951 Eric Robertson Dodds se sintió obli-
gado a desecharla por forzada y anticuada117. Otros contemplaron la
presencia de Dioniso como una señal de influencia órfica, ya sea en
su forma eleusinia como Yaco o en su forma «órfica» como Zagreo118,
a pesar de las protestas de Erwin Rohde119. Este rechazo abrió el
camino a la algo minimalista solución que seguí en mi propia tesis
doctoral de 1974, a saber, que podría haberse pensado que Orfeo
había fundado los misterios de Eleusis, y que los poemas «órficos»
del Ática elaboraron la mitología relacionada con ellos. En lo que
precede, he matizado en ocasiones mi argumentación anterior, sin
modificarla radicalmente, no obstante.
115
Schelling, 1815.
116
Müller, 1840.
117
Dodds, 1951, 137: «Nadie, supongo, cree ahora que... las promesas eleusinias fue-
ron el resultado de una “reforma órfica”»; la teoría está aún presente, aunque en una forma
modificada, en Boyancé, 1936, 25-27.
118
Boyancé insistió en el papel de Yaco-Dioniso como algo novedoso y supuestamen-
te órfico (26) y trató de recuperar la olvidada teoría de Reinach, 1923 (vol. V) 66, que des-
cubrió a Zagreo en Eleusis. Un vehemente, pero justificado, rechazo de todas las teorías
centradas en Zagreo, en Edmonds 1999.
119
Rohde, 21898, vol. 1, 284: «Iakchos, der Sohn des Zeus (chthonios) und der Per-
sephone... von dem Dionysos, wie ihn sonst der attische Kult auffasste, völlig verschieden».
En las pp. 285 s., Rohde rechaza firmemente la «oft vorgebrachte Annahme, die Pri-
vatmysterien der orphischen Conventikel hätten auf die Mysterienfeier des athenischen Sta-
ates einen umgestaltenden Einfluss ausgeübt».
696
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XXXII
ORFISMO Y DIONISISMO
Ana Isabel Jiménez San Cristóbal

1. INTRODUCCIÓN
Uno de los problemas más espinosos del estudio del orfismo es su

relación con otros movimientos religiosos con orientación mistérica
y catártica. Resulta muy difícil establecer límites precisos entre el
orfismo, el dionisismo, el pitagorismo o los misterios de Eleusis1, ya
que la ausencia de una demarcación religiosa que constituyese una
frontera rígida entre los distintos cultos se traduce en la inexistencia
del concepto de herejía2. Al orfismo pueden atribuírsele rasgos pecu-
liares, pero compartió también muchas características con las citadas
corrientes religiosas. Nuestro conocimiento limitado de estos grupos
no permite tampoco establecer el predominio de unos sobre otros y
nos conduce, más bien, a hablar de influencias mutuas o de rasgos
compartidos, sin que el orfismo se distinguiese netamente de los
demás. En este sentido, resulta muy clarificadora la teoría de Burkert,
que piensa en estos movimientos como una intersección de conjuntos
con determinadas áreas compartidas y otras completamente indepen-
dientes3. Por ejemplo, Heródoto y Eurípides conectan lo órfico y lo
báquico en algunos casos4, pero hay ejemplos de rituales báquicos,
1
Nilsson, 1935, 184 s.; Burkert, 1977, 6 s. Véase caps. 31 y 45.
2
Burkert, 1985, 48.
3
Burkert, 1977, 7.
4
Hdt. 2.81, E. Hipp. 952 ss. Como veremos en este estudio, las relaciones entre Orfeo
o los órficos y Dioniso o los ritos dionisíacos son evidentes en numerosos textos. A modo
de síntesis, véanse las láminas de Olbia (OF 463-465), Palaeph. 33 (50.7 Festa), Damag. AP
7.9, Apollod. 1.3.2, Cic. ND 3.58, Str. 10.3.23, D. S. 1.23.2, 3.65.6, 5.75.4, Plu. Alex. 2,
Quaest. conv. 635E, Clem. Al. Prot. 2.17.2, Hippol. Haer. 5.20.4, Procl. in R. 1.174.30
Kroll, in Ti. 3.297.8 Diehl, Thdt. Affect. 1.21, Lyd. Mens. 4.51.
697
609-730 11/11/08 12:28 Página 698
Orfismo y dionisismo
como el descrito en las Bacantes de Eurípides, que no guardan rela-

ción con el orfismo.
En el presente capítulo presentaré los datos más significativos
sobre las analogías y diferencias entre orfismo y dionisismo. Anali-
zaré, en primer lugar, los testimonios que relacionan a Orfeo y a los
órficos con la esfera dionisíaca para determinar las áreas que com-
parten y las que no. En un segundo momento, trataré de establecer
una comparación de ambos fenómenos. Hay que advertir que existen
grandes divergencias entre los estudiosos a la hora de atribuir los tes-
timonios antiguos al ámbito órfico o dionisíaco. He tomado como
obras de referencia las ediciones de los fragmentos órficos de Kern y
Bernabé y he procurado justificar la elección de pasajes controverti-
dos. En cualquier caso, no siempre ha sido posible establecer conclu-
siones claras.
Conviene hacer asimismo una precisión de carácter lingüístico: he
usado indistintamente los calificativos dionisíaco y báquico, por tra-
tarse de dos nombres para el mismo culto, sin distinguir, por tanto,
entre el ámbito griego y el romano5.
2. INTERRELACIÓN DE ORFEO O LOS ÓRFICOS CON LA ESFERA DIONISÍACA
2.1. Conexiones entre Dioniso y Orfeo
2.1.a. Relatos sobre Dioniso atribuidos a Orfeo
La tradición atribuye a Orfeo muchas obras en que Dioniso tiene

un papel fundamental6. Por ejemplo, el desmembramiento del dios se
trataba en uno o varios iJeroi; lovgoi y era objeto de rituales (teletaiv).
Con frecuencia se atribuyen a Orfeo tanto la composición de iJeroi;
lovgoi como la transmisión de teletaiv. La atribución a Orfeo de rela-
tos sobre Dioniso se remonta al menos al siglo V a.C., pues con bas-
tante probabilidad la muerte del dios se narraba en teogonías antiguas
como la de Eudemo, atribuida a Orfeo. Una noticia de Aristides resu-
me bien la idea de que Orfeo y Museo eran poetas de temática dioni-
síaca por antonomasia:
Los himnos eminentes y los relatos en torno a Dioniso dejémose-

los a Orfeo y a Museo7.
5
Como sí hace, en cambio, Nilsson, 1957, 143.
6
Cfr. caps. 14, 15, 16, 19, 20, 22, 27.
7
Aristid. Or. 41.2 (OF 684).
698
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Capítulo XXXII
2.1.b. Dioniso y el mito de Orfeo
Diversas noticias muestran que Dioniso está presente en algunos

episodios del mito de Orfeo, bien como instigador de su muerte, bien
como la divinidad que lamenta la desaparición del profeta de sus
rituales y vela por la protección de sus restos. En la versión de las
Basárides de Esquilo que conocemos por Eratóstenes8, en el siglo III a.C.,
Dioniso precipita la muerte de Orfeo porque el cantor se había con-
vertido en devoto del dios Sol a su regreso del Hades:
Dioniso, irritado con él (i. e., Orfeo), envió a las basárides.
A juzgar por el escaso eco de esta versión en la tradición poste-

rior9, hay que suponer que la introducción de las ménades o basárides
y la ofensa contra Dioniso son probablemente invenciones de Esqui-
lo. Higino, por ejemplo, que sí recuerda la versión de los Catasteris-
mos de Eratóstenes10, parece reacio a admitir que Dioniso impulsase
la muerte de Orfeo e introduce un casus mortis distinto11:
Se dice que Baco le había arrojado a las bacantes, que despeda-

zaron su cuerpo muerto, pero otros dicen que le sucedió lo mismo
que a Líber por haber contemplado sus misterios.
La explicación de Higino puede resultar sorprendente teniendo en

cuenta la imagen tradicional de Orfeo como transmisor de ritos en que
Dioniso es una de las divinidades principales12. Apolodoro, en el
siglo II a.C., nos presenta un Orfeo descubridor de los misterios de
Dioniso y posteriormente despedazado por las ménades, pero no se
pronuncia sobre la intervención de Dioniso13. Ovidio, por su parte,
muestra a un Dioniso afligido por la muerte de su sacerdote14:
Doliéndose (i. e., Lieo) por la pérdida del vate de sus ritos.
Según Pausanias, un oráculo de Dioniso procedente de Tracia

avisó a los libetrios de que su ciudad sería destruida si los huesos de
8
Eratosth. Cat. 24 (A. Fr. p. 138 Radt, OF 536).
9
Véase cap. 7, § 1.2.
10
Hyg. Astr. 2.7 (OF 1034).
11
Hyg. Astr. 2.6 (OF 1075).
12
Cfr. cap. 6.
13
Apollod. 1.3.2 (OF 501). Los comentaristas están de acuerdo en interpretar eu|re en
el sentido de «descubrir» y no de «encontrar, ver por casualidad», que podría enlazar con la
variante que dice que Orfeo fue despedazado por contemplar los misterios.
14
Ov. Met. 11.68 (OF 498).
699
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Orfeo, que allí se custodiaban, veían la luz del sol15. Otra prueba más
de la relación entre el mito de Orfeo y Dioniso es el relato de Lucia-
no, según el cual los habitantes de Lesbos enterraron la cabeza de
Orfeo en el mismo lugar en que se levantaba el templo de Baco en
tiempos del autor16.
2.1.c. Coincidencias entre los mitos de Dioniso y Orfeo

Otro punto de contacto entre orfismo y dionisismo viene marcado
por las coincidencias en ciertos rasgos entre los mitos de Orfeo y Dio-
niso. Tracia constituye la primera de ellas. En la mayoría de los tes-
timonios literarios e iconográficos Orfeo aparece descrito o represen-
tado como un tracio17 y en esa región la literatura antigua y algunos
estudiosos del siglo pasado situaron el origen de Dioniso18. En una de
las versiones sobre su muerte, Orfeo es atacado por las basárides, las
bacantes tracias que celebran a Dioniso Basareo19. En época históri-
ca el culto de Dioniso aparece fuertemente implantado en diversas
regiones tracias y en especial en la del Pangeo20. A Tracia remiten
también algunos testimonios que relacionan a Dioniso con cultos
órficos21 y allí tiene su origen último el Dioniso Sabazio del que tam-
bién hay noticias en fragmentos órficos22.
15
Paus. 9.30.9 (OF 1055).
16
Luc. Ind. 11 (OF 1052).
17
Cfr. cap. 2, esp. § 2. Véase, por ejemplo, Clem. Al. Prot. 2.17.2 «Orfeo el tracio», o
el asombro de Paus. 10.30.6 (cfr. Perdrizet, 1910, 101) ante la apariencia griega de Orfeo
en la pintura de Polignoto.
18
Il. 6.130 ss., cfr. Perdrizet, 1910, 45 ss., 66 ss., 71 ss. –quien sostiene que Tracia había
sido la cuna de la religión de Dioniso y del dionisismo extático–; Rohde, 21925, II 332 ss.;
Berti-Gasparri, 1989, 15. En la actualidad el origen se localiza en la cultura minoicocreten-
se, cfr. Henrichs, 2003b, 480.
19
Eratosth. Cat. 24 (140 Rob. = A. Fr. p. 138 Radt, OF 536).
20
Perdrizet, 1910, 39 s.; Jeanmaire, 1951, 99 s.; Freyburger-Galland-Freyburger-Tau-
til, 1986, 80-85; Fol, 1993b.
21
OF 463 (IOlb. 94a Dubois), Hdt. 4.78 s., Mela 2.17 (OF 924), D. S. 3.65.6.
22
D.18.259 (OF 577 I); D.S.4.4.1: «Cuentan algunos que había otro Dioniso muy ante-
rior al que acabamos de mencionar. Pues dicen que nació de Zeus y Perséfone el Dioniso
que algunos llaman Sabazio, cuyo nacimiento, ofrendas y honras se celebran de noche y de
forma oculta por la vergüenza que provoca la interrelación de sexos»; la participación de hom-
bres en los ritos es más propia de cultos órficos que dionisíacos y además Diodoro coinci-
de con Demóstenes en que se trata de celebraciones nocturnas; Iambl. Myst. 3.10.121: «La
fuerza de Sabazio se vuelve familiar en los ritos y purificaciones de las almas y en las libe-
raciones de antiguos recuerdos» (nótense las coincidencias léxicas con OF 350.3: «celebran
ritos y la liberación de las injusticias de los antepasados»), Lyd. Mens. 4.51: «Terpandro el
lesbio dice que Nisa había criado a Dioniso, llamado Sabazio por algunos, nacido de Zeus
y Perséfone, que fue luego despedazado por los Titanes»; sobre la situación de Nisa, cfr.
Scarpi, 1991, 405. Sobre Dioniso Sabazio, cfr. Jeanmaire, 1951, 95 ss.; Freyburger-Galland-
Freyburger-Tautil, 1986, 80-85.
700
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Capítulo XXXII
Por otro lado, se contaba, tanto de Dioniso como de Orfeo, que

