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Pontificia Universidad Javeriana    

Facultad de Filosofía   
Trabajo final metafísica
Dionger Chavez Scarpetta     
26-05-2020

LA METAFÍSICA

El punto central del presente texto consiste en hablar de la metafísica desde

Aristóteles, santo Tomás de Aquino, Kant y Platón. Como introducción a la metafísica
deberíamos decir que el descubridor del ser es Parménides. Éste se dio cuenta de la existencia
de un ser eterno e, inmutable. Y, fue él por medio de su poema de la naturaleza quien
estableció una vía de la verdad. Ésta es la vía del ser. La vía de lo que es. Ésta es una vía que
es necesaria que sea y que no es posible que no sea. El ser es aquello que busca explicar la
metafísica. El problema del ser es algo eterno. En adición, es bastante interesante la palabra
“eucalipto”. Siempre que se hable del ser en este texto, hay que imaginarse la definición de
“eucalipto”. Eucalipto, en latín moderno, eucalyptus, significa literalmente “bien cubierto”.
También esta palabra proviene del griego “eu” que significa bien o bueno. Eucalyptos
significa cubierto y, éste viene de kalýptein que significa cubrir u ocultar. También, esta
palabra significa ser y estar, así como la palabra esencia. En latín es essentia, que significa
un “hecho de ser”. O, de acuerdo a su significado en cuanto ser y estar, significa ser más un
estado. La metafísica es la búsqueda por ese eucalipto que no es nada más que el ser de las
cosas y del mundo en general. Una vez definidas estas etimologías, pasaremos a explicar
Aristóteles quien desarrolla una metafísica de la sustancia y la esencia.
“Todos los hombres desean por naturaleza saber” (Aristóteles, Metafísica, I-A,
980a21). El pensador griego empieza su metafísica con una frase con un contenido semántico
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muy amplio. Ésta proposición muestra que lo que mueve al hombre al saber es el deseo. A
partir de esto es necesario aclarar ¿qué es algo que se denomina que es por naturaleza?
Aristóteles en el libro V nos dice que naturaleza es: “la generación de cosas que crecen”,
“el elemento primero e inmanente a partir del cual comienza a crecer lo que crece”, “el
origen del movimiento primero para cada uno de los seres naturales”. Sí decimos que el
saber es deseado por naturaleza por el hombre, decimos que hay un tipo de vida que es
natural, que proporciona un movimiento y, hace crecer y aumentar densidad ontológica al
hombre. Esta vida es la del hombre que conoce, y esto natural ocurre necesariamente.
Posterior de dicha proposición viene una prueba que demuestra el porqué de este
deseo esencial humano. Este deseo deriva del amor a las sensaciones. Especialmente, las
sensaciones que se le atribuyen al sentido de la vista, puesto que esta nos brinda mucha más
información y nos hace captar diferencias. Se conoce cuando se reconocen las diferencias
propias de una cosa en relación a otra y en relación al mundo.
Lo que permite el aprendizaje es la memoria y una posesión completa de los sentidos,
como la percepción auditiva. Lo que diferencia los hombres de los animales es que el hombre
no sólo posee memoria, recuerdos, imágenes, sino también arte y razonamientos. Éstos
permiten la comprensión de las experiencias. La comprensión más que la acumulación de
datos es lo que lleva al saber. Lo especial del hombre es que es consciente de sus experiencias
y, por lo tanto, las puede comprender generando saber. En el primer libro de la metafísica,
Aristóteles cita a un personaje del diálogo de Platón Gorgias, este personaje es Polo quien
dice: “La experiencia hizo al arte y la falta de experiencia el azar”. El arte es el conjunto de
experiencias que se comprenden y, cuando ésta comprensión genera ideas. Este arte provee
conocimiento y entendimiento; es decir, sabiduría.
Los hombres de arte son más sabios que los de experiencia, ya que, estos conocen las
causas de las cosas y no sólo lo particular. Cuando se posee experiencia, pero no arte se actúa
sin saber el por qué. Los sentidos sólo nos llevan a conocer lo particular, pero no las causas,
ni el por qué, ni el para qué de las cosas. Todo arte que trasciende de los conocimientos
sensibles es objeto de admiración, porque suplen un pasatiempo; éste es el amor a conocer,
propio de los sabios.
La sabiduría es la ciencia que se ocupa de los primeros principios y las primeras
causas, objetos que se saben por medio del razonamiento. Aquí el estudio científico se nos
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aparece como una actividad propia de los sabios, quienes son aptos para enseñar. Los que se
dedican a la sabiduría o filosofía primera no poseen sencillamente la información de los
sentidos, cosa que es común a todos los hombres, sino, que estos conocen las causas primeras
del todo. Esto implica un desenvolvimiento en todas las ciencias y todo el saber. El sabio
sabe sobre lo más complejo, esto es lo universal en grado sumo, lo que se encuentra más
alejado de las sensaciones.
El conocimiento de lo particular depende del conocimiento de las primeras causas y
los primeros principios y no al revés. Esto indica que la sabiduría o filosofía primera es lo
cognoscible en grado sumo. O, como dice Aristóteles: Hay una ciencia que estudia el Ser en
tanto que ser y los atributos que por su propia naturaleza le corresponden (Aristóteles,
Metafísica, IV-Γ, 1003a21).
Esta ciencia sabe para qué es cada cosa y, por lo tanto, es la ciencia madre, la ciencia
rectora, reguladora del conocimiento de todo lo demás. Esta ciencia es denominada filosofía
primera y hace saber el para qué de todo y esto es saber el bien de la naturaleza. Además,
ésta se da a sí misma su propio objeto, es una ciencia que se busca a sí misma. Estudiar el
objeto de la metafísica es estudiar la ciencia de la metafísica. Lo cognoscible en grado sumo
son las primeras causas y los primeros principios y, conocer estos equivale a conocer la
verdad. El conocimiento de la sabiduría sobre las causas primeras nos conduce al estudio de
la sustancia. Esta se va a explicar más adelante.
Ahora, vamos a definir ¿qué son causas? y, ¿qué son principios? de acuerdo al libro
V de la metafísica:
Principio: Según Aristóteles principio es la parte de una cosa donde uno podría
empezar a moverse. Un principio es el mejor punto de partida que necesariamente no es lo
primero, ni el origen de la cosa, sino lo más fácil de aprender. De aquí que conocer los
principios sea la base del conocimiento de una cosa. Por principio también entendemos algo
que genera el movimiento y el cambio, como es el caso del motor inmóvil que explicaremos
más tarde. Todas las causas que a continuación vamos a exponer también son principios. Por
último, Aristóteles nos dice que los principios tienen en común el ser lo primero de lo cual
una cosa es, se genera o conoce. Ejemplos de principios son: la naturaleza, los elementos, la
sustancia, la causa final (el bien y lo bello).
Causa: Por causa la entendemos de cuatro maneras:
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A. Causa material: Es de lo que está hecho un objeto y que es inmanente a él. Se dice
de la causa material análogamente que es el género, puesto que este es la fuente a la que cada
cosa debe su origen. El género se predica de las especies (término platónico del siglo IV) y
de los individuos. La materia es lo primero indivisible en la cual una especie subyace.
Ejemplo de esto, podríamos decir que la materia del hombre análogamente es ser animal en
cuanto que animal racional indica una diferencia que es análoga a la forma, pero el conjunto
de diferencias que le dan forma a la especie se levantan primigeniamente en ésta substancia
denominada “animal”. De este ejemplo del género, podemos decir que la materia es potencia.
En este caso, la substancia animal contiene “animal racional” y “animal irracional” en
potencia y no en acto.
B. Causa formal: En esta se comprende la sustancia, es lo que hace a la sustancia ser
lo que es. A esta causa la llamamos eidos. La forma es el modelo, el enunciado de la esencia.
Y, también la forma es lo que determina la sustancia. La forma es la que se expresa en la
definición. Ella es la que contiene el logos. Esta forma es en realidad la causa final. El fin de
los seres naturales es realizar su forma. Forma designa lo que es en sí una cosa. La forma
también es causa eficiente. Todas las cosas de la naturaleza pugnan por alcanzar su forma.
Las cosas se mueven para realizar su forma. La forma es acto, es algo alcanzado, es plenitud.
La ciencia de Aristóteles se fundamenta en esta idea de la forma, ya que, conocer la forma
implica conocer las determinaciones de la cosa. De acuerdo a esto, decimos que la ciencia de
Aristóteles es cualitativa.
C. Causa eficiente: El origen del principio primero del cambio y del reposo. Esta es
el agente de cambio. Se le llama también causa motriz.
D. Causa final: Esta indica la finalidad, o sea, el bien de la cosa. Esta causa ya ha
sido explicada por medio de la definición de causa formal. Esta causa indica un límite y un
