MÉTODOS DE CONOCIMIENTO

Según el Vedanta Advaita

Resumen del texto de

Sw. Satprakashananda
Hay que recordar la temática única que atraviesa todos los Vedas:
“Así como al conocer un terrón de arcilla conocemos a toda la arcilla
del universo, ¿qué es eso que, al conocerlo, hace que conozcamos todo
lo demás?”
Este es el tema de todo humano conocimiento: hallar la Unidad hacia
la que todos vamos. Toda acción de nuestra vida, la más material y la
más espiritual, tienden por igual a este Ideal que es hallar la Unidad.
Nos vemos impelidos irresistiblemente hacia esa perfección que con-
siste en hallar la Unidad, matar a esta individualidad pequeñita y
hacernos más y más amplios. Ese es el fundamento de toda moral, la
quintaesencia de toda ética que haya sido predicada en cualquier len-
guaje, dentro de cualquier religión, por cualquier profeta del mundo.
Ese es el tema que atraviesa todo el Vedanta y que atraviesa toda reli-
gión.

Sw. Vivekananda

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METODOS DE CONOCIMIENTO
Según el Vedanta Advaita

INTRODUCCIÓN

¿Cuál es la respuesta del Vedanta a la pregunta “¿Cómo conocemos?”?

La teoría del conocimiento en el Vedanta trata varios problemas epistemológicos,
por ejemplo:
- cuál es la naturaleza del conocimiento
- cuál es su origen
- cómo surge
- cuáles son sus instrumentos,
- cómo se relaciona el objeto sensible con el conocedor
- qué prueba la validez de la cognición
- qué origina la ilusión
- cómo se conoce la no-existencia
- cuál es la vía para conocer la Realidad Ultérrima.

La epistemología advaita presenta el conocimiento tanto en sus aspectos empíricos

como metafísicos, de manera inseparable.
En breve, el Conocimiento es fundamentalmente Conciencia Pura, más allá de la re-
latividad de conocedor-y-cosa-conocida. La Conciencia es previa a cualquier forma
de existencia. Si no fuera así, no se podría afirmar ni negar nada. La Conciencia
ilumina a todos los objetos y no hay algo que la ilumine a ella; es luminosa de por sí
y existe de por sí. Brilla, aunque no haya objeto alguno a iluminar. La Conciencia
Pura, exenta de relación, no dual, es la Realidad Ultérrima. El Ser es idéntico a la
Conciencia Pura. El conocimiento relacional es una expresión de la Conciencia Pura
exenta de relación, a través de un modo mental del conocedor, la identidad cognos-
cente. La Conciencia tiene formas diversas según la naturaleza del objeto. Puede ser
psicológica o psicofísica. La cognición interna es psicológica. La percepción senso-
rial es psicofísica. La misma Conciencia Pura se individualiza como identidad cog-
noscente o ego, y se manifiesta a través de un determinado modo mental que se ca-
racteriza por la sensación de yoidad.
De lo anterior queda claro que la epistemología de la Vedanta advaita es inseparable
de la metafísica y que los problemas del conocimiento se reflexionan y se solucio-
nan en referencia a su naturaleza esencial.

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La esencia del conocimiento es la Conciencia, luminosa de por sí. Al revelarse Ella
misma, revela a todos los objetos. La luminosidad de la Conciencia es contraria a la
de la luz física, que no es conciente de sí ni de nada. A pesar de su brillo, la luz físi-
ca está caracterizada por la nesciencia. Un objeto no luminoso no se puede ver sin
luz, pero la luz no requiere de otra luz para poder verse. Por eso, la luz se manifiesta
por sí sola aparentemente, pero no en realidad. Algo que no se percata de sí ni de
otras cosas no puede darse a conocer o dar a conocer a otras cosas. Su manifestación
depende de la Conciencia, de por sí luminosa, que es lo único capaz de darla a cono-
cer. Los procesos físicos pueden producir luz física, pero no la luz de la Conciencia,
cuya naturaleza es opuesta.
Los procesos mentales tampoco pueden generar la conciencia, porque ella no es in-
herente al cuerpo o a la mente, sino a la individualidad luminosa que conoce a estos
dos. La Conciencia no pertenece a lo conocido; “pertenece” al conocedor, en tanto
es su esencia. Los estados mentales no son de por sí concientes; los ilumina la radia-
ción del individuo cognoscente, que es siempre sujeto y jamás objeto.
Todo conocimiento relacional involucra cuatro factores distintos:
- el conocedor
- el objeto conocido
- el proceso del conocer
- el conocimiento resultante.

Entre éstos, el conocedor tiene carácter primario. El proceso es el método que pone
en relación al individuo cognoscente con el objeto y produce el conocimiento. Por
así decir, el conocedor y el objeto conocido son los dos polos del conocimiento.
Apunta el profesor G. Hicks (1948)1: “El conocimiento muestra dos características
distintivas: referencia a un individuo que conoce y referencia a una realidad distinta
de ese individuo; y el primero es un problema no menor que la segunda.” Sin em-
bargo, la investigación epistemológica en Occidente se halla dirigida principalmente
al objeto.
Por tener naturaleza de conciencia, la individualidad es algo patente. La individuali-
dad no necesita demostración. La percatación de sí del individuo es inmediata y di-
recta y no involucra un proceso pensante; es el hecho irreducible de la epistemolog-
ía. En sentido verdadero, es “lo dado”. De ella parte todo proceso cognitivo. Es la
irradiación de la Conciencia que procede de la individualidad luminosa la que mani-
fiesta a todo objeto físico y psíquico. Pero la base de cada individualidad es la Mis-
midad Suprema omnipresente. Una Conciencia ilimitada e indivisa, el Brahman que
todo lo impregna, al manifestarse a través de los agregados psicofísicos de los seres
vivos se divide aparentemente entre los numerosos individuos.

1
Hicks, G.D. “Theory of Knowledge”, Enc. Brit., 1948, Vol XIII, p. 449.

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Dice Sw. Vivekananda: “Todo lo que conocemos, tenemos que conocerlo en Él y
por Él. Él es la esencia de nuestra individualidad, es la esencia de este ego, de este
“yo” y por eso no podemos conocer cosa alguna más que en ese Yo, y por ese Yo.
Por tanto, tenemos que conocer todo en Brahman y por Brahman.”
Dice el Mahabharata que en una ocasión al rey Yudhishthira le plantearon varios in-
terrogantes. El primero fue: “¿Qué es lo que manifiesta al Sol?” – “Brahman”, res-
pondió el rey. El sol, iluminador de todo el sistema solar, aunque aparentemente se
muestra de por sí, no lo hace en realidad. El sol no se deja ver de por sí; es Brahman
el que lo revela y lo hace patente. (Al respecto, el Taittiriya Brahmana dice [12.9.7]
“Brahman es esa luz que ilumina al sol y lo hace brillar”. De hecho, la radiación de
la Conciencia Pura que el Vedanta llama “Brahman” es lo que pone de manifiesto a
todas las cosas en todo momento. Dice el Katha Upanishad (II.2.15): “Al brillar Él,
brillan todos ellos. Es por Su radiación que todo esto se revela con diversas formas”.
Brahman aparece como individualidad personal en asociación con la mente finita.
De la individualidad, la mente recibe la radiación de la Conciencia e ilumina a todas
las cosas, incluyendo a la luz.
Todo lo que conoce la persona, lo conoce con la mente, de lo más bajo a lo más su-
blime. La mente es el instrumento principal para adquirir cualquier conocimiento, ya
sea perceptual, no perceptual o trascendental. En todo acto de cognición se da un
patrón mental que se corresponde con el objeto. Cuanto más se corresponde ese mo-
do con el objeto, más correcto y nítido es el conocimiento. En el conocimiento indi-
recto, la mente no está en contacto con el objeto, como sí ocurre en el conocimiento
directo. En la percepción externa y en la interna, el patrón mental coincide con el
objeto. Desde el punto de vista del Advaita, los objetos físicos existen con indepen-
dencia de la mente del que los conoce; en este sentido es semejante al realismo pro-
pio del sentido común, pero difiere esencialmente tanto del Realismo como del Idea-
lismo.
El conocimiento es revelador. Su función es manifestar al objeto retirando el velo de
des-conocimiento que lo cubre, sin afectarlo en modo alguno. Expone más o menos
lo que está oculto a la vista. Presenta, pero no representa. La cogitación no es cogni-
ción. Si se parte de la base de que el conocimiento es por naturaleza constructivo o
interpretativo, entonces no se podrá conocer nada tal cual es, y el hecho que subyace
al conocimiento quedará condenado a permanecer oculto para siempre. Se trata de
una premisa inicial errónea. Una proposición errónea puede crear problemas falsos y
derivar en teorías infundadas.
Hay seis modos diferentes de conocimiento, llamados pramana o métodos para la
cognición válida (prama) que pueden ser perceptuales, no perceptuales y trascen-
dentales.
Los seis métodos de conocimiento que acepta el Vedanta son:
- percepción
- inferencia

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 - comparación
- postulación
- inaprehensión
- testimonio verbal

Cada uno tiene sus limitaciones, cada uno tiene su propia esfera de acción y su ma-
nera de operar. No se contradicen entre sí. La percepción es el medio de la cognición
directa y puede ser externa o interna: experiencia de los objetos físicos y experiencia
de los estados mentales. La inferencia, la comparación y la postulación, que se basan
en la percepción sensorial, son los medios de cognición indirecta o no-perceptual. La
no existencia de un objeto o atributo no se conoce mediante la percepción sensorial
ni por inferencia, sino directamente al no aprehenderlo o no percibirlo (in-
aprehensión). La percepción sensorial y los tres medios de conocimiento que depen-
den de ella sólo pueden impartir conocimiento de hechos sensibles, no de los supra-
sensibles, mientras que el testimonio verbal puede transmitir conocimiento tanto de
lo sensible como de lo suprasensible. Su dominio propio es lo suprasensible.
La percepción directa o captación inmediata de la Realidad ultérrima no se considera
un medio de conocimiento, sino su fin supremo. La sentencia védica que declara la
identidad del individuo con la Mismidad Suprema es el medio que permite alcanzar
este logro. En esta experiencia trascendental en la que brilla la verdad y sólo la ver-
dad, se halla la culminación de todo conocimiento, la solución final de todos los
problemas, la cesación definitiva de todas las dudas, ilusiones y oscuridades, y el
logro de la bienaventuranza suprema.

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CAPÍTULO I

ALCANCES Y MEDIOS DE LA PERCEPCIÓN

Para el Vedanta se aceptan seis medios de conocimiento válido:

1. Percepción - Pratyaksha
2. Inferencia – Anumana
3. Testimonio verbal – Shabda o Agama
4. Comparación – Upamana
5. Postulación – Arthapatti
6. Inaprehensión – Anupalabdhi

Estos son los seis pramanas, es decir los seis instrumentos o karanas del conoci-
miento válido, prama.
Se llama karana o instrumento a la causa especial que al operar produce un efecto
específico. Por ejemplo, para ver se necesita la operación del ojo y de la mente, pero
el ojo es la causa especial o karana de la visión, mientras que la mente no lo es, por-
que opera en cualquier tipo de percepciones sensoriales. Por la misma razón, cada
pramana es un medio especial que presenta un tipo particular de conocimiento que
le es propio.
Pratyaksha, en sentido amplio, no se limita a la percepción sensorial, sino a cual-
quier medio de conocimiento directo o inmediato.
La percepción tiene dos formas: externa e interna. Es externa la que realizan los ór-
ganos sensoriales (oído, vista, tacto, gusto y olfato), e interna es la percepción men-
tal (placer/dolor, conocimiento/desconocimiento, amor/odio).
Anumana (inferencia), es un método de conocimiento que depende de la percepción.
Basándose en lo perceptible, se extiende más allá del alcance de los sentidos, pero su
conocimiento es siempre mediato. La percepción nos contacta con las particularida-
des –vishesha- de las cosas, mientras que la inferencia nos habla de su naturaleza
general –samanya-.
Un tercer modo habitual de conocimiento es shabda o testimonio verbal. Es el me-
dio habitual de la educación, y aumenta nuestro caudal de conocimiento más allá de
las limitaciones de nuestra percepción. Se basa en la palabra auténtica (hablada o
escrita). Puede comunicar verdades sensibles o suprasensibles, pero el conocimiento
que aporta es siempre mediato.
El testimonio verbal puede ser laukika (cuando se refiere a lo sensible) o vaidika (re-
lacionado con lo suprasensible).