habían descendido al Hades23. El dios fue en busca de su madre24 y
logró que habitase en el Olimpo, convertida en inmortal, junto a los
demás dioses25. La catábasis de Dioniso puede representar el para-
digma de la experiencia del mista, que en las láminas de oro se
sumerge en el regazo de la Reina del Mundo subterráneo para rena-
cer después a la verdadera vida26. Por su parte, Orfeo, gracias a su
descenso al Hades, obtuvo un conocimiento privilegiado que lo con-
virtió en transmisor de las verdades del Más Allá y, en consecuencia,
en mediador entre los dioses y los hombres, que enseñaba a los últi-
mos la conducta idónea para alcanzar la vida dichosa27. La cerámica
apulia ilustra la función de mediador que ejercen tanto Orfeo como
Dioniso ante las divinidades infernales. Algunos vasos del siglo V
a.C. representan a Dioniso y más frecuentemente a Orfeo como pro-
tectores de ciertas almas en su llegada al Más Allá y como garantes
de que los iniciados reciban un trato justo y se libren de sus males28.
Pero, sin duda, la coincidencia más llamativa entre los mitos de
Dioniso y Orfeo es que ambos perecen desmembrados. La muerte
de Dioniso a manos de los Titanes constituye el mito central del orfis-
mo, mientras que una versión antigua y bien conocida del mito de
Orfeo narra que el bardo acabó sus días a manos de ménades29. Ya en
la Antigüedad hubo intentos de relacionar etiológicamente el desenla-
ce de ambos mitos. Así, cuenta Proclo que Orfeo acabó desmembrado
por haberse convertido en guía de los rituales dionisíacos, en los que
el desmembramiento del propio Dioniso constituye todo un símbolo30.
23
D. S.4.25.4.
24
Según Paus. 2.37.5 Dioniso descendió a por Sémele a través de la laguna Alcionia,
que se encuentra en Lerna, en la Argólide, cfr. Clem. Al. Prot. 2.34.2-5. Pero Paus.2.31.2
afirma que la sacó a través del templo de Ártemis Soteira en Trezén. También en una limne
de Lerna Plutón había raptado a Perséfone (Paus. 2.36.7). Tras su apoteosis recibe el nom-
bre de Tione (Apollod.3.5.3).
25
Pi. O. 2.23. Sobre el descenso de Dioniso al Hades en busca de Sémele, cfr. Otto,
1997 (1933) 55 s.; Jeanmaire, 1951, 343 s.; Boyancé, 1965-1966, 95 s.; Scarpi, 1991, 412;
Camassa, 1994, 179; Casadio, 1999, 164 (con fuentes).
26
Camassa, 1994, 180.
27
Sobre el particular, véase cap. 4., esp. § 1.2.
28
Dioniso está representado en una cratera de volutas apulia del 340-330 a.C., conserva-
da en el Museo de Arte de Toledo (Ohio), cfr. Johnston-McNiven, 1996; Olmos, 2001, 304-
307. Orfeo aparece en una cratera de volutas apulia del Museo de Múnich, n.º 3297, s. IV a.C.,
cfr. Schmidt, 1975, 120 ss.; Olmos, 2001, 300 ss.; LIMC III 1 s. v. Dike, 390, n.º 7. Un
modelo muy similar con Orfeo como mediador hallamos en otras crateras apulias proce-
dentes de Matera n.º 336 (320 a.C.), Karlsruhe B 4 (350-340 a.C.) y Nápoles SA 709 (330-
310 a.C.), véanse también caps. 8 y 29.
29
Cfr. cap 27. La muerte de Orfeo a manos de las ménades se remonta a las Basárides
de Esquilo: Eratosth. Cat. 24 (140 Rob. = A. Fr. p. 138 Radt, OF 536), cfr. cap. 7.
30
Procl. in R. 1.174.30 ss. Kroll (OF 503).
701
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Los órficos habrían ideado la laceración de Orfeo a manos de las

ménades para atribuirle al cantor la misma muerte que había sufrido
el dios y para mostrar también la crueldad y la hostilidad de los dio-
nisíacos31. Otra posibilidad es que su muerte tuviera un valor simbó-
lico32 y reflejara la discrepancia de los seguidores dionisíacos frente
a innovaciones de los órficos como el sacrificio incruento, el vegeta-
rianismo o el ascetismo. Además, a los ojos de un iniciado báquico,
Orfeo presentaba una gran afinidad con Apolo: la música, la magia, su
descendencia de una Musa, si no de Apolo mismo. En consecuencia,
para algunos fieles báquicos la actividad de Orfeo habría significado
una verdadera apostasía en beneficio de Apolo33. Fuese o no ideada
expresamente para el vate del culto órfico, la muerte por laceración
simboliza la «muerte total» de la condición precedente y resulta idó-
nea para una ideología que sostiene la alternancia vida-muerte-vida y
propone una experiencia iniciática en que el ritual (telethv) se conci-
be como imitatio y preparación para la muerte (teleuthv).
Las coincidencias expuestas entre los mitos de Dioniso y Orfeo
pudieron favorecer, sin duda, la elección del bardo tracio como patro-
no de los seguidores del orfismo. En el culto órfico la referencia al
texto escrito resulta fundamental y, puestos a buscar un poeta cuya
autoridad refrendase el contenido doctrinal, ¿qué mejor candidato
que Orfeo, considerado un poeta incluso más antiguo que Homero y
Hesíodo? Orfeo, a diferencia de ellos, no representaba el establish-
ment34 y podía convertirse sin dificultad en el abanderado de una
corriente religiosa que se apartaba de la rigidez del culto ciudadano y
ofrecía una alternativa de salvación. Además, Orfeo presenta desde el
principio los rasgos típicos del héroe civilizador35, una característica
que lo convertía en el mejor representante para oponerse a los aspec-
tos cruentos del dionisismo. Frente a Dioniso, que hace enloquecer a
sus fieles, Orfeo poseería la cualidad de tranquilizarlos. Es posible
que algunas similitudes entre los mitos de Dioniso y Orfeo fuesen
31
Nilsson, 1935, 203 s., no cree que esta versión sea una innovación de Esquilo. Con
el mito del desmembramiento de Dioniso los órficos condenarían los ritos de las bacantes
como crímenes, lo que explicaría la hostilidad del dios hacia Orfeo por blasfemo y su cas-
tigo, semejante al de Penteo, otro enemigo de los ritos dionisíacos (o[rgia).
32
Guthrie, 21952, 33 ss.; Guépin, 1968, 227; Detienne, 1977, 203; Coche de la Ferté,
1980, 182 s.; Turcan, 1986, 237 s.
33
West, 1983b, 69.
34
Burkert, 1977, 38.
35
Ar. Ra. 1030 ss. (OF 547). En su leyenda se dan cita muchas de las características
del héroe: orígenes sobrehumanos, logros maravillosos, muerte misteriosa y renombre
excepcional. Mediante la transmisión de doctrinas y ritos Orfeo proporcionó a los griegos
elementos de civilización, cfr. Linforth, 1941, 35. En Pl. Lg. 677d el nombre de Orfeo se
relaciona con los de Dédalo, Palamedes, Marsias, Olimpo y Anfión.
702
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Capítulo XXXII
modeladas en época tardía, cuando la simbiosis del cantor con el

culto órfico estaba perfectamente cumplida. Pero no es menos cierto
que algunos de los rasgos en que Orfeo y Dioniso coinciden, como el
descenso al Hades y el desmembramiento36 o la función de mediado-
res ante los dioses infernales, se encuentran en las versiones más tem-
pranas de los mitos de uno y otro. Las primeras noticias que ponen en
relación a Dioniso con ritos y seguidores órficos (una laminilla ósea
de Olbia y un pasaje de Heródoto37) se remontan al siglo V a.C., por
lo que puede conjeturarse que el patronazgo se remonta a una fecha
anterior. Como se ha visto en la primera parte de este libro, en el pri-
mitivo mito de Orfeo los órficos podían ya encontrar una serie de
características que favorecían la atribución al tracio de la paternidad
y de la fundación de sus poemas y prácticas religiosas.
2.2. Interrelación de los ritos órficos y báquicos
La tradición literaria pone de manifiesto los diversos modos en

que se interrelacionan la esfera órfica y báquica en lo que concierne
al ritual. En los escasos testimonios que asocian los ritos báquicos
con los órficos no siempre puede postularse una equiparación entre
ellos. En época clásica sólo un pasaje de Heródoto cita explícitamen-
te y a la par los ritos órficos y los dionisíacos38:
Sin embargo, al menos a los santuarios (i. e., los egipcios) no se

llevan ropas de lana ni se entierran con ellas. Pues no es lícito reli-
giosamente. Y en ello coinciden con los llamados ritos órficos y
báquicos, que son egipcios y pitagóricos. Pues no es lícito religiosa-
mente que quien participe de estos ritos sea enterrado con vestidos de
lana. Y en torno a esto se cuenta una historia sagrada.
La dificultad del texto reside en si la expresión «órficos y báqui-

cos» se refiere a los mismos ritos o más bien a dos clases de ritos, unos
propios de los fieles órficos y otros de los fieles báquicos, que, a su
vez, coinciden en los aspectos citados. No tenemos ninguna noticia
contemporánea sobre una prohibición báquica similar y, en cambio,
sabemos que Heródoto escribe en el sur de Italia en torno a 430 a.C.39,
época y lugar que se consideran fundamentales en la historia del
36
En la versión de las Basárides de Esquilo transmitida por Eratóstenes se mencionan
ambos episodios de la biografía mítica de Orfeo.
37
IOlb. 94a Dubois (OF 463), Hdt.2.81 (OF 650).
38
Hdt. 2.81 (OF 650, con amplísima bibliografía y referencias a los problemas de lectura).
39
Burkert, 1985, 294.
703
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orfismo. Por todo ello, lo más probable es que se esté refiriendo a los
ritos de una única corriente religiosa. Es posible que citase juntos los
dos adjetivos con la intención de precisar que se estaba refiriendo a
ritos mistéricos (noción en la que incidiría el calificativo «órficos»)40
relacionados con Dioniso (de ahí el adjetivo «báquicos») pero distin-
tos de los ritos dionisíacos públicos.
Para encontrar otro testimonio que equipare ambas denominacio-
nes hemos de esperar a la comparación que hace Estrabón entre las
artes dionisíacas y las órficas:
De las posesiones divinas, el exceso religioso y la adivinación están

muy cerca de la mendicidad y la hechicería. Y lo mismo también el
entusiasmo por las artes, especialmente por las dionisíacas y órficas41.
Algunos estudiosos piensan que en este caso dionisíaco y órfico

no son sinónimos y habría que sobrentender una referencia al teatro
como arte dionisíaca y otra a la música, la poesía y las formas del
ritual como artes órficas42. Otros creen, en cambio, que se trata de
sinónimos que determinan al término filovtecnon, el cual expresa
sugestivamente la técnica profesional utilizada por los especialistas
itinerantes, igual que la frase del autor del Papiro de Derveni que cri-
tica a los individuos «que hacen de los ritos sagrados una profe-
sión»43. Como veremos luego, el tipo de sacerdote es común a ambos
cultos, por lo que resulta plausible que filovtecnon se refiera a la
labor de dicha figura y, en consecuencia, que los adjetivos báquico y
órfico estén empleados como sinónimos.
Plutarco cuenta que Olimpíade, la madre de Alejandro, participaba
junto a otras mujeres autóctonas en «los ritos órficos y de Dioniso» que
se celebraban en Macedonia desde tiempos remotos44. Mediante ritos
exaltados y extravagantes se pretendía alcanzar un estado de entusias-
mo y posesión divina. En ellos tomaban parte serpientes inofensivas
que se erguían desde la hiedra y las cribas mistéricas y se enroscaban
alrededor de los tirsos y las coronas. Tampoco en este caso las expre-
siones «órficos» y «de Dioniso» parecen tener matices diferentes. Lo
más probable es que Plutarco las considerase sinónimas45, pues en su
40
Nilsson, l957, 144, afirma que en Italia no existen cultos dionisíacos, tal vez porque
considera órficos los cultos allí documentados.
41
Str. 10.3.23 (OF 670).
42
Linforth, 1941, 236 ss.
43
P. Derveni col. XX y Burkert, 1982 (1997), 16. Véase también el mismo valor para el
término banausivh, «charlatanería», en Hp. Morb. Sacr. 18.6.396, cfr. Burkert, 1992, 41 s.
44
Plu. Alex. 2.7-9 (OF 579).
45
Cfr. cap. 56, Moulinier, 1955, 68; Turcan, 1988, 429; Bernabé, 1996b, 83.
704
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Capítulo XXXII
época los ritos mistéricos dionisíacos se habían fundido ya con los

