RELIGIÓN. Dos interpretaciones etimológicas suelen darse de 'religión'.

Según una, 'religión' procede de reli¬gio, voz relacionada con religatio, que
es sustantivación de religare (= "re¬ligar", "vincular", "atar"). Según otra

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—apoyada en un pasaje de Cicerón, De off., II, 3—, el término decisivo es

religiosus, que es lo mismo que reli¬gáis y que significa lo contrario de
negligens. En la primera interpreta¬ción lo propio de la religión es la
su¬bordinación, y vinculación, a la divi¬nidad; ser religioso es estar
religado a Dios. En la segunda interpretación, ser religioso equivale a ser
escrupu¬loso, esto es, escrupuloso en el cumpli¬miento de los deberes que
se imponen al ciudadano en el culto a los dioses del Estado-Ciudad. En la
primera in¬terpretación se acentúa la dependen¬cia del hombre con
respecto a la divi¬nidad, aun cuando el concepto de religación puede
entenderse de varios modos: como vinculación del hombre a Dios o como
unión de varios indivi¬duos para el cumplimiento de ritos re¬ligiosos. En
la segunda interpretación se acentúa el motivo ético-jurídico. Según J. L. L.
Aranguren, puede lla¬marse al primer sentido propiamente hablando
religión y al segundo justicia (en la amplía acepción que tenía el vocablo
iustitia entre los romanos). Cuando la religión se interpreta
exclu¬sivamente como justicia se cae en el peligro de abandonar lo
específica¬mente religioso para prestar atención solamente a lo moral; un
ejemplo es el pelagianismo. Cuando la moral se sacrifica enteramente a la
fe, se cae en el peligro de destruir la universa¬lidad del orden moral y de
separar por completo la moral de la fe; ejemplo es el luteranismo. Las
polé¬micas al respecto no han quedado limitadas, empero, a las habidas
entre diversas confesiones religiosas; filóso¬fos y literatos han intervenido
fre¬cuentemente en este punto. Entre los ejemplos filosóficos de diversas
acti¬tudes contrapuestas podemos men-cionar los siguientes. Por un lado,
te¬nemos una defensa de lo ético que llega a absorber lo religioso en
Renán, el cual niega el carácter sobrenatu¬ral de la fe cristiana, pero quiere
conservar su carácter parenético. Por otro lado, tenemos una absorción de
lo ético en lo religioso y en la fe en Kierkegaard o en Chestov, quie¬nes se
apoyan en una cierta interpre¬tación del famoso pasaje del Génesis (22: 19)
en el cual Abraham se ve atenazado por el conflicto entre la razón natural
(y social) que le em¬puja a no matar a su hijo Isaac, y el mandato divino,
que le ordena sa-
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orificarlo. Una formulación penetran¬te de esta última posición se

encuen¬tra no en un filósofo profesional, sino en un novelista, Dostoievski,
cuando hace decir al Príncipe Mischkin, en El idiota: "La esencia del
sentimien¬to religioso no está afectada por nin¬guna suerte de
razonamiento o de ateísmo, y no tiene nada que ver con crímenes o
fechorías. Hay aquí algo más y habrá siempre algo más — algo que los
ateos escamotearán siempre, pues siempre estarán hablan¬do de algo
distinto."

Si prestamos atención a la concep¬ción de la religión como religación,

encontraremos que esta última puede a su vez manifestarse de varios
mo¬dos. Por un lado, puede entenderse la religación o vinculación como
algo que tiene su órgano propio en un sentimiento de dependencia, de
"te¬rror" y de fascinación. Por otro lado, puede entenderse como una
intuición de ciertos valores supremos, los valo¬res de la santidad, a los
cuales el hombre se siente vinculado. Final¬mente, puede entender como
un re¬conocimiento racional de la funda¬mental relación de la persona con
la divinidad. Estas tres formas de vincu¬lación no son siempre
incompatibles entre sí, si bien el predominio de una de ellas supone la
atenuación de las demás, de tal suerte que quien mani¬fiesta por el
sentimiento su vincula¬ción o dependencia, rechaza hasta donde es posible
la expresión racio¬nal de su sentimiento o la reducción de la vida religiosa
a la intuición de los valores de santidad. Mas, por otro lado, la religión se
distingue por el objeto al cual el hombre se siente vinculado o, mejor dicho,
por la "si¬tuación" de este objeto. Así, puede haber una religión inmanente
y una religión trascendente. En realidad, estas dos formas condicionan a su
vez de modo considerable la ex¬presión del hecho de la vinculación en el
hombre, de manera que este hecho es sentido, intuido o pen¬sado
generalmente de acuerdo con la atribución de inmanencia o tras¬cendencia,
según que el objeto o, si se quiere, el sujeto que religa y vincula a la
existencia humana, sea intuido como algo que está en el mundo o como
algo que se halla fue¬ra de él. En el primer caso, hay una intuición de la
divinidad, de lo que fundamenta toda existencia religiosa,

mediante la visión interna y, en últi¬ma instancia, mediante la

contem¬plación de aquello que de Dios se manifiesta en la Naturaleza. En
el se¬gundo caso hay una revelación que se efectúa por medio de la gracia,
sin la cual se concibe como imposible toda relación del hombre con Dios.
Esta última forma alcanza su culmi¬nación en el cristianismo, donde, en
vez de hallarse cada uno de los hom¬bres a solas con la divinidad, al¬canza
a ésta a través de una comuni¬dad, a través de una iglesia, esto es,
mediante la organización que trans¬mite la revelación o las revelaciones de
Dios al hombre. La primera, en cambio, es típica de las religiones llamadas
filosóficas, que desembocan generalmente en el panteísmo y que son
intentos de sustituir las viejas creencias por una metafísica accesi¬ble a
todos, vulgarizada y simplifi¬cada. Este es, por ejemplo, el caso del
estoicismo, del neoplatonismo, de muchas manifestaciones del
natura¬lismo materialista, donde, frente a las religiones que pueden
denomi¬narse religiones de la vida, aparece la religión de la razón.