direccionamiento. Y, la cosa se dirige hacia su forma y, la forma es su propio límite, su fin.
El fin es a lo que tiende el movimiento de las cosas.
Con todo esto decimos que hay una ciencia de la sustancia que estudia el ser y todo
lo que es de suyo; esto es el ser en cuanto ser. Y, de acuerdo con Aristóteles: “Y, desde luego,
la cuestión que siempre se ha planteado, tanto en el pasado como en el presente, y que
siempre ha sido objeto de duda, a saber, qué es el Ser, no es sino preguntarse qué es la
substancia” (Aristóteles, Metafísica, VII-Z, 1028b2-4). Ahora, miremos ¿qué es la
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sustancia? Para comprender mejor esto vamos a realizar toda una exposición del concepto de
Ousía de acuerdo al libro V, VII y el libro de las categorías. Es importante resaltar esta
categoría, ya que, en el sistema Aristotélico, todo su estudio metafísico recae sobre la
sustancia. Todas las especies de causas son determinaciones de la sustancia. Recordemos que
en cuanto que hablamos de Aristóteles estamos hablando de la metafísica que comprende el
estudio de la sustancia y la esencia.
Primero que todo, llamamos sustancia a los cuerpos simples, como la tierra, el agua,
el aire y el fuego. También se les dice sustancia a las cosas compuestas por cuerpos. Sustancia
es lo que existe necesariamente. En efecto, esta es una estructura necesaria que se ve como
la esencia. Como nos indica Aristóteles en el libro de las categorías: la esencia es la
substancia de cada cosa. De sustancia se habla en cuatro sentidos: como esencia necesaria,
como universal, como especie y como sujeto. Todas las especies de causas son
determinaciones y se refieren a la sustancia. En adición, esta expresa el significado
fundamental del concepto de ser. Hemos dicho que sustancia también se dice del sujeto, pero
acá hay algo problemático. Es diferente cuando algo se dice de algo que cuando algo subsiste
en algo. Para analizar mejor el caso de un sujeto, tendríamos que dividir la sustancia en dos
tipos: substancias primeras como el hombre individual y el animal individual. Y, substancias
secundarias que comprenden las especies a las que pertenecen las llamadas primariamente
substancias. Por ejemplo, hombre en general y animal en general. La predicación recae sobre
las sustancias, y las sustancias no se dicen, ni subsisten en los sujetos. Es común a las
sustancias el no estar en ningún sujeto. Hombre se dice del hombre individual como sujeto,
pero no está en el sujeto. Éstas cosas se dicen del sujeto análogamente, es decir, en una
relación común entre el nombre y la definición. Lo que revelan las sustancias es algo
individual y numéricamente uno (sustancias primarias). El género y la especie son sustancias
secundarias, pero la especie es más sustancia porque está más cerca de la sustancia primaria.
Por ejemplo, para saber cúal es la sustancia primaria sería más claro decir la especie que el
género. Para saber del hombre individual es mejor decir que es hombre a que es animal. Las
sustancias segundas (lo que es en general) se dice de muchos. Por otro lado, las sustancias
no admiten ni más ni menos, un hombre no es más hombre que otro hombre, lo mismo para
el animal. Las sustancias son susceptibles de recibir contrarios por ejemplo un hombre
blanco-negro, bueno-malo, rico-pobre. Aclaramos que esta división de la sustancia en
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primaria y secundaria en cuanto hablamos de los sujetos. Y, vemos también que éste estudio
de la sustancia abre paso al estudio de lo sensible, es decir, a la ontología.
La sustancia es a lo que se refiere todo y ella articula los géneros y sus propiedades.
En la sustancia acontecen las propiedades del ser. La sustancia tiene unos atributos que le
son esenciales y no accidentales. Esta ciencia que estudia la sustancia se encarga de la unidad
del ser en cuanto ser. Esta es la metafísica que compone Aristóteles. El estudio de la sustancia
está apoyado en los principios de separabilidad y determinabilidad. Estos son criterios de
sustancialidad. Se dice de la separabilidad que es en sentido metafísico, es decir, es un criterio
que busca estudiar aquellos elementos que entran en un compuesto a partir del razonamiento.
Por elemento Aristóteles entiende “el primer componente inmanente de una cosa y
específicamente indivisible en otra especie distinta”, “partes últimas en las que se dividen
los cuerpos que son pequeñas, simples e indivisibles”, “el elemento es lo inmanente a la cosa
y una de estas cosas es el género, los elementos son lo más universal”. Estos dos principios
son la guía heurística para conocer la sustancia.
Además de esto, esta ciencia en Aristóteles trata de dar las definiciones mediante el
género próximo y la diferencia específica. El género se predica de la pregunta ¿qué es? y la
diferencia de la pregunta ¿cómo es o cómo está? Por ejemplo, el hombre es un animal, pero
¿cómo es este animal?, es un animal racional. Vemos que cuando le atribuimos una diferencia
al género, salen las especies. Este término es utilizado por Porfirio quien expone las
categorías Aristotélicas como un estudio del ser horizontal.
Aristóteles está condicionado a una cuestión lógica. Él debe pensar lo que es a partir
de las categorías. El estudio de lo que es está condicionado a un logos categorial. Es por esto
que esta ciencia se ocupa de los principios lógicos fundamentales, tales como el principio de
no contradicción que es el más importante, puesto que atributos contrarios no pueden
pertenecer a un mismo sujeto. También el principio de identidad del cual participa la esencia
de las cosas y hace que esta sea. La identidad de las cosas no es relativa, porque una cosa no
puede ser y no-ser al mismo tiempo. Y, por último, el principio de tercero excluido, que en
este hace aparición la teoría de los contrarios, que le permite a la filosofía estudiar la totalidad
del ser. Por ejemplo, en contraste, la geometría estudia lo que es propio de su objeto, más no
lo contrario. Los seres están compuestos de contrarios, los contrarios son principios. Por
ejemplo, lo par, impar; lo bello, lo feo, etc. Entre una cosa esté más separada de su contrario
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más conserva su ser. Lo blanco entre más separado del negro esté, más blanco será; y, si
decimos que no hemos visto que el blanco salga del gris, ni el negro del gris.
Como dice Aristóteles en el libro VII: el ser se dice de muchos sentidos. Por un lado,
lo que es la cosa, es decir, la sustancia. Y, por el otro, la cualidad o la cantidad y demás
categorías. Todo lo que es, es en el ser y es una determinación de él. Gracias a la sustancia
son también las demás categorías. La sustancia es el ser en sentido primero y absoluto en el
enunciado, el conocimiento y el tiempo. Es decir, los hombres y los animales individuales
son primeros que los hombres y los animales generales. Esta sustancia primaria es
preexistente a lo que existe en número y, además, existe independientemente. La pregunta
por el ser es la pregunta por la sustancia. Y, aparte, la sustancia de cada cosa es la esencia.
La esencia de una cosa es lo que es por sí misma la cosa. El enunciado que expresa la
naturaleza de una cosa indica la esencia de la cosa. La esencia se expresa por la definición y
esta definición determina la sustancia. Con esto vemos la estrecha relación entre sustancia y
esencia. La esencia pertenece primordialmente y en sentido absoluto a la sustancia y, a las
demás categorías pertenece en sentido limitado. Lo único que tiene esencia es lo que no posee
accidentes, participación, ni afecciones.
Por último, cabe aclarar qué es potencia, qué es acto y, la función del motor inmóvil.
Por potencia se entiende un principio de cambio producido por una cosa o por la misma. Un
ser tiene potencia activa y pasiva en tanto es agente y paciente; es decir, es movido y permite
movimiento. Por medio del conocimiento de la potencia sabremos el conocimiento de la
privación. Es decir, aquello que no tiene algo por naturaleza o, lo que debería tener algo, pero
no lo tiene. Hay potencias que son innatas. Decimos que aquello que es potente en algo es
capaz de ese algo en un momento y una manera determinada. Hay potencias como los
sentidos y otras que se dan con la práctica como las artes. Hemos hablado de la potencia
como movimiento. Decimos del acto que: El acto es la existencia del objeto, pero no como
la entendemos en el caso de la potencia (Aristóteles, Metafísica, IX-Θ, 1048a30-32). Una
vez un ser ha pasado de la potencia al acto decimos que su forma ha sido actualizada. Estar
en acto es estar en la plena forma alcanzada. Es decir, cuando una cosa ha llegado a su bien.
Para concluir, en el libro XXLL de la metafísica Aristóteles dice que hay tres tipos de
sustancias. Dos de estas son sensibles. La materia que es determinada aparentemente. La
naturaleza que es determinada y se dirige hacia la generación. Y, la sustancia individual. La
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sustancia sensible es cambiante y está al tanto de la generación y la corrupción, alteración y