órficos y es evidente que los ritos orgiásticos referidos distan mucho
de celebraciones oficiales como las Leneas o las Antesterias. En cam-
bio, en el siglo IV a.C., época del nacimiento de Alejandro en que se
sitúa el relato plutarqueo, la distinción órfico-dionisíaca era bastante
más clara. El uso de ambos adjetivos demuestra que Plutarco sabía
que los ritos dionisíacos de carácter orgiástico podían ser llamados
órficos, pero que muy probablemente la expresión «ritos órficos» no
era un nombre específico para ellos, por tener un abanico de signifi-
cados más amplio46.
Los escasos testimonios que asocian los ritos órficos con los dio-
nisíacos no permiten extraer conclusiones nítidas. Ambos calificativos
se usan como sinónimos en oposición al culto oficial de Dioniso47,
cuando se refieren a la técnica de los sacerdotes o a ritos comunes a
los dos cultos. De todos modos, ningún escritor se hace eco ni de una
equiparación ni de una diferenciación netas de ritos mistéricos báqui-
cos y órficos, a pesar de que en época clásica las Bacantes de Eurípi-
des podrían considerarse testimonio de la realidad cultual dionisíaca,
con rasgos bien diferenciados de los rituales órficos contemporáneos48.
En el periodo imperial se hace aún más difícil establecer diferencias
por el sincretismo que se observa en determinados testimonios.
Más fructífero resulta el análisis de las múltiples noticias que ponen
de relieve que desde el siglo V a.C. determinados ritos, calificados
implícita o explícitamente de báquicos, se relacionan con Orfeo o los
seguidores órficos. En una lámina ósea de Olbia, junto a la denomina-
ción de «órficos», referida probablemente a los fieles, se reconstruye el
teónimo Dioniso y ambos se asocian a la doctrina que propugna una
nueva vida tras la muerte, que es además la verdadera vida49.
Un pasaje del Hipólito de Eurípides conecta de nuevo la esfera
órfica con la dionisíaca:
Teniendo por soberano a Orfeo,

haz el baco honrando el humo de sus muchos escritos50.
Como señalaremos en el capítulo 33, al ocuparnos del estado aní-

mico de los fieles, el verbo bakceuvein se vincula a la práctica del
46
Como señala Linforth, 1941, 228.
47
Foucart, 1904; Jeanmaire, 1951, 36 ss.
48
Para la discusión véase Festugière, 1956; Dodds, 21960, XI ss.; Henrichs, 1978;
Coche de la Ferté, 1980; Daraki, 1994, 63; Versnel, 1990, 137 ss.; Casadio, 1994a, 98 y n.
75, 119 y n. 12.
49
OF 463, cfr. cap. 24.
50
E. Hipp. 953 s. (OF 627).
705
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ΔOrfiko;ı bivoı, que incluye una vida de ascetismo y cumplimiento de

ritos, y se aleja de dos de sus rasgos dionisíacos: la actividad violen-
ta y la transitoriedad del éxtasis. Precisamente es ese valor del verbo
bakceuvein y del adjetivo bavkcoı el que ha permitido a los estudio-
sos catalogar de órficos algunos textos en que no hay referencia
explícita a Orfeo o a los órficos. En un pasaje de Heródoto bakceuvein
describe la exaltación catártica provocada por la celebración de algu-
nos ritos y a la vez la ascesis personal del fiel al que Dioniso Baco
acoge entre sus iniciados51. Además, el hallazgo de la lámina de Hipo-
nio que califica de bavkcoi a algunos iniciados (muvstai) confirmó defi-
nitivamente la atribución del conjunto de laminillas al orfismo. Por otra
parte, hay que recordar que a pesar de los intentos de disociar lo báqui-
co de Dioniso52 la conexión está bien atestiguada desde Esquilo53.
En el considerado locus classicus de las teletaiv órficas54, Platón
habla de libros de Museo y Orfeo que contienen prescripciones para
lograr
liberaciones y purificaciones de injusticias... mediante ofrendas y

juegos placenteros, que precisamente llaman teletai.
En ningún momento califica Platón estos ritos de báquicos ni

alude a Dioniso, pero el vínculo con la esfera dionisíaca es innegable
a partir de la comparación con sendos pasajes platónicos, uno del
Fedro55 y otro del Fedón que transmite un conocido verso órfico:
Pues, como dicen los de las teletai: «Muchos son los que portan
el tirso, pocos los bacos»56.
De acuerdo con el contexto en que leemos la frase, es altamente

probable que la fórmula la pronunciasen (fasin) quienes participaban
en el ritual (oiJ peri; ta;ı teletavı), seguramente durante el cumpli-
miento de un rito en el que se portaban tirsos, con el que tal vez se
representaría la trágica suerte de Dioniso57. Se trata de un verso muy
51
Hdt. 4.79 (OF 563).
52
Linforth, 1941, 53 s., West, 1975, 234 s.
53
Cfr. n. 29, así como Burkert, 1977, 4; Cole, 1980.
54
Pl. R. 364e (OF 573 I).
55
Pl. Phdr. 244e (OF 575) «Llegó así (i. e., la demencia) a purificaciones y teletai e
hizo indemne para el presente y el futuro al que participaba de ella».
56
Pl. Phd. 69c (OF 576 polloi; me;n narqhkofovroi, pau`roi dev te bavkcoi).
57
Procl. in Hes. Op. 52 (33.20 Pertusi) «como muestran los que celebran a Dioniso por-
tando el tirso». Sobre los testimonios de iniciados que portan tirsos, cfr. Albizzatti, 1921,
260; Johnston-McNiven, 1996; Bernabé-Jiménez, 2001, 59.
706
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Capítulo XXXII
discutido y no podemos repasar aquí en profundidad sus distintas exé-

gesis58. Se ha sostenido que la fórmula refleja la dicotomía entre pro-
fanos e iniciados, de manera que «portadores del tirso» (narqhkofov-
roi) equivale a profanos, mientras que «bacos» (bavkcoi) a iniciados.
No en vano dos pasajes de Damascio insisten en que los Titanes son
«portadores del tirso» y que, por extensión, quienes viven a la mane-
ra de los Titanes son llamados narqhkofovroi59. Los bacos, por el con-
trario, serían quienes han logrado librarse de esa culpa. Ahora bien,
frente a esta interpretación cabe objetar, además de razones de índole
filológica60, que la herencia titánica la arrastra la humanidad en su
conjunto, lo que incluye a los profanos, pero también a los iniciados
que tratan de librarse de ella en esta vida. Por otra parte, tampoco es
descartable que los fieles se identificasen con el propio Dioniso, a
quien entregaron el tirso los Titanes y al que precisamente se llama
«portador del tirso» en un himno órfico61.
Una segunda línea de interpretación defiende que tanto los «porta-
dores del tirso» como los «bacos» son iniciados, pero existen diferen-
cias entre ellos. Desde esta perspectiva son posibles distintas lecturas.
Podría sostenerse que la frase diferenciaba a los fieles órficos de los dio-
nisíacos: los «portadores del tirso» serían los fieles báquicos en general,
mientras que el término «bacos» identificaría a los órficos en particular.
Pero esta interpretación no encaja con el contexto ritual en que Platón
sitúa la frase. ¿Por qué iban a querer los órficos pronunciar en un ritual
como el descrito una frase con la que manifestar su diferencia del resto
de iniciados báquicos? Además, en ningún lugar se adivina intención
alguna por parte de los fieles órficos de distinguirse de los báquicos. Las
divergencias entre ambos se extraen de las diferentes actitudes religio-
sas que la crítica moderna ha desentrañado, pero sin que exista ningún
testimonio que muestre el deseo de ostentar una profesión de fe distin-
ta. Tampoco parece plausible que la frase aluda a diferentes grados de
iniciación según se entrase auténticamente en éxtasis62; en el ritual órfi-
co, a diferencia del eleusinio, no parece existir tal especialización.
58
Cfr. Jiménez San Cristóbal, en prensa 1.
59
Dam. in Phd. 1.170 (103 Westerink): «Pues se lo ofrecen a Dioniso (i. e., el tirso) en
lugar del cetro paterno y así lo atraen hacia la existencia dividida. Y ciertamente también
portan el tirso los Titanes». Dam. in Phd. 1.170 (105 Westerink): «Y Sócrates llama a
muchos portadores del tirso a la manera órfica, como si vivieran a la manera de los Tita-
nes». Cfr. Westerink ad loc., Bernabé, 1998a, 82 y n. 164.
60
La fórmula no está enunciada en términos de oposición excluyente del tipo oiJ me;n
... oiJ de; ..., «unos... otros», sino que marca una oposición incluyente polloi; me;n ... dev
te pau`roi, «muchos... pocos», lo que parece significar que entre los muchos portadores
del tirso sólo unos pocos son o serán bacos.
61
OH 42.1, cfr. Ricciardelli, 2000a, 400.
62
West, 1983a, 159 y n. 68 (= 1993, 170).
707
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Lo más probable es que la fórmula refleje que son muchos los que
pueden participar en las ceremonias mistéricas, pero pocos los que al-
canzan el estado de bavkcoı, es decir, aquellos que logran la verdade-
ra unión con la divinidad63. Para lograr la conversión definitiva en
bavkcoı no basta con celebrar ritos –o, dicho de otro modo, con ser
«portadores del tirso»–, sino que hay que perseverar en el respeto a
los preceptos del modus vivendi órfico.
De la lámina de Olbia (OF 463) se deduce que en época clásica
un grupo de fieles órficos honra a Dioniso y relaciona el nombre de
esta divinidad con la creencia en una existencia ultramundana. Los
pasajes citados de Eurípides, Heródoto, Platón y la laminilla de Hiponio
revelan la relación de la terminología báquica (bakceuvein y bavkcoı)
con Orfeo y con ritos y creencias tradicionalmente asociados al orfis-
mo, aunque no se explicite el calificativo «órfico».
A partir del siglo III a.C. abundan las referencias a rituales o mis-
terios calificados de órficos o establecidos por Orfeo que se celebran
en honor de Dioniso. Damageto afirma que Orfeo descubrió los ritua-
les mistéricos de Baco64. Por su parte, Cicerón cuenta que
tenemos muchos Dionisos... el cuarto nacido de Júpiter y de la Luna,

en honor de quien se piensa que se celebran los rituales órficos (sacra
Orphica)65.
Según la crítica, no está claro si con la expresión «se piensa»

