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CENTRAL HINDU
COLLEGE DE BENARES

SANATANA DHARMA
MANUAL BASICO DE HINDUISMO
SEGÚN LAS FUENTES ORIGINALES

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 EDITORIAL DEDALO
BUENOS AIRES
Título del original inglés
SANATANA DHARMA

Traducción de
RAFAEL DE ALBEAR y RICARDO H. ALFONSO

Original impreso por Editorial Dédalo

el 20 de mayo de 1977
Bs.As. Argentina

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PREFACIO .......................................................................................................7
INTRODUCCIÓN ..............................................................................................7
PRIMERA PARTE ..............................................................................................9
LA BASE DEL SANÂTANA DHARMA ...................................................................9
LA CIENCIA Y LA FILOSOFÍA DE SANÂTANA DHARMA ....................................... 14
Capítulo I ...................................................................... 21
CAPÍTULO II - LOS MUCHOS .......................................................................... 29
CAPÍTULO III - RENACIMIENTO...................................................................... 37
CAPÍTULO IV - KARMA .................................................................................. 43
CAPÍTULO V - SACRIFICIO ............................................................................. 49
CAPÍTULO VI - LOS MUNDOS. — VISIBLES E INVISIBLES .................................. 55
SEGUNDA PARTE ........................................................................................... 65
COSTUMBRES RELIGIOSAS Y RITOS GENERALES INDIOS ................................... 65
CAPÍTULO I - LOS SAMKARAS ........................................................................ 65
CAPÍTULO II - SHRÂDDHA ............................................................................. 73
CAPÍTULO III - SHAUCHAM ........................................................................... 77
CAPÍTULO IV - LOS CINCO SACRIFICIOS DIARIOS ............................................. 81
CAPÍTULO V - CULTO .................................................................................... 85
CAPÍTULO VI - LOS CUATRO ASHRAMAS ......................................................... 89
CAPÍTULO VII - LAS CUATRO CASTAS ............................................................. 95
TERCERA PARTE ........................................................................................... 101
ENSEÑANZAS ETICAS ................................................................................... 101
CAPÍTULO I - LA CIENCIA ÉTICA. LO QUE ES................................................... 101
CAPÍTULO II - LA BASE DE LA ÉTICA SEGÚN LA DA LA RELIGIÓN...................... 103
CAPÍTULO III - LO BUENO Y LO MALO ............................................................107
CAPÍTULO IV - EL TIPO DE LA ÉTICA .............................................................. 113
CAPÍTULO V - LAS VIRTUDES Y SU BASE ........................................................ 115
CAPÍTULO VI - FELICIDAD Y EMOCIONES ....................................................... 119
CAPÍTULO VII - VIRTUDES QUE SE RELACIONAN CON EL YO ............................ 123
CAPÍTULO VIII - LAS RELACIONES HUMANAS. RELACIONES CON NUESTROS
SUPERIORES ........................................................................ 131
CAPÍTULO IX - VIRTUDES Y VICIOS EN LAS RELACIONES CON NUESTROS
IGUALES .............................................................................. 139
CAPÍTULO X - VIRTUDES Y VICIOS PARA CON LOS INFERIORES ........................ 147
CAPÍTULO XI - LA ACCIÓN RECÍPROCA DE LAS VIRTUDES Y LOS VICIOS ............ 151
~6~
 PREFACIO
La Junta Directiva del Central Hindú College ha sentado los siguientes principios fun-
damentales para las enseñanzas religiosas y morales que han de darse en todas las Institu-
ciones que de ella dependen.
Teniendo por objeto el Central Hindu College combinar el desarrollo religioso y ético
indo con la educación occidental adaptada a las exigencias de la época, se hace necesario
que dicho desarrollo religioso y ético sea de carácter amplio, liberal y desprovisto de todo
sectarismo; a la par que definida y distintamente indo. Ha de ser bastante inclusivo para
unir las formas más divergentes del pensamiento indo, y bastante exclusivo para descartar
las formas de pensamiento que no sean indas. Ha de evitar toda doctrina que dé lugar a
controversias entre escuelas reconocidas como ortodoxas; no ha de mezclarse en los pro-
blemas políticos del día; mas debe sentar una base sólida de religión y de ética sobre la cual
pueda el estudiante edificar en la edad viril los principios más especializados que se adapten
a su temperamento intelectual y emocional. Ha de dirigirse a la formación de un carácter
piadoso, respetuoso, fuerte, confiado en sí mismo, recto, virtuoso, afable y bien equilibrado;
carácter que corresponde al hombre bueno y al buen ciudadano. Basta para formar un ca-
rácter de esa naturaleza únicamente la aplicación de los principios fundamentales de la re-
ligión a las nociones generales sobre la vida y sus obligaciones. Lo que une a los indos en
una creencia común debe enseñarse con claridad y sencillez; todo lo que los divide debe ser
ignorado. Finalmente, debe cuidarse de cultivar un amplio espíritu de tolerancia, que no
sólo respete las diferencias de pensamientos y prácticas entre indos, sí que también las di-
ferencias de religión entre los que no son indos, que considere todas las creencias reveren-
temente como caminos por los cuales el hombre se acerca al Supremo.
Por tanto:
1. -La Instrucción Religiosa y Ética ha de ser de tal naturaleza que todos los indos puedan
aceptarla.
2 Deberá incluir las enseñanzas especiales que distinguen al Indoísmo de las otras reli-
giones.
3. No deberá incluir los puntos de vista característicos de ninguna escuela o secta espe-
cial.
El Libro de Texto se destina al estudio de los jóvenes indos que están en los Colegios,
después de haber aprendido bien el elemental y el catecismo en las escuelas. En él se sigue
el mismo plan general completándose el amplio bosquejo que se da en el libro elemental, y
se aportan detalles que no se habían mencionado antes para no confundir las mentes de los
jóvenes escolares.
Sigue el mismo principio de exposición de creencias comunes a la mayoría de los indos,
evitando todo concepto especialmente sectario. En la Introducción se da una brevísima des-
cripción de las grandes Escuelas, porque todos los jóvenes deben conocer su existencia y sus
caracteres distintivos.
El nombre que había de darse a estos libros se discutió con esmero, escogiéndose, fi-
nalmente, el de “Sanâtana Dharma”, por referirse a las antiguas enseñanzas, libres de toda
adición moderna. Deberá abarcar todas las sectas, como en los tiempos antiguos.
Pueda este libro aportar también su ayuda en la magna obra de establecer la Religión
nacional, allanando el camino para la felicidad y prosperidad nacionales.

INTRODUCCIÓN
La religión basada en los Vedas, la Sanâtana Dharma, o Vaidika Dharma, es la más
antigua de las religiones existentes, y nada puede compararse a la profundidad y esplendor
de su filosofía, a la par que ninguna la sobrepuja en la pureza de sus enseñanzas morales y

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en la flexibilidad y gran adaptación de sus ritos y ceremonias. “Es como un río que contiene
vados en los que pueden jugar los niños y profundidades que el buzo más diestro no puede
sondear.” Por ello se adapta a todas las necesidades humanas, y nada hay en ninguna reli-
gión que pueda añadirse a su acabada perfección. Mientras más se estudia, más ilumina al
intelecto y satisface al corazón. El joven que aprende algo de ella, adquiere para sí un medio
seguro de obtener la felicidad y consuelo en las aflicciones para el resto de su vida.
“Eso que sostiene, eso que mantiene unidos a los pueblos (del Universo), eso es
Dharma” 1.
Dharma no significa una mera serie de creencias sin relación alguna con la vida co-
rriente de la humanidad, pues consiste de los principios mismos de la vida sana y buena.
Por tanto, conocer dichos principios y ajustar a ellos los actos, es ser un verdadero aryo (o
discípulo de Vaidika Dharma), y seguir el camino que conduce seguramente a la felicidad
tanto individual como general. El significado etimológico de “religión” es también el mi-
sino, “lo que une”. “Vaidika” significa “perteneciente al Veda o Conocimiento Perfecto”.
Por ende, Vaidika Dharma significa “la Religión del Conocimiento Perfecto”.
Una de las cosas más notables de la Religión Sanâtana es la manera en que ha trazado
un esquema completo de conocimiento, que culmina en una filosofía compuesta de seis as-
pectos, pero regida por una sola idea y que lleva a una meta. En ninguna parte se encuentra
noción tan amplia y metódica del humano conocimiento. Esto se ha bosquejado en el Libro
de Texto Elemental, pero requiere ahora una explicación más amplia.

1
Mahâbhârata. Karma Parva, L XIX, 59.

~8~
 PRIMERA PARTE

LA BASE DEL SANÂTANA DHARMA

El Shrutih, que se compone de los Cuatro Vedas, es la autoridad decisiva en la Religión
Arya, y estos cuatro Vedas forman en conjunto EL VEDA, EL CONOCIMIENTO PERFECTO,
revelado por Brahama, visto por los Rishis y por Ellos expresado en palabras en beneficio
de los pueblos aryos.
“Los Vedas, así como los Itihâsas, se retiraban al final de los Yugas. Los Maharshis,
con la venia de Svayambhû (Brahma) los recuperaban por medio de Tapas”2
Parece que se introdujeron modificaciones al recuperarlos, lo que acontecía al prin-
cipio de cada ciclo, para ajustar los Vedas a las condiciones especiales de la edad; pues lee-
mos en el Devî Bhâgavata:
“Entonces, en la edad de Kali, El (Vishnu en forma de Vyâsa) divide el Veda uno en
muchas partes, deseando beneficiar (a los hombres) y sabiendo que los Brâhmanas serán
de corta vida y de poca inteligencia”, y por tanto no podrán dominar por completo todo el
conjunto3.
Así, pues, los Rishis están siempre pendientes de la Religión que dieron, retirando y
volviendo a dar revelación según las necesidades y aptitudes de cada edad. Si ha desapare-
cido tanto de los libros sagrados, como puede verse comparando el número de shlokas que
se dice contenían algunos de ellos, con las que existen en la actualidad, se debe a los Rishis
que las han retirado en beneficio de la humanidad.
En el Mahâbhâshya de Patañjali se hace mención de números mucho más altos, con
relación a la extensión y contenido de los Vedas, de los que se encuentran en los libros de
que disponemos.
Menciona 21 Shâkhâs del Rigveda, 100 del Yajurveda, 1.000 del Sâmaveda y 9 del At-
harvaveda. El Muktikopanishat da 21 Shâkhâs del Rigveda, 109 al Yajurveda, 1. 000 al Sâma-
veda y 50 al Atharvaveda. De éstos, pocos se conocen en la actualidad 4.
Cada Veda tiene tres divisiones generalmente admitidas:
1) El Samhitâ, o Colección, que se compone de Sûktâni, Sûktas, los himnos que se
emplean en los sacrificios y oblaciones, los Mantras, de los cuales depende la eficacia del
rito.
2) El Brâhmanâni, Brahmanes, que Apastamba dice que contienen los preceptos para
el sacrificio, reproches, alabanzas, cientos y tradiciones; explican la relación entre los
Sûktas y las ceremonias; son tratados sobre el ritual, pero mezclados con las indicaciones
del ritual se encuentran muchos cuentos que lo aclaran, observaciones filosóficas e ideas
profundas, especialmente en el Tândya Mahâbrahmana y el Shatapatha Brâhmana. Al final
de los Brahmanes se insertan unos tratados que se llaman Aranyakani, Aranyakas, o Libros
para el Bosque, es decir, para que los estudien los reclusos.
3) El Upanishadah, Upanishats, tratados filosóficos de gran profundidad, que com-
prende al Brahmavidyâ, en que se basan los Seis Darshanas o grandes sistemas de filosofía.
Son muy numerosos, 108 son los más importantes, de los cuales 10 ó 12 se llaman Mayores,
y Menores los restantes. Los Mayores han sido comentados por los fundadores de las prin-
cipales escuelas de Vedânta, o por sus primeros discípulos.
El Samhitâ, o Colección de Mantras del Rigveda, contiene 1. 017 Sûktas, dispuestos

2
Citado por Shankarâchârya, y atribuido por él a Vyâsa. —Shâriraka Bashya, I, III, 29.
3
Ibidem, I, III, 19.
4
Consult. sobre este punto el Charana-Vyûha.

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en 10 Mandalâni, Mandalas, literalmente círculos. Los Sûktas son en su mayoría oraciones
e invocaciones a los Devas, pero veremos más adelante que también la Existencia Una Su-
prema se enseña definitivamente en este antiguo libro aryo. Es el libro del Hotâ el sacerdote
que echa las oblaciones al fuego y, según lo implica su nombre, es el conocimiento de los
Bichas, o versos laudatorios que se recitan en alta voz durante el sacrificio.
El Samhitâ del Yajurveda tiene cuarenta Adhyâyas, o capítulos, que contienen 1886
shlokas, de las cuales, como la mitad, se encuentran también en el Rigveda. Hay dos ver-
siones principales de él, la Krishna, la negra, o Taittirîya, en que están mezclados el Samhitâ
y el Brâhmana; y la Shuk a, la blanca, o Vajasaneya, en la que Samhitâ está separado del
Brâhmana. Existen otras diferencias pequeñas. El Samhitâ se compone de invocaciones y
oraciones ofrecidas en los sacrificios, en la preparación de los materiales, el altar, los ladri-
llos, las estacas, etcétera. Los detalles de los sacrificios que a menudo se mencionan en las
historias —el Râjasûya, el Ashvamedha, etc. — se encuentran en él, así como las ceremo-
nias domésticas y otras. Es el libro que contiene, como lo indica su nombre, el conocimiento
de los sacrificios, y pertenece especialmente al Adhvaryuh (conductor), y comprende sus
atribuciones en el acto del sacrificio.
El Samhitâ del Sâmaveda contiene 15 libros divididos en 32 capítulos, que a su vez se
subdividen en 460 himnos. La mayor parte de éstos se encuentran también en los mantras
del Rigveda, en donde sólo difieren 75. El Sâmaveda es el conocimiento del canto, y sus
himnos se cantaban por el Udgâtâ en los sacrificios en que se ofrendaba Soma 5.
El Samhitâ del Atharvaveda se divide en 20 Kândas, y éstos, a su vez, en 731 himnos.
Su compilación terrestre se atribuye a los descendientes de Atharvana, los Angirasas y los
Bhrigus, a quienes fue revelado. Algunas veces se le llama Brahmaveda, probablemente
porque era el Veda especial de que se servía el Brahma, el jefe de los sacerdotes en el sacri-
ficio que dirige el conjunto y corrige los errores que puedan haber cometido los Hotri,
Adhvaryu y Udgâtri. No obstante, puede que el nombre se refiera a que en el Atharvaveda
se expone también el conocimiento de Brâhman, que da Moksha, liberación de los renaci-
mientos, formando parte de él muchos de los más famosos Upanishats. Además, arroja gran
luz sobre la vida corriente de la antigua clase media ârda, los comerciantes y agricultores,
así como también de las mujeres de la misma clase, lo que le da interés propio bajo el punto
de vista histórico y sociológico.
Hay dos Brâhmanas agregadas al Rigveda; el Aitareya, compuesto de 40 Adhyâyas,
trata de los sacrificios del Soma, el Agnihotra, y las ceremonias relacionadas con el adveni-
miento de un rey.
El Aitareya-Aranyaka pertenece a este Brâhmana, en el cual el Aitareya-Upanishat
está incluido. El Kaushîtak i-Brâhmana, también llamado algunas veces Shânkhâyana,
tiene 30 Adhyâyas, y trata de los sacrificios del Soma. El Aranyak a del mismo nombre lo
pertenece e incluye el Kaushîtak i-Upanishat. También hay agregado a esto ocho Upanishats
menores.
En el Krishna-Yajurveda no hay Brâhmanas separados, admitidos por dos escuelas,
los trozos de prosa mezclados con el Samhitâ toman este lugar, pero una tercera escuela
separa éstos, como el Taittirîya Brâhmana, en tres Adhyâyas, con un Taittirîya Aranyaka,
que contiene el Taittirîya Upanishat. El Kata y el Shevetâshvatara Upanishats y 31 menores
pertenecen también al Krishna Yajurveda. El Shuk a Yajurveda tiene el Shatapatha Brâh-
mana en 100 Adhyâyas, y su Aranyaka contiene el Brihadâranyak opanishat, también lla-
mado el Vâjasaneya; el Ishopanishat, junto con 17 Upanishats menores, forman el último

5
El Samhitâ del Sâmaveda comprende cuatro obras diferentes. Todas las cuatro contienen la totalidad del Sâmaveda puesto en música.
Pero como los himnos con sus anotaciones musicales se volvieron completamente ininteligibles, aún en tiempos remotos, volvieron a
arreglarse en una compilación distinta que se llama el Archika. Sobre esta compilación escribió Sâyana su Bâshya. Los números que
aparecen encima de los mantras en el texto impreso indican las notas de la escala.