desplazamiento. La pregunta del porqué del cambio es respondida por medio del motor
inmóvil o primer motor, que hace que cambie la materia y esta cambia hacia la forma. El
primer motor es anterior a las causas inmanentes de las cosas. Él es el primer principio en
cuanto que es externo a la cosa, pero causa de sus causas inmanentes. Este motor produce el
movimiento y el reposo. Sin este motor es imposible concebir el movimiento. Sin un
principio que dé lugar al movimiento y que sea acto sería imposible concebir formas eternas.
No habría movimiento si ninguna cosa existiera en acto, así como la madera no se mueve
sola, sino por el carpintero y su arte. “Por lo tanto, ha de existir un principio cuya substancia
sea acto. Además, estas substancias han de ser inmateriales, ya que han de ser eternas si se
quiere que exista alguna otra cosa eterna”. Así, pues, han de ser acto (Aristóteles,
Metafísica, XII-Λ, 1071b20-22). La causa de estas sustancias es la sustancia primera del
cual ella es causa de las formas eternas de la naturaleza. Es decir, el primer principio que
encuentra la metafísica de Aristóteles es el motor inmóvil.
Ahora bien, se ha expuesto la metafísica de Aristóteles y, su visión del ser como ser
categorial. Ésta es una metafísica que comprende el ser de la esencia y ésta se dice de la
sustancia. También hemos visto con el pensador griego que, la forma es el modelo y el
enunciado de la esencia. En la forma está contenido el ser de la cosa. Y, el principio de todo
esto es el motor inmóvil. Ahora, vamos a pasar a hablar de Santo Tomás de Aquino, el
neoplatónico, quien hace una determinación cristiana sobre el ser. Y, hace una crítica a
Aristóteles.
Primero que todo, abriremos una pregunta ¿Es dios perfecto? Decimos que algo es
perfecto en cuanto está en acto y, cuando nada le falta. De Dios conocemos lo que está a
nuestro alcance. De este decimos que es perfecto puesto que no tiene deficiencia al estar en
acto. Pero ésta perfección puede ser lograda en cada cosa que pase del acto a la potencia. Sin
embargo, decimos que: “el mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara
a todas las cosas como acto. Ya que nada tiene actualidad sino en cuanto que es. De ahí que
el mismo ser sea actualidad de todas las cosas y también de todas las formas. De hecho no
se compara a las otras cosas como el recipiente a lo recibido, sino en especial como lo
recibido al recipiente”. Según Tomás existen casos como los citados en Aristóteles donde
filósofos antiguos pensaban el primer principio como algo material. Pero lo material es lo
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más imperfecto. Dios no es material, sino que es tomado como causa eficiente. Por esto Dios
es perfecto en grado sumo. Dios en comparación con la materia no está en potencia, sino en
acto, en un grado sumo perfecto. Y la causa de la actualidad de las cosas es Dios. Dios al ser
causa eficiente impulsa las cosas del acto a la potencia. A esto nos referimos cuando decimos
que ellas reciben su actualidad de Dios. Dios es lo recibido en el recipiente en cuanto que lo
que se da dentro del recipiente (forma) es lo que produce el entendimiento divino.
Relacionamos esta parte de Santo Tomas con Aristóteles, puesto que ese motor
inmóvil del cual Aristóteles llama como sustancia primera o causa primera de las demás
sustancias naturales o individuales, hace referencia a un Dios. El motor inmóvil de Aristóteles
es algo que siempre está en acto, así como Dios. Y, así mismo ese motor es el causante del
movimiento y el reposo. De este modo, las criaturas creadas llegan a la perfección gracias a
esta primera causa. La diferencia es que el principio de Tomas es algo inmaterial. Aristóteles
no trasciende de la física, así como Escoto lo critica. Decir que el ser abarca sólo las esencias
es una reducción del mismo. El primer motor es algo inmanente. Él mismo se encuentra
integrado en el universo. Es decir, este es un Dios que no trasciende del orden físico, un Dios
incluido en la naturaleza donde ésta se sostiene gracias a él. Para Tomás Dios es inmaterial,
y el hombre está limitado en cuanto al conocimiento de Dios. Ya que, el objeto del
entendimiento humano es la esencia abstracta de las cosas materiales.
Dios es tal y como dice la biblia. En éxodo 3,14: “yo soy, el que soy”. En
Deuteronomio 32,39: “ved ahora que yo soy y no hay dioses conmigo, yo hago morir y yo
hago vivir, yo hiero, yo sano y no hay quien se pueda librar de mis manos”. Vemos con eso
que la metafísica del éxodo que tiene su perfección en Santo Tomás nos habla de un Dios
que es uno, absoluto, infinito y, causa primera y última de todo lo existente. Él es el ser y
éste ser da porciones de ser a todas las cosas creadas. Además, Dios no tiene principio ni fin,
pero es la causa del principio y fin de las cosas. Reforzamos esto con Isaías 32,10: “vosotros
sois testigos y mi siervo que yo escogí para que me conozcáis y creáis y entendáis que yo
mismo soy, antes de mí no fue formado Dios ni lo será después de mí”
Ahora, es oportuno preguntar sí ¿puede haber una cosa infinita por esencia diferente
de Dios? Por un lado, las sustancias intelectuales parecen ser infinitas y no estar
comprendidas por la materia. Parece que estas pueden conocer lo universal, son producto de
Dios y son infinitas, porque no se delimitan por la materia. Santo Tomás no acepta esto
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diciendo que de todo lo creado, su esencia no es propia. En contraste, la esencia de Dios de