Entre las diversas maneras como la religión se ha relacionado con la

filosofía destacan tres. En primer lugar, la filosofía y la religión se
acer¬can mutuamente, pudiendo hasta lle¬gar a sustituirse la segunda por
la primera. En segundo término, la fi¬losofía se sitúa frente a la religión
críticamente — o, según los casos, analíticamente. Finalmente, la filo¬sofía
procede a describir el hecho religioso como tal, independiente¬mente de
sus contenidos específicos. En el primer caso se produce la fu¬sión de
filosofía y religión en el sen¬tido apuntado en el párrafo anterior. En el
segundo caso, la filosofía suele intentar aclarar filosóficamente el
contenido de una determinada reli¬gión positiva. En el último caso, se pide
auxilio a todos los saberes que pueden contribuir a aclarar los fenó¬menos
religiosos (psicología de la religión, ciencias de la religión en sen¬tido
estricto, estudio comparado de las religiones, sociología de la reli¬gión,
etc.). Sólo en los casos segundo y tercero de un modo específico en este
último caso— puede hablarse propiamente de "filosofía de la re¬ligión".

El problema de la religión desde

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el punto de vista de la filosofía es tan difícil justamente porque en el curso

de la historia no ha habido siempre una rigurosa discriminación entre
ambas, sino que se ha preten¬dido con frecuencia, o bien funda¬mentar por
la razón filosófica una re¬ligión positiva o, como en la llamada religión
natural, una supuesta religión existente en todos los hombres, o bien
aproximar la religión y la filo¬sofía de modo que se absorbieran
mutuamente. Las posibles actitudes ante Dios han determinado también en
gran parte las actitudes frente a la religión. No es sorprendente que haya
habido con frecuencia una cierta tensión entre el vivir filosófico (en sentido
tradicional) y el vivir religio¬so. Ambos pretenden no ser un me¬ro
producto de la historia, sino algo que contiene la historia. El vivir
fi¬losófico y el vivir religioso aspiran a trascender de la historia dentro de
la cual se manifiestan y a descu¬brir verdades (absolutas) indepen¬dientes
de toda condición temporal y de toda circunstancia. La tensión puede
disminuir cuando la religión está, como fenómeno histórico, fir¬memente
establecida en las creen¬cias, cuando el vivir religioso satis¬face y cubre
toda la existencia hu¬mana. Pero cuando la religión va¬cila o cuando una
forma religiosa agoniza, la tensión aumenta y llega a hacerse, finalmente,
insostenible. Nacen entonces, en primer lugar, toda suerte de subterfugios
para evitar la lucha de la religión con la filosofía — la distinción entre las
verdades de razón y las verdades de fe, la expul¬sión de la filosofía como
incapaz de decir nada sobre el misterio religio¬so, el apartamiento de lo
racional, la teología negativa. Mas, en segundo lugar, la filosofía misma
busca, de una o de otra manera, sustituir a la religión, hacerse cargo de ella.
Es lo que aconteció, como vimos, al final del mundo antiguo y lo que se ha
repetido en la edad moderna (spi- nozismo, religión natural, panteísmo, Por
la del

fenómeno perturbador de k religión filosófica ha podido surgir, en

cam¬bio, en nuestra época una auténti¬ca filosofía de la religión, la cual
resultaba imposible cuando el vivir religioso absorbía el filosófico o éste se
fundía con el primero. Por eso ha sido posible que en la edad moderna

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aparecieran, durante el romanticismo, intentos de fundir la religión con la

filosofía, sin que semejante unión re¬presentara la creación de una
verda¬dera religión filosófica. "El hecho de que en Occidente —escribe
Scheler— hayan ganado casi siempre el juega los poderes de la religión de
reve¬lación y de la ciencia exacta y la técnica en su secular lucha común
contra el espíritu metafísico espon¬táneo, es lo que constituye quizá la
característica más importante de la modalidad occidental del saber."

Concluiremos indicando algunos de los problemas fundamentales que la

religión plantea a la filosofía. Son los siguientes: (1) La relación (o, según
algunos, la falta de relación) entre la religión y la moral; (2) El papel que
desempeña la religión en la vida humana cuando consideramos a ésta como
un tema filosófico; (3) La estructura de la experiencia reli¬giosa y del
hecho religioso; (4) La dilucidación de los valores específi¬camente
religiosos y su relación con otros valores (v. VALOR); (5) Las distintas
formas de aprehensión los objetos y valores religiosos. Para la aclaración
de cada una de estas cues¬tiones se requiere el de diver¬sas disciplinas,
tanto filosóficas—epis¬temología, teoría de los valores, etc.—- como no
filosóficas — historia, psico¬logía, sociología, etc. Puede decirse, sin
embargo, que para la dilucidación de (1) y de (2) es especialmente
fun¬damental la metafísica; para la dilu¬cidación de (3), la fenomenología;
pa¬ra la de (4), la teoría de los valoresj para la de (5), la epistemología.

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