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Los otros tres métodos o pramanas (comparación, postulación e inaprehensión) son
aceptados junto con estos tres por casi todos los sistemas filosóficos hindúes, aunque
a veces se los agrupe de otro modo, por ejemplo incluyendo la comparación y la
postulación como formas de la inferencia.
Tanto en Occidente como en India hay escuelas filosóficas que tratan de priorizar
uno solo de estos medios, pero esa exclusividad se vuelve un reduccionismo que
produce más limitaciones y cierra posibilidades al conocimiento.
En Occidente se reconocen también varios medios de conocimiento, que se han
vuelto centrales en determinadas teorías:

Corriente Se rige por

Autoritarismo Testimonio
Misticismo Intuición
Racionalismo Razón
Empirismo Percepción sensorial
Pragmatismo Valor práctico
Escepticismo Duda

Cada pramana es válido en su propio dominio de conocimiento y puede ayudar a los

otros en un dominio que no es el propio.
La percepción puede ser externa (de objetos externos) o interna (de estados psicoló-
gicos). A su vez, la percepción interna es doble: al decir “me siento bien”, la persona
a) se percata de sí misma
b) se percata de un estado mental.

Pero ese percatarse de sí misma es turbio y toma la forma de ego personal, llevándo-
la a identificarse con el estado mental. Los textos de los upanishad transmiten el co-
nocimiento de la Individualidad Testigo y el de su identidad con la Mismidad Su-
prema que todo lo penetra. La realización directa de esta enseñanza en samadhi es la
finalidad del conocimiento, no un medio, y por eso no se la cuenta como un prama-
na.
Las percepciones internas (estados de placer, dolor, miedo, incertidumbre, certeza,
esperanza) son iluminadas directamente por el Testigo, o sea sin necesitar como ins-
trumentos a la mente ni a los sentidos, pero el Conocedor no es jamás objeto de co-
nocimiento.
Para el Vedanta, las facultades sensoriales son sutiles. Por un lado, comunican con la
mente y por el otro, se dirigen a su sede física en el órgano corporal correspondiente.

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Están formadas de la misma sustancia sutil que la mente. Se las llama jñana-indriyas
o buddhi-indriyas. Por su parte, las facultades motrices son sutiles también y se las
llama karma-indriyas.
En los casos normales de percepción, los indriyas actúan por medio del órgano sen-
sorial físico correspondiente; los casos de clarividencia se explican porque los indri-
yas pueden contactar con el objeto sin necesidad de que intervenga dicho órgano fí-
sico.
Toda percepción externa implica cuatro factores necesarios:
- el objeto,
- el indriya correspondiente,
- la mente o antahkarana,
- el individuo conciente.

De los cuatro, sólo la individualidad es intrínsecamente luminosa pues posee natura-

leza conciente; los otros tres no la poseen. La individualidad debe conectarse con el
objeto; la mente y los indriyas establecen la conexión. La individualidad es el Per-
ceptor, distinta de la mente que es conocible (debido a que se pueden percibir sus
variaciones). Por lo tanto, la mente no es la Conocedora, ni en ella es inherente la
Conciencia. La individualidad luminosa dirige a la mente y a las facultades en sus
funciones, pues al carecer éstas de la luz de la Conciencia, no pueden moverse solas.
Por lo tanto, hay que distinguir a la individualidad (Atman) de sus agregados limi-
tantes, que son de naturaleza inerte.
Sabemos por experiencia que tenemos una mente diferente de las facultades y del
cuerpo, porque sin recurrir a ningún sentido podemos pensar, querer, imaginar, re-
cordar, regocijarnos, etc., en nuestro interior. Por lo tanto sabemos que tenemos un
instrumento interno para dichas funciones al que llamamos mente (antahkarana). Al
perder un determinado órgano no se pierde la mente, por lo que la mente debe ser
diferente de los órganos. También es posible experimentar al mismo tiempo dolor
físico y paz mental, o comodidad física e inquietud mental, por lo que se deduce que
la mente no es el cuerpo; además, si el cuerpo enferma la mente puede cuidarlo, pero
si la mente enferma, el cuerpo no puede cuidarla.
Para convencernos de que la mente existe, los Upanishad citan un ejemplo: cuando
decimos “estaba con la mente en otro lado y no lo vi”, esto muestra que puede no
haber percepción aún estando el objeto, el órgano sensorial y la individualidad con-
ciente. Por eso tiene que haber un órgano interno que contacte los objetos de todos
los sentidos y que nos ayude a distinguir las diversas percepciones. La mente es
también la que evalúa bondades o defectos de los objetos. Le son propios la volun-
tad, el sentimiento, la deliberación, la determinación, la memoria y la imaginación.
Puede ocuparse de cosas pasadas, presentas y futuras, mientras que los sentidos sólo
pueden ocuparse del objeto presente.

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 ORGANO EXPERIENCIA OBJETO
Oído Auditiva Sonido
Vista Visual Aspecto (forma y color)
Tacto Táctil Textura
Gusto Gustativa Sabor
Olfato Olfativa Olor

El peso no se percibe; se infiere de la resistencia que la cosa ofrece al tratar de le-

vantarla. El movimiento no se percibe; se infiere del cambio de posición en relación
con otra cosa. Tiempo y espacio se perciben junto con el objeto: lo vemos “ahora” y
“aquí” o “allá”. Al percibir un objeto percibimos sus características individuales y
también sus atributos genéricos: cuando vemos p.ej. una vaca, percibimos también
su “vaquidad”. Internamente percibimos modificaciones mentales, pero la mente en
sí no es perceptible; tampoco lo son los elementos sutiles, la prakriti indiferenciada,
la mente, la individualidad ni las tendencias latentes dejadas por acciones anteriores.
De todos ellos no puede ocuparse la percepción.
El indriya no es el órgano físico; es una sustancia material sutil provista de un poder
distintivo y que reside en el órgano físico y en los centros cerebrales correspondien-
tes. Si esta contraparte física no funciona, el indriya tampoco funciona.
Como los indriyas pertenecen al cuerpo sutil, la persona no los pierde con la muerte
del cuerpo, sino que renace con ellos. Eso explica los talentos innatos para la músi-
ca, la danza, el canto, etcétera.
Cada indriya es producido a partir del elemento sutil que es capaz de revelar:

Indriya Hecho de: Propiedad específica

Oído Parte sáttvica de akasha (éter) Sonido
Tacto Parte sáttvica de vayu (aire) Textura
Vista Parte sáttvica de tejas (luz) Aspecto (color/forma)
Gusto Parte sáttvica de ap (agua) Sabor
Olfato Parte sáttvica de kshiti (tierra) Olor
Mente Parte sáttvica de los cinco elementos

La mente está compuesta por materia muy sutil. Tiene la capacidad de expandirse y
contraerse y de tomar la forma del objeto, por grande o pequeño, denso o sutil que
sea. Puede moverse de manera instantánea. Tiene su sede en el corazón, pero en vi-
gilia impregna a todo el cuerpo. Al soñar se retira al cuerpo sutil, y en el sueño pro-
fundo es absorbida dentro del cuerpo causal.

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De los tres aspectos de la mente, que son: cognitivo (conocer), afectivo (sentir) y
volitivo (querer), para el Vedanta el cognitivo es el básico, porque sentimiento y vo-
luntad se apoyan en la cognición. La mente cognitiva tiene cuatro funciones o vrit-
tis:
- Deliberación o manas,
- Determinación o buddhi,
- Ego-referencia o ahamkara y
- Rememoración o chitta.

Los cuatro se hallan involucrados en toda percepción externa. Al ver una silla, al
principio no se la reconoce como silla. Sólo nos percatamos vagamente de que hay
“algo”. En ese estado de indecisión cavilamos: “¿Qué será? ¿Qué puede ser?” Esta
función de deliberación es manas. Luego buscamos en nuestro interior y recordamos
alguna impresión pasada que se le parezca, y gracias a ese recuerdo reconocemos
que “es una silla”. Esta función determinativa es buddhi, y la función de recordar es
chitta. Junto con la noción “es una silla”, surge la noción “yo conozco la silla”. Esta
es la función de egorreferencia o ahamkara. Por la veloz sucesión de estas cuatro
funciones, aparecen como simultáneas e instantáneas.
Según el Vedanta, para percibir algo se precisa que el indriya se extienda hasta al-
canzarlo. En el caso de la vista y el oído, eso ocurre “yendo” hasta el objeto; en los
otros tres, el contacto se produce a nivel del órgano receptor físico. La mente condu-
ce o dirige a los sentidos, y juntos la mente y el indriya lo presentan ante la Indivi-
dualidad cognoscente. En cambio, para Occidente, el órgano sensorial es pasivo y
recibe el estímulo procedente del objeto, desencadenando un proceso fisiológico.
Pero es difícil aceptar que los procesos fisiológicos puedan “producir” la percata-
ción.
Para la filosofía de Occidente, cuando conocemos un objeto sólo las sensaciones
(“rojo”, “tibio”, “agudo”, “dulce”) son experiencia directa; sin embargo, al percibir-
las percibimos también “algo” que es rojo, tibio, etcétera. Negar eso haría que cual-
quier objeto externo fuera sólo una inferencia.
Así, para la filosofía de Occidente se presentan varios problemas que no encuentran
solución:
- ¿Hay objetos aparte de nuestra experiencia? (Para los Realistas, la respuesta
es sí, para los Idealistas, la respuesta es no)
- ¿La experiencia es idéntica al objeto?
- Y si lo es, ¿cómo pueden ser idénticas dos cosas tan distintas como una ex-
periencia psíquica y un objeto físico?

El Vedanta pone la cuestión en el plano metafísico (el de las causas) y plantea la si-
guiente pregunta:

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 - ¿Qué permite que se produzca la apercepción del objeto y que funcione la
mente?

Respuesta: la Conciencia, que ilumina al objeto y a la mente que lo experimenta. El

objeto y la mente carecen de luz propia.

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CAPÍTULO II

EL FUNDAMENTO METAFÍSICO DEL UNIVERSO SEN-

SIBLE

No es posible la indagación sin ciertos supuestos o principios que, por su propia na-
turaleza de principios, son meta-físicos, es decir no empíricos. Aún el pensamiento
empírico se apoya en el supuesto no-empírico de que “la experiencia sensible permi-
te acceder a la Realidad de las cosas, o más aún, es la Realidad de las cosas”.
El Vedanta toma como principio metafísico a la Conciencia. A la vez, afirma que la
Pura Conciencia es inseparable del Puro Ser. Afirma que los objetos existen en for-
ma independiente de la mente que los capta, como el Realismo, pero a diferencia de
éste sostiene la primacía de la Conciencia por sobre la existencia material y que la
Conciencia no puede derivarse de la materia. Tanto la mente como el mundo físico
existen empíricamente, pero ninguno de los dos existe por sí mismo. Por eso, el Ve-
danta tampoco coincide con el Idealismo subjetivo, que afirma la realidad de la men-
te, pero no la del mundo físico. Para el Vedanta ambos existen porque hay una Con-
ciencia Pura que todo lo penetra, que existe en sentido absoluto, y que es la Realidad
Fundamental: Brahman.
Si todo es Brahman, ¿Brahman es la suma de todas las cosas? No. Ese punto de vista
se llama Panteísmo, y niega la trascendencia. No es que Brahman se haya convertido
en este universo visible; se (nos) aparece así, en nuestro estado presente de concien-
cia. Brahman es a la vez inmanente (existe en todas las cosas) y trascendente (no es
reducible al conjunto de los seres). Dice el Rig Veda: “El universo entero es Su glo-
ria, pero Él es mayor que Su gloria. Todos los seres pasados, presentes y futuros no
son más que un cuarto de Él; sus otros tres cuartos permanecen en el estado inmuta-
ble y luminoso.”
El Vedanta acepta tres tipos de experiencia, y no intenta reducir unas a otras:

Tipo Área que abarca Qué se experimenta

a) Objetivas Mundo físico Objetos
b) Subjetivas - psíquicas Mundo psíquico Ideas, recuerdos
c) Subjetivas – sensación de sí El conocedor de a) y b). Individualidad

Las tres son reales desde el punto de vista empírico, y no lo son en sentido absoluto;
tienen entidad empírica, pero son apariencias desde el punto de vista de la Realidad
Fundamental.