suyo es propia. “Entre lo creado es contradictorio que la esencia de una cosa sea su mismo
ser, puesto que el ser subsistente no es creado” (Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 7,
a. 2, ad 1). Por un lado, los seres de las cosas creadas están determinadas y limitadas por
Dios. Dios es infinito, y ésta infinitud es su esencia. Por otro lado, la forma no es infinita en
cuanto que se delimita en una determinada materia. Y, la materia no está en acto, sino en
potencia. La potencia de la materia no comprende más que las formas naturales. De la
infinitud de Dios no puede salir otro infinito, porque nada se compara con el ser de Dios.
Entre lo creado y el creador lo único infinito es el creador.
Esto anterior lo relacionamos de nuevo con Aristóteles quien dice que las formas de
la naturaleza son eternas. Las formas son inmateriales y están en acto, además, éstas son
dadoras de ser a la materia informe y el fin de las cosas es llegar a su forma. Por esto dentro
de los razonamientos de Aristóteles la forma es eterna, ya que, esta es el verdadero fin, limite
y dirección de las cosas. De acuerdo con las objeciones de Tomás decimos que la forma no
es eterna sólo porque esté delimitada por la materia, sino porque está atada y determinada
por el sumo ser y este es Dios. Nada se compara en densidad a Dios. Y, él es el único infinito.
A las cosas creadas o que son efecto hay que pensarlas de acuerdo a su finitud que es
delimitada por esa primera causa que es un ser infinito que está en acto. Dios es acto puro.
Las formas no son acto puro en cuanto que su actualidad está determinada por el sumo ser.
Ahora, para agregarle densidad a lo anterior, preguntamos: ¿es crear sólo propio de
Dios? Tomás cita a Aristóteles quien dice que perfecto es aquello que es capaz de producir
algo semejante a sí mismo. Las cosas materiales e inmateriales producen efectos, así como
el hombre produce un hombre y el fuego produce fuego. Las sustancias ya sea material o
inmaterial son creadas. Las cosas creadas producen en virtud de su finitud y, así mismo es el
efecto que producen. Tomas increpa de esto en cuanto que las criaturas creadas no pueden
producir a partir de la nada. Por ejemplo, la naturaleza humana no se debe al acto creador del
hombre. Sino que éste simplemente hace que la naturaleza humana se reproduzca. Pero la
causa de la naturaleza humana, así como la causa de la naturaleza de todo lo existente está
en el ser. Y, el ser de todas las cosas es Dios. Por lo tanto, lo único que obra y crea a partir
de la nada y de forma absoluta es Dios. “Ahora bien, así como el hombre participa de la
naturaleza humana, así también todo ser creado participa de la naturaleza del ser, porque sólo
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Dios es su ser. Por lo tanto, ningún ser creado puede producir absolutamente otro ser, sino
sólo en cuanto que causa el ser en tal sujeto [determinado] (Tomás de Aquino, Suma
Teológica, I, q. 45, a. 5, ad 1). Las criaturas creadas tienen un poder finito y no pueden
producir de la nada. Dios produce de la nada y así sabemos que tiene un poder infinito. El
verdadero acto de crear, es crear a partir de la nada. El acto creador por excelencia es el de
Dios. Los seres naturales sólo reproducen aquello que es causa del poder infinito de Dios.
Por lo tanto, ninguna criatura crea. Acá de nuevo Tomás se distancia del griego en cuanto
que para Aristóteles cualquier ousía puede ser agente. Para Tomás sólo Dios es agente.
Ahora, nos interesa preguntar de acuerdo a Tomás, para saber la forma en que él
piensa que el hombre conoce, sí, ¿puede el entendimiento en acto entender algo sin recurrir
a imágenes? Cuando el entendimiento está en acto es lo mismo que entender. Sin embargo,
si el entendimiento no utilizará imágenes, este no podría conocer nada incorpóreo. Tomás
objeta de esto citando a Aristóteles quien en de anima dice que el alma no entiende nada sin
imágenes. El intelecto necesita de otras facultades para comprender que están atadas a lo
corporal como la imaginación y el sentido. Aquí vemos un entendimiento meramente atado
a lo corpóreo. En adición, decimos que, el entendimiento antes de querer entender algo, este
se hace imágenes que proponen aquello que se desea entender. Vemos en Tomás que el
hombre genera ciertas imágenes sobre los objetos o aquello que desea saber con el intelecto.
El objeto del entendimiento humano está en lo sensible, en la materia corporal. Y, a través
de esto que es sensible y visible éste llega a lo invisible. No se puede saber la esencia de algo
que está atado a la materia sin saber o tener una imagen de que ésta existe. Aquello que es
concreto lo percibimos por medio de los sentidos y la imaginación. Para que un
entendimiento entienda en acto su objeto, éste necesita recurrir a imágenes para descubrir la
naturaleza universal presente en un objeto particular. Si las esencias fueran eternas como para
los platónicos, si subsistiesen independientemente de lo concreto no serían necesarias las
imágenes, puesto que el entendimiento prescindiría de lo sensible; y, el objeto del
entendimiento serían las formas separadas de la materia. Para Tomás la misma imagen es una
semejanza de la realidad concreta. De lo sensible poseemos imágenes. Y, de lo incorpóreo
sólo lo conocemos a través de una comparación con lo corporal. Para conocer estos seres
incorpóreos hay que recurrir a imágenes que salen de lo corpóreo. Entonces, decimos que el
intelecto del hombre no puede conocer en acto sin imágenes. “Es imposible que nuestro
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entendimiento, en el presente estado de vida, durante el que se encuentra unido a un cuerpo

pasible, entienda en acto algo sin recurrir a las imágenes” (Tomás de Aquino, Suma
Teológica, I, q. 84, a. 7, Resp).
En Aristóteles veíamos que todo estaba compuesto de materia y forma. Y, que el
entendimiento captaba la esencia de las sustancias por medio de escindir
fenomenológicamente los compuestos en una búsqueda de su determinación. Tomás hace
una innovación, puesto que él se da cuenta de la existencia de otro compuesto. Y, a partir de
él la metafísica se empieza a ver como una composición entre substancia y ser. Ahora veamos
sí es lo mismo estar compuesto de substancia y ser que de materia y forma. Tomás dice que
lo común a ambas es que constan de potencia y acto, pero que no son lo mismo. Primero, la
materia no es la substancia de la cosa, puesto que si la materia fuera substancia las formas
serían accidentales. La materia no es substancia, sino parte de la substancia. Segundo, el ser
no es el acto propio de la materia, sino como dice Tomás, del todo substancial. El ser es acto,
es lo que es. Y, lo que es no se dice sólo de la materia. No se dice la materia es, sino la
substancia es. Tercero, tampoco la forma es el ser mismo, aunque exista una similitud, ya
que la forma comparada con el ser es blancura como, por ejemplo, si de algo decimos que es
blanco. En los compuestos de materia y forma, la forma es principio de ser puesto que esta
está en acto y es el complemento de la substancia. Ni la materia ni la forma pueden significar
separadamente lo que es tal y como dice Tomás. Pero se puede decir de la forma que gracias
a ésta una cosa es lo que es. Por ejemplo, en las substancias intelectuales que no tienen
materia, la forma es por lo que subsisten y determina a aquello que ellas son. En estas
sustancias intelectuales sólo hay una composición de acto y potencia, es decir, de substancia
y ser. En las sustancias compuestas por materia y forma hay una doble composición de acto
y potencia. La primera es la composición de materia y forma. Y, la segunda es la composición
de la sustancia ya compuesta y el ser. Ésta también se llama la composición de lo que es
(quod est), del ser (esse), y por lo que es (esse). La materia y la forma dividen la substancia
natural. Pero el acto y la potencia comprenden más que esto. Pues la potencia y el acto
comprenden el ente común. Gracias a la potencia y el acto algo recibe y se perfecciona. La
potencia y el acto es algo que atañe a las cosas materiales e inmateriales, es decir, el
compuesto de substancia y ser determina más que el compuesto de materia y forma; y, se
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diferencia en que el segundo depende de algo material, el primero abarca las dos
posibilidades.
Aristóteles acepta que existen sustancias que son acto y que son inmateriales, por
ejemplo, la sustancia individual hombre. Además, que existen otras sustancias que son
sensibles tales como la materia determinada aparentemente y la naturaleza que es
determinada por la primera causa. Vemos que Aristóteles sólo conoce el compuesto de
materia y forma. Donde la forma es enunciada como esencia y la esencia se denomina el ser
de la substancia. “Aristóteles no considera el ser en cuanto acto del ente […] sino que toma
el ser como quididad o como la noción con la que se significa su definición” (Tomás de
Aquino, Comentario a las Sentencias, III, d. 8, a. 5, ad 2). Pero como ya vimos con lo dicho
anteriormente. La forma, aunque es principio de ser, no es el ser, sino que hace parte del ser.
Y, la materia también hace parte del ser, pues la forma está delimitada por la materia. Con
esto vemos que para Tomás el ser va más allá de la esencia. Puesto que el acto y la potencia
no sólo se dice de los compuestos de materia y forma. El acto y la potencia se dicen en gran
sentido de los compuestos de substancia y ser. Y, este compuesto es el llamado la
composición de lo que es. Tomás va más allá de Aristóteles en cuanto que va más allá del
compuesto de materia y forma. Para Tomás del orden de la potencia y el acto sale la
composición de substancia y ser. El ser es acto de aquello que podemos decir que es. El ser
no se dice de la materia, sino del todo. La innovación de tomas consiste en crear otro principio
metafísico y este es la composición de la substancia y el ser, donde el ser no es una esencia.
El ser es Dios. La forma recibe el ser que le cabe, el contenido de las esencias es una porción
del ser de Dios. La forma es ser en cuanto esta tiene una determinada capacidad para recibir
ser. La creación comprende la totalidad en su conjunto y, comprende las posibilidades en que
el ser puede ser recibido en las esencias. Es propio de lo creado que la esencia no sea su ser.
Como ya hemos dicho, el sumo ser es Dios. Y, el objeto propio de la capacidad
intelectual humana consiste en la aprehensión de la esencia de la naturaleza de las cosas. La
esencia es lo que conoce el hombre, puesto que para este es difícil la captación del ser. Al ser
se llega sólo a partir de aproximaciones y procedimientos dialecticos. El ser no es el ámbito
de la esencia. No existe una esencia del ser que pueda caber bajo la potencia del intelecto.
Dios le da ser a las cosas en la medida en que estas pueden recibir el ser, es decir, según su
esencia. Es por esto que todo ser creado se orienta por necesidad y por naturaleza hacia el
 14