Cicerón quiere decir que los ritos órficos se celebran en honor de este
dios o que los ritos en honor de este dios son todos órficos66. Con bas-
tante probabilidad la noticia de Cicerón responde a una realidad cul-
tual vigente todavía en su tiempo y no sólo a sus conocimientos
librescos67. Por ello, en un periodo caracterizado por el sincretismo
con los ritos dionisíacos, la segunda interpretación resulta también
verosímil. Sin duda, Juan Lido depende de la misma tradición litera-
ria que el orador, cuando afirma en el siglo VI d.C.:
El cuarto (Dioniso), el hijo de Zeus y Sémele, en honor de quien

se celebran los misterios de Orfeo y gracias al cual se mezcla vino68.
63
Rohde, 91925, II 128, n. 6; Guthrie, 21952, 194; Bernabé, 1998a, 82 y n. 164; Jimé-
nez San Cristóbal, en prensa 1.
64
Damag. AP 7.9 (OF 1071). Graf, 1987, 106, n. 76, duda de su autenticidad.
65
Cic. ND 3.58 (OF 497 I). No está claro si la fuente de Cicerón lee Selevnhı, corrup-
ción a partir de Semevlhı, cfr. Pease y van den Bruwaene ad loc., así como cap. 56, § 2.
66
Pease ad. loc., Linforth, 1941, 221.
67
Boulanger, 1937b; Pease ad loc. (pero no citan sus posibles fuentes), Guthrie, 21952,
19; Linforth, 1941, 221.
68
Lyd. Mens. 4.51 (OF 327 I, 497 II), véase también Ampelius 9.11. Linforth, 1941,
224 s. piensa que Lido corrige Selene en Sémele, mientras que Cicerón da el nombre origi-
708
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Capítulo XXXII
Pero volvamos al siglo I a.C. Diodoro69 parece referirse a una tra-

dición similar al declarar:
Cuentan (i. e., los egipcios) que inventan chismes quienes dicen
que el dios (i. e., Dioniso) habría nacido en la Tebas beocia, de Séme-
le y de Zeus. Y cuentan que Orfeo, tras dirigirse a Egipto y participar
en el ritual y en los misterios dionisíacos, los modificó.
En el origen egipcio insiste en el siglo V d.C. Teodoreto70, quien

repite en distintas ocasiones que Orfeo, tras aprender los ritos, dispu-
so la celebración de las bacanales, introdujo en Atenas las teletaiv de
las bacanales y transmitió sus «infames ritos».
A los testimonios sobre los ritos órficos que se celebran en honor
de Dioniso hay que sumar unos versos de Ovidio que describen al tra-
cio Orfeo como el vate de los ritos de Lieo –un epíteto de Dioniso– y
una noticia del geógrafo latino Mela, según la cual ciertos montes de
Tracia eran famosos porque en ellos se reunían las ménades y se cele-
braban los misterios del Padre Líber en los que comenzó a iniciar
Orfeo71. Por su parte, Hipólito hace referencia a unos ritos báquicos
mostrados por Orfeo en los que se cuenta un relato sobre una ser-
piente72.
Hay también algún ejemplo de ritos que honran a Dioniso y están
vinculados a creencias y mitos órficos. En sus Charlas de sobremesa
Plutarco menciona unos ritos de Dioniso en que el huevo se consagra
como símbolo que engendra y contiene todo en sí mismo73. La impor-
tancia del huevo en dichos ritos remite, como el propio Plutarco acla-
ra, a un mito órfico, que atribuye al huevo la prioridad de nacimiento
sobre el conjunto de las criaturas, y a las creencias órficas y pitagóri-
cas sobre la abstinencia de los huevos por considerarlos origen de la
vida74. Es posible que los misterios báquicos de época imperial here-
dasen del orfismo el concepto del huevo cósmico considerado princi-
pio de todo75.
nal en su traducción latina. Lido le atribuye al dios el honor de haber enseñado a los hom-
bres a mezclar vino y agua, cfr. Foucart, 1904, 19. Para la conexión entre Selene y Orfeo,
cfr. Pl. R. 364e, Hermesian. ap. Athen. 13, p. 597c.
69
D. S. 1.23.2 (OF 497 IV). Sobre el falso origen egipcio, véase cap. 39, § 2.1.
70
Thdt. Affect. 1.114 (OF 51 III); 1.21 (OF 51 I); 2.32 (OF 51 II).
71
Ou. Met. 11.68.92 ss. (OF 498 ss.), Mela 2.17 (OF 924), s. I d.C.
72
Hippol. Haer. 5.20.4 (OF 532), s. III d.C.
73
Plu. Quaest. conv. 636E (OF 646 I).
74
Respectivamente Plu. Quaest. conv. 636D y 635E (OF 645, cfr. cap. 34 y 45).
75
Plu. Quaest. conv 635E ss., Macr. Sat. 7.16.8, véase también una pintura en un colum-
barium cerca de la Villa Panfilia en Roma, cfr. Nilsson, 1957, 140 ss.; Turcan, 1961, 11 ss.
709
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Hasta aquí los testimonios que muestran la clarísima relación de

Orfeo o de creencias órficas con ritos báquicos que se denominan
teletaiv, sacra y orgia76.
Son también profusas las noticias que demuestran que el des-
membramiento de Dioniso era un elemento central en rituales que
celebraban al dios y se atribuían a Orfeo. Por ejemplo, según Diodo-
ro de Sicilia:
Dicen que de Zeus y Perséfone nació en Creta este dios (i. e., Dio-
niso), que, cuenta Orfeo en las teletai, fue despedazado por los Titanes77.
Y con mayor profusión de detalles que el sículo, Clemente de Ale-

jandría critica los misterios de Dioniso que se celebran de forma
inhumana y pone en boca de Orfeo, al que llama poeta de la teleté,
el mito del desmembramiento del dios78. Según Lactancio, Orfeo fue el
primero en introducir en Grecia los rituales del Padre Líber, en que se
desmiembra a Dioniso79. Muy significativa es una referencia de Arno-
bio al mismo mito:
Pero renunciamos también a hablar públicamente de aquellas

otras bacanales, en las que tienen lugar cosas misteriosas que deben
silenciarse y que se insinúan en los misterios; que los Titanes se apo-
deraron de Líber y lo despedazaron, el testimonio de este hecho y la
prueba de su fin los reveló el tracio [i. e., Orfeo] en sus versos80.
El pasaje resulta interesante para la relación entre ritos órficos y

dionisíacos porque Arnobio califica de bacanales las celebraciones
que se basan en relatos atribuidos a Orfeo81 y porque la expresión
«otras bacanales» implica la existencia de una distinción entre los
posibles ritos emparentados con Dioniso.
En un marco de interpretaciones filosóficas, Macrobio atribuye a
los órficos la celebración de rituales en que el Padre Líber es desmem-
brado por los Titanes y la misma atribución aparece de nuevo en un
texto del Mitógrafo Vaticano82. Por su parte, Proclo habla de los fieles
que celebran los ritos en honor de Dioniso y Core, cuya finalidad es
76
Teletaiv: Damageto, Diodoro; sacra: Cicerón, Ovidio, Mela; orgia: Ovidio, Plutar-
co. Juan Lido emplea mysteria.
77
D. S. 5.75.4 (OF 283).
78
Clem. Al. Prot. 2.17.2 (Eus. PE 2.3.23; OF 588 I).
79
Lact. Inst. 1.22.15 (OF 505).
80
Arnob. Nat. 5.19 (OF 588 II).
81
Pettazzoni, 1924, 60, n. 52; Linforth, 1941, 230.
82
Macr. Comm. 1.12.12 (OF 672), Myth. Vat. III 12.5 (OF 672 II).
710
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Capítulo XXXII
salir del ciclo y reponerse del mal83
expresión en que puede verse una referencia velada a la muerte de

Dioniso que los devotos deben expiar84.
Un relato de Juan Lido identifica al Dioniso de Orfeo con el dios
judío a partir de la relevancia de las vides de oro que adornaban el
templo de Jerusalén85. Lido pone de relieve que ambos elementos, la
vid y el oro, se asocian al Dioniso órfico. Previamente el historiador
había explicado que los egipcios reconocen a Osiris, también des-
membrado, en el dios judío, lo que lo aproxima aún más al Dioniso
órfico.
Desde antiguo se han buscado explicaciones a la relación de Orfeo
con los ritos báquicos. Ya en el siglo IV a.C. Paléfato explicaba que el
tracio había sido capaz de calmar a las enloquecidas y violentas bacan-
tes haciéndolas bajar del monte al son de su lira tras hacer sacrificios
en honor de Dioniso86. Se trata de un mito etiológico que fundamenta
la interpretación de que el orfismo representa una variante del dioni-
sismo que mitiga su parte agresiva y cruenta87. Una explicación seme-
jante aparece en Diodoro, quien cuenta que Eagro habría heredado de
su padre Cárope el reino y los rituales mistéricos dionisíacos. Poste-
riormente Orfeo, hijo de Eagro, introdujo cambios en los ritos dioni-
síacos y por este motivo recibieron el nombre de rituales órficos88. El
sículo argumenta, por tanto, que los rituales órficos dependen de los
dionisíacos, pero han experimentado una serie de cambios.
Todos estos testimonios documentan la relación de Orfeo con
determinados ritos en que Dioniso tiene un papel fundamental. Si
Dioniso tenía un papel central en la teología y los ritos órficos, no
sorprende que en ocasiones los rituales órficos pudieran ser llamados
dionisíacos, ni tampoco que en algún caso ambos se confundiesen.
De hecho, Pausanias afirma, en el mismo pasaje en que narra el des-
membramiento de Dioniso, que Onomácrito, el propagador del orfis-
mo, instituyó los misterios de Dioniso89.
Podemos sintetizar como sigue las distintas formas de designar la
relación de los ritos órficos y báquicos:
83
Procl. in Ti. 3.297.8 (OF 348).
84
Es posible que en las teletaiv, durante la representación del relato mítico de los sufri-
mientos divinos, se apelase al dios y a su madre como mediadores en el proceso de conse-
cución de la bienaventuranza final.
85
Lyd. Mens. 4.53 (OF 504). Cfr. Nieto Ibáñez, 1999.
86
Palaeph. 33 (50.7 Festa = OF 500).
87
Cfr. § 3.
88
D. S. 3.65.6 (OF 502).
89
Paus. 8.37.5; Nilsson, 1935, 204.
711
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a) Ciertos ritos dionisíacos de carácter orgiástico son calificados

de órficos.
b) Con frecuencia las esferas dionisíaca y órfica se vinculan entre
sí mediante perífrasis que aluden a Dioniso o a Orfeo. Abundan las
referencias a ritos que se celebran en honor de Dioniso y que son bien
denominados órficos, bien transmitidos por Orfeo, bien inspirados en
creencias y mitos órficos.
c) Múltiples noticias asocian determinados ritos, llamados implíci-
ta o explícitamente «báquicos» o «dionisíacos», a Orfeo o a sus fieles.
3. ALGUNAS SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE ORFISMO Y DIONISISMO
3.1. Cultos mistéricos y religión del libro
La siguiente comparación entre orfismo y dionisismo se ciñe a

aspectos cultuales, porque el dionisismo se mantuvo siempre dentro
de la esfera cultual, a diferencia del orfismo, cuyos rasgos aparecen en
la literatura y la filosofía, además de en el culto propiamente dicho90.
Por lo general, se considera el orfismo una de las corrientes que
hunde sus raíces en cultos mistéricos dionisíacos diferenciados de la
religión oficial91. En época clásica92 el culto dionisíaco aparece desdo-
blado en las fiestas cívicas que se celebran dentro o fuera de la ciudad
y en los tíasos privados, ajenos al control de las magistraturas, y de los
cuales pueden ser un reflejo las Bacantes de Eurípides93. Diversos tes-
timonios epigráficos corroboran la existencia del culto cívico de Dio-
niso en época micénica, anterior, por tanto, a su culto mistérico94. Sin
embargo, a la hora de trazar las conexiones y diferencias con el órfico,
el punto de referencia es el culto mistérico y no la religión oficial de
Dioniso. En efecto, el orfismo se perfila desde sus orígenes como un
culto mistérico que se mantuvo durante siglos al margen de la religión
oficial, aunque sin oponerse radicalmente a ella, y que no sufrió un pro-
ceso de integración por parte de la polis hasta época imperial, cuando
cultos órficos y dionisíacos acabaron por confundirse.
90
La literatura órfica, al menos la más antigua, es de temática predominantemente reli-
giosa.
91
Nilsson, 1935; Detienne, 1975, 53.
92
Esta época es el punto de partida para establecer la comparación, puesto que los tes-
timonios sobre orfismo en época arcaica son muy escasos.
93
Sobre la posibilidad de que la tragedia refleje una realidad cultual, cfr. n. 48.
94
En la Canea (KH Gq 5.2) y en Pilo (PY Xa 1419.1; PY Xa 102), cfr. Aura Jorro 1985,
s. v. di-wo-nu-so; García López, 1970, 35; Casadio, 1994a 10 ss.; véase también Foucart,
1904, 39. El verbo muevw asume el significado de iniciar en los misterios tan sólo en época
clásica, cfr. Casadio, 1982, 210.
712
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Capítulo XXXII
Bianchi ha definido el orfismo como una reinterpretación o una