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El mundo no es irreal, una mera sombra o un vacío. Es irreal según se nos aparece
(en forma empírica) porque no tiene existencia absoluta, pero es real en su sustrato
de naturaleza absoluta, que es Brahman. El mundo (efecto) no es diferente de la
Causa (Brahman). Sin embargo, los nombres y formas observables son irreales en
tanto limitados.
Así pues, el Vedanta afirma tres órdenes de existencia:
a) Absoluta o Paramarthika Sattvam, es la de Brahman.
b) Empírica o Vyavaharika Sattvam, es la de los objetos, las ideas y el ego.
c) Ilusoria o Pratibhasika Sattvam, como la de los objetos vistos en un espe-
jismo.

Mientras la persona no realice a Brahman, el orden empírico será real para ella y no
puede ignorar las distinciones propias de ese nivel: vivo/no vivo, acción/resultado,
denso/sutil, grande/pequeño, correcto/incorrecto.
El mundo tampoco es una forma psíquica que la mente proyecta “como si estuviera
fuera”. En la percepción somos concientes del objeto y de su cognición como cosas
separadas. El objeto existe con independencia de la mente que lo percibe y no es vá-
lido afirmar que “existe porque se lo percibe”, sino que “se lo percibe porque exis-
te”. Esta afirmación no se puede sostener dentro del pensamiento de Occidente, por-
que éste no parte de la noción metafísica de un Sustrato Real de todas las cosas,
Brahman.
La mente no puede “construir” los objetos que percibe juntando arbitrariamente
“fragmentos” de la realidad. Percibe los objetos ya “construidos” a través de modos
automatizados del pensamiento y el lenguaje. El dato externo es la señal de una exis-
tencia y nuestro cuerpo-mente lo especifica como un “algo” que tiene color, forma,
etc., al responder a esa realidad que existe allí afuera. En particular nuestro entendi-
miento presenta esos colores, forma, etc., como las cualidades de un objeto indivi-
dual, p.ej. una silla o un árbol. La síntesis de datos sensoriales no implica un esfuer-
zo voluntario / conciente.

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 Ishvara

Maya

Jiva –
el experimen-
BRAHMAN

tador

Disolución
Jagat –
el mundo de
experiencia

Proyección
Preservación

Punto de
vista ab- Punto de vista relativo
soluto

0 Brahman, el Absoluto, subyace a la triple existencia. Aún siendo inmuta-

ble y no relacional, sustenta el orden de lo relativo. En esta base segura
existe la tríada formada por individuos, universo objetivo y Señor su-
premo. Brahman es el Ser de los tres. De hecho, ellos son la triple mani-
festación de Brahman a través de Maya, matriz de todos los nombres y
formas, que al sobre-ponerse hace que el Uno no diversificado se diversi-
fique en apariencia.
1 Ishvara es la manifestación más elevada de Brahman en el orden relativo.
Lleva asociada a Maya como “adjunto limitador” – upadhi, pero no lo
afecta la facultad de Maya de sobre-ponerse. Controla a Maya y la usa
como su poder múltiple para gobernar el proceso cósmico. En Él, Brah-
man se manifiesta como Conciencia Cósmica y Absoluta, pues Él conoce
la multiplicidad con la plenitud de conciencia del Brahman no dual.
1 Maya, en la forma de Maya individual o finita, tiene innumerables face-
bis tas, a cada una de las cuales se la suele llamar Avidya o Ajñana. Por lo
tanto, Maya tiene dos aspectos:
a) cósmico o Samashti: es el adjunto limitador de Ishvara.
b) individual o Vyashti: es Avidya, el adjunto limitador del jiva o indivi-
dualidad.
La Maya cósmica está hecha de puro Sattva, y Rajas y Tamas están

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 completamente dominadas. Por eso ella no limita el Conocimiento, el
Poder ni la Libertad de Ishvara.
2 En el jiva, Brahman se revela como conciencia finita. En asociación con
el adjunto limitador de la Maya individual en el que predominan Rajas y
Tamas, queda sujeto a la capacidad esclavizante de aquella, que son sus
dos poderes de proyectar y de ocultar. Brahman controlando a Maya es
Ishvara; Brahman controlado por Maya es el jiva.
Ishvara es uno solo, mientras que los jivas son muchos. La creación del
universo físico y psíquico se debe a la Maya cósmica. La Ajñana indivi-
dual es la responsable de la falta de discriminación en el jiva entre lo que
es él mismo y lo que no es él mismo.
3 El mundo fenoménico es un hecho desde el punto de vista del jiva, pero
que exista el mundo no es resultado de la ajñana individual. Junto a esta
existe la Maya cósmica, y ambas son correspondientes como el fruto co-
rresponde al árbol. La condición-de-jiva se halla conectada invariable-
mente con la condición-de-Ishvara, y no pueden existir por separado.
Los jivas nacen y renacen bajo el gobierno de Ishvara, que está allende el
nacimiento y la muerte. El guía eternamente el proceso cósmico a lo lar-
go de su proyección, preservación y disolución. Por cierto, cuando un
individuo realiza a Brahman, se desvanece toda distinción o diferencia, y
brilla sola la Conciencia indivisa e ilimitada, que libre de todo adjunto
limitador e incluso de su causa originaria – ajñana, se identifica con
Brahman y alcanza la liberación final. Pero el universo sigue siendo un
hecho de experiencia para los demás innumerables jivas.

Como el mismo Sol, al reflejarse en muchos recipientes con agua parece muchos
soles, igualmente el resplandeciente Brahman, aunque es Uno Sin Segundo, se refle-
ja en las innumerables facetas de Maya y se individualiza en una infinidad de almas.
Esa ajñana o Maya individual es el cuerpo causal del individuo. Bajo su hechizo, el
alma finita se identifica con la mente – antahkarana, que pertenece al cuerpo sutil, y
aparece como el factor que produce la ego-centración. Luego se identifica con el
cuerpo denso y los sentidos y así se convierte en un individuo físico.
Pero el reflejo del Sol es un sol aparente y carece de existencia separada del Sol real.
Por eso, el alma individual es una existencia aparente. Detrás de la personalidad mu-
table resplandece Brahman, la Mismidad inmutable – Kutastha. El alma individual
funciona como experimentador – bhokta y actor – karta; la Mismidad inmutable es
el Testigo – sakshi de las cogniciones y acciones, que incluso percibe la total quie-
tud e inactividad de la mente en el sueño profundo.
Cuando el reflejo del Sol oscila en el agua, el Sol no tiembla. Las propiedades y
cambios del adjunto limitador se le atribuyen a Brahman por error o ajñana. Cuando
la persona vence a ajñana cultivando el conocimiento de la verdadera naturaleza de
sí, trasciende todas las limitaciones. Dice el Mundaka Upanishad III.2.5: “Al reali-
zarLo [a Brahman], los que ven quedan plenamente satisfechos con ese conocimien-

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to. Con sus almas establecidas en la Mismidad Suprema, se vuelven pacíficos y li-
bres de todo apego. Esas personas contemplativas que tienen la mente siempre unida
con la Mismidad Suprema perciben en todas partes a ese Uno que todo lo penetra
[mientras viven] y [al morir] entran en Aquello que es todo esto [o sea, el Brahman
no dual].”

PARAMARTHIKA Conciencia aso-

KUTASTHA (trascendental) ciada con Ajñana
y la mente, pero
discriminada de
ellas, es el Testi-
go – Sakshi Chai-
tanya. Percibe las
modificaciones
mentales y todo
cambio sin cam-
biar ella. Se le
JIVATMA dice Kutastha =
firme como un
yunque.
VYAVAHARIKA Conciencia refle-
(empírico) jada en Ajñana,
identificada con
la mente – jiva
chaitanya. Es
Hacedor – karta,
Experimentador –
bhokta, Conoce-
dor – pramata.
CHIDABHASA Se le dice Chida-
bhasa = reflejo.

El Vedanta sostiene que la Conciencia intangible, en su forma más sutil, es la Reali-

dad-en-sí. Se opone al punto de vista materialista que pone a la materia tangible y
sólida como Realidad-en-sí y a la conciencia como un proceso. Ese principio fun-
damental de Conciencia subyace a todo fenómeno externo e interno. Al descubrirse
a sí mismo, el hombre descubre a la Mismidad del universo.

17
La conciencia no es un atributo o característica de la individualidad, sino su verda-
dera esencia o sustancia; es previa a cualquier cosa y no tiene principio ni fin, por-
que para marcar un principio o un fin se precisa la Conciencia.
En el individuo, la conciencia se manifiesta a través de la mente – antahkarana, y se
expresa a través del patrón mental que es la idea de “yo”. Esta percepción directa es
innegable y no precisa verificación ni duda cartesiana. Descartes tendría que haber
dicho: “Conciencio que pienso, y por eso sé que existo”.

18
CAPÍTULO III

EL CONOCIMIENTO PERCEPTUAL: CARACTERÍSTI-

CAS Y PROCESOS

El sujeto conoce y el objeto se deja conocer gracias a la Conciencia. Cuando la luz

del sol ilumina un vitral, aparecen vívidamente las distintas formas y figuras, pero es
porque brilla el sol que brilla todo lo demás. Así, gracias a la luz que es la Concien-
cia puede haber conocimiento.
El conocimiento surge cuando aparece en la mente – antahkarana un estado de vi-
bración o vritti con la forma del objeto, y la Conciencia entonces lo ilumina. Esa
modificación manifiesta el objeto al individuo.
La misma Conciencia básica asume formas variadas en correspondencia con los dis-
tintos objetos que se pueden conocer:
- conocimiento de cosas: árbol, casa, caballo
- conocimiento de atributos: rojez, hermosura, circularidad
- conocimiento de acciones: fluir, soplar, correr
- conocimiento de estados mentales: felicidad, amor, imaginación

Por ser el conocimiento una manifestación de la Conciencia a través de una determi-

nada modificación mental,
- es diverso y múltiple,
- tiene principio y fin: dura mientras dura la modificación mental
- puede ser válido – prama o inválido – aprama.

En cambio, el Conocimiento en sí, en tanto Conciencia pura,

- es invariante
- no tiene principio ni fin
- se valida a sí mismo

El proceso de conocer (caso de la vista y el oído)

1. La mente unida al sentido de la vista o del oído se extiende hasta el objeto y
coincide con éste (los otros tres sentidos reciben al objeto en su sede física)
2. La modificación mental retira el velo que esconde al objeto del perceptor
(la oscuridad o ajñana)
3. La conciencia que subyace al objeto, puesta de manifiesto por la modifica-
ción mental, ilumina “desde dentro” al objeto.

19
 4. La modificación mental conecta la conciencia-objeto con la conciencia-
sujeto.
5. El sujeto percibe al objeto.

KUTASTHA CHAITANYA

YO

OBJETO
INDRIYA MENTE

La Conciencia inmutable que es la individualidad-testigo, al reflejarse en la mente y

quedar aparentemente limitada por ella, aparece como el ego o individualidad empí-
rica, que funciona como perceptor – pramata.