~ 10 ~
capítulo de este Veda.
El Sâmaveda tiene tres Brâhmanas generalmente conocidos; el Talavak âra, que in-
cluye al Kenopanishat; el Pañchavimsha, que contiene 25 libros; el Chhândogya Brâhmana,
que comprende el Upanishat de este nombre, y 14 menores.
El Atharvaveda tiene al G opatha Brâhmana, compuesto de dos libros. Muchos Upa-
nishats están agregados a este Veda en diferentes listas. El Mândûk ya, Mundaka y Prashna
están clasificados entre los 12 Upanishats principales, y tiene 31 menores agregados en el
Muk tik opanishat.
Los 12 Upanishats principales son: el Aitareya, Kaushîtak i, Taittirîya, Katha,
Shevetâshvatara, Brihadâranyak a, Isha, Kena, Chhândogya, Mândûk ia, Mundak a y
Prashna. El estudiante puede hallar la lista completa de todos los 108 en el Muk tikopa-
nishat.
Sobre estos Shrûtis está fabricada toda la trama del Vaidika-Dharma, la Religión de
los Vedas, como realmente se le llama.
En la época moderna los Vedas han sido muy criticados, porque el conocimiento
oculto, de cuya posesión depende la comprensión de su significado interno, ha desapare-
cido. Ellos contienen en su integridad un sistema que, conocido a fondo, daría el dominio
de todas las energías de la naturaleza, porque es el sistema por el cual esas energías fueron
vitalizadas en nuestro universo en su principio, y están aún dirigidas por Ishvara. Un ver-
dadero Vedavit podría gobernar la naturaleza y todas sus energías estarían a su servicio.
No es, por tanto, prudente decidir a la ligera que los pasajes contenidos en los Vedas
son de poca monta, o “el balbuceo de una humanidad en su infancia”, porque no son inte-
ligibles para el estudiante moderno, que carece de Yoga y de conocimiento interno. El estu-
diante deberá suspender todo juicio cuando se siente inclinado a ver absurdos, recordando
que algunas de las inteligencias más perspicaces que ha producido la humanidad, han visto
sabiduría donde él no ve ninguna, y deberá aguardar que algunos años de más maduro es-
tudio y de aumento de pureza en su vida le hayan abierto los ojos.
Los Vedas están resumidos en el Gâyatrî, el Gâyatrî en el Pranava, y el Pranava es la
expresión del Absoluto. Esto se dice repetidamente en los mismos Vedas y ocurre con fre-
cuencia en la literatura Samskrito. El verdadero sentido o significado de esta coincidencia
misteriosa puede sólo descubrirse por continuado estudio y meditación.
El que sigue en orden de autoridad al Shruti, es el Smriti, que explica y desarrolla el
Dharma estableciendo las leyes que regulan las obligaciones nacionales, sociales, de familia
e individuales de los arios. Son los libros de texto de la ley, y son muy numerosos6; cuatro
de ellos se consideran como los principales y se relacionan algunas veces con los cuatro
Yugas, atribuyéndose a Manú el Satya Yuga, a Yâjñavalkya el Tratâ a Shañjha y Likhita el
Dvâpara, y a Parâshara el Kali.
“Las leyes de Manú se proclaman para el Krita Yuga; de Yâjñavalkya para el Tretá; las
de Shañkha y Likhita se recuerdan para el Dvâpara, y las de Parâshara para el Kali.
Así vemos que, como en el caso de los Vedas, los Rishis, con la necesaria autoridad,
hicieron alteraciones y adaptaciones conformándose a las necesidades del tiempo. Fue esta
flexibilidad de características del Sanâtana Dharma, la que lo preservó a través de tantas
edades, cuando otras religiones antiguas perecieron. Sin embargo, lo dicho anteriormente,
en manera alguna se sigue en la actualidad.
De la autoridad del Shruti y Smriti dice Manú:
"El Veda es conocido como Shruti; el Dharmashâstras como Smriti; éstos no deberían

6
Véase la Introducción de la traducción de Mandilik del Vyavahâra Mayûkha y Yâjñavalkya Smriti.

~ 11 ~
ponerse en duda (sino consultarse y considerarse con esmero) en todos los asuntos, porque
de ellos surgió el Dharma”7.
De estos Smritis, los dos de Manú y Yâjñavalkya se aceptan universalmente ahora
como de gran autoridad en toda la India, y se consulta principalmente a Yâjñavalkya para
todo lo que trata de ley inda. Se apela a los otros Smritis cuando es necesario para ampliar
aquéllos.
Se dice en el Nârada Smriti que Manú, el primer legislador de la raza arya, formó un
Dharmashâstra con 100.000 shlokas, dispuesto en 1.080 capítulos, que Nârada redujo a
12.000 shlokas, Mârkandeya a 8.000 y Sumati, el hijo de Bhrigu, a 4.000. Las Leyes en la
actualidad constan de 12 libros, que sólo contienen 2.685 shlokas. Manú explica el origen
del universo, y después desea que Bhrigu narre las Máximas como él las enseñaba. Bhrigu,
conformándose a ello, bosqueja el trabajo, y después explica detalladamente los deberes del
estudiante (cap. II.), del padre de familia (cap. III.), y del Snâtaka (cap. IV.); luego trata del
alimento, la impureza y la purificación, y de la mujer (cap. v.), y concluye la vida metódica
describiendo los dos últimos estados del habitante del bosque y del Sannyâsi (cap. VI). Se
establecen más adelante los deberes de un rey (cap. VII.), y la aplicación de la ley civil y cri-
minal (cap. VIII.). A esto sigue las “leyes eternas del esposo y la esposa”, las leyes de heren-
cia, de castigos para algunos delitos, y algunos preceptos adicionales relativos a los deberes
de los reyes (cap. IX.). Siguen las reglas para las cuatro castas, sobre todo para cuando están
en desgracia (cap. X.), y después las leyes sobre penalidades (cap. XI). El cap. XII trata de la
transmigración y dice que la suprema bienaventuranza se gana por el conocimiento de
Atmâ, en quien “el universo descansa”.
El Yâjñavalk ya Smriti consta de tres Adhyâyas o capítulos, que contienen 1.010
shlokas. Tratan, respectivamente, de Achâra (conducta), Vyavahâra (ley civil), y
Prâyashchitti (penalidades). En el primer Adhyâya se exponen los deberes de las Castas y
Ashramas; se trata de alimentos, donativos, ofrendas, de determinados ritos, y se explican
los deberes del rey. En el segundo se establecen la ley civil y procesal y el castigo de los
delitos. En el tercero, se exponen las purificaciones, seguidas de una explicación sobre los
deberes para tiempos calamitosos, y para el habitante del bosque y el asceta, y algunos datos
fisiológicos; a lo que sigue una disertación sobre el Alma universal e individual, los senderos
de liberación y esclavitud, el yoga, los siddhis, y la transmigración, así como cierto número
de penalidades.
Después del Smriti vienen los Purânâni, los Purânas, que, con el Itihâsa, la historia,
se dice algunas veces que forman el Pañchamo Vedah, el Quinto Veda. (Nârada, al contarle
a Sanatkumâra lo que ha leído 8, los llama el quinto, y Shankâra dice algo sobre este parti-
cular): En el Vishnu Bhâgavata se encuentra la frase:
Vyâsa, “habiendo recuperado los cuatro Vedas, llamados Rik, Yajuh, Sama y Atharva,
completó el Itihâsa y el Purâna, llamados el quinto Veda” 9.
Así también está escrito:
“Siempre, en cada edad Dvâpara, Vishnu, bajo la forma de Vyâsa, revela los Purânas,
según conviene para las necesidades del Dharma” 10.
Mâdhava dice que “como los seis Añgas, los Purânas, etc., están arreglados para dar
conocimiento de los Vedas y, por tanto, son dignos objetos de estudio.”

7
Loco citato II, 10.
8
Chhândogyopanishat, VII, I, 2.
9
Ibid., I, IV, 20.
10
Devî Bhâgavata, I, III, 18.

~ 12 ~
 También dice lo mismo Yâjñavalkya:
“Los Vedas, junto con los Purânas, los Nyâyayas, los Mimânsâs, el Dharmashâstras y
los Añgas, constituyen las catorce fuentes de conocimiento y Dharma. (El estudiante de-
berá) interpretar los Vedas con (la ayuda de) los Itihâsas y los Purânas”11.
Diez y ocho Purânas se cuentan como principales, y hay otros 18 llamados Upa
Purânas o menores. Los 18 mukhya o Purânas mayores son: Brahma, Padma, Vishnu, Shiva,
Bhâgavata, Nârada, Mârkandeya, Agnî, Bhavishya, Brahmavaivarta, Linga, Vârâha, Skanda,
Vâmana, Kûrma, Matsya, Suparna o Garuda y Brahmânda. Los 18 Upa Purânas son: Sanat-
kumâra, Narasimha, Brihannâradîya, Shivarahasya, Durvâsas, Kapila, Vâmana (a más del
Purâna así llamado), Bhârgava, Varuna, Kâlikâ, Sâmba, Nandi, Sûrya, Parâshara, Vasishta,
Devî Bhâgavata, Ganesha y Hamsa.
Se ha suscitado una discusión sobre cuál de los dos, el Vishnu Bhâgavata o el Devî
Bhâgavata, es el Purânas y cuál el Upa Purâna, y el punto ha quedado indeciso; pero es cierto
que ambos son igualmente valiosos e instructivos. El Devî Bhâgavata se adapta especial-
mente a los que están inclinados a la metafísica y la ciencia, y el Vishnu Bhâgavata es más
aceptable para los de temperamento devocional.
Los Purânas contienen la historia de tiempos remotos, cuando las condiciones de la
existencia eran muy distintas a las que prevalecen en nuestros días; también describen re-
giones del universo que no son visibles al ojo físico ordinario. De aquí que sea injusto con-
siderar los conceptos de los Purânas como de la misma naturaleza que los de la ciencia
moderna. Cuando están desarrollados los Yoga-siddhis, se ve que las imágenes Paurânika
del universo y su historia pasada son infinitamente más correctas que las que se han logrado
por el empleo moderno científico de nuestros órganos físicos de percepción; sin embargo,
se puede auxiliar mucho a éstos con la ayuda de aparatos científicos delicados. En el Vishnu
Purâna y otros aparecen algunas características determinantes de Purâna:
“Creación, Creación secundaria, Genealogía, Manvantaras e historia, tales son las
cinco características de un Purâna”12.
Vyâsa es el compilador de los Purânas de edad en edad, como hemos visto, y para esta
edad es Krishna Dvaipâyana, el hijo de Parâshara.
La otra parte del quinto Veda es el Itihâsa, las dos grandes epopeyas, el Râmâyana y
el Mahâbhârata. Son tan bien conocidos, que poco se necesitará decir de ellos aquí. Vâlmiki
es el autor del Râmâyana, que es la historia de la familia de la Raza Solar, que desciende de
Iksvâku, en la cual nació el Acatar de Vishnu, Râmâ-chandra y sus tres hermanos. Se deta-
llan extensamente la leyenda de sus nacimientos, educación y matrimonios, el destierro de
Râmachandra, de cómo se le llevan y recupera a Sita, su mujer, la destrucción de Râvana, el
Râkshasa, y el reino de Râmachandra. El conjunto presenta un cuadro vivido de la vida inda,
según era hacia la terminación del Treta Yuga, y tiene por objeto proporcionar, en la vida de
Râmachandra y sus hermanos, un modelo de afecto fraternal y mutuo servicio que conduce
a la prosperidad y al bienestar general, que puede servir como una lección y una inspiración
en la verdadera vida aria, y modelo de majestad real para todos los gobernantes arios. Es tal
vez casi innecesario añadir que la vida de Sita ha sido siempre, y continúa siendo, reputada
como el ejemplo más perfecto de fidelidad, castidad y dulzura femeninas que se encuentran
en literatura.
Vyâsa compiló el Mahâbhârata al principio del Kali Yuga, pero se le han hecho dife-
rentes revisiones.
La leyenda es mucho más complicada y moderna que la del Râmâyana, y relata los

11
Ibid., I, I, 3.
12
Algunos interpretan la palabra como significando “reabsorción”, “destrucción”.

~ 13 ~
distintos destinos de una familia de la Raza Lunar, que desgarrada por recelos y rivalidades,
pereció en sangrienta contienda. En este oscuro fondo se destaca la figura del Acatar Shrî
Krishna, dominando el conjunto, rodeado por la familia de Pândala, que triunfa en virtud de
la justicia de su causa, de la oposición de los Kurus, y entre los últimos se distinguen por su
heroísmo Bhîshma, Drona y Karna, denodados, pero predestinados defensores de una so-
beranía injusta. La leyenda abre acertadamente el Kali Yuga, en el cual el bien y el mal con-
tienden con fuerzas casi iguales, y los problemas morales y las complicadas funciones de
Karma desconciertan y aturden la mente; en la destrucción de los mejores y más sabios de
la casta Kshattriya, parece presagiar la próxima invasión de la India, y en la lobreguez de
sus últimas escenas terrestres, predecir la oscuridad que debía en breve pesar sobre
Aryâvarta. El hilo principal de la leyenda se rompe constantemente con digresiones que
consisten en lecciones y leyendas instructivas, entre las cuales se cuentan el discurso in-
mortal de Bhîshma sobre Dharma y la más famosa joya de la literatura aria, el Bhâgavad
Gîtâ. El conjunto forma una enciclopedia de historia, moral y religión, no superado, ni tan
siquiera igualado por ninguna otra epopeya en el mundo.

LA CIENCIA Y LA FILOSOFÍA DE SANÂTANA DHARMA

La ciencia de la antigua India estaba contenida en el Shadangâni, Seis Miembros, o
Ramas, de los Vedas. Su Filosofía estaba contenida en el Shad-Darshanâni , los Seis Aspec-
tos o Sistemas, también llamado el shad-upâñgâni, Seis Miembros Subsidiarios. Todos ellos
tienen por objeto conducir al hombre a la Ciencia Una, a la Sabiduría Una, la que veía al Ego
Uno como Real y a todo lo demás como irreal. Los Rishis, realizando la unidad de todo co-
nocimiento, no hicieron distinción entre ciencia, filosofía y religión. Todas al igual se basa-
ban en el Veda; las ciencias eran los Vedângas, los miembros del Veda, las filosofías eran los
Vedopâñgas, otros miembros del Veda, culminando todos en el Vedânta, el final del Veda. Y
el conjunto de todos ellos formaba el Conocimiento Menor, el Conocimiento del Uno siendo
sólo supremo e indivisible; hasta el Veda revelado se incluía en el primero, en virtud de
haber sido revelado, mientras que en el último el Atmâ se conoce a Sí misma. Así está es-
crito:
“Dos conocimientos han de ser conocidos, así dicen los conocedores de Brâhman —
el supremo y el inferior. El inferior: Rigveda, Yajurveda, Samâveda, Atharvaveda, el Método
de Estudio, el Método de Ritual, Gramática, Diccionario (Filología), Prosodia, Astrología. El
supremo, por medio del cual se alcanza Aquello Eterno 13.
Los seis Añgas se exponen en un vasto conjunto de literatura dividido en seis títulos;
se compone de Sûtrâni, Sûtras, con comentarios. El Sûtra es un aforismo muy conciso, lite-
ralmente un “hilo”, y es fácil comprender que donde el conocimiento se trasmitía oral-
mente esta clase de composición había de ser excesivamente valiosa. Parece cierto que los
Sûtras eran el conjunto de enseñanzas contenidas en una gran cantidad de literatura, per-
dida de antaño. Estos aforismos breves y condensados contienen patentemente la quinta
esencia de enseñanzas profundas y abstrusas. Habiéndose perdido éstas, los Sûtras necesi-
tan ser otra vez desarrollados y explicados por el instructor, y de aquí provino un gran des-
pliegue de comentarios que contienen las explicaciones tradicionales con los juicios del
escritor inmediato.
Los seis Añgas, que se acaban de mencionar son:
1. Shikshâ, Método de Estudio: es decir, el conocimiento de la fonética, en el cual
se trataba a fondo de la pronunciación y el acento en una literatura extensiva,
por estar el texto de los Vedas arreglados en varias formas o Pâthas, que lo
preservaban de alteración, el Pada-pâtha, que da a cada palabra su forma se-
parada, el Krama-pâtha, que enlaza las palabras en pares, y otros métodos más

13
Mundakopanishat, I, I, 4, 5.

~ 14 ~
 complicados.
2. Kalpah, Método de Ritual; a éste pertenecen los Shrauta Sûtras que explican el
ritual de los sacrificios en los tres fuegos; su suplemento, los Shulva Sûtras,
que trata de las medidas necesarias para emplazar el área para los sacrificios,
asunto que llevaba aparejado el conocimiento completo de la geometría, la
que, por consiguiente, se enseña allí (el primer asunto de que tratan los Shulva
Sûtras es de la proposición 47 de Euclides, Libro 1); los Grihya Sûtras, se refie-
ren a la vida doméstica; y los Dharma Sûtras tratan de leyes y costumbres, etc.
3. Vyâkaranam, gramática; de la cual Pânini es el último gran representante, por
haber compilado todo lo que le precedió y dominado todo lo posterior a él.
4. Niruktam, filología, etimología, Yáska, representa este Añga como Pânini y
Vyâkaranam, y ha dejado un gran comentario basado en un trabajo anterior.
5. Chhandah, metro, que trata de prosodia, asunto de importancia vital en rela-
ción con los Vedas, del cual el último representante y el mejor es Píngala.
6. Jyotisham, astronomía, comprendiendo la astrología, que trata no sólo de los
movimientos celestes sí que también de su influencia en los asuntos humanos.
Los Seis Darshanas se entienden mejor considerándolos en relación unos con otros
más bien que en oposición, porque forman en su conjunto, un gran esquema de verdad fi-
losófica. Están dispuestos en pares.
Nyâyah ......................................... Vaisheshikam.
Sâñkhyam ..................................... Yogah.
Mîmâmsâ ...................................... Vedântah.
El Prasthâna Veda de Madhusûdana Sarasvatî, después de resumir los Seis Darsha-
nas, hace hincapié en su unidad. “En realidad, todos los Munis que han adelantado estas
teorías están contestes en el deseo de probar la existencia del Señor Supremo Uno sin se-
gundo... Estos Munis no pueden estar equivocados, si se tiene en cuenta que son omnis-
cientes; y estos diferentes puntos de vista solamente se han presentado por ellos con el fin
de precaverse contra toda teoría nihilista, y porque temían que no fuese dable a los seres
humanos, con todas sus inclinaciones a los objetos del mundo, conocer inmediatamente la
meta del hombre” 14 .
Como dice el Shruti:
“Las vacas tienen muchos colores; pero la leche (de todas) no tiene más que un color.
Véase al conocimiento como a la leche, y a los instructores como a las vacas”15.
En cada Darshana hay un Rishi como Instructor, que expone sus principios en forma
de aforismos, Sûtras, y un Bhâshyam, comentario, que se considera autorizado.
Los Darshanas se basan en estos Sûtras y comentarios. Todos tienen el mismo objeto,
redimir a los hombres de los sufrimientos, y la forma de redención es la misma: extirpar la
ignorancia, que es Bandhah, esclavitud, y la consiguiente unión con el Supremo. Así el
Nyâya llama a la ignorancia Mithyâjñânam, falso conocimiento; el Sânkhya la llama Avi-
vekah, falta de distinción entre lo Real y lo no real; el Vedânta la llama Avidyâ, ignorancia.
Cada filosofía tiende a desarraigarla por medio de Jñânam, sabiduría, para que se goce en-
tonces de Anandah, bienaventuranza. Este Anandah es la naturaleza del Ego y, por tanto,
no puede decirse con propiedad que se obtiene. El Ego es Bienaventuranza, y sólo ha me-
nester quitar la ilusión que causa el sufrimiento para que pueda gozarse de esa Bienaventu-
ranza. De aquí que el Nyâya designe a su objeto como Apavargah, salvación o rescate y que