superación místico-sófica, es decir, misteriosófica y gnóstica, de los
misterios95. En el culto dionisíaco el iniciado participa en ritos que lo
familiarizan con el dios y sus vicisitudes, pero no accede a un saber
que lo transforma. El concepto de conocimiento, en cambio, es intrín-
seco a la naturaleza de las teletaiv órficas, orientadas a la adquisición
de un saber escatológico que permita al iniciado conocer la naturale-
za del alma, su situación en el mundo y cómo liberarse de su condi-
ción de mortal. La importancia de ese mensaje queda plasmada en el
plano cultual en la referencia constante a relatos que sancionan los
ritos y que contienen las claves para acceder a dicho conocimiento.
El orfismo puede definirse como una religión del libro y no insistiré
aquí en la relevancia de los textos órficos, a los que se han dedicado
numerosos capítulos en la presente obra96. Simplemente quisiera des-
tacar que en el esquema de círculos con áreas compartidas propuesto
por Burkert97 el recurso constante al texto es una de las característi-
cas propias del campo órfico y constituye uno de los rasgos diferen-
ciales entre orfismo y dionisismo. De hecho, no parece haber habido
un vínculo tan estrecho entre textos y cultos mistéricos dionisíacos.
En época clásica no se documenta literatura adscrita a la religión dio-
nisíaca, ya que las Bacantes de Eurípides constatan tal vez una reali-
dad cultual, pero no es un libro creado ex professo para acompañar
los ritos98. Muchos de los testimonios posteriores que se esgrimen
como ejemplos de literatura báquica están de un modo u otro ligados
a Orfeo o al orfismo. El único relato que se cita99 en referencia a los
misterios báquicos es el mito del desmembramiento de Dioniso por
los Titanes, es decir, el relato órfico. En el periodo helenístico el
Papiro de Ptolomeo Filopátor decreta que los oficiantes de Dioniso
entreguen el relato sagrado sellado, escribiendo cada uno su nombre
para que en caso de sospecha las enseñanzas puedan ser conocidas y
el estado pueda emprender acciones legales100. La crítica se divide en
relacionar este relato con los órficos o no101. De la misma época pro-
95
Esto es, una variedad en la que al culto se añade una enseñanza trascendente. Cfr.
Bianchi, 1965, 154 ss., 167 s.
96
Cfr. los cap. 11-24 del presente libro. La definición como religión del libro es de
Bianchi 1974, 131 (= 1977, 189); cfr. Bernabé, 1996a, 18, n. 15, 1996b, 67; Baumgarten,
1998, 70 ss.; Henrichs, 2003a, 210, 215 y n. 25, 224. Sobre la importancia de los legovme-
na rituales, véase cap. 33, § 2.2.
97
Burkert, 1977, 7.
98
Daraki, 1994, 63, llega a decir que las Bacantes son «el único “libro dionisíaco” que
haya tenido nunca en la mano».
99
Burkert, 1987b, 73.
100
BGU 5, 1211 (OF 44 T, ca. 210 a.C.), cfr. Burkert, 1987b, 70; Henrichs, 2003a, 224-231.
101
Para la discusión véase OF 44.
713
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ceden los títulos Bacchica y Teletai de Dioniso de Arignota102, de los

que sólo conocemos pasajes que en algún caso guardan relación con
ritos órficos. Dado el conocimiento fragmentario de estas obras, parece
prudente no considerarlas libros del ritual dionisíaco stricto sensu. Y ya
en época romana Livio alude al juramento pronunciado por los fieles, en
un pasaje en que los elementos órficos y dionisíacos son prácticamente
inseparables103; y lo mismo puede decirse de la imagen del niño leyen-
do un volumen que figura en el fresco de la Villa de los Misterios de
Pompeya104. Incluso podemos citar algún que otro ejemplo de cultos
dionisíacos en que se aprecian reminiscencias del orfismo literario. Así,
se ha querido ver el eco de fragmentos de un hieros logos órfico en las
Bacantes de Eurípides105. Y no deja de ser interesante una noticia de
Filóstrato sobre el uso de determinados textos teogónicos atribuidos a
Orfeo para acompañar las danzas que se ejecutaban en el teatro de Dio-
niso en Atenas y, por tanto, en el marco de su culto cívico106.
3.2. El desmembramiento de Dioniso y la expiación del crimen
El papel central de Dioniso y el diverso tratamiento que recibe107

son, sin duda, cuestiones destacadas en la comparación entre la reli-
giosidad dionisíaca y órfica. En ambas el dios se encuentra en el cen-
tro de ritos relacionados con la muerte108, pero sólo en ambiente órfi-
co su desmembramiento se asocia a un mito antropogónico y a la idea
de salvación. En cambio, el mito del desmembramiento no se asocia
a rituales dionisíacos no órficos, aunque en ocasiones se haya tratado
de comparar con el desmembramiento ritual de la víctima en la omo-
fagia dionisíaca109. En el ritual dionisíaco Baco es desmembrado en
forma de animalillo por las bacantes, que alcanzan el éxtasis con dicha
acción. En el orfismo, al contrario, el éxtasis equivale a la unión con
la divinidad, que sólo se consigue mediante la expiación del crimen.
102
Pyth. Hell. p.51 Thesleff; Burkert, 1987b, 155, n. 32.
103
El carmen sacrum de las bacanales citado por Liv. 39.18.3 sería un juramento que
comprometía al iniciado a no revelar el secreto de la iniciación y a guardar fidelidad al dios,
cfr. Festugière, 1954, 96 s.; Bernabé, 2002d, 63 ss.
104
Ricciardelli, 2000b, 275 s.
105
Coché de la Ferté, 1980, 247 ss.; Turcan, 1986, 237, 246.
106
Philostr. VA 4.21 (OF 1018 VIII); cfr. cap. 57, § 2.3.
107
Bianchi, 1975, 228 ss., 1976, 131 ss.
108
Según Sabbatucci, 1965, 51, la esencia de este dios, que tiene su origen en la dia-
léctica griega constituida por lo caótico y lo cósmico, podía polarizar lo caótico en las sus-
pensiones temporales y rituales del orden.
109
En contra de esa comparación, Jeanmaire, 1951, 371-390, y Burkert, 1977, 5. En cam-
bio, Kerényi, 1998 (1976b), 173 ss., trata de integrar todos los testimonios en una imagen.
714
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Capítulo XXXII
El fiel dionisíaco come carne cruda, a diferencia de los Titanes, que

consumen los pedazos primero cocidos y luego asados110. Se podría
deducir que ha sido precisamente el orfismo el que ha presentado los
ritos y mitos cruentos dionisíacos no como un acto productivo desti-
nado a incrementar la vida o a garantizar una iniciación, sino como
un sacrilegio y como un delito. Dicho de otro modo, el orfismo con-
tendría en sí mismo una protesta contra el carácter vitalístico-orgiás-
tico, sanguinario y cruel, propio del dionisismo111. Por ello, los órfi-
cos abogan por un modo de vida muy estricto y sujeto a numerosas
prescripciones, en muchas de las cuales coinciden con los pitagóri-
cos112. A los adeptos dionisíacos, en cambio, no se les exige llevar un
tipo de vida particular113. Así, frente a la prescripción órfica de apar-
tarse de la sangre y de todo lo relacionado con la muerte, el dionisis-
mo incluye aspectos muy sangrientos que se reflejan en los planos
mítico y ritual. Las Bacantes de Eurípides atestiguan el sparagmos y
la omofagia de cabritos y terneras, pero hay ejemplos de sacrificio e
ingestión de otras víctimas animales, y en algún caso se juega con la
idea de identificación con el propio dios114. Las hijas de Minias des-
pedazaron al hijo de una de ellas, Leucipa, presas de la insania que el
dios les provocó porque rehusaron venerarlo115. Otro episodio similar
narra que Dioniso, recién llegado a Argos y rechazado por sus habi-
tantes, hizo enloquecer a las mujeres, que se lanzaron a la montaña y
devoraron la carne de sus propios hijos116. En lo referente al culto dio-
nisíaco, en las islas de Ténedos y Quíos hay testimonios literarios de
sacrificios humanos e, incluso, del descuartizamiento de un hombre
en honor de Dioniso Omadio117.
En contraste con el vegetarianismo de los órficos y sus rígidas
prescripciones alimentarias, Eurípides habla del deleite en la carne
cruda118, aunque mencione la pureza de quienes conocen los ritua-
110
Lo que supone la inversión del orden de los sacrificios cívicos tradicionales, cfr.
Detienne, 1975, 68; 1977.
111
Bianchi, 1975, 22 s. La misma protesta con otros presupuestos se halla en Heraclit.
Fr. 50 y 86 Marcovich.
112
Cfr. cap. 33, 34 y 45.
113
Cfr. Burkert, 1985, 301; Turcan 1986, 235 y n. 46; Freyburger-Galland-Freyburger-
Tautil, 1986, 78.
114
E. Ba. 138 ss., 730 ss., Ael. NA. 12.34, cfr. Farnell, 1909, 303 ss.; Otto, 1997 (1933),
80 ss.; Daraki, 1994, 62 ss.
115
Cfr. Plu. Quaest. gr. 299E, Ael. VH 3.42, Ant. Lib. 10, Ov. Met. 4.1-52, cfr. Otto,
1997 (1933), 80.
116
Cfr. Apollod. 3.37; Nonn. D. 47.484 ss. Cfr. Otto, 1997 (1933), 80, con otros ejem-
plos míticos.
117
Plu. Them. 13, Porph. Abst. 2.55, OH 30.5; 52.7, cfr. Otto, 1997 (1933), 85; Dodds,
2
1960, 19.
118
E. Ba. 139 wjmofavgon cavrin, «delicia de carne cruda».
715
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les119. La alusión a la omofagia aparece también en una inscripción

de Mileto y en otros pasajes, como un interesante texto de Fírmico
Materno que cuenta que el despedazamiento de un toro reproduce lo
que padeció el niño Baco120, si bien hemos de admitir con reservas su
afirmación.
Es posible que entre los órficos la omofagia formase parte de un
rito iniciático, tras el cual los iniciados debían abstenerse de carne
animal por una exigencia espiritual. En efecto, el rechazo órfico al
sacrificio cruento va ligado a las creencias en la dualidad cuerpo /
alma y en la metempsicosis. La teoría de la pureza del alma frente a
la impureza del cuerpo pertenece al orfismo primitivo y la doctrina de
la transmigración se asocia a los nombres de Orfeo y Pitágoras. En
cambio, y aunque resulte paradójico, en las religiones de salvación,
como los misterios de Eleusis, Dioniso, Méter, Isis o Mitra, no hay
apenas doctrinas acerca del alma121. Las corrientes dionisíaca y eleu-
sinia carecen de una teología y de una doctrina espiritual sólida. El
orfismo representa probablemente una reacción contra ciertos aspec-
tos de la religión dionisíaca, una superación que rechazaría la ver-
tiente sanguinaria122. La doctrina de la impureza del cuerpo explica el
deseo de purificación, el ascetismo, la abstinencia y el vegetarianis-
mo de los seguidores órficos.
Todavía podemos señalar otras diferencias entre el modus vivendi
de órficos y dionisíacos. Por ejemplo, no hay noticias sobre prescrip-
ciones dionisíacas referentes al modo de vestir ni tampoco hay res-
tricciones de ningún tejido, salvo el pasaje de Heródoto (2.81) que
menciona la prohibición de la lana entre los órfico-báquicos y que,
como dijimos, puede considerarse un ejemplo de sinonimia entre los
dos apelativos. Por su parte, el vino supone un punto de contacto
entre ambas corrientes religiosas. Los ritos báquicos son impensables
sin vino y en el cap. 33 veremos que el vino constituía un elemento
importantísimo en las celebraciones órficas123. Por otro lado, el orfis-
mo aboga por abstenerse de relaciones sexuales, mientras que el tema
de la sexualidad es notable en los misterios dionisíacos, como ponen de
manifiesto algunos vasos apulios de los siglos IV y III a.C. (que repre-
119
E. Ba. 72 ss.
120
Sokolowski, 1955, n.º 48, p. 123, 125 (OF 583.2; ca. 276/5 a.C.), Dionysius 9.39,
Plu. Def. orac. 417C; Sch. Clem. Al. Prot. 12.199, Firm. Err. prof. relig. 6.5 (cfr. Sanzi,
2006, 93 s.). A propósito de la omofagia en la Antigüedad, cfr. Dodds, 1960 (1951) 255 s.;
Henrichs, 1969b, 235 s., 1978, 150 s.; Versnel, 1990, 145.
121
Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil, 1986, 118; Burkert, 1987b, 87.
122
Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil, 1986, 117, 122.
123
Pese a que se haya sostenido que los órficos no bebían vino, cfr. Burkert, 1985, 301
n. 10, para quien en Pl. Lg. 672b la embriaguez representa la venganza de Dioniso por sus
sufrimientos.
716
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Capítulo XXXII
sentan las relaciones hombre-mujer), el papel del falo en las procesio-

nes dionisíacas a partir de época helenística124 y el relato de Livio sobre
el affaire de las bacanales125. El testimonio de Eurípides revela que entre
las bacantes había mujeres vírgenes, pero no deja de ser curiosa la afir-
mación de Diodoro de Sicilia de que a las doncellas les estaba prohibi-
do agitar el tirso, entrar en éxtasis gritando el evohé y honrar al dios126.
3.3. Fieles y oficiantes
3.3.a. Los fieles