mundo de las esencias incluido el intelecto. Pero en el orden metafísico lo primero es el ser
y no la esencia. Pero el hombre accede a una parte del ser a través de la esencia. La esencia
tiene una porción de ser y sin este ser no sería nada. Lo que separa a Tomás de Aristóteles es
que el griego se desplazó inevitablemente al lugar de la esencia. La dialéctica en Tomás
consiste en el estudio del ser supremo (Dios) y de la acción creadora como comunicación de
las formas, que, en realidad, son ideas de la mente divina en términos platónicos. Donde lo
creado no es el propio ser, ya que, su ser no es en sentido absoluto. Se reafirma que el ser es
Dios. Ese ser delimitado que recibe las cosas creadas es la esencia. Las ideas en Tomas actúan
por medio de la participación y la causalidad. La imagen es producto de la sensibilidad.
Producto de un fenómeno. Tomas entiende la línea de Platón que será vista más adelante, en
cuanto que tomas comprende que hay que partir de las sombras e imágenes para acceder a la
fuente ultima del conocimiento o, en lo tajante al entendimiento humano. En Tomás la
imagen puede ser la cosa misma, ya veremos que en Kant no es así. Tomás es platónico en
cuanto que, primero, las ideas tienen potencia causal. Dos, la derivación de las cosas sensibles
viene de las ideas. Tres, en cuanto que entiende la causalidad universal del bien, el bien es
dinámico. Vemos en Tomás que el ser es ser como verbo, como acción.
Posterior a una explicación de Tomás, donde su clara exposición contiene un
contraste con Aristóteles, vamos a pasar a Kant. Pero debemos decir que, en Tomás vemos
un aproximamiento más grande a lo inteligible, Tomás hace metafísica del ser. Y, en
Aristóteles vemos una metafísica de la sustancia y la esencia más ligada a lo sensible y las
causas de lo sensible. Así que, pasemos a Kant para observar qué pasa con la metafísica.
Primero que todo, Kant en la crítica de la razón pura se propone hacer una crítica de
la metafísica por medio de una crítica a las capacidades de la razón para dar con las
pretensiones de la metafísica. Recordemos, por ejemplo, que en Aristóteles el conocimiento
de lo más sublime, de lo más universal es accesible por medio del razonamiento por medio
de unos criterios de sustancialidad tales como el principio de separabilidad y
determinabilidad. Kant expone toda la crítica de la razón pura de una forma sintética. Es
decir, aislando cada cosa para poderla analizar. Cuando Kant va a emprender este proyecto
se encuentra con que para la tradición de la época la razón era un instrumento de
conocimiento perfecto, tal y como creía Wolff y Leibniz. La razón pura son intuiciones
intelectuales, deducciones a partir de axiomas, definiciones y principios que parecían
 15

alcanzar un conocimiento cierto del universo. Para estos racionalistas el conocimiento de los
sentidos era dudoso y oscuro. A esto Kant lo llamó el dogmatismo de la razón. Y, posterior
a esto como critica a ese dogmatismo existió también un escepticismo en el empirismo
británico quien se apoyaba en los datos de los sentidos como conocimiento verdadero.
Algunos empiristas descubren que conceptos fundamentales del racionalismo como los de
sustancia y causa carecían de fundamento en la experiencia y, por lo tanto, eran simples
ficciones. Kant bajo esto dice que Humé lo despertó de su sueño dogmático. Posterior a esto
Kant se propuso superar tanto el dogmatismo como el escepticismo por medio de una
filosofía critica.
Ahora bien, la razón pura es el instrumento con el que es posible una metafísica. Y,
hemos visto que la metafísica trata de la búsqueda de unos principios que son causa del ser o
en su caso un principio único que sea el ser. Ahora, es necesario examinar los fundamentos
de la razón pura que hacen posible la metafísica. Por un lado, para Kant los juicios sintéticos
a priori son juicios que no dependen de la sensibilidad. Pero es problemático pensar cómo es
posible que éstos juicios independientes de la experiencia traten de objetos que se dan en la
experiencia misma. Kant le da una importancia muy grande a la sensibilidad, ya que, ésta es
la capacidad de tener representaciones. Cuando en los juicios sintéticos a priori se dice que
son independientes de la experiencia. Aquí se está separando la representación de la
sensibilidad. Y, ambas cosas son legítimas para Kant en el conocimiento. Para Kant una
descripción puramente conceptual no es suficiente para dar con todas las determinaciones de
los fenómenos. Y, el mundo sensible tiene por principios formales al espacio y el tiempo que
son principios independientes de la experiencia. Aquí entra algo llamado la estética
trascendental.
En la estética trascendental el primer elemento del conocimiento puro a priori que se
puede aislar es la sensibilidad. Sensibilidad es la capacidad de tener representaciones al ser
afectados por objetos. En un encuentro primero con el objeto la mente se encuentra pasiva y
nace una representación. En la sensibilidad se nos dan los objetos como representaciones
empíricas, pero en esta instancia la mente se encuentra pasiva en cuanto que para que ella
posea objetos reales ella tiene que esperar a que estos le sean dados. Los objetos metafísicos
son suprasensibles y no son dados a la sensibilidad. Según Kant por este método de
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aislamiento es que se puede distinguir una materia y una forma. Esto lo relacionamos con los
principios de sustancialidad de Aristóteles.
Hasta acá vemos un intelecto que es totalmente limitado por la experiencia. Y, la
creación de juicios sintéticos a priori se complica. Pero si nos preguntamos sobre la forma de
la sensibilidad sabremos que esta no es algo que se sabe por la misma sensibilidad. Y, así
existe una posibilidad de tener juicios sintéticos a priori. Ya que, si conocemos la forma de
la sensibilidad, podemos conocer antes de toda experiencia algo del objeto, es decir, su forma
sensible.
La forma de la sensibilidad no puede ser un concepto, sino que esta debe ser una
intuición. Si es concepto la sensibilidad no sería lo que es. El espacio y el tiempo no son
conceptos, sino intuiciones. No son representaciones de origen empírico, sino que su origen
es independiente de la experiencia. Estos son representaciones a priori.
Como nos indica Mario Caimi en su introducción a la crítica de la razón pura de Kant,
para poder recibir los objetos como objetos externos hay que presuponer el espacio. Y, esto
mismo ocurre con el tiempo. Para poder recibir elementos de una serie sucesiva es necesario
presuponer el tiempo. “Las condiciones a priori de una experiencia posible en general son
a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. (I. Kant, Crítica de la
razón pura, A111)”. Es decir, antes de que se den toda esta clase de objetos a la sensibilidad,
primero hay que tener estas dos formas puras del entendimiento que llamamos espacio y
tiempo. Así el espacio y el tiempo cumplen los requisitos para ser la forma de la sensibilidad,
puesto que no son conceptos, son a priori y son anteriores al conocimiento de los objetos.
Estos son formas a priori del entendimiento. Y, no hay otras representaciones que cumplan
con estas propiedades del espacio y el tiempo. Espacio y tiempo dan forma a los contenidos
de la sensibilidad. Y, estos dos son representaciones que pertenecen al sujeto. Y, por lo tanto,
lo conocido por la sensibilidad no se representará tal y como es en sí mismo, sino tal y como
aparece en el sujeto.
Ningún objeto de la sensibilidad se presenta como es la cosa en sí misma. Todo objeto
de la sensibilidad no es más que fenómeno. Es decir, un dato de la intuición sensible,
configurado por la forma de la sensibilidad. Al parecer no tenemos acceso a las cosas en sí.
Esto parece contestar lo que veíamos en Tomas. Pues en Tomás podemos conocer cosas a
partir de imágenes. En Kant las cosas no pueden ser conocidas por imágenes.
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De la forma de la sensibilidad decimos que el espacio y el tiempo no son reales, sino