20
CAPÍTULO IV

LA VALIDEZ DEL CONOCIMIENTO

El conocimiento perceptual puede ser válido o inválido. Son percepciones erróneas:

a) tomar una cosa por otra, por ejemplo tomar un trozo de nácar por un trozo
de plata
b) percibir la cosa diferente de lo que es, por ejemplo, sentir gusto amargo al
azúcar.

Una cognición válida es una modificación mental que se corresponde con el objeto.
Al conocer al objeto, sabemos al mismo tiempo que lo estamos conociendo. El co-
nocimiento es intermedio entre la individualidad testigo y el objeto. La cognición es
siempre directa en referencia al Testigo, pero en referencia al objeto puede ser dire-
cta o indirecta. Cuando inferimos que hay un incendio en el cerro al ver la humare-
da, tenemos conocimiento indirecto del fuego. Sabemos que hay fuego porque ve-
mos el humo y sabemos que éste acompaña invariablemente al fuego, pero es un co-
nocimiento inferencial, no perceptual, y por lo tanto, es indirecto.
El conocimiento de las modificaciones mentales es inmediato. Eso se debe a que la
individualidad luminosa e inmutable que está por encima de la mente aprehende di-
rectamente esas modificaciones. Cada cognición dura mientras dure la modificación
mental correspondiente; cuando ésta desaparece, deja una impresión o samskara en
la mente, gracias a la que queda un recuerdo de la cognición.
El re-conocimiento, por ejemplo “ése es el hombre que vi ayer”, contiene una per-
cepción: la del hombre en el presente, que será válida si no hay defecto visual, y un
recuerdo, al que no se considera conocimiento válido o prama sino sólo la re-
producción de un conocimiento pasado, donde lo recordado no está presente, sino
que se re-presenta ante la mente.

Manifestación del conocimiento

Cuando conocemos algo, por ejemplo una manzana, además conocemos que la co-
nocemos. La propia naturaleza del conocer es mostrar a su objeto y también mos-
trarse a sí mismo; sin embargo, eso no quiere decir que el conocimiento se capte a sí
mismo, ni que lo capte otro conocimiento. Si esto fuera cierto, haría falta un tercer
conocimiento para captar a este segundo, y así sucesivamente ad infinitum. El cono-
cimiento objetifica lo que conoce, pero a su vez él es luminoso y se presenta de in-
mediato a la conciencia sin ser objetificado. Cuando el yo conoce que “esto es una
manzana”, el Testigo conoce que “yo conozco la manzana”

21
 Testigo
Sakshi

YO

PRAMEYA PRAMITI PRAMATA

De esta tríada (objeto / prameya, cognición / pramiti, conocedor empírico / prama-

ta), ninguno tiene luz propia; es decir que no pueden conocerse entre sí o a sí mis-
mos. Es el Testigo en su forma de Conciencia inamovible – Kutastha Chaitanya el
que los revela.

Validez en sí del conocimiento

Si se cumplen todas las condiciones para que se genere un conocimiento, éste debe
darse y debe ser válido. Si resulta no válido, se debe a que los factores causales pre-
sentan algún defecto que no forma parte de su naturaleza. Apenas surge en nosotros
un conocimiento, se manifiesta también su validez; se pone en cuestión su validez
sólo cuando notamos deficiencias en las correspondientes causas, por ejemplo un
mal funcionamiento del ojo, o escasez de luz (para la percepción visual) o error de
razonamiento (para una inferencia). Nunca “percibimos” que un conocimiento no es
válido; solamente inferimos que no lo es.
Si no se cumplen las condiciones necesarias para la cognición válida, resulta una
cognición inválida en la forma de error o duda. El conocimiento erróneo proviene
siempre de condiciones defectuosas de sus causas.

Criterios de validez
El conocimiento válido presenta:
1) conformidad con el objeto (como en el Realismo). Se la puede afirmar si:
a) tiene valor práctico (como en el Pragmatismo): “Es azúcar porque pue-
de endulzar una bebida”. En cambio, el agua de los espejismos no sa-
tisface la sed.
b) concuerda con otros hechos conocidos
2) No se autocontradice (por ejemplo la frase “sólo sé que no sé nada”, que se
niega a sí misma)

22
 3) No ha sido contradicho por otras experiencias.

El criterio (3) es el que toma como base el Vedanta, ya que presupone o incluye a
los otros dos, que en sí mismos son incompletos. Por ejemplo, el punto de vista de
que la Tierra está en el centro del universo fue adecuado desde el punto de vista
práctico y concuerda con muchos hechos de experiencia, por lo que se lo dio por vá-
lido hasta que Copérnico presentó evidencias que lo contradecían.
Al decir que un conocimiento válido no ha sido contradicho nos referimos al punto
de vista del jiva encarnado, pues todo conocimiento relativo queda contradicho al
alcanzarse la liberación o moksha. La experiencia de la multiplicidad persiste mien-
tras el jiva esté sujeto a la ignorancia y no logre realizar la identidad de la individua-
lidad y Brahman, por lo tanto es válida en su estado de atadura. En sentido absoluto,
sólo Brahman no es pasible de contradicción; allí cesan todas las contradicciones.
Brahman es lo que permanece luego de que todo lo demás ha sido contradicho.
El Sruti rechaza todo lo limitado para señalar a lo Ilimitado; por eso a la Realidad /
Brahman se la caracteriza negativamente por la ausencia de contradicción.

Formas del conocimiento aparte de las válidas – aprama

Son estados cognitivos diferentes a los que producen cogniciones válidas, pero no
son estados anormales como la alucinación o el delirio. Incluyen:

Duda Samshaya
Error o ilusión Bhrama o Viparyaya
Argumentación Tarka
APRAMA
Indecisión Anadhyavasaya
Imaginación Kalpana
Sueño Svapna

Un recuerdo no es estrictamente una cognición, sino la reedición de una cognición.

Será válido si surge de una cognición válida – prama previa, y concuerda con ella;
de lo contrario, se trata de un “falso recuerdo” (que es algo bastante frecuente).
La duda es un modo cognitivo que vacila entre dos nociones conflictivas: “¿Es un
poste o es un hombre?” Es una cognición no válida, signada por la indecisión. No
afirma ni niega nada. No se puede eliminar por completo la duda de la mente huma-
na mientras prevalezca la ignorancia; es como la famosa Hidra cuyas cabezas rena-
cen al cortarlas. Puede haber dudas sobre cualquier tipo de conocimiento y sobre sus
objetos, e incluso sobre el testimonio védico y su verdad. Toda duda se disuelve
cuando se realiza la Verdad (jiva-brahman-aika): “Se rompen los nudos del corazón,

23
se disipan todas las dudas y se erradican las impresiones del karma cuando se ve a
Aquel que es inmanente y trascendente”. (Mundaka Upanishad II.2.8)
El error o viparyaya puede ser de distintos tipos.

Tipo Causado por Afecta

Perceptual ilusión Percepción
ERROR Inferencia errónea Inferencia
No perceptual
Palabras ambiguas Testimonio

Es un estado de ignorancia que aparenta ser conocimiento. Mientras estamos errados

no sabemos que lo estamos; sólo al ver la verdad nos damos cuenta del error como al
despertarnos de un sueño nos damos cuenta de su falsedad.
La argumentación o tarka es el método de probar la verdad de una proposición de-
mostrando que su contraria es absurda. Sin embargo este método no logra probar la
proposición; sólo muestra que es posible.
El sueño o svapna es también un caso de cognición no válida. La experiencia vigíli-
ca contradice los hechos oníricos. Se diferencia de la memoria en que sus imágenes
son siempre involuntarias. Es más parecido al error perceptual, pero a diferencia de
éste, no hay operación de los sentidos. Los objetos oníricos son creaciones del so-
ñante.

24
CAPÍTULO V

LA ILUSIÓN: SU NATURALEZA Y SUS CAUSAS

Según Sankara, ilusión o adhyasa es percibir algo tomándolo por otra cosa. Tiene
dos formas:
a) tomar un objeto por otro, p.ej. confundir una soga con una serpiente o a
Brahman con la multiplicidad.
b) Percibir una cosa distinta de cómo es, p.ej. ver amarilla una flor que es
blanca, o al Ser inmutable como algo sujeto al cambio.

La ilusión se apoya siempre en un sustrato, al que se percibe de forma confusa. La

ilusión desaparece al percibirse la naturaleza específica del sustrato. Hasta entonces
seguimos “viendo” la ilusión, aunque sepamos que se trata de un error. Es un fenó-
meno muy común, pero no es fácil de explicar.
Las diferentes escuelas filosóficas de India tiene interpretaciones distintas de la ilu-
sión. Aquí la ejemplificamos con la soga y la serpiente.
1) Nihilistas (Budismo Madyamika): La serpiente es irreal, la soga es irreal, e
incluso el perceptor es irreal.
2) Idealistas (Budismo Yogachara): Tanto la soga como la serpiente son imá-
genes mentales; no tienen existencia exterior al observador.
3) Mimamsa: la percepción confusa de la soga trae el recuerdo de la serpiente,
y no se discrimina bien entre lo percibido y el recuerdo.
4) Nyaya: la percepción imperfecta de la soga despierta el recuerdo de la ser-
piente y entonces el indriya genera una imagen de serpiente “como si estu-
viera allí”.
5) Sankhya: la cognición de la serpiente es real-e-irreal. Es real, porque las
serpientes existen, pero es irreal en tanto “encimada” a la soga.
6) Vishistadvaita: todos los objetos están formados por los mismos elementos;
al percibir la serpiente, es como si los indriyas tomaran los elementos de la
soga y los “rearmaran” para dar la percepción de la serpiente.
7) Advaita: Sostiene que el objeto ilusorio no es totalmente irreal, sino que
tiene una existencia aparente como la del espejismo que dura mientras no
captemos bien al sustrato. De ese modo, el objeto ilusorio es indefinible –
anirvachaniya como real – sat o irreal – asat, pero no es una proyección u
objetivación de una idea interior, ya que siempre está conectado con un sus-
trato externo.

¿Cómo aparece la serpiente ilusoria?

25
Por defecto visual, por falta de luz o ambas, al principio vemos la forma de la soga y
conocemos que “es algo sinuoso”. Tenemos percepción de “algo” que existe, con
ciertas cualidades (sinuoso), pero no de su carácter específico (soga). La mente en-
contró al objeto y la modificación mental eliminó el ajñana correspondiente a su
“algo-idad”, y a su “sinuosidad”, pero sigue existiendo el ajñana que oculta su con-
dición específica de soga. La memoria “toca” a ese ajñana, junto con la ansiedad por
saber qué es, y el ajñana inmediatamente adopta la forma de serpiente ilusoria. Ese
ajñana que vela el carácter específico de soga, es la causa de la ilusión. Lo demás
(poca luz, problemas visuales, no discriminación entre percepción presente y recuer-
do), colaboran a provocarla pero no la causan. Dado que el efecto (la percepción ilu-
soria) no se puede catalogar ni como real ni como irreal, tampoco es posible hacerlo
con su causa; por lo tanto ajñana es también anirvachaniya.

El ego humano es un caso de ilusión duradera

La ilusión no es un suceso ocasional o inusual; se halla en la raíz del individualismo
humano. La sensación de yo es una cognición errónea en la que uno se identifica con
lo que no es uno mismo. Ello incluye a la vez la inaprehensión de la naturaleza de sí
y el tomarse uno mismo por lo que uno no es. Como perceptor del cuerpo, de los
sentidos y la mente, somos distintos de ellos y sin embargo padecemos la ilusión de
ser el conjunto que ellos forman. La Conciencia es propia del perceptor, no de lo
percibido, y sería absurdo identificar ambas cosas, pero aun así la identificación se
produce. Es producto de la falta de discriminación entre lo que uno es y lo que uno
no es, producida por ajñana o avidya. Algunas de sus características son:
a) Endilgarle cuerpo a Atman: “Soy una persona”, “Soy mortal”, “Estoy a.C.”,
“Tengo alma”.
b) Endilgarle carácter de Atman al cuerpo: “Soy un ser conciente”, “Siento placer
y dolor”, “Me siento libre”.
c) Endilgarle a Atman propiedades del cuerpo: “Soy joven”, “Estoy acostado”,
“Nací”, “Soy alto”, “Mi edad”, “Mi estado de salud”.
d) endilgarle a Atman propiedades de los indriyas: “Soy sordo”, “Soy rápido”,
“Soy activo”, “Soy elocuente”.
e) Endilgarle a Atman estados mentales: “Soy feliz”, “Soy virtuoso”, “Quiero”,
“Tengo miedo”, “Pienso”, “Es mi ego”.
f) Por identificación con el cuerpo, asociar a Atman con objetos y condiciones ex-
ternas: “Soy rico”, “Soy maestra”, “Mi casa”, “Mis hijos”, “Soy argentino”.