14
Citado en los Seis Sistemas de Max Muller, págs. 107, 108.
15
Brahmabindûpanishat, 19.

~ 15 ~
Mokshah, o Muktih, liberación, sea la meta universalmente admitida.
El Rishi de Nyâya, el sistema de Lógica, es Gautama, y sus Sûtras se dividen en 5 Li-
bros. El comentario autorizado es el de Valsyâyana. Sienta (por uddeshah) 16 Padârthâ, o
temas, en los que divide el conocimiento, y después procede a definirlos (por Lakshanâ), y
concluye por examinarlos (por Parîksha). Principia por Pramânam, medida, o prueba, o
recta percepción, que comprende: Pratyakshâm, percepción de los sentidos, Anumânam,
inferencia, Upamânam, comparación o analogía, y Shabdah, el dicho de un experto, testi-
monio. De esta manera se establecen objetos do conocimiento, Prameyam.
Y entonces, después de discutir los cuatro Padârthas siguientes, define el silogismo,
el razonamiento, la conclusión, el argumento, y continúa tratando de distintas clases de
falacias y sofismas. Cuando el hombre, por la recta razón se ha libertado del falso conoci-
miento, alcanza la liberación.
El Vaisheshika, el sistema de Particularidades, tiene por su Rishi a Kanâda y por
Bâshya-Kâra, a Prashastapâda, Kanâda sentó 6 Padârthas, bajo los cuales podían clasifi-
carse todas las cosas que pueden recibir un nombre, categorías en realidad. Éstas son:
Dravyam, substancia; Gunah, cualidad; Karma, acción; Sâmânyam, lo que es común, es de-
cir, hace al genio; Visheshah, particularidad, lo que hace al individuo; y Samavâyah, inse-
parabilidad. Abhâvah, privación, no-ser, séptimo Padârtha, es necesario a los filósofos
posteriores de esta Escuela. Kanâda tiene 9 subdivisiones bajo el título de substancias los 5
Bhûtâni o elementos; Kâlah, Tiempo; Dik, Espacio; Atmâ, el Yo, y Manah, mente. La forma
universal del Yo es Dios, la individual el Jîvâtmâ; de los Bhûtas, Akâshah es eterno e infinito,
mientras que Prithivî, tierra, Apah, agua, Tejah, fuego, Vâyuh, aire, son atómicos; el átomo,
Anuh, de cada uno, es eterno, pero las agregaciones que hacen nuestra tierra, agua, luz y
aire, son temporales; la creación se debe a la unión de los átomos, el cese de un universo a
su disgregación.
El Sânkhya, el sistema de los Números, considera a Kapila como al dador de sus
Sûtras, pero no se tiene a su forma actual por la en que se entregaron en un principio. Hay
dos Bhâshyas considerados como autorizados, los de Aniruddha y Vijñana-bhikshu. Existe
también un tercer Bhâshya, por Vedânti Mahâdeva. Otra y más antigua autoridad para el
Sâñkhya es el Sânkhya-Kârik â de Ishvara Krishna con el Bhâshya de Gaudapâdâ y el Tika,
muy posterior, llamado el Sâñkhya Tattvâ-Kaumudi de Vâchaspati Mishra. Hay una autori-
dad más alta mencionada por Vijñana-bhikshu como el libro de texto del Sâñkhya, y tan
antigua como los actuales Sûtras, atribuidos al mismo Kapila, el Tattva-Samâsa-Sûtras, so-
bre el cual se han escrito varios comentarios.
El Sâñkhya es, ante todo, un relato del “Cómo” de la creación; a menudo se le llama
Anishvara, sin supremo Señor, pero no hay en él negación de Ishvara, y las repetidas súpli-
cas al Shruti como autoridad, inapelable, por encima de la percepción y de la inferencia, son
pruebas de lo contrario. Pero Kapila se ocupaba del orden de los acontecimientos, no de la
causa de los mismos. Hay dos raíces primarias de todo lo que vemos a nuestro alrededor,
Purusha, Espíritu, Prâkriti, Materia. Purusha es una multitud, como se ve por las diferencias
en felicidad y miseria, nacimiento y muerte, etc., pero todos son de la misma naturaleza
esencial. Así, pues, podría tomarse a Purusha para representar a una totalidad, el lado Su-
jeto de la existencia. Prâkriti es el lado Objeto de la existencia, y produce 23 substancias de
las cuales 7 comparten el nombre de Prâkriti, y 16 son Vikârâh, o Vikritayah, modificacio-
nes. Prâkriti, como lo opuesto a Purusha, es Avyaktam, lo no manifestado el productor de
todo, pero no producido él mismo. De ello en contacto con Purusha, se producen sucesiva-
mente: Mahat o Buddhih, la Razón Pura Ahamkârah, el “Yo”, en forma de principio, el po-
der que individualiza o separa; los 5 Tanmâtrâni, “medidas de Aquello”, los poderes
esenciales que más tarde forman los sentidos. Después vienes los 16 Vikâras: 5 Budhîn-
dryâni, los órganos de percepción o sentidos; los 5 Karmendriyâni, los órganos de acción:
Manah, la mente, que es el centro unificador de los Indriyas; los 5 Mahâbhutâni, grandes

~ 16 ~
elementos: éter, aire, fuego, agua, tierra. Después de esta enumeración de los principios de
la evolución del universo, el Sâñkhya afirma el Traigunyam, o triple naturaleza de la Mate-
ria, sus tres Gunas, o factores constituyentes: Tamah, Rajah y Sattvam. Cuando éstos están
en equilibrio, no hay actividad, no hay evolución; cuando están fuera de equilibrio comienza
la evolución. Luego se trata de esta evolución Sañcharah, y de la subsiguiente disolución,
Pratisañcharah, y del significado de Adhyâtman, Adhibhûtam, y Adhidaivatam, aplicados a
Buddhi, Manas y los 10 Indriyas. A esto sigue una detallada enumeración de actividades,
hechos y cualidades, que deben estudiarse en los libros sobre el sistema, concluyendo con
una explicación de la triple naturaleza de Bandha, Moksha, Pramâna y Duhkham.
Al Yoga, el sistema del Esfuerzo, o de la Unión, dio Patañjali sus Sûtras, y el Vyâsa
Bhâshya es su comentario. Algunas veces se le llama el Seshvara Sâñkhya, el Sâñkhya con
un Ishvara, porque acepta el Sâñkhya como filosofía, y al agregarle un sistema de esfuerzo
que ha de poner a Purusha en libertad, constituye uno de los medios de alcanzar la libertad
Ishvara-pranidhânam, “entrega del Yo al Señor”. Patañjali define luego a Ishvara, como a
un Purusha especial que no ha sido afectado por pena, acción, consecuencias de acción y
deseos, no limitado por el tiempo; “Su nombre es Om”. El número de los Sûtras asciende a
198, divididos en 4 Pâdas, y tienen por objeto la exposición de los medios de paralizar los
movimientos constantes del Chittam, el principio pensante, para alcanzar así Samâdhih, la
condición de fijeza y equilibro, de la cual puede ganarse Kaivalyam, el aislamiento de Pu-
rusha, es decir, la separación de Prâkriti. Uno de los cuatro libros se dedica a la descripción
del Vibhûtih, los poderes obtenidos en el curso de Yoga, pero se hace notar que estos
Siddhaya son obstáculos en la ruta de Samâdhi, y no deben, por tanto, desearse.
El par de sistemas restantes se titula el Mîmânsâ, porque ambos tratan en primer
término de los principios fundamentales que deben adoptarse para interpretar el texto de
los Vedas. El Pûrva Mîmânsâ lleva generalmente ese nombre, conociéndose por lo corriente
al Uttara Mîmânsâ con el de Vedânta.
Jaimini dio los Sûtras al Pûrva, o Primer Mîmânsâ. El Bhâshya de Shabara es su co-
mentario autorizado. Se relaciona con el Karmakândam del Veda, es decir, con los sacrifi-
cios, ofrendas y ceremonias en general; y el Uttara, o Mîmânsâ Posterior, con el
Brahmajñânam del Veda, el conocimiento de Brâhman. Los Sûtras del Mîmânsâ se dividen
en 12 libros que tratan del Karmakânda con abundancia de detalles; también contienen una
disensión de los Pramânas, que se tienen por cinco, Pratyaksham, Anumânam, Upamânam,
Arthâpatti (presunción) y Shabda. El Mîmânsâ refiere toda autoridad a los Vedas exclusiva-
mente, que Jaimini se esfuerza en probar que es de origen superhumano.
Puede decirse que el Utiara Mîmânsâ, o Vedânta, es el Darshana que domina el pen-
samiento indo en nuestros días, en sus tres formas. Sus Sûtras son los Brahma-Sûtras, da-
dos por Vyâsa o Krishna-Dvaipâyana, que también se llama Bâdarâyana. El Vedânta tiene
tres grandes escuelas: el Advaitam, no dualidad, cuyo Bhâshya autorizado es el de Shañkara;
el Vishishtâdvaitam, no dualidad con una diferencia, con el Bhâshya de Râmânuja; el Dvai-
tam, dualidad, con el Bhâshya de Madhya. Además, como se espera que el estudiante del
Vedânta recorra tres etapas, Prasthâna-trayam, el estudio del Bhâgavad-G îtâ, de los Upa-
nishats, y de los Sûtras, cada uno de los grandes comentadores, o sus primeros discípulos,
ha escrito algo sobre cada uno de los tres. El Bhâgavad-G îtâ es la aplicación de la filosofía a
la vida, lo que explica y guía la conducta. Los Upanishats contienen la filosofía en una forma
intelectual, y en ellos se ejercita la inteligencia. Los Sûtras resumen la filosofía en aforismos
breves, para que sirvan como de semillas para la meditación, pudiendo sólo alcanzarse su
significado más profundo en Samâdhi. Por esta razón no se admitía a ningún hombre al
estudio del Vedânta hasta que estuviese en posesión de los Cuatro Requisitos: Vairâgyam
(libertad de apego egoísta a las cosas del mundo), Vivekah (un fuerte sentido de distinción
entre lo permanente y lo transitorio), Shat-sampattih (los seis requisitos mentales y mo-
rales, paz, dominio, propio, resignación, paciencia, fe y unión) y Mumukshâ (el deseo de
liberación), y quedaba con ésta capacitado para que lo recibieran.

~ 17 ~
 El Dvaita Vedânta insiste en la separación del Jîvâtmâ y Paramâtmâ.
Enseña que Vishnu es la Deidad Suprema y formó el universo sacándolo de Prâkriti,
que ya existía; Vishnu es la causa eficiente del universo, y la materia es la causa física del
mismo, como el platero y el oro constituyen la doble causa de un brazalete. Vishnu y Prâkriti
carecen de principio y de fin, como también Jîva, el alma individual; pero Prâkriti y Jîva es-
tán subordinados y dependen de Vishnu. Vishnu es Sat, realidad, Jñânam, sabiduría, y
Anantam, infinito. Penetra Prâkriti, que también se llamaba Jada-Prâkriti, en forma de Pu-
rusha, el alma animadora universal, a lo que sigue la evolución del universo, como se expone
en el Sâñkhya: Mahat, Ahamkâra, los Tanmâtras y los Indriyas. Después vienen los Devatâs
y Avidyâ en cinco aspectos: estos seis, de Mahat a Avidyâ, se llaman el Prâkrita-sargah, la
manifestación material. A lo que sigue Vaikrita-sargah, la manifestación organizada, en
tres divisiones, los minerales y plantas, los animales y los hombres. Las manifestaciones
de Vishnu guiando y dirigiendo las nueve que preceden se denominan la décima creación.
Jîva es inmaterial, diferente de Vishnu, y cada Jîva difiere de los otros. El Jîva alcanza Mo-
ksha, en el cual goza de Bhogah, eterna bienaventuranza; éste es cuádruple y el Jîva alcanza
una u otra de las cuatro condiciones según sus méritos. Estas condiciones son: Sârûpyam,
semejanza con la Divina Forma; Sâlokyam, visión de la Divina Presencia, Sânnidhyam, pro-
ximidad a Dios; Sâyujyam, unión con Dios. No debe considerarse a esta unión como una
identidad de naturaleza.
El Vishishtâdvaita Vedânta es para aquellos que, conscientes de la separación y de-
seosos de unirse al Supremo, siente la necesidad de un objeto de adoración y devoción, y lo
encuentran en el conocimiento de Saguna Brahman, el Brahman condicionado, Ishvara, el
Supremo Señor, Brahman es la Realidad más alta, el Uno, pero tiene atributos inseparables
de Sí mismo; de Brahman procede Sankarshanah, el alma separada que produce
Aniruddhah, el yo. Estas almas separadas son vyaktah, manifestadas, durante el período de
actividad, y cuando se aproxima el Pralayah, son aspiradas, y se convierten en Avyaktam,
no manifestadas; Brahman está entonces en el Kâramâvasthâ el estado causal, en el cual
tanto el alma como la materia permanecen Avyakta. Brahman es el objeto de adoración de
quien el alma depende, puesto que el alma no es Brahman, sino una parte Suya, se insiste
en la separación, pero se desea la unión.
El Advaita Vedânta se resume en las palabras “Tú eres Aquello". Brahman es Nir-
guna, sin atributos, y es Real; Todo lo demás no es real; Jîvâtmâ y Paramâtmâ son lo mismo,
no hay diferencia. La idea de diferencia surge de Avidyâ, ignorancia, y cuando Atmâ tras-
ciende la ignorancia, conoce su propia naturaleza y es libre. El universo brota de Brahman
como los cabellos de la cabeza del hombre; es la obra de Mâyâ. La causa y el efecto son uno
mismo, no dos cosas distintas, como un conjunto de hilos es una tela, y no hay tela aparte
de los hilos que se extienden longitudinal y transversalmente. Teniendo, por decirlo así, la
irrealidad del universo una Realidad detrás de sí, tiene cierta realidad, como una sombra
que no existiría sin una sustancia, y esto justifica y hace necesaria toda clase de actividades.
Por ello también hay un Aparâvidyâ, el conocimiento de lo fenomenal, así como un Parâ-
vidya, el conocimiento del Noúmeno. Habiendo establecido la verdad fundamental de la
unidad, el Vedânta explica las condiciones que rodean el Atmâ, envuelto en Avidyâ: el Upâd-
hih, que hace su ilusoria separación, su agrupación como Sthûla, Sûkshma y Kârana-
Sharîrâni, y los estados de conciencia que a ellos corresponden. Mientras el Atmâ se iden-
tifica con los Upâdhis, está confinada; cuando se conoce a sí como a sí mismo, está libre.
Para aquellos que no están aún preparados para este esfuerzo en busca del conocimiento del
Yo, el ritual no sólo es apetecible, sí que también necesario; pero para aquellos que han al-
canzado el punto en que únicamente atrae el Atmâ, Jñânam basta, Brahman es la meta.
No hay que suponer por esto que el Jñânî se abstiene de la acción. Al contrario, com-
prende mejor la acción, y conoce la mejor razón para tomar parte en ella.

~ 18 ~
 “Por tanto, sin apego, de continuo ejecuta la acción la cual es deber, porque al ejecu-
tarla sin apego, el hombre alcanza al Supremo.”
“Cómo el ignorante actúa por apego a la acción, Oh Bhârata, así debe el sabio obrar
sin apego, deseando la protección de la humanidad”16.
Y así el mismo Shañkara dice: “Si no hubiese andado yo sin descanso en el sendero
de las obras, no hubiesen otros seguido mis pasos, Oh Señor” 17. El Jñânî reconoce sus de-
beres para con todo lo que le rodea, plantas, animales, hombres, Dioses, Ishvara, y los cum-
ple, tanto mejor cuanto que obra con los ojos abiertos, y sin ningún objeto personal que
confunda su juicio. Pero ejecuta los actos con toda libertad y, careciendo de deseos, no se
liga por ellos.
Los Seis Darshanas pueden verse ahora como partes de un todo. En el Nyâya y el Vais-
heshika, aprende el hombre a usar sus poderes intelectuales como se debe, a descubrir el
engaño y a comprender la constitución material del universo. En el Sâñkhya, aprende el
curso de la evolución, y en el Yoga la manera de apresurar su propio crecimiento. En el
Mîmânsâ se adiestra en emplear el mundo invisible para ayudar al visible, y en las tres es-
cuelas del Vedânta aprende a elevarse de la noción de sí mismo como separado de Brahman,
al pensamiento de que es una parle de Brahman que puede unirse con Él y, finalmente, que
es y ha sido siempre Brahman velado de sí mismo por Avidyâ.
Además, puede obtenerse ahora un concepto más completo de toda la vasta escuela
de enseñanzas arias que revela un sendero ascendente de evolución para el Jîvâtmâ. El sen-
tido liberal del Veda, con su ritual y obligaciones diarias, desarrolló el Manas, la mente del
ario, disciplinó su Karma, sus pasiones y deseos y evolucionó y dirigió sus emociones. Se
dice en el Amrita-bindupanishat:
“Se dice que Manas es de dos clases, puro e impuro: impulsado por Karma es impuro;
libre de Karma, es puro.”
Manas, unido a Karma, fue gradualmente purificado por la vida ajustada a las reglas
Vaidika. El Manas purificado fue, además, desarrollado en capacidad por el estudio de los
Añgas, fue ejercitado y desarrollado, y se capacitó así para el esfuerzo del pensamiento fi-
losófico. A una mente ejercitada de esa manera para ver y comprender a los muchos, el Veda
desplegaría sus significados ocultos más profundos, que el intelecto pudiese dominar y
aplicar. El fin de todo este estudio era hacer posible la evolución de la Razón Pura, Buddhi,
que no puede desenvolverse a menos que esté desarrollado Manas, de la misma manera que
Manas no puede desenvolverse sin el desarrollo de 'os sentidos. Así, pues, se llevaba a los
Darshanas, que desarrollan la Razón Pura, que ve al Uno en los muchos, y entonces realiza
su unidad con todo, sin odiar por tanto o despreciar a nada, sino amando a todos. Al Buddhi
ya desenvuelto para ver al Uno, el Veda levanta el velo de su significado espiritual, su ver-
dadero fin, Vedânta, inteligible únicamente para la Razón compasiva. Entonces y sólo en-
tonces, está el hombre preparado para alcanzar la meta, se ha logrado el Parâ-vidyâ, Atmâ
se contempla a Sí mismo.
Así el Sanâtana Dharma, la Religión Aria, es del todo racional, ordenada y completa.