ideales. Son sólo en el sujeto y no significan nada con independencia del sujeto. Espacio y
tiempo permite enunciar juicios sintéticos a priori a las ciencias como la geometría y la
aritmética. Se pueden hacer enunciados de objetos espaciales afirmando las verdades de la
geometría sin necesidad de demostración empírica. Esto se llama exposición trascendental
del espacio y del tiempo. De la estética trascendental sacamos: uno, la posibilidad de juicios
sintéticos a priori basados en el espacio y tiempo. Dos, la sensibilidad como fuente de
conocimiento. Tres, la necesidad que todo objeto nos sea dado en la experiencia. Cuatro, el
carácter subjetivo de las formas de la sensibilidad. Y, cinco, el carácter fenoménico de lo que
se nos da en la sensibilidad, la sensibilidad sólo nos presenta fenómenos. La sensibilidad nos
conduce al factor activo de la mente. Este se llama el entendimiento.
Hasta acá vemos una correlación entre la sensibilidad y el entendimiento, donde es el
entendimiento quien impulsa esta relación. Pero si esto es así, extraído de la estética
trascendental y, todo objeto necesariamente se nos debe dar en la sensibilidad. Entonces,
¿qué pasa con Dios?
En el capítulo sobre la imposibilidad de una prueba ontológica de Dios, Kant nos dice
que, el concepto de un ente absoluto y necesario es sólo un concepto puro de la razón. Un
concepto puro del entendimiento es un concepto que se origina en la naturaleza misma del
entendimiento y que no tiene un origen empírico. Dios es una mera idea. Según Kant, Dios
es inalcanzable. Y, más bien esta es una idea que sirve para que la razón se limite. El ser de
Dios parece ser algo determinado y se abre la duda si cuando pensamos en un ser que es
incondicionado se piensa o no se piensa en nada. El conocimiento que se ha creado de este
ser necesario ha sido a partir de juicios más que de cosas. Donde lo único que sostiene a esta
idea del entendimiento es que posee la existencia y comprender la existencia no es más que
su esencia y de esta forma se comprueba su existencia. De Dios se Infiere su existencia a
partir de su posibilidad. Vemos en Santo Tomas que el ser es Dios y que Dios es el dador del
ser de las cosas. Pero ¿qué es el ser para Kant? Si ya Kant nos ha dicho que Dios es una
simple idea. ¿Acaso ha quedado refutado Santo Tomás y Aristóteles?
De esto decimos que: “Ser no es, evidentemente, un predicado real, es decir, un
concepto de algo que pudiera añadirse al concepto de una cosa. Es mera posición de una
cosa, o de ciertas determinaciones en sí mismas (Kant, Crítica de la razón pura, B626).” Por
 18

ejemplo, si decimos que “Dios es omnipotente” el “ser” no es un predicado más, sino que es
algo que pone el predicado en relación con el sujeto. En esta proposición se demuestra que
el ser no es un predicado, sino que dentro de su uso lógico es algo que permite la creación de
un juicio. El ser permite poner al sujeto con todos sus predicados. Así como si para Kant el
ser fuera simplemente un conector entre el sujeto y aquello que es de suyo.
Ya vimos entonces que Dios es una idea. Pero ¿qué entiende Kant por idea? Antes de
Kant, Platón también había hablado de la idea. Kant dice de Platón que éste abandono el
mundo de lo sensible, puesto que el objetivo de sus ideas es estar en lo inteligible. Kant dice
que Platón al abandonar lo sensible le pone al entendimiento limitaciones estrechas. Y, de
esta forma es difícil poner el entendimiento en movimiento. La idea en Platón es algo que
sobrepasa lo sensible. Y, con esto sobrepasa los conceptos de Aristóteles que como dice
Escoto se encargan de lo finito, es decir, de lo sensible. Para Platón las ideas son Arquetipos
de las cosas mismas. Y, estas emanaban de una razón suprema. Pero Kant le debe mucho a
Platón. Kant se da cuenta que Platón notó que nuestra potencia cognoscitiva siempre desea
ir más allá de los fenómenos. Y, que la razón siempre busca elevarse a conocimientos que
quieren llegar tan lejos como pueden ellos, donde ningún concepto de la experiencia pudiese
alcanzarlos. Para Kant estas no son meras quimeras. Kant dice que Platón encontró sus ideas
en todo lo que es práctico. Es decir, lo referido a la libertad, y cosas de esta índole que son
conocimientos peculiares y elevados de la razón. Este es el conocimiento puro de la virtud.
Y esta idea de la virtud sirve de fundamento de toda aproximación de toda perfección moral.
Kant dice que la republica platónica es el claro ejemplo de una perfección soñada. Y, que
esta sólo puede tener origen en el pensamiento. Con esto vemos que cualquier persona
virtuosa debe tener participación con las ideas. Para Kant, Platón es el filósofo más
importante de lo intelectual. Y, con esto vemos que hay una dialéctica en Kant y en Platón
donde el ser se va dirigiendo hacia las ideas. En Aristóteles el ser recaía sobre la sustancia.
En Tomás tenemos que el sumo ser es Dios. Y, en Kant hemos visto que el ser es una idea.
Después en Platón explicaremos el ser de las ideas y, cómo el ser termina coincidiendo con
el bien.
En la parte de lo regulativo de las ideas de la razón pura Kant nos habla de las
finalidades y de la necesidad de establecer estas. Y, veíamos por ejemplo en Aristóteles que
el fin de las cosas estaba ligado al perfeccionamiento de su forma y esta era eterna, es decir,
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en Aristóteles hay finalidades que son eternas. Y, por ejemplo, en Tomás veíamos a Dios
como un absoluto principio y fin de las cosas. ¿Qué pasa en Kant con esta noción de
finalidad? Citamos: “La completa unidad conforme a fines es la perfección (considerada
absolutamente). Si no la encontramos a ésta en la esencia de las cosas que constituyen el
entero objeto de la experiencia, es decir, [que constituyen el objeto] de todo nuestro
conocimiento objetivamente válido, y por tanto [no la encontramos] en las leyes universales
y necesarias de la naturaleza, ¿cómo pretendemos concluir directamente a partir de allí la
idea de una perfección suma y absolutamente necesaria de un ente supremo que es el origen
de toda causalidad? La máxima unidad sistemática, y por tanto, también unidad conforme a
fines, es la escuela, y aun el fundamento de la posibilidad, del máximo uso de la razón
humana. La idea de ella está, por consiguiente, inseparablemente enlazada a la esencia de
nuestra razón. Esta misma idea es, pues, legisladora para nosotros, y por eso es muy natural
suponer una razón legisladora que le corresponda (intellectus archetypus), de la cual se
derive toda unidad sistemática de la naturaleza, como [si derivara] del objeto de nuestra
razón (I. Kant, Crítica de la razón pura, B722-723.)”
Vemos en Kant que la idea de finalidad es algo esencial para la razón. Y, es la
naturaleza de la razón quien nos hace estas preguntas sobre la finalidad de las cosas. Por
ejemplo, si la razón pregunta si existe algo diferente al mundo, que contenga el principio de
su orden y el principio de sus leyes y sus interconexiones universales, Kant dice que la
respuesta es sin duda alguna que sí. Kant exige un fundamento trascendental para explicar la
suma de los fenómenos. Es decir, un fundamento solamente pensable para el entendimiento
puro. En este sentido esta noción de finalidad es algo propio del entendimiento puro, así como
Dios, el alma y el mundo también lo son. Y, estas cosas se nos es permitida pensarlas, pero
como objeto de las ideas y no de la realidad, como una idea que es principio o que es un
sustrato que nos permite investigar la naturaleza. De acuerdo a esta idea de Dios como un
ente absoluto, podemos pensar una unidad sistemática, orden, funcionalidad, conformidad a
fines, entre otras cosas. Dios no es una idea que trata de un ente diferente del mundo, sino,
un principio regulativo y que proporciona una unidad sistemática al mundo. Como si Dios
fuera una inteligencia suprema que crea todo de acuerdo a designios sabios.
Vemos con Kant que, las ideas se emplean de acuerdo al uso sistemático de la razón.
Recordemos que la razón es la facultad que se aplica a dar unidad a los conocimientos del
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entendimiento. No se aplica a los objetos mismos, sino a los conceptos y los juicios del
entendimiento para procurarles unidad. Una unidad sistemática se obtiene cuando se
considera lo singular como subsumido en lo universal. Cuando se considera un juicio como
derivable de un principio, así como nos lo expone Caimi. La razón es la facultad de los
principios tal y como los pensaba Aristóteles. La idea de Dios proporciona una unidad
racional. Es decir, la idea de Dios considera todos los conocimientos como reunidos bajo un
principio absoluto, donde todo se deduce de este primer principio llamado Dios. La idea de
Dios ayuda a integrar todo lo múltiple en una unidad. La idea del alma surge de pensar el
funcionamiento integro de la razón y su unidad. La idea de mundo surge como la totalidad
de la serie de las condiciones de una substancia existente. Y, la idea de Dios surge como la
suma de predicados existentes. De esta forma, dichas ideas son requisitos de la razón.
Aclaramos que hasta acá, la exposición que ha hecho Caimi en la introducción a la crítica de
la razón pura de Kant ha sido luz para ayudar a exponer las ideas de Kant como algo cuyo
fin es dar orden y unidad.
De acuerdo a Caimi, también decimos de la dialéctica trascendental que, esta
demuestra que muchas cuestiones metafísicas son ilusiones, pero que aun así es necesario
que la razón se las plantee. Aunque son cuestiones que es imposible responderlas con la razón
teórica pura. Estas ideas son ideas regulativas entre el conocimiento parcial y absoluto. Con
estas ideas sabemos que no cualquier conocimiento puede ser pasado como absoluto. Estas
ideas relativizan cualquier cosa parcial. Estas ideas hacen que el conocimiento humano se
organice en sistemas complejos. Estas son ideas limite. Las pretensiones de la metafísica al
establecer como objeto cosas que son inalcanzables, cumplen otra finalidad y es la de mostrar
los límites y lo incompletas que son las ciencias particulares. Así como se veía en Aristóteles.
El conocimiento de lo particular o de lo condicionado aun así sigue dependiendo del
conocimiento de lo universal o lo incondicionado. Como dice Caimi, la idea de mundo nos
lleva a buscar una unidad en el conocimiento. Y, la idea de Dios nos obliga a considerar
siempre defectuosa e incompleta cualquier suma parcial de realidades y evitar poner estas en
el lugar de lo absoluto. Una vez se conocen los límites de la razón, se establecen límites en
el entendimiento y en la experiencia misma. Como dice Caimi, la razón se vuelve una
guardiana de lo absoluto evitando que por lo absoluto se hagan pasar ideologías y cosas
parciales.
 21