Curiosamente, estamos bajo el influjo de ajñana y al mismo tiempo somos sus testi-
gos, como el sol, que hace visible con su luz a la propia nube que lo oculta.

26
CAPÌTULO VI

INFERENCIA, COMPARACIÒN Y POSTULACIÒN

La inferencia o anumana, la comparación o upamana y la postulación o arthapatti

son tres medios de conocimiento indirecto que dependen del conocimiento sensorial
obtenido mediante la percepción, y por lo tanto, su alcance se limita al universo de
lo sensible.

INFERENCIA: “Donde hay humo hay fuego”.

Se trata de un conocimiento que se deriva del conocimiento previo de una relación
invariable (vyapti) entre lo que se infiere o sadhya (en este caso, el fuego) y la señal,
sadhana o linga (el humo), en todo sustrato en el que pueda existir esa señal. Que
exista la relación invariable entre dos cosas no indica que entre ellas haya una rela-
ción de causa y efecto, o que sean idénticas en esencia.
Los dos términos que se relacionan no tienen siempre la misma extensión.
En “donde hay humo hay fuego”: se conocen casos de fuego sin humo. Este es un
caso de asama vyapti (a)
En “Lo que se puede conocer se puede nombrar”, los dos conjuntos tienen la misma
extensión. Es un caso de sama vyapti (b)

a) b)

fuego

cognoscible
humo

nombrable

Para nuestro propio uso, la inferencia no necesita ser puesta en palabras, pero si te-
nemos que convencer a otro, hay que desarrollarla formalmente a través de un silo-
gismo. Para el Vedanta hay dos formas de hacerlo.

27
I Proposición a demostrar – Hay fuego en el cerro
pratijña
Razón – hetu Porque hay humo
Ejemplo - udaharana Y todo lo que hecha humo tiene fuego, como
una cocina.
II Ejemplo - udaharana Todo lo que echa humo tiene fuego, como una
cocina
Aplicación – upanaya Hay humo en el cerro
Conclusión - nigamana Por lo tanto hay fuego en el cerro

El caso II es parecido al silogismo occidental, pero en India se agrega siempre el

ejemplo; por lo tanto no es un proceso nada más que deductivo, sino que es en parte
inductivo (basado en experiencias concretas)
La reflexión y el razonamiento inferencial sobre las afirmaciones sagradas como
“Tú eres Aquello” ayudan al buscador a captar su verdadero significado reconcilian-
do las aparentes contradicciones. Solo así le será posible luego practicar la medita-
ción a fondo en Atman para realizarlo como Brahman. Por eso el orden de la bús-
queda es shràvana (aprender la escritura), manana (reflexionar en ella) y nididhya-
sana (meditar en su esencia).

Un ejemplo de aplicación del razonamiento a las escrituras:

Proposición a demostrar El universo físico es irreal

– pratijña
Razón – hetu Porque queda contradicho con el conocimiento de Brah-
man
Ejemplo - udaharana Todo lo que queda contradicho al conocer mejor, es irre-
al; por ejemplo, la serpiente en la soga.

COMPARACIÒN: “Este membrillo es como aquella manzana”.

Este juicio basado en la percepción me permite obtener un conocimiento adicional:
“La manzana es como este membrillo”.

28
1) Veo la manzana (percepción)

2) “Este membrillo es como aquella manzana”

– juicio (formado por percepción + memo-
ria)

3) Por lo tanto, “Aquella manzana es como este

membrillo” (comparación o upamana)

Por upamana se puede obtener también el conocimiento de la desemejanza de dos

cosas. Por ejemplo, se afirma que Atman es totalmente diferente al cuerpo, que es
mortal, impuro, cambiante, denso, carente de conciencia, para poder entender que es
inmortal, puro, invariable, sutil y conciente.
A su vez, por semejanza, se afirma que Atman es omnipenetrante y sin límites, como
el espacio.

POSTULACIÒN (suposición fundada)

Es asumir como cierto un hecho desconocido, para poder dar cuenta de un hecho
conocido que, de otro modo, sería inexplicable.
Hay distintas formas de postulación:

Basada en la “Juan ayuna de día, pero no está flaco. Podemos

percepción asumir que come de noche”. “Si Lucía no está en ca-
sa”, debe andar afuera”.
a) Para completar lo que no se dijo. Dice el Shruti:
“Con la realización de Atman el hombre se vuelve
Postulación inmortal”. Debe aceptarse entonces que la mortalidad
Basada en un es falsa, pues de lo contrario no se la podría eliminar.
testimonio b) Para completar el significado. “El camello es la
nave del desierto”: esta oración no tiene sentido a
menos que aceptemos “nave” en el sentido figurativo
de “medio de transporte”.

29
Como el caso de las hipótesis en la ciencia y la filosofía de Occidente, la postulación
o Arthapatti es una suposición que hacemos para explicar determinados hechos; sin
embargo, a las hipótesis se las considera como tentativas, mientras que en arthapatti
sólo se supone el único hecho posible, por lo que produce certeza. Cuando hay va-
rias explicaciones posibles, no se puede usar este método; por ejemplo del orden que
se percibe en el universo no se puede postular concluyentemente que sea obra de un
Creador.

30
CAPÌTULO VII

NO APREHENSIÒN

No aprehensión – anupalabdhi es lo que permite captar la inexistencia de algo. Por

ejemplo: “El maestro no está en el aula”. Para el Vedanta, esto no es una percepción
de su ausencia, sino la no aprehensión de su presencia; tampoco se la considera un
caso de inferencia o postulación.
La percepción permite reconocer bhava, la existencia manifiesta de un objeto sensi-
ble. La no aprehensión es lo que permite conocer abhava, la inexistencia manifiesta
de un objeto, en relación a una ubicación determinada, en este caso, el aula.
La inexistencia de un objeto en una ubicación es algo más que la mera existencia de
la ubicación. La percepción de la ubicación genera una modificación mental, pero
sumada a una expectativa frustrada de hallar algo ahí se genera otra modificación
mental, correspondiente a la ausencia.
La no aprehensión, para producir conocimiento válido debe reunir condiciones apro-
piadas; por ejemplo, que no falte luz y que la persona no sea sorda, o que la distan-
cia sea suficiente para ver con claridad, o que no haya olores que confundan el olfa-
to, etcètera.
La no aprehensión permite captar cuatro clases de inexistencia o abhava:
a) Inexistencia previa: la jarra no existe en la arcilla antes de ser moldeada.
b) inexistencia por destrucción: luego de que se la rompe, la jarra no existe
más en los fragmentos.
c) inexistencia absoluta: lo que no existe en determinada ubicación ni en el
pasado, presente o futuro, por ejemplo color en el aire o cuernos en una lie-
bre.
d) inexistencia respectiva: “una jarra no es una sartén”.

Para el Vedanta, la ausencia de multiplicidad se conoce directamente en su no apre-

hensión, cuando se capta en forma inmediata a Brahman no dual.

31
CAPÌTULO VIII

EL TESTIMONIO VERBAL

Shabda denota al testimonio autorizado o apta-vakya, las afirmaciones (vakya) de

alguien digno de confianza (apta). La unidad de conocimiento que puede impartirse
por vía verbal es la frase. Es un medio válido de conocimiento aquella frase en que
la relación entre los significados que transmiten su intención no se contradice con
ningún otro medio de conocimiento válido.
Una frase significa más que las palabras que la forman. Para comprenderla hay que
entender los significados de las palabras y también la relación entre éstas. En gene-
ral, la relación entre sujeto – uddeshya y predicado – vidheya suele ser una relación
en que el predicado califica al sujeto, como en “El árbol está vivo”, o “María tiene
un jardín”. Sin embargo, a veces la relación entre sujeto y predicado señala a otra
entidad que subyace a ambos, como en “Este es el hombre aquél (que vi ayer)”, en
que se apunta a la identidad del mismo hombre que ahora es “este” y antes era
“aquel”. Este segundo caso se da también en la sentencia védica “Tú eres Aquello”,
donde se declara la identidad entre el “Tú” (la conciencia individual) y “Aquello” (la
Conciencia universal).
El testimonio verbal amplía los límites de lo que podemos conocer por percepción e
inferencia y es el medio principal de la educación. Además puede comunicar lo que
otros medios no pueden, por ejemplo nuestros estados interiores o el conocimiento
de lo suprasensible.
Al conocer por vía de testimonio, el instrumento de la comprensión es la cognición
de las palabras; la operación posterior es el recuerdo del significado de las palabras y
el resultado es la comprensión o shabda-budhah, para la que se deben satisfacer cua-
tro criterios:
1) Expectativa – akanksha: Cada palabra hace esperar ciertas otras. Si escuchamos
“cortó”, inmediatamente preguntamos ¿quién? ¿qué? ¿con qué? En una frase
significativa, deben aparecer las palabras que se esperan en función de las de-
más palabras: “Julia, una manzana, con un cuchillo”.
2) Consistencia – yogyata: Las cosas o ideas que denotan las palabras de la frase
no deben contradecirse mutuamente, como en “Está mojando el suelo con fue-
go”.
3) Contigüidad – asatti: Las palabras que cuando están juntas dan el sentido, no
tienen que estar separadas por palabras incoherentes. Por ejemplo. “El hijo del
rey tomó el gobierno que abdicó el trono” no cumple este criterio; en cambio,
“El hijo del rey que abdicó el trono tomó el gobierno”, sí.
4) Conocimiento del propósito – tatparya jñanam: Para entender cabalmente el
sentido hay que saber con qué motivo se dijo o se escribió la frase; por ejemplo:

32
 “Vosotros sois la sal de la tierra” (Mt. 5:13) debe entenderse en sentido figura y
no literal

Las palabras designan universales. “Vaca” designa todo lo que comparten en común
todas las vacas, pero no a una vaca particular. Para el vedanta, el universal no tiene
existencia propia fuera de los individuos particulares; no existe la “vaquidad” aparte
de las vacas concretas, pero cada individuo está caracterizado por los atributos esen-
ciales de la clase a la que pertenece; por eso cuando se conoce una vaca, se puede
reconocer a cualquier otra.
Las palabras pueden tener significados implícitos, además de su significado prima-
rio. Cuando el significado primario de las palabras no permite captar la conexión
lógica, habrá que buscar en los significados implícitos. Esto puede suceder en tres
tipos de situaciones:
a) “Hay una aldea de pastores en el río”. Implícitamente, “río” se refiere a la
orilla del río, que no es el río (implicación excluyente – jahat lakshana).
b) “Avanza la bandera roja”. Implícitamente, “bandera roja” se refiere p.ej. al
jinete que lleva la bandera roja, por lo que la “bandera” alude a algo que la
incluye (implicación incluyente – ajahat lakshana).
c) “Este es el hombre aquel”. Este es un caso de implicación cuasi-incluyente
o jahat-ajahat-lakshana. “Este” hombre es el que veo aquí y ahora, por lo
tanto al mismo tiempo no puede ser “aquel”; de las palabras “este” y
“aquel” acepto sólo su función señaladora de “el hombre”, descartando la
posición y el tiempo. Es un caso parecido al de la frase “Tú eres Aquello”.