16
Bhâgavad Gîtâ, III, 19, 25.
17
Citado en los Seis sistemas de Max Muller, pág. 217.

~ 19 ~
~ 20 ~
 Capítulo I

La Existencia Una.
“Uno sólo sin segundo”18.
Así lo proclaman todos los Shrûtis.
Infinito, Absoluto, Eterno, Inmutable, el Todo es AQUELLO, sin atributos, sin cualida-
des, más allá de todo nombre y forma, Nirguna-Brahman.
“Entonces no había no-existencia ni existencia... AQUELLO solamente alentaba por su
propia naturaleza: Aparte de AQUELLO no había nada”19.
ELLO lo contiene todo, por tanto, no puede decirse ninguna cosa particular de ELLO.
ELLO lo es todo, por tanto, ninguna cosa puede atribuírsele. No es solamente el Ser, porque
ello excluiría el No-Ser; pero el Ser surge en ello, y el No-Ser se encuentra también allí.
“Cuando no (había) oscuridad, entonces (no había) ni día ni noche; ni ser ni no-ser
(sino) el Bendito solo”20.
El mismo Upanishat dice:
“En el imperecedero infinito supremo Brahman, el conocimiento y la ignorancia es-
tán latentes” 21.
“Ello es”22 todo lo que puede decirse:
Tan sólo un misterioso sonido denota AQUELLO que está más allá de todo número y de
todo nombre: el Pranava. Cuando Nachiketâh apremia a lama, Señor de la Muerte, para que
le revele el secreto supremo, y después de haber admitido lama que es digno de ello, Na-
chiketâh pide:
“Algo que no sea Dharma y adarme, algo que no sea acción e inacción, algo que no
sea pasado y presente, aquello que tú ves, AQUELLO, dímelo”23.
Y lama contesta:
“AQUELLO que todos los Vedas afirman, AQUELLO que todas las autoridades profieren,
AQUELLO por cuyo deseo llevan la vida de Brahmacharya, AQUELLA PALABRA te la diré breve-
mente: AUM. Esa Palabra es también Brahman; esa Palabra es también el Supremo”24.
Esta Unidad que nunca aparece, pero que es, está envuelta en la existencia misma de
los universos, sistemas, mundos e individuos. No sólo está reconocida en toda religión, sí
que también en toda filosofía y en toda ciencia como una necesidad fundamental. Sobre Ella
se han suscitado disputas y controversias sin fin, pero nadie la ha negado. Se han empleado
muchos nombres para describirla, y se ha quedado sin nombrar, pero todo descansa sobre
Ella. Se le ha llamado el Todo y la Nada, la Plenitud y el Vacío, el Movimiento Absoluto y el
Reposo Absoluto, lo Real, la Esencia. Todos son verdaderos y, sin embargo, ninguno lo es
completamente. Y siempre las palabras de los Sabio quedan siendo la mayor conclusión,
“No esto, no esto”.

18
Chhândogyopanishat, VI, II, I.
19
Rigveda, X, CXXIX, I, 2.
20
Shvetâshvataropanishat, VI, 18.
21
Kathopanishat, II, VI, 12.
22
Ibid., V, I.
23
Kathopanishat, I, II, 14.
24
Ibid., I, II, 15-16.

~ 21 ~
 Las palabras parecen alejar más y velar en el misterio AQUELLO que en verdad es lo
más cercano y lo más próximo, que digo, que está más que próximo, que es nuestro Yo
mismo. Un nombre quizás lo define con mayor claridad, el Paramâtmâ, el Yo Supremo.
“Este Atmâ (es) Brahman” 25.
Esa es la verdad que se repite una y otra vez, sobre la que se insiste en varias formas,
a fin de que no deje de comprenderse. Así como conociendo un terrón de arcilla se conoce
toda la arcilla, conociendo un pedazo de oro se conoce todo el oro, conociendo un pedazo de
hierro se conoce todo el hierro, sea cual fuere el número de nombres que empleen los hom-
bres para designar los objetos hechos de barro, o de oro o de hierro; así conocer al Yo de uno,
es conocer AL YO, y conociendo ESO, todo es conocido26.
Además, como se dice en el Chhândogyopanishat:
"Todo esto verdaderamente (es) Brahman”27.
Esto es la palabra técnica para designar al Universo y el Universo es Brahman, porque
“de él nace, dentro de él se sumerge y allí se conserva”. Todo lo que vemos a nuestro alre-
dedor de esa Plenitud, y es como la sombra de esa Sustancia. Y, no obstante, como dice el
Upanishat, no tenemos que buscar muy lejos:
"Este mi Yo dentro del corazón, éste (es) Brâhman”28.
No es necesario para los jóvenes tratar de comprender metafísicamente esta gran
verdad, ni mortificarse con las cuestiones que surgen en la mente cuando se exponen. Basta
con saber que esta verdad está reconocida en una u otra forma por todos los pensadores, que
es el fundamento de todo pensamiento recto y más tarde puede conocerse por sí mismo por
un estudio más profundo. Basta por el presente, a lo menos para la mayoría, tratar de sentir
la Unidad como un centro de paz y un lazo de confraternidad con todo. Ello es el corazón del
Universo igualmente en todo y, por tanto, en sí mismo, y esto puede sentirse miles de que se
entienda intelectualmente. Este conocimiento es el Parâ-vidyâ, la Sabiduría Suprema, y hay
que obtenerlo mediante la pureza, la devoción, el propio Sacrificio y el conocimiento
"(Quien) no haya renunciado a los malos caminos, ni (esté) iluminado, ni concen-
trado, ni (sea de) mente dominada, ni aun por el conocimiento podrá obtener Lo”29.
“El Atmâ. no se obtiene por la debilidad, ni por el descuido, ni sin señales de auste-
ridad: el sabio que busca por estos últimos medios, es aquel cuya Atmâ penetra donde mora
Brâhman”30.
Aquí está la Paz Suprema, el Nirvâna de Brahman.
"Destruidos los pecados de los Rishis, desvanecidas sus dudas y dominados sus yos,
atentos al bienestar de todos los seres, obtienen el Brahma Nirvâna”31.
Del que es así, dice Shrî Krishna, "él va a la Paz” 32.
Pero leemos:

25
Kathopanishat, I, II, 15-16.
26
Mândukyopanishat, 2.
27
Chhândogyopanishat, VI, I, 4, 5, 6.
28
Chhândogyopanishat, III, XIV, 4.
29
Kathopanishat, I, II, 24.
30
Mundakopanishat, III, II, 4.
31
Bhâgavad-Gîtâ, V, 25.
32
Ibid., 29.

~ 22 ~
 “Verdaderamente, Oh Satyakâma, este Omkâra (es) el Brahman Supremo y el infe-
33
rior” .
Y también:
“Hay dos estados de Brahmán, con forma y sin forma, mutable e inmutable, finito e
infinito, existente y más allá (de la existencia)” 34.
Este segundo Brahmán más bajo, con forma, mutable, finito y existente, no es
“otro”, sino Brahmán condicionado y, por lo tanto, limitado, manifestándose y, por ende,
Saguna con atributos.
El Rigveda, en el himno ya mencionado, lo hace aparecer así:
“Por el gran poder de Tapas, surgió El Uno”35.
Nuevamente, se le pregunta a los Sabios.
“¿Quién fue este Uno; quién, en la forma de No Nacido ha establecido estas seis re-
giones? ”36.
EL UNO: ése es Su Nombre; porque Aquello dentro de lo cual Él surge, es Innumerado,
más allá del Número, y siendo Él todo, no es ni Uno ni Muchos.
Manu describe cómo surgió, en majestuosas shlokas:
“Esto estaba en forma de Tinieblas, desconocido, sin marcas (o homogéneo), inacce-
sible por el razonamiento, incognoscible, totalmente, por decirlo así, en el sueño.”
“Entonces el Yo-Existente, el Señor, inmanifestado (pero) manifestando Esto —los
grandes elementos y el reposo— apareció con gran poder, Disipador de las Tinieblas.”
“Aquel que puede ser abarcado por aquello que está más allá de los sentidos, sutil,
inmanifestado, antiguo, que contiene todos los seres, inconcebible, hasta Él mismo se ma-
nifestó.”
“Esta Causa inmanifestada, eterna, Sat y Asat por naturaleza, aquello produjo el Pu-
rusha conocido en el mundo por Brahamâ”37. “Esto” es el Universo, pero aquí en las Tinie-
blas, o sea en la condición inmanifestada, como Mula-Prâkriti, la Raíz de la Materia
“incognoscible”. Esto se manifiesta solamente cuando Svayambhû brilla. La emergencia es
simultánea; puesto que Él no puede manifestarse sino revistiéndose Él mismo de Esto, y
Esto no puede manifestarse sino como iluminado, y animado, por Él.
Este Dos-ENUNO, Sat y Asat por naturaleza38, el Yo y el No-Yo, Purusha y Prâkriti,
eterno, pero apareciendo y desapareciendo, es la Causa de todas las cosas.
“Cuando Él se ha manifestado, todo se manifiesta después (de Él); (por) la manifes-
tación de Él todo se manifiesta”39.
Hemos visto que Él es el Saguna Brahman, y se dice que es en su propia naturaleza
Sat, Chit, Ânanda, Ser puro, Inteligencia pura, Bienaventuranza pura. Se le llama Akshara,
el Uno Indestructible, en quien el otro —Prâkriti— está entretejido 40. Él es el Atmâ-

33
Prashnopanishat, V, 2.
34
Brihadâranyakopanishat, II, III, 1.
35
Ibid., X, CXXIX.
36
Ibid., L, CLXIV, 6.
37
Manusmriti, I, 5, 6, 7, II.
38
“Sat y Asat soy Yo, ¡oh Arjuna!” Bhâgavad-Gîtâ, IX, 19.
39
Kathopanishat, II, V, 15.
40
Brihadâranyakopanishat, III, VII, 8.

~ 23 ~
ntryâmy-amritah, el Yo, el Director Interno, Inmortal, que mora en la tierra, las aguas, el
fuego, la atmósfera, el viento, los cielos, en todo lo que es, en los Devas, en los elementos,
en los cuerpos de todos los seres, el que todo lo compenetra.
“No se le ve y Él ve, no se le oye y Él oye, no se piensa en Él y Él piensa, no se le conoce
y Él conoce. Solo Él es el que Ve, el que Oye, el que Piensa y el que Conoce.”
“Él es el Yo, el Director Interno, Inmortal. Aquello que le es ajeno, perece”41.
Él es “el Yo que mora en el corazón de todos los seres”42. Ésta es la idea más clara que
debe tenerse. El Brahman condicionado es el Yo consciente, Ego universal, opuesto al No-
Yo, Espíritu opuesto a la materia, el “Yo” en todas partes, siempre y en todas las cosas,
idéntico en naturaleza con el Nirguna Brahman, pero manifestado, con cualidades, y siem-
pre unido a Mûlaprakriti.
En el lenguaje de símbolos, tan ampliamente empleado por el Sanâtana Dharma,
Ishvara se representa por un triángulo con el ápice hacia arriba, simbolizando su triple na-
turaleza, Sat, Chit, Ânanda.

ANANDA

SAT C H IT

Esto lo vemos mejor en muchos templos cuando está especialmente entrelazado con
un segundo triángulo invertido, que se explicará más adelante.
Esta idea del Sujeto eterno, el Espíritu, El Ego, el “Yo”, una vez bien comprendido,
debe el estudiante tratar de comprender el objeto eterno, la materia, el Mûlaprakriti, lo que
no es el Ego, el No-Yo.
Ya hemos visto en Manusmriti que en el citado inmanifestado, éste es homogéneo e
incognoscible, y por consecuencia se le compara muchas veces con el éter, sin forma, pero
la raíz de todas las formas; intangible, pero la raíz de toda la resistencia. Su naturaleza in-
herente es la divisibilidad, como la del Sujeto eterno es la inseparatividad; es la multiplici-
dad, como Él es la unidad. Mientras Él es el Padre, el Dispensador de Vida, ella es la Madre,
la Nodriza. La materia es la matriz en que se coloca el germen.
“Mi matriz es el Mahat-Brahma; en la que coloco el germen” 43, explicado por Shan-
kara como el Prâkriti de las tres Gunas.
Debemos detenernos un momento en las tres Gunas, pues es necesario comprender-
las para tener una clara concepción de la labor de la naturaleza. Las Gunas no son cualidades
ni atributos de la materia, aunque ambos términos se usan a menudo en las traducciones.
Ellas son la materialidad misma de la materia, lo que causa que sea materia.
No puede pensarse en la materia sin ellas, y dondequiera que exista la materia, allí
están ellas, inseparables, existiendo lo mismo en la última partícula que en el más vasto

41
Ibid., 23.
42
Bhâgavad-Gîtâ, X, 20.
43
Bhâgavad-Gîtâ, XIV, 3, y comentarios de Shankara.

~ 24 ~
sistema. Cuando éstas están en equilibrio, contrabalanceándose, hay Pralaya, sueño, inac-
tividad, y a la materia en este estado, se aplica por lo común el término Pradhânam. Estas
Gunas se llaman: Tamah, o Tamas; Rajah, o Rajas; Sattvam, o Sattva. Tamas —que a me-
nudo se traduce por tinieblas o impurezas tomando a la Guna misma como el efecto del
predominio tamásico— es resistencia, estabilidad, lo que en ciencia se llama la inercia de
la materia. Toda la materia es fundamentalmente y siempre resistente; ella resiste Su ca-
pacidad para tomar forma es debida a esta cualidad constitutiva. Rajas es moción, la capa-
cidad de cada partícula para cambiar de lugar, y la necesidad de estos cambios, a menos que
se impidan; en términos científicos esto es movimiento inherente a la materia. Sattva es
ritmo, la limitación del movimiento a distancias iguales en tiempos iguales a cada lado de
un punto fijo, el poder y la necesidad de lo que en términos científicos se llama vibración.
De aquí se sigue que cada partícula de materia tiene resistencia, movimiento y ritmo.
Cuando el equilibrio de las tres se altera por el aliento de Ishvara, estas tres Gunas se ma-
nifiestan inmediatamente: apareciendo Tamas como inercia, resistencia; rajas arrojando
cada partícula de la masa resistente en movimiento activo, produciendo así lo que se llama
Caos; y Sattva imponiendo el ritmo en el movimiento de cada partícula, convirtiéndose así
cada una en vibratoria, o sea una partícula moviéndose regularmente, capaz de entrar en
relaciones con las partículas que la rodean. Todas las cualidades que se encuentran en la
materia, provienen de la interacción de esas tres Gunas; sus permutaciones y combinacio-
nes sin fin producen la infinita variedad de atributos que se encuentran en el Universo. El
predominio de Tamas en un cuerpo, compuesto de partículas incontables, da rigidez, inmo-
vilidad, tal como se ve en las piedras y en otras cosas que no se mueven por sí mismas. El
predominio de Rajas en un cuerpo, da movimientos rápidos, irregulares, sin tregua; exceso
de velocidad.
El predominio de Sattva da armonía, movimientos rítmicos regulados, orden, be-
lleza. Pero en la piedra más inmóvil todas las partículas más insignificantes están en un
estado de vibración incesante, producido por la presencia de rajas y Sattva; en el animal más
inquieto hay estabilidad de material y vibración de partículas, producida por la presencia de
Tamas y Sattva, y en el hombre más armonioso y dominado, hay estabilidad de material y
movimiento producido por la presencia de Tamas y rajas.

R A JA S SATTVA

TAM AS

Como la triple naturaleza de Ishvara, Sat-Chit-Ananda, se representó simbólica-

mente por un triángulo dirigido hacia arriba, como una llama, de la misma manera se sim-
boliza la triple naturaleza de Mûlaprakriti, por un triángulo, pero en este caso con el ápice
hacia abajo, como una gota de agua.
De esos dos triángulos se forma el símbolo de Ishvara y Su universo que se ve con
frecuencia en los templos, ambos entrelazados, y con un punto en el centro, como símbolo
del UNO, dando el conjunto el Gran Septenario, el Supremo Brahman y el Universo.