Podemos detenernos ahora en las analogías y diferencias entre fieles
órficos y dionisíacos. Para los órficos están atestiguados el nombre de
ΔOrfikoiv127 y denominaciones perifrásticas del tipo oiJ ajmfi; ΔOrfeva, «los
seguidores de Orfeo»128, mientras que no existe denominación exclusi-
va para los seguidores del culto báquico129, ya que el término bavkcoi130
se aplica tanto a fieles del culto órfico como del dionisíaco. Además, los
bavkcoi de la esfera órfica constituyen un grupo especial: se denomina
así a los muvstai que han logrado la identificación con la divinidad.
Burkert especula que entre los seguidores de Dioniso un grupo,
posiblemente seguidores de un telestes, se separó por su fe en la auto-
ridad de Orfeo y, por eso, fueron llamados ΔOrfikoiv131. En su opinión,
no parece una coincidencia que el testimonio más antiguo del apela-
tivo proceda de Olbia, un ámbito muy distante de la Magna Grecia.
Ahora bien, a excepción del citado testimonio, los pocos ejemplos del
calificativo ΔOrfikoiv son todos de época tardía. Como veremos en el
cap. 34, los fieles reciben designaciones alusivas, por ejemplo, a su
condición de iniciados (muvstai), pureza (kaqaroiv) o bienaventuran-
za (o[lbioi), pero se trata de terminología compartida con otros cultos
124
Nilsson, 1957, 142 s. Véase IG II2 673b. El falo es uno de los objetos guardados en
la criba sagrada según la iconografía suritálica, cfr. Harrison, 1903b, 320 y fig. 17; Nilsson,
1957, 78 ss. y fig. 11; Simon, 1961, 171 fig. 37; Matz, 1964, fig. 8; Burkert, 1987b, 96 y n.
34 con bibliografía. En Asia Menor lo hallamos en numerosas tumbas como un elemento
funerario, Nilsson, 1957, 44 s. con bibliografía.
125
Liv. 39.8-19; cfr. Burkert, 1987b, 105. Sobre los vasos, véase Schmidt, 1972.
126
E. Ba. 694, Ph. 655 s. usa el sustantivo parqevnoı; D. S. 4.3.3.
127
OF 463 (IOlb. 94a Dubois), Ach. Tat. Intr. Arat. 33.17 Maas, Iambl. VP 28.151,
Damasc. in Phlb. 243 (115 Westerink), Procl. in Cra. 60.26 Pasquali, Procl. in Ti. 3.209.3,
Theol. Plat. 4.67.2 (IV 22 Saffrey-Westerink), a menudo referido a autores de poemas.
128
Pl. Prt. 316d, Cra. 400c, Io 536b oiJ ejx ΔOrfevwı; Procl. in Ti. 3.297.8 Diehl oiJ parΔ
ΔOrfei`.
129
Burkert, 1985, 46.
130
Sobre el término, cfr. West, 1975; Cole, 1980.
131
Burkert, 1997a, 23, señala que el sufijo -ikovı caracteriza por diferenciación.
717
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mistéricos, que por sí sola no define la pertenencia al orfismo. En con-

secuencia, órficos y dionisíacos no se diferencian en el nombre, pues
unos y otros comparten denominaciones, salvo el apelativo ΔOrfikoiv y
las denominaciones perifrásticas del tipo oiJ ajmfi; O
j rfeva, exclusivas de
los primeros.
Ya me he referido antes a la importancia que para los órficos tiene
someterse a un ritual de iniciación que conlleva el aprendizaje de
ciertos conocimientos sobre la situación del hombre en el mundo y su
destino final. Los testimonios sobre cultos báquicos no inciden de
forma especial en el concepto de iniciación, como si no fuese esencial
estar iniciado en los misterios de Dioniso para poder participar en los
ritos. En las Bacantes, Eurípides emplea una terminología propia de
los misterios, pero no menciona ritos que marquen el acceso a la con-
dición de iniciados. Tampoco en fecha posterior tenemos noticias de
la necesidad de celebrar ritos específicos para pertenecer a un grupo
como «los secuaces de Dioniso Briseo» o a un círculo especializado y
exclusivo como los Technitai de Esmirna132. Por su parte, entre los
órficos la conciencia de pertenecer a un grupo de elegidos no se tra-
duce en época clásica en la constitución de comunidades organizadas
y estables, aunque esto no signifique negar por completo la existencia
de grupos órficos. La dimensión asociativa y el grado de especializa-
ción de algunos tíasos dionisíacos133 se documentan sobre todo en
época tardohelenística e imperial, un periodo en que, como se ha seña-
lado, resulta bastante difícil disociar lo órfico de lo báquico.
3.3.b. Oficiantes
Otro punto de comparación entre órficos y dionisíacos lo consti-
tuye el sacerdocio. A diferencia de las fiestas cívicas dionisíacas, que
se ciñen a un calendario rígido gestionado por la clase sacerdotal y se
celebran en lugares establecidos dentro o fuera de la ciudad, los cul-
tos mistéricos dionisíaco y órfico no parecen ligados en origen a un
lugar de culto fijo con sacerdotes pertenecientes a familias determi-
nadas, como los Eumólpidas en Eleusis. En época clásica, los ofi-
ciantes dionisíacos y órficos son sacerdotes itinerantes que apelan a
la tradición de orgia transmitidos de forma privada y surgen en cual-
quier lugar de acuerdo con las necesidades de los fieles134.
132
Petzl, 1974, 77 ss.
133
De Cazanove, 1986, 1 ss.; Egelhaaf-Gaiser-Schäfer, 2002; Jaccottet, 2003.
134
Heraclit. Fr. 87 Marcovich (OF 587), Hdt. 4.78 (OF 563), Pl. Phdr. 244de (OF
575), 265b, E. Ba. 22, 34, 40, 77 s., 460-476, 482; Ph. 655 s., inscripción de Mileto en
Sokolowski, 1955, n.º 48 (OF 583), D. S. 4.3.3, Liv. 39.8-19 y los frescos de la Villa de los
Misterios, cfr. Burkert, 1985, 291 s. con bibliografía.
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Capítulo XXXII
En el caso del orfismo este novedoso fenómeno social se vio favo-

recido por su condición de religión del libro, cuyos ritos remiten a
textos que los sancionan135 y garantizan de alguna manera la conti-
nuidad del culto. En efecto, el recurso al texto escrito supone una
revolución frente a la inmediatez del ritual y de la palabra hablada del
mito y favorece la emancipación del individuo, que tiene acceso
directo a la religión, sin mediación de la colectividad136. La aparición
de libros facilitó, por tanto, que el orfismo primitivo no estuviera
sujeto a la rigidez de una clase sacerdotal que asegurase su continui-
dad; los libros por sí mismos constituían ya una garantía suficiente.
Pero, frente a esta situación, encontramos que los fieles dionisía-
cos de época clásica y helenística tampoco se vieron arropados por
una clase sacerdotal organizada, a pesar de que su culto no remitía a
textos doctrinales. En efecto, el tipo de sacerdote itinerante y autóno-
mo que estudiaremos en el cap. 34 aparece también en ambientes dio-
nisíacos. En las Bacantes, el propio Dioniso se presenta como un
sacerdote ambulante, un extranjero procedente de Lidia que ofrece
sus teletai y declara que el dios le reveló los orgia137. El Papiro de
Ptolomeo Filopátor ordena que los oficiantes de ritos dionisíacos del
país viajen a Alejandría, se inscriban en un registro oficial, declaren
de quién han recibido los símbolos sacros remontándose tres genera-
ciones y entreguen el relato sagrado sellado138. Se trata de un intento
por parte del gobierno de Ptolomeo de controlar los misterios de Dio-
niso desde la religión oficial de Egipto. Una inscripción de Mileto
advierte que las mujeres que deseen celebrar iniciaciones por su
cuenta deben pagar una tasa a la sacerdotisa de la ciudad, lo que
muestra la coexistencia de cultos públicos y privados139.
La figura del oficiante independiente se mantiene hasta la prohi-
bición de las bacanales en 186 a.C., momento a partir del cual no
desaparece, sino que se transforma. Una inscripción de Magnesia de
Meandro de mediados del siglo I a.C. transmite un oráculo de Delfos
según el cual han de ser tres ménades de Tebas, de la familia de Ino
–es decir, de acuerdo con el mito, las ménades que cuidaron de Dio-
niso–, las que organicen los nuevos misterios de Dioniso y funden
tíasos en la ciudad jonia140. Se inicia así el periodo en que el sacer-
135
Cfr. cap. 33, § 2. 2.
136
Burkert, 1985, 297.
137
E. Ba. 465-474, cfr. 232-238. Véase Burkert, 1985, 291 s., 1987b, 33.
138
BGU 5.1211 (OF 44, ca. 210 a.C.), cfr. Nilsson, 1957, 11; Lenger, 21980, 69 ss.;
Burkert, 1987b, 33, 1992, 44.
139
Sokolowski, 1955, n.º 48 (OF 583, ca. 276/275 a.C.); cfr. Nilsson, 1957, 6 s.; Burkert,
1987b, 33 s.
140
IMagnesia 215a, cfr. Henrichs, 1978, 123-137; Burkert, 1992, 44.
719
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docio itinerante va cediendo el paso al clero adscrito a un santuario y

a la asociación en tíasos141, según numerosas inscripciones que docu-
mentan la pervivencia de los cultos báquicos hasta el siglo IV d.C.142.
Pero, a pesar de los intentos de regularización oficial, las pinturas de
la Villa de los Misterios, la Villa Farnesina y la habitación subterrá-
nea de la casa de Homero143 prueban que los cultos mistéricos siguie-
ron celebrándose, al menos en la Magna Grecia, en casas privadas, de
espaldas a jerarquías y funcionarios electos.
En conclusión, cultos mistéricos órficos y dionisíacos coinciden
en el modelo de sacerdote itinerante opuesto al oficiante estable de
los cultos cívicos, que, sin embargo, se impondrá a partir de época
imperial, cuando el culto se institucionalizase y los sacerdotes se ads-
criben a la jurisdicción de un templo y se someten a cierta jerarquía.
Por último, se ha señalado la ausencia del elemento femenino en
el orfismo como un rasgo diferenciador con el culto dionisíaco144. Sin
embargo, aunque las mujeres no llegasen a desempeñar un papel pre-
dominante y central, como en el culto dionisíaco145, hay suficientes
testimonios sobre su presencia y participación activa en el culto órfi-
co146, si bien hemos de reconocer los tintes misóginos de ciertos pasa-
jes de los poemas órficos147.
3.4. La vida en el Más Allá
Tras comparar el modo de vida, el sacerdocio y el tipo de asocia-