Se llama shraddha (fe) a la aceptación o confianza en que las palabras de alguien

confiable no necesitan verificación. No es simple credulidad, ya que requiere el jui-
cio racional previo de que las personas en que confiamos están libres de ilusión,
error o engaño, de defectos de la mente y de los sentidos.
A veces, el testimonio puede funcionar como fuente de conocimiento directo, cuan-
do la palabra dicha en el momento adecuado es capaz de disipar la ilusión del que la
escucha, como en el cuento de los diez hombres:
Diez hombres cruzan un arroyo crecido y para asegurarse de que están todos,
uno de ellos cuenta a los demás y ve que son nueve. ¿Dónde está el décimo? –
pregunta- y al no encontrarlo, cree que uno ha muerto. Cada uno cuenta a sus
compañeros y todos encuentran nueve. Muy compungidos por la “pérdida” del
compañero, se encuentran con un viajero y le expresan su dolor. El viajero com-
prende, y hace que uno cuente a los demás. Una vez que ha llegado a nueve, le
dice “¡Tú eres el décimo!”
En este relato, bastó la frase del viajero para eliminar directamente la ignorancia de
los diez hombres.

33
CAPÍTULO IX

EL TESTIMONIO VERBAL Y EL CONOCIMIENTO SU-

PRASENSIBLE.

Hay dos clases de testimonio verbal

a) Secular: referido al conocimiento sensible
b) Escritural: referido al conocimiento suprasensible. El propósito especial de
las escrituras sagradas es develar verdades que están más allá de la expe-
riencia humana.

La razón no puede ir más allá de ciertos límites, y no es capaz de responder las pre-
guntas permanentes: si hay un Dios, si existe un alma inmortal, si el universo está
guiado por una inteligencia. Estas cuestiones son importantes para nosotros porque
sus respuestas fundamentan nuestra ética y la sensación de sentido de la vida.
¿Cómo se conocen las verdades suprasensibles que están más allá de la razón? En un
estado supraconciente (samadhi) se tiene acceso a la intuición directa de estas ver-
dades. Pero hace falta practicar la disciplina correspondiente (yoga) para lograr esa
intuición, que significa intensa meditación en la naturaleza de Dios o de la Mismi-
dad. Eso requiere como paso previo tener cierto conocimiento de ese Dios o de esa
Mismidad, proveniente de una fuente confiable: los textos sagrados y la palabra de
un maestro auténtico. El propósito de la meditación es convertir el conocimiento
mediato en aprehensión inmediata, cuando el modo mental del meditador se con-
forma plenamente al objeto de meditación. Si uno reflexiona o medita sin una guía
adecuada, podemos caer en la fantasía; por eso el conocimiento verbal debe preceder
invariablemente a la experiencia supraconciente.
Del conocimiento (relativo) que aportan los seis pramanas, la noción de Brahman
no dual que es Realidad Absoluta sólo es aportada por la vía del testimonio verbal
en los Upanishad de los Vedas. En este sentido, los vedas son la única escritura de la
humanidad que revela lo Absoluto. Los Upanishad señalan a Brahman no dual de
manera consistente según el criterio de exégesis hindú:
a) concordancia entre introducción y conclusión,
b) frecuentes referencias al tema central
c) originalidad
d) provecho
e) recomendabilidad
f) razonabilidad.

Suelen citarse como ejemplo característico las enseñanzas de Uddalaka a su hijo

Svetaketu (Chandogya Upanishad, VI) donde se da nueve veces la enseñanza “Tú

34
eres Aquello”. El tema central del texto védico es afirmar la realidad de Brahman y
su identidad con la individualidad; en la interpretación del Vedanta Advaita, cuando
los Vedas se refieren a Saguna Brahman (el Dios “con forma” como Creador del
Universo y Gobernador de todas las cosas, tienen como meta preparar al aspirante
para el conocimiento supremo.
Brahman no dual se halla fuera del alcance de la mente y la palabra, por lo que en
general se alude a Ello de forma negativa: “No es denso ni sutil, ni corto ni largo”
(Brihadaranyaka Upanishad III.8.8) o “Distinto de lo recto y de lo ilícito, distinto de
causa y efecto, distinto de lo que ha sido y lo que ha de ser” (Katha Upanishad
I.2.14). Algunos textos le dan características: “El Brahman Supremo es Ser, Con-
ciencia, Bienaventuranza (sat-chit-ananda) (Narasimha Purva Tapaniya Upanishad
I.6), pero eso no es una contradicción pues estas expresiones positivas se le aplican
de manera negativa indirecta para excluir otras características. “Ser” excluye la idea
de inexistencia, “Conciencia” la de materialidad o falta de inteligencia, y “bienaven-
turanza” la de imperfección, necesidad o incompletud.
La enseñanza más significativa de los Upanishad es la declaración de la identidad
entre la individualidad y la Mismidad Suprema. En los cuatro Vedas se da esta ense-
ñanza en breves y medulosas sentencias llamadas “Grandes Frases” o Mahavakyas:

1) La conciencia (manifiesta en el indi- Rig Veda, Aitareya Upanishad III.1.3

viduo) es brahman – Prajñanam brah-
man
2) Yo soy Brahman – Aham brahmasmi Yajur Veda, Brihadaranyaka Upanishad
I.4.10
3) Tú eres Aquello – Tat tvam asi Sama Veda, Chandogya Upanishad,
VI.8.7 y ssig.
4) Este Atman (la individualidad) es Atharva Veda, Mandukya Upanishad II
Brahman – Ayam atma brahma

Estas enseñanzas védicas que declaran la identidad de la conciencia individual y la

Conciencia Universal, afirman que las dos son esencialmente Brahman, la Concien-
cia no dual. Así se nos enseñan dos nociones que de otro modo no son accesibles a
la mente humana.
a) Al afirmar que Atman es Brahman, se elimina nuestro error de creernos fi-
nitos, imperfectos y mortales, y se muestra que nuestra naturaleza verdade-
ra es existente de por sí, por siempre pura y libre.
b) Al afirmar que Brahman es Atman, se elimina nuestra creencia errónea de
que el Ser Supremo es lejano, inaccesible, oculto, y se nos muestra que es
nuestra identidad más íntima, inmediata y directa.

35
Las mahavakyas contienen dos aproximaciones a Brahman no dual. Por ejemplo,
“Yo soy Brahman” puede entenderse “Yo soy Él” y “Yo soy suyo”. La forma “Yo
soy Él” señala el camino a la Deidad impersonal, difícil y directo. Como en él se uti-
liza en mayor grado el intelecto, se lo llama “jñana marga” o camino del conoci-
miento, pero no es algo sólo intelectual; se precisa fe y devoción en el Ideal. La for-
ma “Yo soy suyo” señala el camino al Dios Personal, cuya realización total lleva
también a Brahman. Se lo caracteriza como el camino de la devoción o “bhakti
marga”, e incluye a todas las religiones teístas del mundo. No es una vía exclusiva-
mente emocional ya que sin una comprensión clara de la naturaleza de Dios y del
alma, el adorador no logra captar su relación espiritual con el Ser Divino. Cuando la
práctica de la meditación en Dios pone la mente bajo control, la Divinidad trascen-
dente o Brahman se manifiesta de por sí.
Los Vedas tienen dos secciones: el Karma kanda que se ocupa de los ritos, obliga-
ciones y sacrificios, y el Jñana kanda, que se ocupa del conocimiento espiritual. La
primera parte le enseña al que busca la prosperidad y el placer, que se pueden lograr
rectamente los deseos cumpliendo con los deberes y obligaciones religiosas. Con el
tiempo, uno podrá superar los apegos sensuales y desarrollará el desapego y el an-
helo de Dios, cuya búsqueda se enseña en la segunda parte.
Así como el conocimiento de Brahman no puede ser resultado de la percepción o de
la inferencia, tampoco nos resulta posible hallar el conocimiento del ideal moral o
dharma hasta que la mente supere el egoísmo, porque la mente tiende a la autojusti-
ficación conciente o inconciente. Por lo tanto, para poder desarrollar la conciencia
moral, la persona debe conformar su vida a reglas éticas que ha de recibir de alguna
fuente con autoridad. El patrón moral que toma como ideal al amor desinteresado y
universal surge de reconocer la relación espiritual entre todos los seres sin distin-
ción, reconocimiento que no puede fundarse sólo en la razón.
Los Vedas hablan de Rita, la ley universal que hace que cada cosa siga su naturale-
za; que los planetas sigan sus órbitas, etc., y que se manifiesta como la ley universal
de causación. Rita regula la producción inevitable de buenos resultados como conse-
cuencia de buenas acciones, y malas consecuencias de malas acciones. ¿Cómo ocu-
rre tal cosa? Todo karma (acción) hecho con deseo o motivo mundano, deja una im-
presión sutil o samskara en la mente, que con el tiempo tiene capacidad de dar fruto
bueno o malo. Punya significa la impresión sutil de una buena acción, y Paapa es la
de una acción injusta. Los resultados o consecuencias son drishta, evidentes en esta
misma vida, o adrishta, los que se experimentarán en el más allá o en próximas vi-
das. Esta última idea no puede fundamentarse en la experiencia y sólo puede deri-
varse del testimonio védico.
Las dos fuentes de conocimiento (la experiencia y la escritura) se refieren a dos ór-
denes de hechos diferentes, lo sensible y lo suprasensible, y tienen autoridad cada
una en su dominio respectivo, pero no en el otro dominio. Por ese motivo, las verda-
des suprasensibles declaradas por el Shruti deben razonarse a partir de lo que dicen
los textos y no a través de argumentos empíricos independientes. La razón no tiene

36
por función juzgar la verdad de las afirmaciones védicas, sino determinar su verda-
dero sentido descartando inconsistencias y de conformidad con los hechos estableci-
dos. Dice Gaudapada: “De dos puntos de vista contrarios citados en el Shruti, el que
afirma el Shruti y corrobora la razón es el válido, y no el otro.” Dado que hay pasa-
jes con sentido literal y otros con sentido implícito, hace falta usar la razón para
“abrir” las verdades de la escritura y preparar el camino a su percepción intuitiva.
Además, hay enseñanzas que no son de aplicación universal, como las instrucciones
de los ritos, ceremoniales, etc., mientras que otras se refieren a verdades y principios
fundamentales válidos en todos tiempo y lugar.

37
CAPÍTULO IX

LA RELACIÓN ENTRE PERCEPCIÓN, RAZONAMIEN-

TO Y TESTIMONIO

Cada fuente de conocimiento nos habla de cosas que no se pueden conocer a través
de otra fuente. El Shruti es la fuente autorizada en temas suprasensibles, pero no en
temas que están al alcance de la percepción. Sin embargo, a veces la escritura habla
acerca de lo desconocido recurriendo a las palabras convencionales porque no tiene
otras. Una afirmación de las escrituras que contradiga hechos de experiencia debe
tomarse entonces en sentido figurado, para lo que hay que interpretar su sentido.
Por ejemplo, nuestra experiencia de la individualidad es que es variable: padece
hambre y sed, crece y envejece, es sucesivamente feliz, triste, débil, fuerte, justa e
injusta, nace y muere. Las escrituras declaran que nuestra individualidad es “no na-
cida, incambiante, eterna, inmaculada, invariable, luminosa, pura”, etcétera. Aquí la
escritura contradice nuestra experiencia común de la individualidad, pero no hay real
contradicción, pues se hace referencia a dos planos o aspectos de la individualidad,
el aparente y el real. El conocimiento común de nuestra individualidad no es funda-
mentalmente cierto, y dura tanto como el jiva experimente ajñana y por tanto esté
atado a la vida transmigratoria.
Como método para la realización del conocimiento trascendente, se prescribe un
procedimiento triple:
a) estudiar la Revelación o Shruti: Shravana
b) aplicar la razón o Yukti: Manana
c) Buscar la realización intuitiva o Anubhuti: Nididhyasana

El estudio o Shravana no implica asentir a lo que se escucha o se lee; hay que inves-
tigar el texto profundamente para hallar su significado profundo, es decir entender
cómo habla el texto de Brahman.
Luego de conocer el sentido, la reflexión o Manana nos debe permitir captar que las
palabras de la escritura no están en conflicto con la razón. Así se origina la fe o
shraddha. Dice Sankara: “Llaman los sabios fe (shraddha) a la convicción firme en
la verdad de las enseñanzas de las escrituras y del guía espiritual, nacida del intelec-
to discernidor, que lleva a la apercepción de la Realidad”.
La práctica intensa de la discriminación intuitiva o Nididhyasana es el medio directo
a la realización de sí en el nirvikalpa samadhi, estado supramental en que desapare-
ce la distinción de sujeto, objeto y proceso de conocimiento, y resplandece la Con-
ciencia absoluta no dual.