~ 25 ~
 Así tenemos ante nosotros el segundo miembro de la Dualidad, que, según hemos
visto, en el Manusmriti, es la Causa de todas las cosas.
El Poder Divino, o Shaktih, la voluntad de Ishvara, enviándonos Su luz y haciendo
“Esto” manifiesto, como dice el Smriti, se llama Mâyâ. Mâyâ es inseparable de Ishvara, “su
unidad es como la de la Luna y la de la luz de la Luna, o como la del fuego y su poder de
quemar”, dice Nilakantha, comentando el Devî Bhâgavata, VI, XV, 49.
Así leemos:
“Yo soy la voluntad, ¡Oh Daityas!, de Él (el Supremo Purusha); yo lanzo todo el Uni-
verso, Él me contempla, Él es el Yo Universal, Yo soy Su naturaleza benigna”44.
Nilakantha, comentando la anterior, cita uno de los Shiva Sûtras:
“La Voluntad-poder (es) Umâ, la Virgen.”
Mientras es inseparable del Señor, cuando se vuelve hacia Él, se llama Mahâvidyâ,
Conocimiento Supremo. También se le llama, cuando se vuelve en sentido opuesto a Él,
Avidyâ, ignorancia, y recargando más, Mahâmâyâ, la Gran Ilusión, puesto que compenetra
a Mûlaprakriti, y se le hace inseparable.
Éstas son Sus dos formas:
“¡Oh Râmâ! Mâyâ se manifiesta como una dualidad; éstas (son) siempre Vidyâ y
Avidyâ”45.
Esta identificación del Shakti del Señor en Mûlaprakriti, a menudo hace que a Mâyâ
se le llame Mûlaprakriti y Prâkriti. Por ello Shrî Krishna, habiendo definido a Prâkriti como
se entiende generalmente:
“Tierra, agua, fuego, aire, éter, Manas y Buddhi también, y Ahamkâra, éstas son las
ocho divisiones de Mi Prâkriti. Ésta es la inferior.”
Prosigue.
“Conoce mi otro Prâkriti, el más alto, el elemento de vida, ¡Oh poderoso armado!, por
el cual se sostiene el Universo”46.
“Él” habla de este otro Prâkriti bajo el nombre de “Mi divino
Prâkriti" 47 Su propio Poder, Su Yoga Mâyâ, por el cual, verdaderamente, "se sostiene
el universo”. Como dice el Shruti:
"Que (el estudiante) conozca a Mâyâ como Prâkriti; al posesor de Mâyâ como al Gran

44
Devî Bhâgavata, V, XVI, 36.
45
Adhyâtma-Râmâyana, III, III, 32.
46
Bhâgavad-Gîtâ, VII, 4, 5.
47
Id. IX, 13.

~ 26 ~
Señor”48.
En el Devî Bhâgavata aparecen algunas preciosas descripciones de este aspecto Ma-
teria de la Naturaleza, conocido por Mâyâ. Por ejemplo:
"Ella (es) Bhagavatî, la Diosa, la causa de todos nosotros, Mahâvidyâ, Mahâmâyâ, la
plenitud, el imperecedero Prâkriti” ...
"La voluntad del Yo Supremo verdaderamente (es ella), en Su naturaleza (uniendo)
lo mutable y lo inmutable” ...
“(Su) embrión es el Veda, de largo alcance, Diosa principal de todo.”
“En el Pralaya, habiendo confeccionado el Universo, Ella se recrea, ocultando dentro
de Su propio cuerpo, los tipos de todos los seres vivientes” ...
“Indudablemente ella es Mûlaprakriti, siempre unida a Purusha. Una vez hechos los
sistemas de Mundos, se los muestra al Supremo Yo” ...
“La causa de ello (es) Ella, el Todo, Mâyâ, el Benigno Director que lo gobierna Todo”.
“Esta Mâyâ es inseparable de Ishvara, el Saguna Brahman, ya mencionado”.
“Ella, Mâyâ, está siempre en la Esencia Suprema, cuya naturaleza es Conciencia,
subordinada a Él, y por Él siempre emitida entre los Jîvas.”
“Por tanto, debe adorarse esta Conciencia, cuya naturaleza es Sat, Chit y Ânanda, Se-
ñor de Mâyâ, el Divino, con Mâyâ, la Suprema Señora”49.
Considerándose, así como la ilusión productora del Poder del Señor, se le conoce
como la causa de la esclavitud, y también como el Sendero para la liberación. Como Avidyâ
engaña; como Vidyâ conduce a Su Señor, y a medida que se desvanece en Él, Atmâ se conoce
a sí misma libre.
Esta noción de separatividad, estando presente, hace pasar (al Jîva) a Samsâra. Esto
es Avidyâ. ¡Oh afortunado mortal! Vidyâ es la desviación de esto. El sabio deberá siempre
conocer a Vidyâ y Avidyâ. Sin los rayos solares, ¿cómo se conocería el placer de la sombra?
Sin Avidyâ, ¿cómo no se conocería a Vidyâ?50.
“Los que recorren el Pravritti Mârga el sendero de adelanto, están bajo el poder de
Avidyâ.”
“Los que recorren el Nivritti Mârga (El sendero de regreso) estudian las enseñanzas
del Vedânta”51.
Cuando Jîva se adelante de frente a Prâkriti, y mirándolo Mâyâ lo envuelve como
Avidyâ. Cuando dando la espalda a Prâkriti, se vuelve hacia el Señor, entonces Ella se vuelve
con él y se convierte en Vidyâ y él es libre. Como dice Nilakantha, citando al Shaivâgama:
“El Shakti que mira hacia dentro, es Vidyâ”52.
Entonces realiza el inmenso poder de Mâyâ, Su naturaleza divina y Su identidad en el
Supremo y entona himnos a Ishvara y a Mâyâ como a Uno:
“Oh Tú Soberano de infinitos crores de sistemas de mundos, ¡ante Ti nos inclina-
mos!”
“¡Salve! (¡Oh tú que estás) sentado en la forma de la roca (el inmutable e inmóvil

48
Shvetâshvataropanishat, IV, 10.
49
Ibid., VI, XXXI, 48-49.
50
Devî-Bâgavata, I, XVIII, 42, 43 y 44.
51
Adhyâtma-Râmâyana, III, III, 32.
52
Comentario sobre el Devî Bhâgavata, VI, XV, 47 y 48.

~ 27 ~
Eterno), la Forma de la Conciencia, ¡ante ti nos inclinamos! ¡Salve (Tú que) puedes ser co-
nocido por el Vedânta, Regidor del Universo, ante Ti nos inclinamos!”
“Tú a quien todos los Libros Sagrados describen por medio de las palabras: No así, no
así.”
¡Diosa! Causa de todo, con nuestra naturaleza entera ante ti nos inclinamos 53.
El Supremo Ishvara, por su Mâyâ, crea, conserva y destruye los innumerables siste-
mas de mundos que forman el océano de Samsâra.
Él produce a los Muchos.
“Aquello quiso: Que yo sea muchos, que yo nazca.” Entonces se le dan muchos nom-
54
bres: .
"A lo que es Uno, el Sabio da muchos nombres.” Pero cualesquiera que sean los nom-
bres que se le den, Ishvara es Uno. Así se ha enseñado siempre en los Shruti y en los Smriti,
como liemos visto, y se repite en la enseñanza más popular de la cual el Vishnu Purâna
puede servir de ejemplo 55.
"Así, pues, el Sólo y Único Dios, Janârdana, se designa como Brahmâ, Vishnu y Shiva,
según que crea, conserva o destruye... Él es la Causa de la creación, la conservación y la
destrucción”56.
Resumiendo. El estudiante debe recordar, INMANIFESTADO
—El Absoluto, el Todo, Banamâtmâ, Nirguna Brahman.
MANIFESTADO

— El Uno, Ishvara, el Yo, el Sujeto, Sat, Saguna Brahman.

— Mûlaprakriti, el No-Yo, el Objeto, Asat.
— Mâyâ, el Shakti, el poder, la Voluntad de Ishvara.
— Los Muchos, que surgen de Mûlaprakriti, por el Mâyâ de Ishvara.
Se ha discutido mucho a propósito de la definición precisa de la naturaleza de estos
Cinco, y Sus interrelaciones mutuas, y hay más o menos diferencia de opinión en los Seis
Darshanas y sus subdivisiones, tales como ahora se enseñan. Pero la existencia de estos
Cinco, sean cualesquiera los nombres que se les den, está reconocida por todos, y el estu-
diante que investigue con bastante profundidad, vendrá a la conclusión de que las diferen-
cias entre los Darshanas provienen de que cada Grande Instructor insiste sobre un aspecto
de las relaciones, y que todos los Seis Darshanas, bien comprendidos, forman un conjunto
organizado.

53
Devî Bhâgavata, VII, XXVIII, 31-32.
54
Chhândogyopanishat, VI, II, 3.
55
Rigveda, I, CXIV, 46.
56
Ibid., I, II, 62.

~ 28 ~
 C APÍTULO II - LOS MU CHO S

De lo inmanifestado surge todo lo manifestado cuando viene el día; y cuando viene la

noche todo se disuelve precisamente en Aquello que se llama lo Inmanifestado.
“Esta multitud de seres que aparece una y otra vez cuando viene la noche, por efecto
de la Ley, Oh Pârtha, surge cuando viene el día.
“Por tanto, en verdad existe, más alto que ese inmanifestado, otro Inmanifestado, el
cual, en la destrucción de todos los seres, no es destruido.
“Se le llama el Inmanifestado, el Indestructible; se le denomina la meta más ele-
vada”57.
Aquí, en pocas Shlokas, se expone cómo surgen los muchos. Al comenzar el Día de la
manifestación, todos los seres brotan de la Raíz no manifestada de la materia, Mûlaprakriti,
de “Esta” en la oscuridad, como lo expresa Manusmriti. Cuando ha terminado el Día y viene
la Noche del Pralaya, todas esas existencias separadas vuelven a disolverse de nuevo en
Mûlaprakriti. Esto ocurre una y otra vez, porque los universos suceden a los universos sin
fin ni término alguno. Tras éste, pues, tiene que haber otro Inmanifestado, Ishvara, el Sa-
guna Brahman, que no es Mûlaprakriti, el Señor Indestructible.
El sabio “ve las distintas existencias de los seres como arraigados en Uno y proce-
diendo de él”58.
Tenemos que estudiar ahora la naturaleza de esta procedencia o producción, de Sarga,
la emisión o evolución. El Sanâtana Dharma no reconoce una creación contraria a la ciencia,
que se haga algo de la nada. El supremo Ishvara evoluciona todos los seres sacándolos de Sí
mismo.
“Como la araña emite y retira (su tela), como las yerbas crecen en la tierra y el pelo
en la cabeza y cuerpo del hombre vivo, así de lo Indestructible se hace el Universo” 59.
“Como del fuego ardiente saltan de mil modos chispas análogas, así del Indestructi-
ble, Oh amado, nacen distintos tipos de seres, y también allí retoman...
“De Aquello nacen el Aliento, la Mente y todos los Sentidos, el Éter, el Aire, el Fuego,
el Agua y la Tierra, el sostén de todo...
“De Aquello, de distintos modos nacen los Dioses, Sâdhyas, Hombres, Bestias, Pája-
60
ros” .
En el Manusmriti se dan más detalles relativos al orden de la evolución, y aquí se dice
otra vez que el inmediato Creador, Brahmâ, creó todos los seres de Sí mismo y de los ele-
mentos anteriormente producidos por Él mismo, como veremos inmediatamente.
Se nos dice que los Brahmândani, literalmente Huevos de Brahmâ, o como diríamos
nosotros, sistemas de mundos, son innumerables.
“Todo alrededor de este Brahmânda, resplandecen infinitos crores de otros
Brahmândas análogos, con sus envolturas. De cuatro aspectos, de cinco aspectos, de seis
aspectos, de siete aspectos, de ocho aspectos, sucesivamente, hasta el número de mil as-
pectos partes de Nârâyana, en quien el Rajaguna predomina, Creadores cada uno de un sis-
tema de mundo que preside. Partes de Nârâyâna, llamados Vishnu y Maheshvara, en quien
el Sattva y Tamo Guna predominan, que también los presiden, desempeñando el trabajo de
conservación y destrucción en cada uno de ellos. Estos Brahmândas andan errantes como

57
Bhâgavad-Gîtâ, VIII, 18-21.
58
Ibid., XIII, 30.
59
Mundakopanishat, L, 1, 7.
60
Ibid., II, I, 1, 3, 7.

~ 29 ~
manchas de peces o burbujas en una inmensa masa de agua 61.
Los granos de arena pueden quizás contarse, pero de los universos (no es posible)
hacer ninguna (numeración).
“Así, pues, no se conoce el número de Brahmâs, Vishnus, Shivas, y de los demás. En
cada uno de estos números hay Brahmâ, Vishnu, Shiva y otros (Devas)”62.
Podíamos haber supuesto esto, aunque no se nos lo hubiese dicho, porque, como he-
mos visto en el Vishnu Purâna, él “solo y único Dios, Janârdana, toma la designación de
Brahmâ, Vishnu y Shiva, según crea, conserva o destruye, y como la creación, la conserva-
ción y la destrucción deben tener lugar en cada sistema de mundo, Dios tiene que manifes-
tarse en cada uno de ellos en estas tres Formas.
Ésta es la Trimûrti, la reflexión, por decirlo así, en el Espacio y el tiempo de aquella
Triple Unidad Suprema, la fuente de todos los seres —el Nirguna Brahman, el Saguna Brah-
man y Mûlaprakriti, fuera del Espacio y el tiempo, Eterno.
La Trimûrti es, pues, la manifestación de Ishvara en un sistema de mundo, o
Brahmânda, y es, por tanto, la Suprema Voluntad, Sabiduría y Actividad en una forma con-
creta.
Brahmâ es el Creador, y Su Shakti es Sarasbatî, la Diosa de la Sabiduría, sin la cual no
podría guiarse sabiamente la actividad. Se le pinta con cuatro cabezas, cada una mirando
hacia cada uno de los puntos cardinales, como el Hacedor de los mismos y de su contenido
y cabalgando en el Hamsah, el Cisne. El nombre de Hamsah es un arreglo de otras dos pa-
labras, en una alusión a Su relación, con Ahamkâra, el divisor, el hacedor de átomos.
Vishnu es el Conservador y Mantenedor, el principio fundamental y que sostiene el
orden del universo, y que conserva las formas, manteniéndolas juntas por Su fuerza de
atracción. Su Shakti es Lakshmî, la Diosa de la Felicidad, de la Prosperidad, de todos los
objetos deseables. Se le pinta con cuatro brazos, como sosteniendo los cuatro puntos car-
dinales, y cabalga en Garuda, el emblema de la velocidad y de la inteligencia. Él es el origen
de los Avatâras, y en Ellos o en Su propia Persona, es quizás la manifestación de Ishvara que
más se adora comúnmente. Verdaderamente, como Nârâyana. El que habita en las aguas Se
le adora como Saguna Brahman, morando en la Materia.
Shiva, o Mahâdeva, o Maheshvara, es el Destructor, Él que libera a Atmâ de la prisión
de las formas, quien destruye a Avidyâ, dando a Vidyâ, y quien, finalmente, enrollando al
universo, trae la paz de la liberación. Su Shakti es Umâ, Ichchhâ, Voluntad, llamado también
Brahmavidyâ, quien revela a Brahman63. Se le pinta siempre como un Asceta, siendo Él el
Objeto de adoración de los Yogîs, que han renunciado al mundo. Cabalga sobre el Tora, el
emblema de la mente (y algunas veces de la naturaleza física), como habiéndola subyugado,
y lleva una piel de tigre, el emblema de haber muerto al deseo. Por tanto, es como el nombre
Shiva implica, Ânanda, la paz y la gloria de Atmâ, libertada del deseo y dominadora de la
mente.
Estas Supremas Formas de Ishvara, separadas por Sus funciones, pero Una en Esen-
cia, aparecen como la Vida central del Brahmânda y de Ellas y por Ellas, procede, se conserva
y se aspira. Sus funciones no deben confundirse, y no debe olvidarse nunca su Unidad.
Se dice que Brahmâ, como Dios creador, aparece primero, nacido en el Huevo de Oro
que sale de la semilla del Uno en las aguas de la Materia.
“Él, habiendo meditado, deseando producir varios seres de su propio cuerpo, primero
emitió las aguas; y en éstas colocó la simiente.”

61
Atharvana (o Tripad-Vibhûti) Mayânâra raâyanopanishat, VI.
62
Devî Bhâgavata, IX, III, 7, 8.
63
Véase Kenopanishat, III, IV.

~ 30 ~
 Eso se convirtió en el Huevo de Oro, de brillo igual al de los mil rayos (El Sol). En
aquello nació el Mismo Brahmâ, el Gran Señor de todos los mundos 64.
Aquí las aguas, la Materia Mûlaprakriti, reciben la simiente de Vida, y esto se trans-
forma en Hiranyagarbha, el Huevo de Oro, en el cual el Creador nace, para formar Su sistema
de mundos. Por ello al sistema de mundos se le llama Brahmânda, un Huevo de Brahma,
epíteto muy significativo, puesto que los sistemas de mundos son ovalados, como un huevo,
y visto desde fuera, presentan exactamente la forma de un huevo, siguiendo cada planeta
una órbita como la del huevo. De este Huevo leemos en el Vishnu Purâna, que dentro de él,
Brahmâ y el sistema de mundo estaban contenidos, y que estaba revestido al exterior por
siete envolturas, agua, fuego, aire, éter, el origen de los elementos (Ahamkâra), Mahat y la
materia primordial homogénea que rodea el todo65.
Todo sistema de mundo está así rodeado por los grandes elementos kósmicos, según
se describe en el Primer Capítulo del Manusmriti, escrito por Manú mismo (shl. 5 a 59). La
relación de la creación posterior se le encarga a Bhrigu, quien explica brevemente la repe-
tición del proceso dentro del Huevo del mundo. Una relación análoga y más completa apa-
rece en el Mahâbhârata, en el Vishnu y otros Purânas.
Bastará con que el estudiante se dé cuenta de los principios generales y que pueda
comprender más adelante los complicados detalles que aparecen en las múltiples relaciones
que se dan en los libros sagrados. Deberá recordar que el proceso es el mismo en el universo
que contiene muchos Brahmândas, y en cada Brahmânda aislado.
En el Devî Bhagavâta aparece una preciosísima e instructiva descripción del principio
de emanación, que también encontrará muy esclarecedora el estudiante cuando se trate de
los cuerpos en los cuales mora el Jîvâtmâ.
“Él, por Su Mâyâ, unidos a Kâma y Karma, a causa del Samskâra de la pasada expe-
riencia y de la madurez del tiempo y Karma, y a causa de la no distinción del Tattva, siente
el deseo de creación. Esta emanación, oh Rey de montañas, no va precedida de Buddhi. Esta
forma transcendente mía que te he descrito, es el Avyakta, no diferenciado, y el Mâyâ con
color. Esto se describe en todos los Shâstras como la Causa de todas las causas y el primer
Elemento de todos los elementos, el englobamiento de Sat-Chit-Ananda unido a todo el
Karma, la base de Ichchhâ, Jñâna y Kriyâ. Lo dice el mantra Hrim, y se llama el Adi-Tattva.
"De ello nació Akâsha, en la forma del Tanmâtra del sonido. Después surge Vâyu, de
la naturaleza del tacto. Luego Tejas, de la naturaleza de la visión. Más adelante Agua, de la
naturaleza del gusto. Y más tarde Tierra, de la naturaleza del olfato... De ello surgió el gran
Hilo, que se llama el Linga. Se dice que posee la naturaleza de todos. Es el Sûkshma Deha
del Atmâ, Avyâkta, es el Kârana Deha de que ya se ha hablado antes, en el cual el mundo
existe como simiente, de la que surge el Linga, y de allí (surgen) los elementos densos en
forma de Pañchîkarana... El resultado de eso es el Virât Deha que es el Stûla Deha del
Atmâ”66.
Aquí, la primera emanación es el Adi-Tattva; luego el Buddhi Tattva, que se llama
algunas veces Mahat-Tattva, que se dice seguir al primero; y después los cinco Tattvas en
orden. Las palabras que se usan para designar a los dos primeros, varían en las distintas
narraciones; algunas veces se les representa como Mahat y Ahamkâra, o como Adi-Bhûta y
Mahat. De todos modos, los materiales con los cuales se hacen los mundos, son siete, y de
estos siete se habla en Manú como de la fuente de todo:

64
Manusmriti, I, 8, 9.
65
Ibid., I, II.
66
Ibid., VII, XXXII, 22, 28.

~ 31 ~
 “Verdaderamente, muy poderosos Seres se originan de las sutiles partículas consti-
tuyentes de estos siete”67.
Ahora veremos que el proceso creativo dentro de un Brahmânda sigue los mismos
trámites.
Brahmâ está rodeado de materia homogénea, llamada Pradhâna, en el Vishnu
Purâna, en la cual los Gunas están en equilibrio; Su energía disturba esta condición tamá-
sica, Rajaguna prevalece y se produce un movimiento rápido. Entonces emite el principio
de Mahat — Buddhi, Pura Razón, el cual, al entrar en la materia, ser envuelto por ella y
causar el predominio del Sattva-Guna, hace que el movimiento se vuelva rítmico y armo-
nioso. Luego sigue Ahamkâra, el principio individualizador que separa la materia homogé-
nea en partículas, Anus, átomos. Ahamkâra hace que el Tama-Guna prevalezca en Prâkriti,
y forma sucesivamente los cinco Tanmâtras, o elementos sutiles, y los sentidos oído, tacto,
vista, gusto, olfato, con los elementos densos que les son apropiados, âkâsha, Vâyu, agnî,
âpa, prithivî — éter, aire, fuego, agua, tierra. Haciendo prevalecer el Raja-Guna, el Aha-
mkâra da origen a los diez Indriyas: los 5 tipos ideales de órganos de sensación, y los 5 tipos
ideales de órganos de acción. Haciendo prevalecer el Sattva-Guna, Ahamkâra llama a la
existencia las diez Deidades que se relacionan con los órganos de los sentidos y de la acción,
y Manas, el órgano centralizador de los Indriyas. Estas tres creaciones se llaman, respecti-
vamente, el Bhûtâdi, la de los elementos; Taijasa, la de las energías ígneas y activas; y Vai-
kârika, los poderes directores administrativos.
Los puntos que han de recordarse aquí son: que en lo que usualmente se llama ma-
teria, Tama-gima predomina; que en los Indriyas Raja-guna predomina; y que en las Dei-
dades directoras predomina Sattva-Guna.
La obra de la creación procede llamándose a la existencia a los Suras o Devas, que
Manu describe: “cuya naturaleza es acción”, esa gran multitud de Seres inteligentes, de
muy distinto poder y autoridad, que guían todo el curso de la naturaleza, y dirigen todas sus
actividades.
Desde luego, que todos los indos comprenden bien que esta gran hueste de Devas, no
obscurece más la Unidad de Ishvara, en Su triple forma de Brahmâ, Vishnu y Shiva, de lo
que lo hacen las grandes huestes de hombres, animales, plantas y minerales. Como se dice
en el Shruti:
“Indra, Mîtra, Varuna, Agnî, se le llama, y Él es Garutmân el de las plumas de oro. De
lo que es Uno, los sabios hablan como si fuera múltiple; Le llaman Agnî, Yama, Mâtarishvâ”
68
.
También dice el Smriti:
“Todos los Dioses (son) iguales al Yo: todo descansa en el Yo69”.
“Algunos le llaman Agnî, otros Manu (otros) Prajâpati, algunos Indra, otros Aliento
de Vida y otros el eterno Brahman” 70.
Los Devas tienen su lugar propio en la naturaleza, como ministros de la voluntad de
Ishvara, rigiendo, protegiendo, arreglando, guiando; con inteligencia y poder mucho mayor
que el humano, aunque todavía limitado. El nombre Deva, Brillante o Radiante, describe
muy bien su apariencia radiante, pues sus cuerpos están formados de sutil materia lumi-
nosa, y por tanto irradian luz. Se ocupan de la parte material de la naturaleza y de guiar su
evolución, y todas las energías constructoras que estudia la ciencia son las de los Devas. De
su trabajo dependen los frutos de todas las actividades humanas, relacionadas con todos los

67
Ibid., I, 19.
68
Rigveda, CLXIV, 40.
69
Manu, XII, 119.
70
Ibid., I, 2, 3.

~ 32 ~
ramos de la producción. Los que buscan la prosperidad material necesitan de continuo su
cooperación, la que se otorga de conformidad con leyes bien definidas. Puede obtenerse por
el conocimiento científico de sus métodos de trabajo, concurriendo el hombre en sus acti-
vidades y participando así en el resultado. También puede obtenerse por un verdadero cam-
bio, suministrándoles el hombre objetos que facilitan su trabajo, o que les proporcione
placer, y ellos a su vez dirigen sus energías, las de la “naturaleza”, a satisfacer sus deseos,
como un hombre fuerte puede ayudar a uno débil a llenar una tarea, o puede ganarse mayor
cooperación por parte de ellos por medio de oraciones acompañadas de actos que merezcan
su aprobación, como dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, etc. O puede exigirse
sus servicios por grandes Rishis y Yogîs, quienes, por su pureza, conocimiento y austeridad,
se han elevado por encima de ellos en la escala del ser. Algunas veces un hombre gana el
favor de un Deva mediante algún servicio prestado en esta encarnación o en alguna anterior,
y entonces todos sus esfuerzos prosperan, y tiene éxito en donde otros fracasan, y se le
llama “dichoso”. “La dicha” es el resultado del trabajo de los Devas, y como su trabajo es
invisible, los hombres creen que el resultado es casual o accidental. Pero debe tenerse pre-
sente que todos los Devas trabajan dentro de la ley, y no por caprichos arbitrarios. Los sa-
crificios y ofrendas prescritas en los Vedas forman un gran sistema oculto para obtener y
regular la cooperación entre Devas y hombres, mediante la cual el trabajo de ambos se lle-
vaba a cabo con mayores resultados.
“Con esto alimentad vosotros a los Devas (y) que los Devas os alimenten, así alimen-
tándose unos a otros, vosotros obtendréis el mayor beneficio.”
“Alimentados por el sacrificio, los Devas os darán (todos) los goces deseados”71.
Y se da la razón:
Del alimento se hacen las criaturas; de la lluvia viene la producción del alimento; del
sacrificio procede la lluvia” 72.
Los que deseen tener éxito en la acción aquí, que adoren a los Devas” 73.
Pero los beneficios que se obtienen de ellos son transitorios: “Transitorio en verdad
el fruto” 74.
De aquí que la adoración de los Devas no se practique por los hombres cuyos corazo-
nes están fijos en cosas espirituales.
Adoran a Ishvara, más bien que a sus ministros, ya sea como Brahman, o como se
revela en la Trimûrti, o en los Shaktis, o en Deva tal, como Ganesha para aprender, o en los
Avatâras. Pero de esto volverá a tratarse más adelante, en la Parte II, Capítulo V.
Los Devas de los Elementos —Éter, Aire, Fuego, Agua y Tierra— Indra, Vâyu, Agnî,
Varuna y Kubera, son los 5 Devarâjas, Reyes Devas, de esos grandes departamentos de la
naturaleza, siendo Indra el Jefe Superior. A sus órdenes están divididas las grandes huestes
de Devas. Así, pues, los Sâdhyas, Vasus, Adityas y Apsarâs están especialmente relaciona-
dos con Indra; los Maruts con Vâyu; los Yakshas, Gandharvas, Vidyâdharas y Kinnaras con
Kubera. Algunos están encargados del reino animal, como los Magas y Sarpas de las ser-
pientes, los Suparnâs de los pájaros, etc.
Cuatro Grandes Dioses gobiernan los cuatro puntos cardinales: Indra, Iama, Varuna
y Kubera, en calidad de protectores de la humanidad. Iama es el Señor de la Muerte, el sabio
y ameno Deva que instruyó a Nachiketâ.

71
Bhâgavad Gîtâ, III, 11, 12.
72
Ibid., 14.
73
Ibid., IV, 12.
74
Ibid., VII, 23.

~ 33 ~
 Los Asuras, los seres que están opuestos a los Suras, o Devas, en su actividad, englo-
ban las energías destructivas de la naturaleza; que son tan necesarias y útiles como las
constructivas, aunque al parecer les estén opuestas. Ellos entorpecen y obstruyen la evolu-
ción, encerrando en sí la esencia misma de la materia, Tama-guna, inercia, resistencia, y
por esa misma resistencia hacen el progreso continuo y duradero.
Estas creaciones pertenecen a los mundos invisibles, aunque, en sus actividades, te-
nían que estar estrechamente relacionadas con el visible —los mundos visible e invisible
forman en verdad el campo de un vasto proceso evolucionario— Samsâra, el Proceso del
mundo.
El orden en que tuvo lugar el proceso en sus comienzos en el mundo físico fue: mi-
nerales, plantas, animales, hombres. En el Vishnu Purâna se dice que mientras Brahmâ es-
taba meditando sobre la creación —las tres primeras creaciones Prâkriti de Mahat, los
elementos y los Indriyas estaban terminadas— apareció la creación que no tiene movi-
miento, minerales y plantas. Después siguió el reino animal, llamado Tiryaksrotas. La crea-
ción de algunos Devas siguió a ésta según el Purâna, pero éstos no pertenecen al mundo
físico, del que estamos tratando aquí. Después vino la creación de los hombres. Debe recor-
darse que, aunque esté en el orden fundamental de la creación, muchas variedades aparecen
en distintos kalpas, y que las relaciones en los diferentes libros varían, dentro de determi-
nados límites muy amplios, puesto que estas grandes clases de seres se sobreponen unas a
otras, así que aparecen nuevas clases de animales y plantas, mucho después que el hombre.
De hecho, el mundo está siempre haciéndose según los cuatro grandes trozos, por mucho
que les separemos para fines de exposición.
Las etapas de la evolución se exponen con mucha claridad en el Aitareya Brâhmana.
“El que conoce el Atmâ como Él —el Purusha— en manifestación, tiene que gozar de
esa manifestación. Sabe que las hierbas y los árboles y todo lo que lleva vida, es el yo en
manifestación. En las hierbas y los árboles se ve a Rasa —sana, vida—, y a la mente en los
que tienen Pranâ. En los que tienen Pranâ, Atmâ se manifiesta (más). En ellos también se
ve a Rasa, mientras que la mente no se ve en los otros. En el hombre el Atmâ se manifiesta
(más); se le ha dado mayor cantidad de conocimiento. Dice aquello que conoce; ve aquello
que conoce; conoce lo que sucedió ayer; conoce lo visible y lo invisible; por lo mortal desea
lo inmortal. Así está preparado. Pero en cuanto a los otros, los animales, el hambre y la sed
constituyen su único conocimiento. No hablan de lo conocido; no ven lo conocido; no cono-
cen lo que ocurrió ayer, ni tampoco lo visible y lo invisible. Sólo esto tienen ellos. De con-
formidad con el conocimiento son los nacimientos.”
Sobre este particular Sâyana explica lo siguiente:
“Todos los objetos, sean los que fueren, que por su naturaleza sean efectos, son
Upâdis, para esta manifestación del Yo Supremo, Sat, Chit, Ânanda, la causa del universo.
En lo inconsciente, tierra, piedras, etcétera sólo Sat se manifiesta, y el Atmâ no ha alcan-
zado aún la forma de Jîva. Los Jîvas quietos, a saber, las hierbas y los árboles, y también los
Jîvas que se mueven, que tienen como aliento a Pranâ, son ambos etapas de manifestación
en un grado más elevado.”
El estudiante debe tomar nota de estos pasajes, porque se supone corrientemente que
la idea de evolución es de nacimiento moderno.
El trabajo de Brahmâ consistió en producir todos los materiales, como hemos visto,
y por Sus Tapas, o meditación, formó los arquetipos de todas las cosas vivientes. Pero nos
enseñan el Shiva Purâna y el Vishnu Bhâgavata que Él necesitó la ayuda de Vishnu para dotar
de vida a estas formas, y Vishnu es aquel aspecto de Ishvara del cual procede la vida que
sostiene, Prânah, que es la vida que conserva unidas a las formas y las preserva como formas
unidas a Chit, la conciencia.
Además, se dice también en el Shiva Purâna que una vez desarrolladas por completo
estas formas, se apeló a Mahâdeva, y Éste dio la inmortalidad; es decir, enlazó a las formas

~ 34 ~
los Jîvâtmâ desarrollados en Kalpas anteriores. A esto se hace referencia cuando se atribuye
el Ahamkâra a Rudra. Deben entenderse con toda claridad estas tres grandes etapas en la
construcción de mundos: el trabajo de Brahmâ, que crea los materiales y las formas ideales
de todos los seres vivientes; el de Vishnu, que sopla Prâna y Chit en estas formas, y las con-
serva en vida; y el de Shiva que da los Jîvâtmâ.
En el Manusmriti no se da sino insinuaciones de estos detalles, empleándose única-
mente el nombre de Brahmâ; pero se indica que Él cambió su forma, se dividió a Sí mismo
y produjo a Vidârt, quien produjo a Svayambhuva Manu, quien entonces trajo a la existencia
a los diez Maharshis, y éstos a su vez produjeron siete Manus. Después de eso, Éstos se con-
virtieron en los agentes activos de la creación, desapareciendo Brahmâ Mismo después de
crear los mundos, una clase de Devas (los relacionados con los grandes elementos), y algu-
nos otros principios fundamentales y seres, y dar los Vedas. La relación es muy breve, y por
su. brevedad algún tanto difícil, pero este resumen del Proceso del Mundo, sirve sólo de
introducción al objeto principal del libro.
El Shiva Purâna ya mencionado, da los siguientes detalles:
“El (Brahmâ) emanó primero el agua y allí sembró un puñado de semilla que era Suya.
Ésta, al crecer, tomó la forma de un lluevo, compuesto de 24 Tattvas. Brahmâ, que apareció
corno Virât, se apercibió de que el Huevo se endurecía. Esto causó duda en Su mente y Se
entregó a tapas. Así empleó doce años concentrando lo Su pensamiento en Vishnu”. En-
tonces apareció Vishnu y dijo: “Estoy satisfecho de Ti; pide la merced que desees.” Brahmâ
contestó: “¡Oh, Señor! Todo está como debe, porque Shiva me ha puesto a cargo de ti. El
mundo que Shiva me mandó a crear está aquí, pero veo que está sin movimiento (jada-rûpa)
y material. Así, oh Señor, entra en él en forma de Vida (Prâna), y hazlo consciente (che-
tana)”. Así habló Brahmâ, y Vishnu, siguiendo las instrucciones dadas por Shiva, entró en
el Huevo, teniendo su forma mil cabezas, mil orejas, mil pies y mil manos, el Universal Pu-
rusha que toca el cielo y a la tierra y compenetra el Huevo.
A medida que Vishnu entró en él, ese Huevo de 24 Tattvas, se llenó de vida y concien-
cia (sa-chetana) desde Bátala a Satya Loka.
Hary, el mejor de todos los Purushas, adornó el asiento que es Satya, que Él ocupó.
Brahmâ se colocó en el mundo de Tapas, mientras otros Purushas ocuparon otros mundos
según les convenía. Brahmâ creó primero cierto número de hijos nacidos de la mente. Pero
todos ellos se volvieron ascetas. Otra vez creó más, pero ellos también renunciaron al
mundo. Así, pues, empezó a lamentarse de puro aburrido. A medida que se lamentaba apa-
reció Mahâdeva. Porque procedió del lamento de Brahmâ, se le llama Rudra. Inmediata-
mente que apareció se dirigió a Brahmâ, diciendo: “Brahmâ, ¿qué te aqueja? Dímelo y lo
apartaré.”
“Oh Deva”, contestó Brahmâ, “hay obstáculos en el camino de ulterior manifesta-
ción. Por tanto, ordénala de tal manera que la liberte de obstáculos”. Cuando oyó esto
“Mahâdeva”, el destructor de toda perturbación, resolvió hacer lo que deseaba Brahmâ y
dijo: “Haré imperecedera esta creación tuya.”
Al decir esto, Mahâdeva, el Señor que es Felicidad, aunque se le conoce por Rudra,
desapareció a Kailâsa con Sus Gunas. Entonces (en la ayuda de Shiva) Brahmâ creó a Bhrigu
y seis Rishis más. También hizo que Nârada naciese de su regazo, hizo a Kardama de Su
sombra (Chhâyâ), y a Daksha de Su pulgar. Así, pues, aparecieron diez Rishis. Y después de
Bhrigu vino Marîchi, que tuvo por hijo a Kashyapa. Este Kashyapa es el que con su progenie
llenó el mundo”75.
En el Vishnu Bhâgavata, la referencia indica la construcción del Huevo-Mundo, como
forma organizada, pero, como se ha dicho antes, el proceso es análogo en la escala grande

75
Shiva Purâna, I, VI, 1, 20.

~ 35 ~
y en la pequeña. El punto que ha de reconocerse es que Vishnu es el Organizador.
“Cuando estas existencias separadas, los Bhûtas, Indriyas, Manas y Gunas, no pudie-
ron crear organismos (literalmente un lugar de residencia, un Upâdhi) o mejores conoce-
dores de Brahmâ, entonces, mezclándose unos con otros, fueron impelidos por el poder de
Bhagavân (Vishnu) y, convirtiéndose en Sat y Asat, existentes y no existentes, desenvolvie-
ron éste.”
Los diez Maharshis, Marîchi, Atri, Angiras, Pulastya, Pulaha, Kratu, Prachetas, Va-
sishtha, Brigu y Nârada eran seres sobrehumanos, que habiendo obtenido la liberación en
Kalpas anteriores, se llamaron para ayudar en la dirección del Proceso del mundo, y que
permanecen dirigiendo los destinos de los mundos, y permanecerán hasta que venga el Pra-
laya. Algunas veces sólo se da este rango a siete, no incluyéndose en la lista a Prachetas,
Brigu y Nârada. Algunas veces se agregan otros, como Daksha y Kardama.
Los Kumâras, que se dan indistintamente como cuatro, cinco, seis y siete, son, como
implica su nombre, Seres Vírgenes, ascéticos, y vigilan el mundo. Shiva Mismo tomó la
forma de uno de ellos, Rudra o Nila-lohita. Los cuatro a que se hace más a menudo referen-
cia son Sanatkumâra, Sanandana, Sanaka y Sanâtana, también se mencionan a Ribhu,
Kapila y Sana.
A este breve diseño del proceso del Mundo debe agregarse que, a las primeras razas
humanas anteriores a la Aria, se hace a menudo referencia en los nombres de Dânavas y
Daityas, seres gigantescos de fuerza y energía enormes, que sostuvieron muchas luchas con
los Devas mismos. Los Râkshasa constituían otra raza, de naturaleza más brutal, general-
mente mal conformados, gigantes, crueles, potentes, caníbales, el terror de razas más be-
nignas. Poseían por añadidura muchos secretos mágicos de la clase negra, que empleaban
para aterrorizar y oprimir.
Hace mucho tiempo que todos éstos han desaparecido por completo do la tierra.
lid es el vasto campo de Samsâra, en el cual los Jîvâtmâ peregrinos vagan hasta que
alcanzan el conocimiento del Yo en una forma humana y obtienen la liberación.
Los puntos que deben recordarse son:
1. La aparición de los Muchos procedentes de Saguna Brahman y Mûlaprakriti
por el poder de Mâyâ, y su regreso a la terminación del Día de manifestación.
2. La manifestación de Ishvara como la Trimûrti, en las formas de Creación, Con-
servación, y Destrucción, Brahmâ, Vishnu y Shiva con sus Shaktis, Sarasvatî,
Lakshmî y Urna.
3. La obra de Brahmâ, formando los materiales del universo y los tipos ideales de
todos los seres, Suras, Asuras, minerales, plantas, animales y hombres.
4. La obra de Vishnu, dando Prâna y Chit y, por ende, haciendo posibles las for-
mas vivientes organizadas y conservando y manteniendo todas esas formas.
5. La obra de Shiva, inhalando en esas formas, cuando llegan al estado humano,
Jîvâtmâ que han alcanzado en Kalpas anteriores un nivel en el cual pueden uti-
lizar esa clase de cuerpos tan altamente organizados, cuerpos en los cuales
pueden destruir a Avidyâ y alcanzar a Vidyâ.
6. La existencia en todo el proceso del mundo de grandes Inteligencias sobrehu-
manas, como los Rishis, y Kumâras, dedicados al bien de la humanidad.
7. Las razas que han pasado sobre la tierra, Dânavas, Daityas, Râkshasa.