ción de los fieles, podemos abordar las creencias ultraterrenas, que
suponen una nueva diferencia entre órficos y báquicos. Desde sus pri-
meros testimonios Dioniso guarda una importante relación con el
mundo de los muertos148. Un ánfora de oro, regalo del dios, acoge los
huesos del difunto Aquiles, según la Odisea149, lo que puede tener
connotaciones escatológicas. Entre los siglos V y IV a.C. tanto una
serie de terracotas procedentes de Beocia y Lócride como las fiestas
141
Los tres tipos de sacerdocio señalados por Burkert, 1987b, 30 ss., en su tipología de
los misterios antiguos.
142
Cfr. Burkert, 1987b, 35, n. 22. Cfr. también cap. 59.
143
Nilsson, 1957, 145 s.
144
Detienne, 1975, 78.
145
Sobre el papel clave de la mujer en ritos dionisíacos, cfr. Nilsson, 1941, 537; Jean-
maire, 1951, 157 ss.; Dodds, 1960 (1951), 249 ss.
146
Jiménez San Cristóbal, 2002c, 57 ss.
147
Turcan, 1986, 239 s.
148
Rohde 91925, II 13, 45; Otto, 1997 (1933), 88; 139; Lesky, 1936; Jeanmaire, 1951,
268 ss.; Turcan, 1958, 243-293; Daraki, 1994, 22 ss.
149
Od. 24.73 ss., cfr. Daraki, 1994, 28; Burkert, 1987b, 21, n. 47.
720
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Capítulo XXXII
más extendidas del culto cívico dionisíaco (las Antesterias, las Agrio-
nias y las Leneas150) ilustran la relación de Dioniso con el mundo de
los muertos151. Dioniso simboliza la muerte y el renacimiento152. Pro-
bablemente por ello numerosas tumbas griegas, itálicas e ibéricas se
adornan con símbolos de festividades dionisíacas, con vasos de bebi-
da y con falos153 y los sarcófagos italiotas están repletos de represen-
taciones dionisíacas. Múltiples piezas de la cerámica apulia remiten a
un ámbito paradisíaco relacionado con Dioniso154.
Sin embargo, y pese al manifiesto carácter ctónico de Dioniso, la
creencia en una vida en el Más Allá no aparece nítidamente circuns-
crita a los misterios báquicos de época clásica, ya que los textos que
suelen citarse en su apoyo155 guardan estrecha relación con el orfis-
mo, donde la dualidad cuerpo / alma implica la creencia en una vida
después de la muerte en que el alma adquiere todo el protagonismo.
Las almas de los iniciados órficos que hayan superado el tránsito al
Hades habitarán junto a los dioses, mientras que las no iniciadas y las
que fracasen en la travesía infernal sufrirán castigos y deberán reen-
carnarse156. Ningún castigo, en cambio, amenaza a los fieles dionisía-
cos, al menos en los testimonios literarios de época clásica157. En
general, la conexión de Dioniso con conceptos de salvación personal
se considera órfica158. No sabemos si la presencia de Dioniso en Eleu-
sis y en el orfismo contribuyó a que la religión dionisíaca apelase a
150
Daraki, 1994, 23, con bibliografía.
151
Nilsson, 1957, 118.
152
Plu. de E ap. Delph. 389A, cfr. Daraki, 1994, 29, n. 128; 57 s.
153
Turcan, 1966; Daraki, 1994, 28, n. 125; Bottini, 1992; Sánchez Fernández, 1998;
Olmos, 1998b.
154
Sobre la iconografía dionisíaca del Allende cfr. Metzger, 1944-1945, y Cabrera,
1998. Véanse, por ejemplo, un ánfora de Basilea (Schmidt-Trendall-Cambitoglou, 1976, 6
y 35 ss. tab. 8e 10a, ánfora S 29), la cratera de Tarento 61.602 y las numerosas escenas sim-
posíacas que podrían aludir a un banquete del Más Allá, incluyendo las que decoran el cono-
cido sarcófago del Tuffatore (cfr. Bottini, 1992, 87 ss.; Warland, 1999 y cap 29, § 6).
155
Pi. Fr. 131a Maehl. (OF 441), un espejo de Olbia que lleva grabado el nombre de
sus dedicantes (OF 564), la inscripción del bebacceumevnon de Cumas (OF 652), la lamini-
lla de Hiponio (OF 474), Pl. R. 363cd (OF 431-432), Phd. 69cd (OF 434 III), cfr. Nilsson,
1957, 118 ss.; Burkert, 1987b, 21 s.; Scarpi, 2002, 331 s., cita E. Ba. 72-74, donde, en mi
opinión, no hay referencia clara a un contexto escatológico.
156
Véase cap. 29.
157
En una inscripción minorasiática (MAMA 4.281) el dedicante es castigado por la
divinidad por no participar en los misterios. Ahora bien, es incierto a qué culto puede vin-
cularse. La creencia en castigos en el Más Allá está bien atestiguada en la pintura de Polig-
noto que describe el descenso de Ulises al Hades (véase Paus. 10.29.1, 10.31.9-11), pero se
trata de una creencia tradicional y no ligada exclusivamente al dionisismo. Incluso antes de
Polignoto, el motivo aparece en la pintura vascular, en un ánfora de Múnich (1493, ABV
316, 7) y en un lécito de Palermo, si bien sólo el último parece tener algún componente dio-
nisíaco, cfr. Keuls, 1974, 34-41; Burkert, 1987b, 11, n. 55.
158
Henrichs en Burkert, 1977, 22.
721
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un mundo de ultratumba de tipo tradicional donde los iniciados

pudiesen tener su espacio privilegiado159.
La situación se transforma a partir de época helenística, en que
varios epígrafes podrían ilustrar la esperanza de los fieles dionisíacos
en un destino feliz tras la muerte. Una inscripción despide a la sacer-
dotisa de un tíaso aclamándola como «conocedora del destino de los
buenos» y otra dedicada a Dioniso alude a la salvación del baco160. En
época imperial algunas asociaciones mistéricas dionisíacas conmemo-
ran con ritos a los difuntos iniciados161 y según dos inscripciones de
Tracia la fiesta de Rosalia, en memoria de los muertos, vincula el culto
mistérico con las ménades162. Sin embargo, en estos últimos textos no
hay referencia alguna a creencias ultraterrenas. Tampoco parece haber-
la en el relato de Tito Livio sobre las bacanales163, aunque la mención
de una máquina con la que se descendía a cuevas secretas, situadas tal
vez en el Aventino, se ha interpretado como un rapto divino164: median-
te la superación de esta prueba, que representaría el viaje infernal de
Dioniso y su regreso al mundo, el iniciado pasaría a ser uno de los pri-
vilegiados que habían sido raptados por los dioses y seguiría viviendo
en un estado semidivino de «héroe» (h{rwı). Menos dudas plantean
otros textos en que las referencias a una vida ultramundana son clarísi-
mas. Plutarco y Orígenes hablan de los terrores de rituales dionisíacos
y un epígrafe de Filipos parece aludir a un paraíso báquico165. Todos
ellos son ejemplos de la amalgama a que llegan las doctrinas y los cul-
tos órficos y dionisíacos en época imperial, una miscelánea en la que
no puede negarse que pervivió la primitiva imagen órfica del Más Allá
y, en consecuencia, las descripciones de premios y castigos se corres-
ponden fielmente con las que aparecen en las laminillas órficas y en
Platón.
3.5. Diversas nociones de salvación
La diferente concepción del destino del alma entre los fieles órfi-
cos y báquicos en época clásica puede explicar sus diversas nociones
159
Véase Chirassi-Colombo, 1982, 312.
160
IMilet. II 733, s. III-II a.C., cfr. Scarpi, 2002, 332, BCH 28, 1904, 191, n. 1.
161
IMagnesia 117.
162
BCH 24, 1900, 305 n.º 1, AEph. 1936, p. 17, cfr. Nilsson, 1957, 66, n. 114, 122.
163
Liv. 39.13.13. Nilsson, 1957, 121 y Burkert, 1987b, 101, consideran que no hay ras-
tro aquí de la creencia en una vida post mortem o en un renacimiento.
164
Festugière, 1954, 105.
165
Plu. Fr. 178 Sandbach (OF 594, considerado como referencia de los misterios en
general), Cons. ux. 611D (OF 595 I), Origenes Cels. 4.10, 8.48, CIL III 126, n. 686 (OF
580; s. III d.C.), cfr. Burkert, 1987b, 23, n. 61 con bibliografía.
722
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Capítulo XXXII
de bienaventuranza166. En el culto dionisíaco se alcanza mediante el éx-

tasis ritual. La salvación propuesta es terrenal, tiene lugar durante el rito
y consiste en verse afectado por el entusiasmo divino, convertirse en
poseído (mainovmenoı) como el dios con quien los fieles entran en con-
tacto directo167. El entusiasmo dionisíaco transforma a los participantes
en los ritos en poseídos por el dios que experimentan una evasión tem-
poral, ajena por completo a la escatología. Entre los órficos, en cambio,
la salvación se produce en el Más Allá, pero a través de una particular
experiencia en este mundo. La posesión divina se busca como una vía
de escape de la condición humana168. Una vez que se alcanza esa con-
dición se rechaza la vuelta al estado precedente. En consecuencia, para
un órfico el alma no se diviniza en el breve intervalo del éxtasis orgiás-
tico, sino de forma estable en la purificación y, finalmente, en la reinte-
gración, después de la muerte, en el mundo de los dioses169.
Las diversas aspiraciones de fieles órficos y dionisíacos se mani-
fiestan en el valor semántico de términos comunes a ambos, como
bavkcoı y bakceuvein. Como veremos en el cap. 33, el adjetivo bavkcoı
describe en general un estado de exaltación mística y catártica propio
de los devotos entusiastas de Dioniso. El fiel órfico manifiesta, en
cambio, con el epíteto bavkcoı la identificación con la divinidad a la
que ha llegado mediante la interiorización del rito. A diferencia de
otras manifestaciones del dionisismo en que el verbo bakceuvein expre-
sa el éxtasis transitorio que provoca la celebración de ritos, incluyen-
do en muchos casos actitudes violentas, en el culto órfico bakceuvein
se aleja de ambos rasgos, violencia y transitoriedad del éxtasis, y supe-
ra los límites de un simple acto ritual o iniciático. El dionisíaco entra
en éxtasis con el sacrificio sangriento. El órfico, en cambio, entiende
el éxtasis como un estado de bienaventuranza definitivo que se logra
con los ritos y a través de una ascesis personal. En la práctica esa asce-
sis se traduce en aceptar el ΔOrfiko;ı bivoı. Por poner un ejemplo con-
creto, la experiencia extática aludida por Eurípides en los Cretenses
coincide con la descrita en las Bacantes. Ahora bien, mientras que la
experiencia de las bacantes parece agotarse en sí misma, el ritual de
Cretenses deja una huella permanente: hace entrar al iniciado en la
categoría de baco y lo vuelve «santificado» (o{sioı)170. El orfismo
166
El estado de bienaventuranza es una característica propia de quien ha visto los mis-
terios: S. Fr. 837 Radt, E. Ba. 73 ss. Cfr. Burkert, 1987b, 93, n. 17.
167
Chirassi-Colombo, 1982, 311 ss. Dioniso se presenta como poseído desde su primer
testimonio literario, Il. 6.132.
168
Cfr. Sabbatucci, 1965, 63 s.
169
Bianchi, 1975, 228 ss.
170
E. Cret. Fr. 472 Kannicht (OF 567), Ba. 120 ss., cfr. Festugière, 1956, 84 (1972, 78);
Casadio, 1990a; Bernabé, 2004d.
723
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implica una filosofía de vida que traspasa los límites de la práctica

cultual. Bavkcoı es el estatus que en vida logran mantener los inicia-
dos a fuerza de bakceuvein. Sólo quienes perseveren en él podrán rea-
lizar a su muerte el pasaje por el Hades con éxito y habrán ganado el
derecho de identificarse con Baco.
A la luz de esta concepción cobra sentido la célebre inscripción de
Cumas del siglo V a.C.171 que muestra la preocupación de unos fieles,
probablemente órficos, por ser enterrados en un lugar aparte. Las
diferencias entre bacos y profanos se manifiestan no sólo en el desti-
no de bienaventuranza y penuria que respectivamente los espera tras
la muerte, consecuencia de su comportamiento terrenal, sino también,
y de una forma mucho más material, en el lugar donde serán enterra-
dos172. Es cierto que numerosas asociaciones dionisíacas contaban
con cementerios particulares, ritos y reglas funerarias propios173, pero
no se conoce ningún otro ejemplo en que el lugar de enterramiento
estuviese supeditado a razones doctrinales y religiosas tales como las
que refleja la inscripción de Cumas.
La situación se transforma de nuevo en época imperial y los concep-
tos de macarismo e identificación con Dioniso aparecen en testimonios
que poco tienen que ver ya con el orfismo. En una inscripción griega
hallada en Roma un niño difunto declara haber sido enterrado junto a la
estatua de Dioniso, tal vez porque así concebían sus padres la unión con
el dios174. Un relieve procedente de Alejandría del siglo III d.C. reprodu-
ce a un niño difunto que porta un tirso y un cántaro, atributos báquicos
que indican su participación en la felicidad ultramundana175.
4. CONCLUSIONES
El análisis de los testimonios que relacionan a Orfeo o a los órfi-