Una vez hemos tratado ya de la crítica de la razón pura, es necesario pasar a la crítica
del juicio. Añadimos a esto que una vez hemos entrado por este camino, podremos evidenciar
cómo la metafísica pasa de ser sólo algo especulativo a algo también practico. Las ideas
poseen un carácter práctico y esto lo veremos en su suma perfección con la moralidad.
En el capítulo sobre el discernimiento como una capacidad legisladora a priori, Kant
dice que el discernimiento es la capacidad de pensar lo particular como contenido en lo
universal. Para esto al entendimiento se le hace necesario pensar en una ley. Aquí Kant trata
de la reflexión sobre las leyes de la naturaleza que tiene su fundamento a priori en nuestro
entendimiento. El entendimiento está atado a explicar las leyes de la naturaleza según su
diversidad y hacer esto es observar cúal es la finalidad de las leyes de la naturaleza donde
efectivamente las encontramos. Citamos: “Como el concepto de un objeto, en tanto que
contiene el fundamento de la realidad de ese objeto, se llama fin y como la concordancia de
una cosa con aquella índole de las cosas que sólo es posible según fines se llama la finalidad
de su forma, por ello el principio del Juicio con respecto a la forma de las cosas de la
naturaleza bajo leyes empíricas en general es la finalidad de la naturaleza en su diversidad.
Es decir, mediante este concepto la naturaleza se representa como si un entendimiento
albergara el fundamento de la unidad de la diversidad de sus leyes empíricas (I. Kant, Crítica
del juicio, Introducción, IV, Ak. V 180-181)”. Vemos con esto que la finalidad de la
naturaleza es un concepto a priori que tiene origen en el discernimiento reflexivo. En la
medida en que los fines son a priori decimos que estos sólo pueden utilizarse para reflexionar
sobre la naturaleza y el enlace de sus fenómenos. Y, esto es diferente que cuando hablamos
de las finalidades humanas. Como, por ejemplo, las finalidades prácticas en las costumbres
y el arte.
Ahora bien, de la peculiaridad del entendimiento humano es posible para nosotros el
concepto de un fin natural. “Tampoco resulta necesario en modo alguno demostrar aquí que
tal intellectus archetypus sea posible, sino sólo que, al confrontarlo con nuestro
entendimiento discursivo, necesitado de imágenes (intellectus ectypus) y ante la contingencia
de semejante constitución, somos llevados a esa idea (la de un intellectus archetypus), que
tampoco entraña contradicción alguna. (I. Kant, Crítica del juicio, § 77, Ak. V 408)”.
Nosotros tenemos la capacidad de transferirle a las cosas predicados objetivos. Pero estas
peculiaridades atañen a ideas que son independientes de la experiencia. Si comparamos un
 22

predicado de este tipo pasa algo similar con el concepto de fin natural. Esta es una posibilidad
que sólo puede recaer en la idea. Pero esta idea del fin natural es en cierta medida distinta,
puesto que parece que esta indica un principio constitutivo propio de la naturaleza. Ya
sabemos que existe un entendimiento particular que discierne y este es el nuestro. Pero de
aquí subyace la idea de otro entendimiento posible distinto al humano. Cabe pensar un
entendimiento intuitivo, es decir, no discursivo, puesto que en la naturaleza vemos que hay
cosas que pasan con un fin y con intención. Este entendimiento arquetípico es intuitivo. Pero
este entendimiento arquetípico sólo es una imagen que se hace nuestro pensamiento que se
adapta a nuestros juicios del universo, en cuanto que éste tiene una producción mecánica al
margen de una producción intencional. Las imágenes de este tipo para Kant son ideales. Son
ideas antropomórficas que ayudan a la comprensión de los fenómenos. Pero aun así sigue
existiendo la posibilidad de que exista un fundamento suprasensible incognoscible para
nosotros.
Ahora, una vez tratada la naturaleza por medio de los fines, se va a pasar a hablar de
la belleza como símbolo de moralidad para entrar de inmediato a explicar a Platón quien es
nuestro último y más importante autor, que, en la cual, Kant le abre este sendero para darnos
cuenta que Platón es el arquetipo de la metafísica.
Para Kant los conceptos siempre exigirán intuiciones. Las intuiciones son ejemplos o
esquemas. Pero la realidad objetiva de los conceptos puros del entendimiento son las ideas.
Pero conocerlas teóricamente es básicamente imposible, puesto que no puede darse una
intuición adecuada de las ideas. Kant nos dice que: “Toda hipotiposis (exhibición, subiectio
sub adspectum), en tanto que sensorialización, es doble: o bien esquemática, cuando para
un concepto que el entendimiento capta se da a priori la intuición correspondiente; o bien
simbólica, cuando bajo un concepto que sólo la razón puede pensar y para el que no puede
ser adecuada ninguna intuición sensible, se pone una intuición como fundamento con
respecto a la que el proceder del Juicio sólo es análogo a aquel que observa en el
esquematizar, esto es, que concuerda con él meramente según la regla de este proceder, no
según la intuición misma, y, en esta medida, sólo según la forma de la reflexión, no según el
contenido (I. Kant, Crítica del juicio, § 59, Ak. V 351)”. Como dice Kant hipotiposis significa
exhibición, más no meros caracterismos. Estas vienen de la imaginación. Tales son las
palabras, los signos algebraicos o mímicos. Estas son expresiones para conceptos. Todas las
 23