~ 36 ~
 C APÍTULO III - RENACIMIENTO

“En la gran rueda de Brahman, la fuente y el apoyo de todos los Jîvas, al Hamsa (el
individuo) se le hace vagar, creyéndose a él mismo y al que todo lo rige, distintos. Unido a
Él obtiene la inmortalidad”76.
Aquí, en un solo Shloka, se nos da la causa del renacimiento y de su terminación. El
hombre vaga de un punto a otro en el universo, en tanto se crea a sí mismo distinto de
Ishvara; al conocerse a sí mismo, se une con Él, obtiene la liberación.
En el Shruti y el Smriti, en el Purana y en el Itihâsa, se dice que el Yo en el hombre es
de la misma naturaleza de Brahman.
“Después, habiendo conocido al Supremo Brahman, a la Suprema Inmensidad, como
a la Esencia oculta, la Unidad que compenetra el universo, el Señor, se vuelven inmortales.
“La medida de un pulgar, el Purusha, el Yo interno que siempre reside en el corazón
de los hombres”77.
“Él, este Yo, es Brahman”78.
“Él es este gran Yo innato (es), ÉL quien (es) esta inteligencia en las criaturas vivien-
tes, Él quien (es) este Akâsha en el corazón”79.
“Él, este gran Yo, innato, incorruptible, inmortal, intrépido (es) el intrépido Brah-
80
man” .
Es esta naturaleza, idéntica a Brahman, como las chispas de un fuego son idénticas a
ese fuego, lo que evoluciona, se desarrolla a sí mismo como Jîvâtmâ, en todos los seres vi-
vientes. Como la simiente el crecer se convierte en un árbol parecido a su progenitor, así la
simiente Jîvâtmica se desarrolla en deidad consciente. Samsâra existe para que el Jîvâtmâ
pueda aprender a darse cuenta de sí mismo. El Jîvâtmâ solo difiere de Brahman como la
simiente del árbol que la produce.
“El sabio y el ignorante, ambos innatos, poderosos e impotentes” 81.
Por tanto, aunque ignorante e impotente el Jîvâtmâ puede adquirir la Sabiduría y el
poder; para lograr este fin tiene que evolucionar, y su evolución se halla en la rueda de na-
cimientos y muertes.
Este tránsito se designa, por lo corriente, con la palabra transmigración, porque el
Jîvâtmâ transmigra de un cuerpo a otro; cuando uno envejece y se gasta, toma otro.
“Así como el hombre echa a un lado sus vestidos viejos y toma otros (que son) nue-
vos, así el que ocupa cuerpo arroja los viejos y se pone nuevos”82.
La palabra “reencarnación” se usa también con mucha frecuencia en los tiempos
modernos, pero se le atribuye más importancia al cuerpo que al Jîvâtmâ; éste vuelve a tomar
una envoltura de carne.
La verdad de la evolución de Jîvâtmâ, pasando de la ignorancia a la Sabiduría, de la

76
Shvetâshvataropanishat, I, 6.
77
Ibid., III, 7, 13.
78
Brihadâranyakopanishat, IV, iv, 5.
79
Ibid., 22.
80
Ibid., 25.
81
Shvetâshvataropanishat, i, 9.
82
Bhâgavad Gîtâ, II, 22.

~ 37 ~
debilidad al poder, se revela de modo definido en Shruti, y es conocimiento necesario para
servir de base a la buena conducta y moldear sabiamente la vida. El hombre no es una cria-
tura que vive solo un día, que está hoy aquí y que se ha ido mañana, sino un ser innato e
inmortal que va adquiriendo el conocimiento de su verdadera naturaleza y poderes. Todo lo
tiene dentro, la plenitud de la sabiduría y el poder divino, pero tiene que desarrollar esta
cualidad, y ése es el objeto de sus vidas y sus muertes. Esta idea de la naturaleza del hombre
da dignidad, fuerza y sobriedad a la vida. En ella han creído sabios en todas las edades, y ha
formado parte de todas las antiguas religiones. Para encontrar la mejor prueba de esta gran
verdad por el razonamiento puro distinto de la experiencia directa de las facultades super-
físicas desarrolladas por el Yoga, el estudiante debe consultar el Bhâshya de Vâtsyâyana so-
bre las Nyâya Sûtras de Santama.
Sólo en los tiempos modernos, durante un período de gran ignorancia, se perdió de
vista esta verdad en Occidente y como consecuencia de ello se enseñorearon allí nociones
muy irracionales y fantásticas relativas al alma humana, su naturaleza y destino, que minan
la creencia en el gobierno justo y amante 83 de Ishvara.
El Jîvâtmâ contiene dentro de sí posibilidades, infinitas, pero cuando por primera vez
se le arroja dentro de Prâkriti y toma cuerpo en un Rûpa formado de los cinco elementos,
todas estas son inherentes si no manifiestas. Pasa por las variadas existencias del reino mi-
nera], y por las de las plantas y los animales, el Udbhijjáh (nacido por separación en los
minerales y plantas); el Swedajâh (nacido por exudación o gemación, en ciertas formas in-
feriores de plantas y animales); el Andajâh (nacido primero en forma de huevo, los animales
ovíparos); antes de venir dentro del Jarâyujâh (los animales vivíparos superiores y el reino
humano).
En estos reinos se desarrollan muchos de sus poderes inferiores y su conciencia pasa
de la condición latente a la activa. Una evolución doble tiene lugar; la de la vida continua del
Jîvâtmâ mismo que siempre adquiere vigor y complejidad; y la correspondiente continuidad
en las formas que ocupa, puesto que toda forma física se deriva directamente de la que le
precede. Toda forma, por más independiente que parezca, ha sido en un tiempo parte de
otra forma, cuyas características compartió, y de la que ha sido separada para que lleve una
vida independiente. Mientras es parte de la forma madre, comparte todas las ventajas y
mejoras, o los reveses debidos al desarrollo del Jîvâtmâ que encierra la forma madre, y así
comienza su vida separada en un nivel un poco más elevado que su madre, si el Jîvâtmâ ha
progresado, o en un nivel un poco más bajo, si ha retrogradado. Pues, aunque el movimiento
general es de progreso, tiene sus pequeños flujos y reflujos, como el de las olas que avanzan
y retroceden, cuando sube la marea. Esta herencia física no interrumpida de forma a forma,
es la causa de lo que la ciencia llama herencia, el traspaso de las características de padres a
hijos. Pero los hombres de ciencia han observado que las características mentales y morales
no se traspasan de forma a forma, y para ellos resulta un enigma la evolución de la concien-
cia. Su teoría necesita completarse con la aceptación de la transmigración. Porque tanto
como la continuidad física es necesaria para la evolución física, lo es la continuidad de con-
ciencia para la evolución de las características mentales y morales. Esta continuidad es la
conciencia del Jîvâtmâ que toma una forma adecuada a sus condiciones, como lo veremos
más adelante en el capítulo IV, aumenta sus propios poderes con el uso de la forma, y con
ello mejora también a la forma; los cuerpos de los hijos del cuerpo comparten esas mejoras
de la forma, vuelven a mejorarse por otros Jîvâtmâs y pasan a otros cuerpos aún más desa-
rrollados. Cuando el cuerpo viejo está gastado, el Jîvâtmâ lo arroja y toma otra forma, como
ya se ha dicho
Después de pasar por todas las experiencias de la etapa animal, y ya listo el Jîvâtmâ

83
Pero aun en Occidente los grandes pensadores científicos, como el Profesor Huxley, han empezado a reconocer la existencia continua
del Jîvâtmâ de vida en vida. Como la doctrina de la evolución misma “dice” la de la trasmigración tiene sus raíces en el mundo de la
realidad; y puede reclamar todo el apoyo que el gran argumento sacado de la analogía es capaz de prestar. Evolución Ética, página 16.

~ 38 ~
para ocupar la forma humana, comienza a manifestarse su naturaleza triple, reflejo de la
triple naturaleza de Ishvara. El Jîvâtmâ humano —como podemos llamarlo ahora— mani-
fiesta los tres aspectos de Jñâna, Ichchhâ y Kriyâ que han estado siempre en él, y éstos em-
piezan a evolucionar como yo-conciencia; aparece Ahamkâra y la distinción del “Yo” en
contraposición con el “No-Yo” se desarrolla con rapidez. La naturaleza deseo, desarrollada
en el reino animal, adquiere entonces mayor poder apoderándose de la mente que está evo-
lucionando como Je una esclava y empleando sus poderes crecientes para satisfacer sus pro-
pios anhelos. A medida que la mente se fortalece y el Jîvâtmâ aprende por su propia
experiencia los sufrimientos que originan los deseos desenfrenados, comienza a emplear
su fuerza en refrenar y dirigir los deseos, con lo que principia la larga lucha entre el Jîvâtmâ
que empieza a sentir débilmente su propia divinidad y los elementos kámicos de sus upâd-
his. Como está escrito en el Kathopanishat:
“Conoce al Ego como el dueño del carro, al cuerpo, como el carro; conoce a la Razón
como al guía del carro, y a la mente como a las riendas; a los sentidos llaman caballos y a los
objetos de los sentidos sus departamentos. El Ego unido a los sentidos y a la mente (es) el
que disfruta, por eso dice el sabio: el ignorante está siempre con la mente suelta, sus sen-
tidos (están) indómitos, como los caballos malos del que guía el carro. El sabio tiene siempre
la mente refrenada y sus sentidos (están) dominados como los caballos buenos del que guía
el carro. El que es en verdad ignorante, irreflexivo, siempre impuro, no consigue alcanzar
esa meta (sino), que vuelve otra vez a Samsâra”.
Cuando el término de una vida terrena llega a su fin, el Jîvâtmâ se retira del cuerpo
físico y pasa a los mundos invisibles en un cuerpo sutil. Lleva allí los resultados de la vida
terrestre como frutos que han de producirle goce o sufrimiento en los mundos en que esos
frutos pueden aprovecharse.
Esto se describe en el Brihad-aranyaco-panishat. El Jîvâtmâ deja el cuerpo, llevando
consigo el conocimiento que ha ganado y el resultado de su trabajo; entonces:
“Entonces, como un platero que toma un pedazo de oro para hacer otra forma nueva
y más bella, así el Atmâ, después de arrojar este cuerpo y desprenderse de Avidyâ, hace otra
forma nueva y más bella”84.
En ella va al mundo invisible que le corresponde —asunto que se tratará en el Capí-
tulo VI—, y después el Upanishat prosigue narrando lo que acontece cuando ha agotado el
fruto que le corresponde en ese mundo invisible.
“Habiendo llegado al fin de (el fruto de) ese trabajo —(de) cualquiera que haya aquí—
vuelve otra vez de ese mundo a este mundo de acción; ésta es la verdadera historia del que
desea85.
Este proceso se repite una y otra vez mientras se tienen deseos, porque estos deseos
atan a la rueda de transmigración. Ésta es en verdad "la historia del que desea”. Por eso en
el Devî Bhâgavata se expresa la misma idea:
"Habiendo abandonado el cuerpo anterior, el Jîva, siguiendo la regla de Karma, ob-
tiene a Svarga o a Naraka conforme a sus hechos.”
"Y habiendo obtenido un cuerpo celestial, o un cuerpo de sufrimiento, nacido de los
objetos de deseo, recoge distintos frutos en Svarga o Naraka.”
“Una vez agotados los frutos, cuando llega el momento de su renacimiento... enton-
ces el tiempo le vuelve a unir con Karmas (escogidos) de los Karmas Sañchitas”86.

84
Ibid., IV, iv, 4
85
Ibid., 6.
86
Ibid., IV, XXI, 22-25

~ 39 ~
 Siendo el trabajo principal de la etapa humana de evolución el desarrollo del aspecto
Chit del Jîvâtmâ y la purificación del aspecto Ichchhâ, el crecimiento de Manas, y con pos-
terioridad el de Buddhi, marcan los pasos de la jornada.
La constitución del ser humano se bosqueja con mucha claridad en el Mahâbhârata87,
del que damos el siguiente extracto.
El Ego del hombre, el Jîvâtmâ, es idéntico en su naturaleza al Supremo Ego, Brahman.
De éste procede el intelecto (Buddhi) y del intelecto la mente (Manas); cuando a éstos se
agregan los Sentidos (Indriyas), el hombre, el Habitante del Cuerpo, queda completo; el
Cuerpo, su casa, se compone de los cinco elementos. Los sentidos, por medio del cuerpo, se
ponen en contacto con el mundo exterior, los sentidos traspasan a la mente los resultados
del contacto, dando los atributos o propiedades de los objetos con los que se ponen en con-
tacto, la manera en que los objetos los afectan a ellos. La mente recibe estas referencias, las
agrupa en imágenes mentales y las presenta al intelecto, que penetra a la realidad de la que
esas imágenes mentales, compuestas de atributos, forman parte. Ésa es la salida del Jîvâtmâ
y su acopio de experiencia, el Pravritti Mârgah, el sendero de avance.
El primer paso, o etapa de esta evolución, consiste en experimentar distintas sensa-
ciones; y por ello se considera a Manas como el sexto sentido, que recibe y organiza las im-
presiones que le transmiten los cinco sentidos al ser afectados por el contacto con el mundo
exterior por medio de los órganos de los sentidos.
“Los sentidos, Manas el sexto”88.
O cuando los sentidos y los órganos de los sentidos se cuentan juntos:
“Los diez sentidos y el uno”89.
En esta etapa Manas es el esclavo de Kâma, y desarrolla sus aptitudes dirigiendo la
busca de objetos que produzcan placer. La evolución se acelera con la instrucción que dan
los Rishis, que enseñan al hombre a sacrificar los objetos de placer a los Devas, primero para
ganar un aumento de prosperidad terrestre, y después para ganar los deleites de Svarga.
La segunda etapa de la evolución es un continuo conflicto entre Manas y Kâma, es-
tando Manas entonces lo suficientemente desarrollado para reconocer que los placeres que
por lo común ansia Kâma, producen a la larga más pena que goce.
“Los deleites nacidos del contacto (son), verdaderamente, matrices de dolor”90.
Manas, por tanto, comienza a resistirse a la busca de objetos de placer, en lugar de
dirigirla, y de ahí el conflicto, en el cual Manas crece con mayor rapidez. Contrarrestando
los deseos Kámicos se purifica Kâma, y empieza a revelarse el aspecto más elevado de
Ichchhâ —de Ichchhâ que es Voluntad, el Shakti de Shiva, que es el destructor de Kama, el
hijo de Vishnu y Lakshmî y también el aspecto inferior de Ichchhâ91.
La tercera etapa de la evolución de Manas consiste en el desarrollo de los más altos
poderes intelectuales; Manas, que ya no está esclavizado por Kâma, ni siquiera luchando
con él, se ha libertado, es el Manas puro, ocupado de ideas, forjadas por su propia labor y no
con imágenes nacidas de los sentidos. El Jîvâtmâ cesa de deleitarse con los contactos de los
sentidos o con sus reproducciones mentales, y se ocupa del pensamiento puro, en su em-
peño del comprender al Yo y al No Yo. Esta etapa lleva a la evolución de Buddhi, la Razón

87
Ibid., Shanti Parva, CC,11.
88
Bhâgavad Gîtâ, XV, 7.
89
Ibid., XIII, 5.
90
Ibid., V, 22.
91
Dharma nace de la Sabiduría de Vishnu, Kama de Su Amor, que tiene que desarrollarse en el hombre primeramente por el deseo de
los objetos materiales; por tanto, Dharma Kama y Artha se imponen conjuntamente en el Prâkriti Marga.