38
En India hay seis sistemas filosóficos que aceptan la autoridad de las escrituras:

Nyaya
Vaiseshika Dependen básicamente del razonamiento, y secundariamente buscan
Samkhya corroborar sus conclusiones en los Vedas.
Yoga
Mimamsa
Buscan exponer racionalmente el contenido de los Vedas
Vedanta

Entre ellos, el sistema Vedanta se ocupa de sistematizar las enseñanzas de las por-
ciones que concluyen cada veda (Veda-anta) es decir, los upanishad, y demostrar
que concuerdan entre sí afirmando la naturaleza absoluta de la Conciencia y la iden-
tidad esencial entre la conciencia individual y la Conciencia universal. La obra más
antigua que logra este resultado son los Brahma Sutras de Badarayana, aunque en
ella se hace referencia a maestros anteriores cuyos textos no llegaron a la actualidad.
Los Brahma Sutras fueron interpretados y comentados principalmente en dos direc-
ciones:
a) No dualismo: Brahman sin cualidades como única Realidad.
b) Monoteísmo: Brahman con cualidades (Dios) como realidad básica; los se-
res y el mundo son distintos de Él, pero carecen de existencia sin Él.

Estas interpretaciones originan las diferentes escuelas vedánticas:

No dualismo Advaita Vivarana

Vachaspati
Monoteísmo Vishishtadvaita Ramanuja
Shuddhadvaita Vallabha
Dvaita-advaita Nimbarka
Achintya-bhedaabheda Shri Chaitanya
Dvaita Madhva

Las cinco escuelas monoteístas sostienen que Brahman (para ellas, Dios con cuali-
dades) es diferente de las individualidades concientes, pero no separado de ellas, y
difieren entre sí en la forma en que conciben esa “distinción sin separación”.
En todas las escuelas de Vedanta, el razonamiento filosófico se basa en aceptar pre-
viamente el contenido del Shruti y determinar su sentido sin contradecirlo (Vedanta-
anuguna). ¿Por qué? Porque Brahman no es un objeto de conocimiento y su relación
con el mundo de los efectos no es perceptible ni inferible. La argumentación hipoté-
tica es indecisiva para dar conocimiento de lo suprasensible. El propio Upanishad

39
dice: “Allí no llega el ojo, ni la palabra, ni la mente” (Kena Upanishad, I.3). Al ser el
Conocedor en sí, no puede ser objeto de conocimiento; por eso es necesaria la in-
formación provista por la revelación para poder conocer su verdadera naturaleza,
aunque no su existencia, pues nadie duda de su propia existencia. Pero aunque los
seres humanos son concientes de su propia existencia, no conocen su verdadera na-
turaleza, ya que por estar sujetos a ajñana no podemos conocernos como Conciencia
Pura. El Shruti se propone eliminar todas las nociones contrarias que tiene la perso-
na respecto de su individualidad, y a ajñana, que es la raíz que las causa.
Para convencer a sus discípulos, el maestro razona con ellos para ayudarlos a dis-
criminar lo que no son (anatma) de lo que son (atma), para lo que es preciso separar
o distinguir al conocedor – jñata o vidente – drashta, de lo conocido – jñeya o visto
– drishta. Esto significa aprender a distinguirse del cuerpo físico (tamaño, forma,
sexo, raza, nacionalidad, edad, nacer y morir). También sabemos cuándo funcionan
nuestros sentidos y órganos y cuándo no, por lo tanto, somos distintos a los órganos
y a su funcionamiento. Tampoco somos la mente o antahkarana, pues somos con-
cientes de sus modificaciones (deseo, duda o determinación). Durante el sueño pro-
fundo, en que el cuerpo está inconciente, el prana sigue activo, pero tampoco mani-
fiesta conciencia; por lo tanto, no somos el prana.
Otro proceso de razonamiento que ayuda al buscador es discriminar lo mutable de lo
invariable. El Testigo de todos los cambios es aquello que puede percibirlos por ser
invariable. Algunos filósofos orientales (Budismo) y occidentales argumentan que la
conciencia es una sucesión muy rápida de egos, pero eso no permitiría que exista
memoria ni sensación de identidad. Tampoco es válida la posición de que la con-
ciencia es la sucesión de estados mentales, como la ilusión de la imagen en movi-
miento que produce el cine; los estados mentales no tienen conciencia propia, y se
requiere un principio que los unifique.

40
CAPÍTULO X

TÚ ERES AQUELLO

A medida que se profundiza la comprensión intuitiva, el ser humano tiene cada vez
más clara la visión de la unidad en la diversidad. Al principio, la experiencia común
es ver los distintos seres y cosas como entidades diferentes pero luego se descubren
leyes y principios subyacentes que los unifican. Al alcanzar generalizaciones cada
vez mayores, se encuentra que todos los seres están interrelacionados. Esta multipli-
cidad que es el universo visible se comprende como una existencia única y real. Sin
embargo, una vez que se llega a este punto de vista monista, todavía puede haber
divergencias sobre tres cuestiones:
a) ¿Cuál es la naturaleza de la Realidad Ultérrima? ¿Es una entidad material,
vital o espiritual?
b) ¿Qué lugar tiene esta multiplicidad perceptible en relación con la Unidad
que la sustenta? ¿La multiplicidad es inherente a la Unidad? ¿La multiplici-
dad es una modificación real del Principio único?
c) La Unidad fundamental, ¿se puede percibir? ¿o es definitivamente desco-
nocida e incognoscible? La Unidad, ¿es una cuestión especulativa, mientras
que lo múltiple es un hecho de experiencia?

Para el Vedanta, la frase “Tú eres Aquello” responde a todos estos interrogantes. Su
sentido implícito es:
a) La Realidad Ultérrima es espíritu puro, conciencia autoluminosa, bienaven-
turanza total y perfección de existencia.
b) La multiplicidad no tiene existencia real; es una existencia ilusoria que cesa
con la realización de Brahman.
c) La realización del núcleo de la propia individualidad lleva a la realización
de la Suprema Unidad y esta búsqueda es lo que la frase enseña de modo
directo.

Al encontrar nuestra verdadera identidad realizamos a Brahman. Eso erradica por

completo a ajñana y devuelve la pureza y limpidez a nuestro ser: es la liberación o
moksha. ¿Cómo se llega a esto? A través de los tres pasos: oír, reflexionar y meditar.
De los dos primeros se habló antes; meditar es una operación mental que ayuda a
fijar la mente en lo interior, retirándola de los objetos cada vez que las impresiones
latentes o samskaras la desvían hacia ellos.
Estos tres pasos son para el que busca la liberación afanosamente, el mumukshu. El
que busca los valores temporales e incluso el que desea el conocimiento intelectual
de Brahman, no reúnen las calificaciones, pues la meditación profunda en Brahman

41
no es posible mientras la mente se deje impresionar todavía por las irrealidades del
universo múltiple. Por eso, el desapego al mundo es una señal característica del que
desea la realización de Brahman o brahma-jijñasa.
Primero hay que purificar la mente cumpliendo con los preceptos morales, la prácti-
ca de la caridad, la adoración a Dios, la compañía de personas espirituales, el cum-
plimiento del deber con ecuanimidad, el cultivo del desapasionamiento y el estudio
de los Vedas hasta alcanzar una comprensión general de su contenido. Así se desa-
rrolla la capacidad para la búsqueda, que tiene cuatro señales – sadhana chatushta-
ya:
1) Viveka: capacidad de discriminación entre lo Real y lo irreal, unido a la
firme convicción de que Brahman es Real y el universo múltiple es irreal.
2) Vairagya: actitud de desapasionamiento, es decir no sentirse atraído por el
goce del fruto de ninguna acción, ya sea aquí como en otras vidas o en el
más allá.
3) Shatsampati, los “seis tesoros”. Son
a) Shama: control de la mente (cómo hacer que no se mueva)
b) Dama: control de los sentidos (cómo hacer que no corran hacia los ob-
jetos)
c) Uparati: capacidad para la retracción de la mente
d) Titiksha: fortaleza para no dejarse afectar por los cambios
e) Shraddha: fe en las palabras del maestro y de los Vedas
f) Samadhana: capacidad para la concentración de la mente en Brahman.
4) Mumukshutva: anhelo de verse libre de la esclavitud de la ignorancia

Para poder recorrer este camino es necesaria la guía de un guru o preceptor espiri-
tual que tenga experiencia viva de aquello que enseña, además de conocimiento inte-
lectual. Por lo tanto, la transmisión de la enseñanza requiere el encuentro de dos per-
sonas capaces, cosa bastante poco frecuente. Dice el Katha upanishad (I.2.7) “Mu-
chos no consiguen siquiera la oportunidad de oír hablar del Ser. Muchos, aunque
hayan oído de él, no pueden captar su naturaleza. Maravilloso es el maestro, infre-
cuente el discípulo. Verdaderamente infrecuente es hallar a un Conocedor que haya
sido instruido por un Adepto.”
No se trata sólo de que maestro y discípulo reúnan las calificaciones; además, deben
construir una relación íntima y fructífera. El discípulo debe ser humilde, obediente,
reverente y dispuesto a brindar su servicio personal; el maestro debe ser compasivo,
tolerante, capaz de inspirar, benevolente. Debe también señalarle al discípulo sus
falencias y sostener el ardor espiritual del discípulo teniendo siempre en cuenta su
bienestar.
El maestro le expondrá a su discípulo la mahavakya que otorga el conocimiento di-
recto de Brahman. En “Tú eres Aquello” no se pretende establecer una conexión en-
tre los dos términos, ni tampoco decir que uno califica al otro; la sentencia refiere al
Ser absoluto que está más allá de toda diferencia o distinción.

42
La proposición “Tú eres Aquello” parece absurda en su sentido literal. “Tú” signifi-
ca un ser individual y “Aquello” señala al Ser Supremo. ¿Cómo puede ser un indivi-
duo lo mismo que Dios? ¿Qué es entonces un individuo? El individuo no es apenas
un ser corpóreo dotado de órganos físicos, ni es meramente un ser psicofísico com-
puesto por cuerpo, sentidos y mente. Es primariamente un experimentador concien-
te, y ese es el principio central de su ser. Ese experimentador experimenta la vigilia,
el soñar y el dormir. Para el Vedanta, el verdadero individuo es ese principio con-
ciente que es el terreno del cuerpo sutil, más su reflejo en el cuerpo sutil, más el
cuerpo sutil. A ese ser compuesto o jiva hace referencia con su sentido directo la pa-
labra “Tú”.
El sentido directo de la palabra “Aquello” es Dios, la suprema Existencia-
Conciencia-Bienaventuranza, cuyo adjunto limitante es Maya; Él es la causa del
universo y posee por atributos la omnisciencia, omnipotencia, etc., y lo conocemos
de manera mediata (a través de las declaraciones de las escrituras).
Ambas palabras, “Tú” y “Aquello” hacen referencia a un sustrato que está revestido
por adjuntos. Lo que afirma el “Tú eres Aquello” es que la base del “Tú” y la del
“Aquello” son la misma Realidad, la misma Conciencia no dual. Para alcanzar la
certeza, es preciso despojar a nuestra persona de todos los adjuntos limitadores, con-
venciéndonos de que nuestra individualidad “no es eso, no es eso” (neti, neti).
A pesar de que para el Advaita incluso la relación entre jiva e Ishvara (el alma y
Dios) es entendida como una dualidad, se sostiene que reconocer esta relación y pro-
fundizarla, lleva eventualmente a captar la completa unidad de ambos en la expe-
riencia no dual, por lo que el Advaita recomienda la adoración de Dios o Saguna
Brahman como paso necesario a la realización de Nirguna Brahman.