intuiciones que se ponen a priori son esquemas o símbolos. De esta forma la belleza es
símbolo de la moralidad en cuanto que tienen una relación analógica, pues entre belleza y
moralidad existen unas reglas para reflexionar sobre ambos y sobre su causalidad. La belleza
es un símbolo para la reflexión de la moralidad. La moralidad tiene como base, fluye, tiene
apoyo y substancia en la belleza.
Ahora, pasemos al grande y majestuoso Platón. Sócrates en el Fedón analiza que al
cerebro se le presentan las sensaciones, el oler, el ver, el oír, y a partir de ellas se genera la
memoria y la opinión. Y, de la memoria y la opinión se origina el conocimiento. Pero veamos
qué es lo que pretende investigar Sócrates. Sócrates en el Fedón duda sobre el conocimiento
de las causas. Sócrates dice que para hallar de cualquier cosa por qué nace, perece o existe le
será preciso hallar respecto a las cosas en qué modo le es mejor ser, padecer o hacer cualquier
cosa. Para Sócrates lo que hay que investigar es lo que es mejor y, lo más óptimo. Sócrates
ve que una cosa son las causas de las cosas y otra aquello sin lo cual la causa no podría nunca
ser causa. Sócrates dice que usualmente no se investiga la facultad para que las cosas se
hallen dispuestas del mejor modo; es decir, no ven como causa el bien. Para Sócrates los que
no investigan teniendo en cuenta la idea del bien los ojos se echan a perder, a no ser que
miren la luz del sol por medio del reflejo del agua, es decir, miren una apariencia.
En el libro VLL de la república, Sócrates nos dice que existen muchas cosas buenas
y bellas. Pero estas son, debido a que existe algo bueno y bello en sí análogamente. Eso que
llamamos en sí es una unidad conforme a una idea única y, es esto lo que denominamos “lo
que es”. Esto que llamamos lo que es, es lo que nos permite ver, así como la luz del sol nos
permite ver las cosas y, este es causa de la vista. Para Sócrates, en la luz la verdad brilla sobre
los objetos y esta verdad es el alma quien la intelige. Y, en la oscuridad el alma sólo opina y
percibe débilmente con opiniones.
Lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles es la idea del bien. El bien es causa
de la ciencia, de la verdad y de lo cognoscible. El bien es la belleza extraordinaria. Existen
dos especies: lo sensible y lo inteligible. Lo sensible se divide en las imágenes (sombras) y
las cosas sensibles. Lo inteligible se divide en los objetos matemáticos y las ideas. Sócrates
dice que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado. Por
un lado, en el mundo sensible el alma se sirve de las cosas antes imitadas como si fueran
imágenes y esta se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hacia un
 24

principio, sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda parte el alma avanza hacia
un principio no supuesto, partiendo de un supuesto sin recurrir a imágenes.
En las realidades matemáticas quienes se dedican a la geometría o el cálculo
investigan y establecen como verdades supuestos. Estos se sirven de figuras visibles y hacen
discursos sobre estas. Estos, de las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e
imágenes como las del agua. Y de esto que dibujan se sirven como imágenes buscando divisar
las cosas que no se pueden divisar sino en el pensamiento. A esto lo llamamos especie
inteligible. Aquí el alma se sirve de supuestos sin avanzar a un principio, por no poder ir más
allá de los supuestos. Y, para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados y
estimados como claros respecto de sus imitaciones.
Ahora, en la otra parte de lo inteligible la razón aprehende por medio de la facultad
dialéctica. Y, hace de los supuestos no principios, sino supuestos. Los supuestos son peldaños
para llegar al principio de todo. Y, tras aferrarse al principio no se sirve de lo sensible, sino
de ideas, a través de ideas y en dirección a ideas hasta concluir con ideas tal y como dice
Sócrates.
Las realidades matemáticas se encargan del pensamiento discursivo y este es
intermedio entre la opinión y la inteligencia. En la línea de Platón, la primera parte de las
sombras constituye el campo de las conjeturas. La parte de las cosas sensibles es la parte de
las creencias. Ya dijimos que la parte de los objetos matemáticos es el pensamiento discursivo
y, la última parte de lo inteligible es la inteligencia.
Los prisioneros que se encuentran en las sombras o en la caverna tienen el cuello
encadenado. Estos sólo pueden mirar las sombras del fuego. Los prisioneros no tienen por
real otra cosa que no sean las sombras. Si estos quieren salir de la caverna tienen que entender
que el proceso no es algo que se dé de inmediato, sino que es un arduo proceso para quien
sólo ha visto sombras. Este primero tiene que acostumbrar el alma y el cuerpo para que en el
momento en que vea el sol sus ojos no se vean afectados y tampoco se vea confundido y
desee volver a las sombras. Después de esto si regresa a las imágenes las podrá ver con mayor
claridad y, además, ver el sol como él es en sí.
Dentro de la última parte de la línea de Platón dentro de lo cognoscible lo más
cognoscible es el bien. La idea del bien es la causa de todas las cosas rectas y bellas. Y, por
 25

último, es necesario tener en vista el bien, porque de este depende todo; tanto la vida privada
como pública. El bien es lo más luminoso.
Por último, para finalizar con este extenso texto, decimos que su extensión se debe a
que los autores debían quedar bien expuestos para poder concluir de una forma más resumida.
Primero, durante el transcurso del texto se vio a la metafísica como una constante búsqueda
de los primeros principios que sostienen las cosas. Pasamos por Aristóteles y observamos su
motor inmóvil. Pasamos por Tomás y vimos a Dios. Pasamos por Kant y vimos que existe la
posibilidad de que haya un intelecto arquetípico. Y, pasamos por Platón y vimos el bien.
Segundo, en la medida en que se buscaba este principio por excelencia, también se observaba
la forma en cómo el hombre conoce. Y, nos hemos dado cuenta que el hombre es un ente que
depende de la información que nos proporciona lo sensible, pero el fin último de la razón no
está en lo sensible. Ahora, es necesario hacer llegar las tres ideas de Kant. Donde miramos
el alma como la unidad de la razón. De aquí se desprende toda una psicología que busca mirar
la relación del pensamiento con el mundo abriendo paso también a la lógica. El mundo es
una idea que nos proporciona sistematizar y darle unidad al conocimiento, dando paso esto a
la epistemología. Y, Dios es aquel principio sublime del cual deducimos todo lo particular.
Es decir, en Dios buscamos un fundamento primero y último para todas las cosas. Tercero,
con esto vemos que las ideas de la metafísica han servido como aporte al conocimiento a
establecer orden, armonía, principio y límites. En este orden de ideas, reafirmamos a
Aristóteles quien dice que la metafísica es la ciencia madre. Ahora, en el discurso propuesto
por los cuatro autores, vimos que algunas veces se hablaba de lo sensible, otras veces de lo
inteligible. Pero decimos que la metafísica no se puede quedar en lo sensible, puesto que eso
es ontología. Como bien sabe Kant, el terreno de la metafísica es lo suprasensible. Por esto
es que la metafísica toma su forma en Platón. Donde lo más inteligible es el bien, algo que
no depende de los sentidos. Y, en esta medida el conocimiento tiene como causa final el bien.
El conocimiento tiene que ser ético. El conocimiento tiene que ser justo y, en este orden de
ideas, la metafísica tiene un sentido estrictamente practico en cuanto que tiene que limitar y
dirigir todo conocimiento al bien. Con más preámbulo asumimos que es la ciencia madre,
productora y causa de todo lo particular y, todo lo particular tiene por necesidad volver a ella
en búsqueda de verdad, bien, belleza y rectitud. Por último, vimos también que el ser tuvo
diversas formas en los cuatro autores, pero que dentro del orden del discurso y de la discusión
 26

entre los autores se ha mirado que de acuerdo con la línea de Platón el ser apunta hacia el
bien. El bien es el verdadero eucalipto de las cosas, y las cosas deben tender hacía ese estado
del bien. El bien es lo que mejor cubre la cosa. Su ser es su mejor disposición.

Referencias

Tomás calvo Martínez (Trad). Metafísica, Gredos, Madrid 1994

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Bibliografía

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José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano (Eds.), Republica, ed. Bilingüe,
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