cos con la esfera dionisíaca muestra que a Orfeo suelen atribuírsele la
composición de relatos sagrados y la transmisión de rituales en que
Dioniso tiene un papel destacado. En algunos casos, el propio Dioni-
so toma parte en el mito de Orfeo como instigador de su muerte o
lamentando la desaparición de quien se había convertido en profeta
de sus rituales.
171
OF 652, cfr. Turcan, 1986, 240 ss. y cap. 59, § 2.3.
172
En palabras de Dubois, 1995, 54: «Notre inscription délimitait donc l’endroit où
était ensevelie l’élite des sectateurs cumains de l’orphisme».
173
En Magnesia (IMagnesia 117), Tanagra (IG VII 686) y Atenas (IG II2 1368, Soko-
lowski, 1969, n.º 51); cfr. Nilsson, 21961, 365; Turcan, 1986, 232.
174
IGUR 1324, cfr. Burkert, 1987b, 23, n. 61; Merkelbach, 1988, 89, n. 7.
175
Nilsson, 1957, 107, fig. 27; Burkert, 1987b, 23, n. 61.
724
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Capítulo XXXII
Los ritos órficos se asemejan a los dionisíacos por su situación al

margen del culto oficial de Dioniso o en cuanto a la técnica de los
sacerdotes y a los ritos comunes de ambos cultos. Desde el siglo V a.C.
hay múltiples noticias que relacionan a Orfeo o a los seguidores órfi-
cos con ritos báquicos. En época clásica un grupo de fieles de Olbia
que se denominan órficos honra a Dioniso y relaciona el nombre de
esta divinidad con la creencia en una existencia ultramundana. A esa
misma época corresponden algunos ejemplos de terminología pro-
piamente báquica, como bakceuvein y bavkcoı, que vinculan a Orfeo
con ritos y creencias tradicionalmente asociados al orfismo. A partir
del siglo III a.C. y hasta el V d.C. abundan las referencias a ritos (de-
nominados teletaiv, o[rgia y, en latín, sacra) relacionados con creen-
cias órficas o bien instituidos por Orfeo para celebrar a Dioniso. En
muchos de ellos, el desmembramiento del dios constituye el elemen-
to central. Si en la religión órfica Dioniso tuvo un papel primordial,
no sorprende que en ocasiones los rituales órficos pudieran ser lla-
mados dionisíacos ni tampoco que en algún caso ambos se confun-
diesen. Incluso, los propios mitos de Dioniso y Orfeo tienden a ase-
mejarse en aspectos como la relevancia de la región de Tracia, los
descensos al Hades y la muerte por desmembración.
Desde antiguo se han buscado justificaciones a la relación de
Orfeo con los ritos báquicos y se han esgrimido mitos etiológicos
para explicar el orfismo como una variante del dionisismo que miti-
ga su parte agresiva y cruenta. El orfismo se perfila desde sus oríge-
nes como un culto mistérico, próximo a cultos mistéricos dionisíacos,
y al margen de la religión oficial, pero sin oponerse a ella. No tene-
mos atestiguado, en cambio, que el orfismo surja como una apostasía
del dionisismo, por más que algunas creencias y ritos parezcan crea-
dos o reformados ex professo para oponérsele. A diferencia del culto
dionisíaco, el órfico no se desdobló en fiestas cívicas y tíasos priva-
dos y tampoco sufrió un proceso de integración por parte de la polis
hasta época imperial, cuando lo órfico y lo dionisíaco acabaron por
fundirse.
Frente al concepto de religión mistérica que representan las co-
rrientes eleusinia y dionisíaca, el orfismo puede definirse como una
religión misteriosófica, puesto que el individuo iniciado accede a un
saber escatológico que lo transforma. La importancia de ese conoci-
miento se traduce en la existencia de libros rituales con las claves
para interpretarlo. La religión dionisíaca no cuenta, en cambio, con
una literatura propia y muchos de los ejemplos que se aducen como
tales están de un modo u otro ligados a Orfeo o al orfismo.
Fieles órficos y dionisíacos comparten denominaciones alusivas a
su condición de iniciados, su pureza y bienaventuranza. En conse-
cuencia, salvo el apelativo ΔOrfikoiv y las expresiones perifrásticas
725
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del tipo oiJ ajmfi; ΔOrfeva, nombres como baco, báquico o dionisíaco
por sí solos no definen la pertenencia a uno u otro grupo. Orfismo y
dionisismo coinciden en la adopción de un modelo de sacerdote iti-
nerante opuesto al oficiante estable de la religión cívica, que, sin
embargo, se impondrá a partir de época imperial, cuando el culto se
institucionaliza.
Orfismo y dionisismo coinciden también en situar a Dioniso en el
centro de su actividad religiosa, si bien el tratamiento que recibe es
radicalmente distinto. En el culto dionisíaco el éxtasis se alcanza
mediante la celebración de ritos que incluyen sacrificios cruentos.
Entre los órficos, en cambio, el éxtasis se concibe como la unión con
la divinidad que sólo se logra mediante la expiación del crimen titá-
nico contra el niño Dioniso. En este aspecto, el orfismo se aparta de
los aspectos dionisíacos más crueles y sanguinarios. Los órficos abo-
gan por un modo de vida sujeto a numerosas prescripciones, ajeno
por completo al culto dionisíaco. El orfismo implica una filosofía de
vida que traspasa los límites de la práctica cultual, el dionisismo no.
El deseo de purificación, el ascetismo, la abstinencia y el vegetaria-
nismo de los seguidores órficos se explican por sus creencias en la
dualidad cuerpo / alma y en la transmigración de las almas. Por el
contrario, religiones de salvación como la dionisíaca y la eleusinia no
tienen apenas doctrinas acerca del alma y, aunque resulte paradójico,
carecen de una teología y de una doctrina espiritual sólidas.
Las creencias ultraterrenas suponen un nuevo punto de distancia
entre órficos y báquicos. Pese al manifiesto carácter ctónico de Dio-
niso, la creencia en una vida en el Más Allá no aparece nítidamente
en los misterios báquicos de época clásica, sino que los textos en que
se apoya guardan estrecha relación con el orfismo. Al menos en los
testimonios literarios de época clásica no hay rastro de promesas de
bienaventuranza para los fieles dionisíacos ni castigo alguno amena-
za a los profanos. Las esperanzas de los fieles órficos en una vida
ultramundana justifican algunas prácticas funerarias que los alejan de
los dionisíacos, como el enterramiento en lugares apartados de otros
profanos. A partir de época helenística, varios epígrafes podrían ilus-
trar la esperanza órfica en un destino feliz tras la muerte. A su vez, los
testimonios de época imperial revelan que la primitiva imagen órfica
del Más Allá acabó extendiéndose y, en consecuencia, las descripcio-
nes de premios y castigos de este periodo se corresponden en gran
medida con las descritas en las laminillas órficas y en Platón.
La diferente concepción del destino del alma puede explicar las
diversas nociones de macarismo en época clásica. Los participantes
en los ritos dionisíacos se convierten en poseídos por el dios que
experimentan una evasión y entusiasmo temporales, ajenos por com-
pleto a la escatología. Entre los órficos, en cambio, la identificación
726
609-730 11/11/08 12:28 Página 727
Capítulo XXXII
con la divinidad se busca como una vía de escape de la condición

humana: la salvación se produce en el Más Allá, pero a través de la
particular experiencia en este mundo. En época imperial los concep-
tos de macarismo e identificación con Dioniso aparecen en testimo-
nios que poco tienen que ver ya con el orfismo y sus estrictas pres-
cripciones.
En definitiva, el culto órfico depuró los excesos del báquico y a
los ritos que acentuaban las prácticas irracionales y cruentas opuso
una experiencia ritual basada en el conocimiento y la memoria y apo-
yada en textos, pero sin el acento emocional de las bacantes dionisía-
cas176. La invitación a la meditación, a la contemplación interior de
una divinidad única y todopoderosa, dan al orfismo una profundidad
interior jamás alcanzada por otros movimientos religiosos. La origi-
nalidad del orfismo en relación con el misticismo eleusinio y la
mayoría de los cultos mistéricos reside en que el individuo es perso-
nalmente responsable de su destino177. Tal vez por ello, el concepto
de justicia adquiere en el orfismo una dimensión ausente del dioni-
sismo. Los iniciados, los que han obrado con justicia, morarán en el
Hades en compañía de los dioses. En cambio, los no iniciados, injus-
tos, sufrirán castigos diversos y deberán reencarnarse.
176
Bingham en Burkert, 1977, 25, cree que ciertas características de los textos órficos
pueden explicarse como un intento de superar los excesos del culto báquico.
177
Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil, 1986, 132. En la inscripción de Cumas cita-
da (OF 652), el singular bebacceumevnon indica el carácter individual de la conversión en
baco, a diferencia del dionisismo, que es esencialmente colectivo, cfr. Turcan, 1986, 239.
727
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QUINTA PARTE
PRÁCTICAS ÓRFICAS. ORFEOTELESTAS

Y MISTAS
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Ideas Orficas Sobre El Alma, Fransisco Molina Moreno

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609-730 11/11/08 12:28 Página 609

IDEAS ÓRFICAS SOBRE EL ALMA*

Francisco Molina Moreno

Vamos a realizar en este capítulo una exposición sistemática de

Diversos pasajes de Platón aluden, con expresiones muy poco

Ideas órficas sobre el alma

pas en el mundo de los vivos y en el Hades es objeto de una creencia

implícita otra, según la cual las almas están sometidas a un ciclo de

Ideas órficas sobre el alma

parte de la misma terminología con la que el griego y el latín se refie-

Ideas órficas sobre el alma

al aspirar el aire nos apoderamos de un alma divina31.

Y la doctrina órfica atestiguada por Aristóteles puede haber inspi-

Aristóteles afirma que, en los versos órficos, se dice que el alma

menos, parece, desde luego, que el mismo Orfeo da por supuesto

Este parentesco entre el alma universal y las almas individuales,

Cuando las almas de fieras y aves aladas

Ideas órficas sobre el alma

No es seguro que estos versos de las Rapsodias ya figurasen en el

4. ÓRFICOS Y ESTOICOS: EL ÉTER Y EL CIELO

Relacionada con la creencia en el origen aéreo del alma está otra,

fragmentos órficos posteriores –que, como el mencionado al princi-

Ideas órficas sobre el alma

5. HERÁCLITO, LOS ÓRFICOS Y LOS ESTOICOS: EL AGUA Y LA INSERCIÓN

Según ha sugerido West50, OF 436, en el que se afirma que el alma

El agua es muerte para el alma y la tierra para las aguas;

De ese fragmento podríamos deducir que el alma es de naturaleza

Para las almas es muerte el agua; para el agua es muerte la tierra;

Ideas órficas sobre el alma

A la luz de los testimonios examinados, parece que las doctrinas

IMAGEN ÓRFICA DEL MÁS ALLÁ

1. MATERIALES PARA UN ANÁLISIS

Uno de los rasgos que más diferencia la religión olímpica de las

Preferiría ser un siervo de la gleba y trabajar para otro,

Nadie, pues, ni el propio Aquiles, se sustrae a esta suerte oscura y

Imagen órfica del más allá

La información textual de que disponemos es de tres tipos: a) las

2. EL LUGAR Y SUS CARACTERÍSTICAS

Hemos visto que las laminillas de oro evocan un Hades subterrá-

(dovmoi o dw`ma)8. Incluso Homero alude reiteradamente a las «puer-

3. DOS CAMINOS, DOS DESTINOS

También hemos visto que, frente al Hades homérico, definido como

Imagen órfica del más allá

te de Mnemósine, a juzgar por una descripción de la pieza, escrita por

En un prado florido, separado de la región de los condenados por

4. LA INICIACIÓN Y LA EXIGENCIA DE PUREZA

Para acceder al espacio privilegiado en el Más Allá es necesario ser

la declaración inicial de las laminillas de Turios (OF 488-490.1):

Quienes han sido puros bajo los rayos del sol,

Es reseñable que se contraponen los puros a los injustos, lo que

No deja de seguirlo Justicia, vengadora de las infracciones de la

Burkert25 señaló con acierto que el pasaje platónico parece para-

Lo siguió de cerca Justicia pródiga en castigos, de todos protectora26.

Imagen órfica del más allá

Fig. 1. Orfeo, en rico atuendo, toca la cítara ante el palacio de Plutón y

Al mismo tema se refiere un pasaje de un discurso judicial en que

[Es necesario que cada uno emita su veredicto] teniendo el máxi-

No deja de ser significativo que en el Papiro de Derveni el único