43
CAPÍTULO XI

LA APROXIMACIÓN DIRECTA A BRAHMAN

Cuando el buscador está totalmente convencido de que su íntima individualidad es

Brahman no dual, Ser, Conciencia y Bienaventuranza, su mente se inclina comple-
tamente a la idea de realizar a Brahman, o sea lograr la liberación. Deja ya de estu-
diar las escrituras, y bajo la guía del maestro se sumerge en la sadhana.
Todas las prácticas espirituales buscan preparar a la mente para esa indagación. En
ella, se concentra la mente en el objeto y allí se la sostiene firme, sin movimiento,
como la llama de la vela en una habitación bien cerrada. Esto culmina en el sa-
madhi, que cierra la distancia entre el meditador y el objeto de meditación, que to-
davía persistía durante la meditación.
Existen diferentes estados de samadhi y se los clasifica en sentido amplio entre savi-
kalpa (con distinciones) y nirvikalpa (sin distinciones). El primero es la realización
de Saguna Brahman/Dios, el otro la de Nirguna Brahman/Divinidad. Los que ado-
ran a Saguna Brahman logran realizar la relación más próxima posible de unión con
Dios, pero en Nirvikalpa se pierde incluso la distinción entre el conocedor y lo co-
nocido, como afirmó Jesús al decir: “Mi Padre y yo somos uno”.
El método de indagación Advaita comienza por concebir a Brahman como la Meta
Suprema, el Más Noble Ideal, para inflamar la fe. Se repite la fórmula “Yo soy
Brahman – Aham brahmasmi” mentalmente, concentrando la mente en la Concien-
cia invariable o Kutastha que hay detrás del “yo”. Se reflexiona luego en que esa
individualidad inmutable es distinta de todos sus acompañamientos (los cuerpos
denso, sutil y causal). Luego se medita en esa Individualidad como igual a Brahman,
Ser, Conciencia, Bienaventuranza más allá de toda distinción o limitación.
A través del repetido ejercicio – abhyasa, la mente adquiere la forma de Brahman,
pero subsiste aún el velo de la ignorancia. Este estado mental se denomina brahma-
kara vritti, y reduce lentamente a ajñana. Cuando este vritti desaparece junto con
ajñana y la mente te funde en Brahman, esto es la iluminación o prajña, la expe-
riencia directa o aparoksha anubhuti de la ausencia de distinciones entre el conoce-
dor y lo conocido.
Al llegar a este estado se deja el cuerpo inmediatamente (muerte física) o bien el
cuerpo queda inanimado como máximo unos 21 días y luego muere. Es la liberación
total o videha mukti. Si todavía queda algún resto de impresiones kármicas que deba
agotar el cuerpo, se recupera la conciencia corpórea pero todo el tiempo se percibe
la identidad entre el universo, uno mismo y Brahman. Es la liberación en vida o ji-
vanmukti.

44
Para el Vedanta, nididhyasana no es la típica meditación yóguica por concentración
en un símbolo auditivo o visual (dhyana). Antes bien, se entiende este proceso como
un “ver claro” – vijñana o recta comprensión. El buscador no “medita en” la Indivi-
dualidad/Brahman, sino que trata de “aprehenderla” rechazando todos los agregados
que se le endosan por obra de ajñana. Claro está que esto no es posible sin una plena
concentración, que se adquiere con el ejercicio de la meditación.
Un ejemplo de la práctica según el Vedanta, lo da Sankara en su poema Nirvana
Shatkam:
“No soy la mente ni su función deliberadora, ni la determi-
nación, el ego o la memoria;
No soy el órgano del oído ni el del tacto, ni el del olfato ni
el de la vista;
Ninguno de los elementos soy, éter, tierra, fuego o aire.
Soy Pura Conciencia y Bienaventuranza. soy lo Absoluto,
soy lo Absoluto.

No tengo vicios ni virtudes, ni placer ni dolor tengo;

Ni palabras sagradas ni lugar tengo, ni Vedas ni ritos;
No soy yo el que come ni el comer, ni tampoco el alimento.
Soy Pura Conciencia y Bienaventuranza. soy lo Absoluto,
soy lo Absoluto.

No son míos la muerte ni el peligro, no tengo distinción de

casta,
Ni madre ni padre, ni nacimiento tengo siquiera;
Ni amigo ni compañero, ni maestro ni discípulo.
Soy Pura Conciencia y Bienaventuranza. soy lo Absoluto,
soy lo Absoluto.

No tengo forma o ideación, soy omniabarcante,

Existo por doquier más allá de los sentidos.
Para mí no hay esclavitud, ni liberación ni temor.
Soy Pura Conciencia y Bienaventuranza. soy lo Absoluto,
soy lo Absoluto.

Este procedimiento es para las escasas personas que tienen capacidad superior, los
uttama adikaris. Para los de capacidad intermedia, o madhyama adikaris, que no
pueden practicar esta elevadísima forma de discernimiento que es el verdadero ni-
didhyasana, los upanishad recomiendan varias upasanas o meditaciones en que se
concentra la mente en Brahman a través de un símbolo como el Om. Los Adhama
adikaris, o sea los de tipo inferior, son los que no pueden concentrarse en el aspecto
abstracto de la Divinidad (Nirguna Brahman). Para ellos, el Vedanta recomienda
meditar en Dios bajo alguno de Sus aspectos personales como Saguna Brahman, es

45
decir meditar en Vishnu, Shiva o Shakti como deidad favorita, con nombre y forma,
recordando siempre que son aspectos o representaciones de la Deidad, como las fo-
tografías de un objeto tomado desde diferentes ángulos. También se puede escoger
cualquiera de las encarnaciones divinas como objeto de especial adoración. Al ado-
rar con constancia y fervor a cualquier aspecto de Saguna Brahman, y meditando en
Él/Ella como lo más íntimo de nuestro ser, el aspirante lo alcanza por Su gracia. Este
es el modo adecuado para la mayoría de buscadores espirituales. A los que no tienen
la fe y la devoción adecuadas para venerar a la Divinidad, se les recomienda practi-
car Karma yoga, es decir realizar sus obligaciones domésticas, sociales y labores
humanitarias con desapasionamiento, ocupándose más de su purificación interna an-
tes que por los logros mundanos o la felicidad del más allá. Pero ni siquiera esto es
factible a menos que el aspirante discierna la futilidad de los valores temporales y se
incline hacia el ideal espiritual. Si aún no se ha llegado a esta etapa, el camino co-
mienza por la práctica sencilla de una moral que facilite el progreso espiritual y
aquiete la mente. Para ellos se cuenta esta historia:

Los hombres buenos, medianos e inferiores le dijeron a Dios: “¡En-

séñanos!” y Dios les dijo: “¡Da!”. Se volvió a los buenos y les dijo:
“¿Entendieron?” Ellos respondieron: “Sí, nos dijiste ‘Damayata’,
busquen el autocontrol.” Dios dijo: “Veo que me entendieron”. Se
volvió a los medianos y les dijo: “¿Entendieron?” Ellos respondie-
ron: “Sí, nos dijiste ‘Datta’, sean caritativos.” Dios dijo: “Veo que
me entendieron”. Se volvió a los inferiores y les dijo: “¿Entendie-
ron?” Ellos respondieron: “Sí, nos dijiste ‘Dayadhyam’, sean compa-
sivos.” Dios dijo: “Veo que me entendieron”. Así, Dios enseña a cada
criatura según en qué grado de desarrollo se encuentra (Brihadaran-
yaka Upanishad V.2.1-3)

La moraleja es que los hombres crueles, en quien predomina Tamas, deben practicar
la compasión; los ávidos, en quienes predomina Rajas, necesitan practicar la cari-
dad, y los buenos, a los que todavía les falta el autocontrol, deben dominar a sus sen-
tidos.
La meta de la vida es la misma en todos los casos, pero el crecimiento debe darse de
acuerdo con la constitución psicofísica de cada uno. La mente es a la vez terca y dé-
bil, y sólo puede crecer en la dirección de menor resistencia. La realización de
Brahman es la cima, pero hay muchos caminos para subir la montaña.

La eficacia del símbolo OM

Los textos del Vedanta elogian al Om a cada paso. Dice por ejemplo el Mandukya
Upanishad I: “La sílaba Om es todo este (universo visible). Aquí se la explica cla-

46
ramente: todo lo pasado, lo presente y lo futuro es realmente OM, y lo que existe
más allá de las tres divisiones del tiempo, también es ciertamente OM.”
Om es el nombre del Verbo o Logos, la fuerza seminal o idea creativa del Señor, que
se despliega formando el universo. Es la primera manifestación de su omnisciencia.
Al ser el eslabón entre el Señor y el mundo, la sílaba Om o pranava representa tanto
a Brahman trascendente –Nirguna, como inmanente –Saguna. Se considera que el
Om es una palabra sagrada o mantra. Es como el batir de un gong, que comienza
sonoro y luego se va atenuando hasta convertirse en un punto o bindu, es decir va de
lo denso a lo sutil, y queda luego en el silencio que sostiene a todo sonido. A este
último, se lo llama “el cuarto” o turiya, porque viene después de las tres componen-
tes de OM, la A que representa el mundo denso y la conciencia de vigilia, la U que
representa al mundo sutil y la conciencia onírica, y la M que representa el plano cau-
sal y la conciencia del sueño profundo.
Los upanishad dan varias comparaciones para guiar el uso del Om en la meditación:
“Om es el arco, la individualidad o Atman es la flecha y Brahman el blanco. Apunta
con indesviada atención y la individualidad se unirá con Brahman como la flecha
con el blanco”. (Mundaka Upanishad II.2.3-4) – “Hay que convertir al cuerpo en el
seño inferior, a Om hacerlo la pieza superior, y por esa fricción continua que es la
práctica de la meditación se verá la luminosa Mismidad oculta en nosotros como el
fuego en la madera.” (Svetasvatara Upanishad, I.14)

El camino de la adoración a Dios

Para el aspirante que está en condiciones de practicar la devoción a Dios, son útiles
los consejos de Sri Krishna a su discípulo Uddhava (Srimad Bhagavatam 14.42.6):
“El hombre autodominado debe retirar los órganos de los objetos sensibles con ayu-
da de la mente y con el intelecto haciéndole de guía, debe dirigir su mente a mi for-
ma completa.
“Luego hay que concentrar en un solo lugar esa mente distribuida en todo mi cuer-
po, y pensar únicamente en mi rostro sonriente y nada más.
“A la mente así concentrada se la lleva a detenerse en la Causa Suprema. Luego, de-
jándola atrás hay que descansar en Mí (en tanto Nirguna Brahman) y no pensar en
cosa alguna.
“Con la mente así absorta, uno Me ve a Mí solo en sí, y se ve unido a Mí, que soy la
Mismidad de todas las cosas, como la luz que se mezcla con la luz.
“El yogui que concentra así su mente con intensa meditación apagará pronto la ilu-
sión de los objetos, del conocimiento finito y de la acción (o sea del reino de la rela-
tividad, el mundo aparente).”

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La búsqueda humana de la Verdad está encaminada hacia la Unidad Absoluta. No
puede pasar de ahí ni frenar antes, pues esa es la culminación del conocimiento
humano. El ideal del Conocimiento no puede ser ni la dualidad ni la relatividad, en
las que todavía queda algo de ignorancia; debe alcanzar la Conciencia no relacional
por encima de toda distinción y diferencia, incluso la dualidad de sujeto y objeto.
Hasta entonces el misterio del conocimiento humano queda irresuelto porque aún
subsiste la “otredad” y queda sin alcanzar la Verdad, lo Absoluto. Lo definitivo debe
ser no dual y no relativo, una percatación inmediata e intuitiva de la Mismidad que
está antes de la bifurcación entre sujeto y objeto.

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