~ 40 ~
Pura o el Intelecto más elevado, que se expresa por medio de la Sabiduría, el resultado de la
unión del conocimiento y el amor, Sabiduría que sólo ve y ama al Yo.
"Mejor que el sacrificio de objetos es el sacrificio de Sabiduría ¿oh Parantapa! Todas
las acciones, en su integridad, oh Pârtha, culminan en la Sabiduría. Por esto verás a todos
los seres sin excepción en el Yo, y así, en Mí” 92.
Cuando el Jîvâtmâ alcanza este estado, está en el umbral de la liberación. Hace ya
mucho que “ha cesado de andar por malas vías", está dominado, “concentrado”, “con la
mente pacificada”93.
"El que es verdaderamente sabio, meditabundo y siempre puro, logra alcanzar esa
meta en la que terminan los nacimientos” 94.
Porque este círculo de nacimientos y muertes no es eterno para el Jîvâtmâ; ligado a él
por sus propios deseos, cuando éstos cesan se encuentra libre; ligado a él por la ignorancia
de su propia naturaleza, cuando ésta cesa se sale libre. Solamente entonces.
“Va de muerte a muerte el que aquí ve diversidad” 95.
“Cuando se sueltan todos los deseos ocultos en su corazón, entonces el mortal se
transforma en inmortal; aquí goza de Brahman” 96.
“Por tanto, habiéndose vuelto así sabio, tranquilo, dominado, desapasionado, su-
frido, sosegado, ve al Yo en el Yo, ve al Yo como todo; el pecado no se le sobrepone, él se
sobrepone a todo pecado; el pecado no le destruye, él destruye a todo pecado, Libre de pe-
cado, libre de pasión se transforma en Brâhmana (de la naturaleza de Brahman); éste es el
mundo de Brahman” 97.
El regreso es el reverso del proceso de salida, como se bosqueja con mucha claridad
en el Mahâbhârata, del cual extractaremos el regreso como hemos extractado la salida.
Los sentidos se retiran del contacto con el mundo exterior por medio del cuerpo y se
aquietan. La mente se retira del estudio de las imágenes obtenidas por los sentidos, y así
también se aquietan. El intelecto se retira del estudio de los conceptos presentados por la
mente, y así aquietado, refleja al Yo. En tanto que la mente se vuelve hacia los sentidos,
halla desdicha. Cuando se vuelve hacia el intelecto, encuentra arrobamiento.
Por este camino, el Nivritti Mârgah, o sendero de regreso, el Jîvâtmâ vuelve de sus
viajes en Samsâra y llega a su verdadero hogar, lo Eterno, pagando, mientras recorre este
sendero, todas las deudas contraídas en el Pravritti Mârga.
Ver al Yo es Jñâna, Sabiduría; amar al Yo es Bhakti, devoción; sentir al Yo es Karma,
acción. Así, pues, Jñâna, Bhakti, Karma, son los tres Mârgas, caminos, que van a Moksha,
liberación. El Jñâna Mârga, es para aquellos en quienes Chit predomina; el Bhakti Mârga
para aquellos en quienes Ichchhâ predomina; el Karma Mârga para aquellos en quienes
Kriyâ predomina. Pero en cada uno de estos Senderos, como todo Jîvâtmâ es triple, la evo-
lución de todos sus tres aspectos ha de llevarse a cabo. El Jñâna, a medida que adquiere sa-
biduría, verá aparecer la devoción y la bien dirigida actividad; el Bhakta, a medida que se
perfecciona en devoción, se encontrará poseído de actividad y Sabiduría. El Karmanya, a
medida que su actividad se vuelve completamente desinteresada, logrará la sabiduría y la

92
Bhâgavad-Gîtâ, iv, 33, 35.
93
Klhop. I, II, 23.
94
Ibid., III, 8.
95
Brihadâranyakopanishat, IV, IV, 19.
96
Ibid., 7.
97
Ibid., 23.

~ 41 ~
devoción. Los tres Mârgas son, de hecho, uno, en que tres temperamentos distintos acen-
túan uno u otro de sus constituyentes inseparables. El Yoga proporciona el método me-
diante el cual puede verse, amarse y servirse al Yo.
Las palabras proferidas por Shrî Krishna, en referencia a los Darshanas Sâmkhya y
Yoga, pueden muy bien aplicarse aquí:
“Los niños y no los Pandits, hablan del Sânkhya y del Yoga como si fuesen distintos.”
“El que está debidamente establecido en uno, obtiene el fruto de ambos.”
“El lugar que se consigue por medio de los Sânkhyas, se gana también por medio de
los Yogas” 98.
El Mukta, el hombre que ha alcanzado la liberación, puede o no permanecer activo en
los tres mundos. Los Rishis son Mukta, y están empleados en conservar y guiar a los mun-
dos. Janaka era un Mukta, y fue un Rey que gobernaba a su reino, Tuladhâra era un Mukta,
y fue un mercader que pesaba sus mercancías. En el Itihâsa se habla de muchos Muktas
rodeados de condiciones físicas; porque Mukti no es un cambio de condiciones, sino un mi-
nino de condición; no es una alteración de las circunstancias que rodean el Jîvâtmâ, sino la
actitud del Jîvâtmâ hacia el Yo y el No Yo.
Ya se ha dicho antes que, aunque el curso general de la evolución es hacia arriba y de
avance, pueden ocurrir retrogresiones temporales, y en algunos de los libros arios más an-
tiguos —dados cuando la posibilidad de esa retrogresión era mucho mayor que ahora— se
hace mucho hincapié en el peligro de esas reversiones. Shrî Krishna, hablando en época
muy posterior, dice que sólo a “los peores de los hombres”, se arrojan dentro de matrices
as úrica; nacen de gente de baja ralea, como las que Él acaba de describir como asúricas. La
ley es que cuando un hombre se ha degradado tanto por debajo del nivel humano, que mu-
chas de sus cualidades sólo pueden expresarse por medio de la forma de las criaturas más
bajas, no puede, cuando llega la época de renacer, pasar a una forma humana. Se encuentra,
por tanto, detenido, y se le liga al cuerpo de una de las criaturas más bajas, en calidad de co-
residente del Jîva animal, vegetal o mineral, hasta que haya gastado, agotado los vínculos
de esas cualidades no humanas y se encuentre en aptitud de volver a nacer en el mundo de
los hombres. El apego excesivo a un animal puede tener resultados análogos, por lo que el
hombre debe estar por encima de esos afectos exagerados.
Los puntos que deben recordarse son:
1. El Jîvâtmâ es Brahman, como la semilla es el árbol, y permanece errante en
Samsâra hasta que se da cuenta de su propia naturaleza.
2. Hay continuidad de formas, mediante la separación de una forma nueva de la
vieja, para llevar una existencia independiente; y continuidad de vida en cada
Jîvâtmâ que evoluciona.
3. El Jîvâtmâ, que toma cuerpo en una forma, adquiere experiencias por medio de
esa forma, la arroja cuando está desgastada, recoge la recompensa en los mun-
dos invisibles, y regresa al visible.
4. El Jîvâtmâ puede ser detenido en formas animales por la propia degradación.
5. El Manas que evoluciona recorre tres etapas: (a) sujeción a Kâma (b) conflicto
con Kâma (c) triunfo sobre Kâma y desarrollo de los más altos poderes intelec-
tuales.
6. Evolución de Buddhi y alcance de la liberación.
7. Hay tres senderos para alcanzar la liberación, Jñâna, Bhakti y Kriyâ y estos al
final se unen.

98
Bhâgavad-Gîtâ, V, 4-5.

~ 42 ~
 C APÍTULO IV - KARMA

Karma, literalmente significa acción, pero como toda acción es triple en su natura-
leza, perteneciendo parte al pasado, parte al presente y parte al futuro, ha venido a signifi-
car la serie de acontecimientos, la ley de causas y efectos, la sucesión en que cada efecto
sigue a su propia causa. La palabra Karma, simplemente acción, debe, no obstante, hacer-
nos recordar que lo que se llama el orden de sucesión de una acción, no es en realidad cosa
separada, sino parte de la acción y no puede dividirse de ella. La consecuencia es la parte de
la acción que pertenece al futuro, y es tan parte de ella como la parte que se hace en el pre-
sente. Así, pues, el sufrimiento no es la consecuencia de un acto malo, sino una parte real
del mismo, aunque pueda experimentarse con posterioridad. Un soldado puede resultar he-
rido en una batalla y en medio de la excitación no sentir ningún dolor; después una vez cal-
mado, lo siente; de la misma manera el hombre peca y no siente sufrimiento, pero más
adelante éste se hace sentir. El sufrimiento no está más separado de la herida de lo que lo
está el calor de la lumbre, aunque se experimenta como resultado.
De aquí que todas las cosas están eslabonadas indisolublemente, tejidas y entreteji-
das de modo inseparable; nada ocurre que no esté ligado al pasado y al futuro.
“¿Cómo ha de haber en este Samsâra una acción sin causa?”99
El Jîvâtmâ, pues, cae bajo la acción de la ley, y necesariamente ha de llevar a cabo
todas sus actividades conforme a la ley. En Imito que no conoce la ley en sus distintos ra-
mos, llamados las leyes de la naturaleza, es un esclavo, sacudido de aquí pina allá por todas
las corrientes de energías naturales y arrastrado a donde éstas lo lleven; cuando las conoce,
puede servirse de ellas para realizar sus propios fines.
De la misma manera una embarcación sin remos, velas o timón es llevada fatalmente
por los vientos y las corrientes, y el marino se ve yendo a la deriva bajo la presión de fuerzas
que no puede ni alterar ni dirigir. Mas el experto marino, con remos, velas y timón, puede
hacer andar la embarcación en la dirección que quiera, no porque hayan cambiado los vien-
tos o las corrientes, sino porque conoce sus direcciones, sabe usar las que van en la dirección
que necesita, y neutralizar unas contra otras a las que se le oponen. Asimismo, puede el
hombre que conoce las leyes de la naturaleza utilizar las fuerzas que siguen su derrotero y
neutralizar las que se le oponen. Por esto es indispensable el conocimiento; los ignorantes
son siempre esclavos.
Ha de tenerse en cuenta que una ley de la naturaleza no es una orden para obrar de
un modo determinado, sino solo una exposición de las condiciones dentro de las cuales pue-
den llevarse a cabo acciones de cualquier naturaleza. “El agua hierve a 100° C bajo la presión
normal.” Ésta es una ley de la naturaleza. No manda al hombre hervir agua, pero indica las
condiciones en que hierve el agua a 100° C. Si se quiere agua hirviendo a esa temperatura,
éstas son las condiciones que se necesitan. En lo alto de una montaña elevada en donde la
presión es muy inferior a la normal, el agua hervirá a una temperatura que no es suficiente
para cocinar. ¿Qué ayuda, pues, proporciona la ley? Dice cómo se obtiene agua hirviendo a
100° C aumentando la presión; que se encierre el agua en una vasija de la que no pueda es-
caparse el vapor, lo que agregará a la presión el peso del vapor que se produzca hasta que la
temperatura del agua se eleve a 100°. Y lo mismo acontece con todas las demás leyes de la
naturaleza. Las leyes expresan las condiciones bajo las cuales se obtienen determinados re-
sultados. Conforme a los resultados que se deseen, se preparan muchas condiciones y, da-
das éstas, se obtendrán invariablemente esos resultados. Así, pues, la ley no hace
obligatorio ningún acto especial, pero a todos los hace posibles, y el conocimiento de la ley

99
Devî Bhâgavata, I, v, 74.

~ 43 ~
es poder.
El Jîvâtmâ, como hemos visto, es de naturaleza triple, se compone de Ichchhâ, Jñâna
y Kriyâ; Voluntad, Sabiduría y Actividad. Estos aspectos, en el mundo inferior de los upâd-
his, de las formas, se expresan como Deseo, Conocimiento y Acción, estos tres forman el
Karma del hombre, y cada uno trabaja conforme a una ley definida.
El Deseo se encuentra detrás del pensamiento, estimulándolo y dirigiéndolo; el Pen-
samiento, fortalecido y determinado por el Deseo, se encuentra influenciando a la Acción,
expresándose en ella en el mundo de los objetos.
“El hombre está verdaderamente formado por el deseo; según es su deseo, así es su
Pensamiento; según es (su) pensamiento, así ejecuta la acción; según ejecuta la acción, así
logra”100.
Sobre cuyo Shloka Shankara comenta que el Deseo es la raíz del mundo.
Tenemos, pues, que estudiar tres leyes, que, tomadas en conjunto, forman la Ley de
Karma. Comprenderemos entonces las condiciones bajo las cuales acontecen las cosas, y
podemos moldear nuestro destino futuro de acuerdo con los resultados que hayamos esco-
gido.
1. Los Deseos llevan al hombre al lugar en donde existen los objetos de deseo y
determinan así los canales de sus fufaras actividades.
“Así en verdad, el que desea va, mediante su trabajo, al objeto en el cual está engol-
fada su mente” 101.
Los deseos atan al hombre a los objetos de deseo, ligándole a ellos con lazos que no
pueden romperse; a dondequiera que esté el objeto de deseo, allí tiene que ir el hombre que
lo desea. Al objeto de deseo se le llama fruto, y el hombre tiene que consumir el fruto que
ha buscado, en cualquier lugar en que se halle. El hombre,
“Impelido por el deseo, atado al fruto, está ligado” 102.
Que el fruto sea bueno o malo, agradable o penoso, la ley es la misma. En tanto que
se desea el fruto, se está ligado por el apego a él, y se dice que se tiene “Karma bueno o
malo”, según que el fruto es grato o desagradable. Cuando se entiende esta ley se pueden
vigilar los propios deseos, y permitirles sólo aficionarse a los objetos cuya posesión pro-
duzca felicidad; entonces, en olía vida, se presentarán oportunidades para lograrlos, porque
vendrán a ponerse en el camino. Ésta es la primera ley, que pertenece a la naturaleza —
deseo.
La segunda ley concierne a la mente.
2. La mente es el poder creador, y el hombre se convierte en aquello en que
piensa.
"Ahora el hombre está verdaderamente formado por el pensamiento; según piensa
el hombre en este mundo, así, habiéndose ido fuera de aquí, en ello se convierte”103.
Como Brahmâ creó por medio de la meditación, así Manas, que es su reflejo en el
hombre tiene a la creación como actividad esencial; Brahmâ incluye a Kriyâ actividad, pero
vemos que su actividad consistió en meditación pensamiento, y esto dio nacimiento a los
mundos; de aquí que la acción sea solo el pensamiento arrojado al exterior, objetivado, y
que los actos del hombre sean sólo sus pensamientos pasados materializados. Lo mismo

100
Brihadâranyakopanishat, IV, IV, 5.
101
Ibid., 6.
102
Bhâgavad Gîtâ, V, 12.
103
Chhândogyopanishat, III, XIV, 1.

~ 44 ~
que Brahmâ creó Su mundo, crea Manas sus vehículos, y por el mismo medio, el pensa-
miento. El Carácter, la naturaleza del hombre, es una creación del pensamiento; éste es el
primero de los tres factores del Karma. Lo que el hombre es esencialmente en sí mismo, eso
es el resultado de sus pensamientos. Según piense ahora, así será después. Si piensa con
nobleza, será noble; si piensa con bajeza, será bajo. Sabiendo esto, se puede deliberada-
mente formar el carácter, teniendo la mente fija en lo que es bueno, puro y enaltecedor, y
rechazando de ella todo lo que sea malo, impuro y degradante. Ésta es la segunda ley, que
pertenece a la mente.
La tercera ley se refiere al acto.
3. Los actos ocasionan las circunstancias.
“El que busca los frutos de los actos, cualquiera que sea la clase de los realizados por
una persona que ansía frutos, buenos o malos que actualmente aproveche, influenciarán
con el carácter que les sea propio. Como los peces que van contra la corriente, los actos de
la vida pasada son arrojados sobre el actor. Las criaturas encarnadas experimentan felicidad
por sus buenos actos y desventura por los malos” 104.
“Nada puede germinar sin simiente. Nadie puede lograr la felicidad sin haber reali-
zado actos capaces de llevar a la felicidad” 105.
El que esparce la felicidad a su alrededor, cosechará felicidad en lo futuro; el que es-
parce desgracia cosechará desgracia. Conociéndose así la ley, puede uno prepararse cir-
cunstancias favorables o desfavorables, a medida que se haya preparado un carácter bueno
o mayo y objetos que proporcionen placer o pena.
Ésta es la tercera ley que corresponde a los actos.
Estas tres leyes abarcan la formación del Karma, porque el Jîvâtmâ se compone de
Voluntad, Sabiduría y Actividad, y éstas se revelan al mundo en forma de deseos, pensa-
mientos y actos. Cuando hemos dividido los factores del destino del hombre en oportuni-
dades, carácter —o capacidades— y circunstancias que los rodean todos han quedado
abarcados. No queda nada más.
Nos encontramos entonces con que estamos haciendo siempre nuevo Karma y expe-
rimentando el que hemos hecho en el pasado. Estamos obligados a actuar ahora en las con-
diciones que hemos creado en nuestro pasado; sólo tenemos la oportunidad de lograr los
objetos que entonces deseamos; de usar las capacidades que entonces creamos; de vivir en
las circunstancias creadas entonces. Pero el Jîvâtmâ vivo que entonces deseó, pensó y obró,
es aún el mismo poderoso agente que fue entonces, y puede desplegar sus poderes dentro
de los límites que se ha marcado, pudiendo modificarlos, alterarlos lentamente, y crear me-
jores condiciones para el futuro. Por eso Bhîshma pone al esfuerzo por encima del destino.
Pensar que el Karma paraliza los esfuerzos humanos, no es exacto y es erróneo. Debe
verse al Karma como a un guía, y no como a un paralizador de acción.
Una dificultad muy corriente en relación con el Karma es ésta: “Si estoy destinado
por mi Karma a ser bueno o malo, a hacer esto o no hacerlo, tiene que ser así, ¿para qué,
pues, hacer ningún esfuerzo? La falacia de este modo de pensar debe comprenderse fácil-
mente si se ha dado uno cuenta de lo anterior, porque se basa en un concepto completa-
mente falso de la naturaleza del Karma. El esfuerzo forma parte del Karma, tanto como la
bondad o la maldad; el Karma no es una cosa acabada que nos espera, sino una constante
transformación, en la cual no sólo se moldea el futuro por el pasado, sino que se modifica
por el presente. Si un hombre desea ser bueno, está emitiendo una energía que más tarde
lo hará bueno por malo que sea ahora. El hombre no es un ser desamparado, destinado por

104
Mahâbhârata, Shanti Parva, CCI, 23.
105
Ibid., CCXCI, 12.

~ 45 ~
su Karma a ser, o bien malo, o bien bueno, sino que se convierte en aquello que a diario
escoge como deseable maldad o bondad. Está siempre, y siempre tendrá que estar, haciendo
esfuerzos, sencillamente porque está vivo, y su única lección consiste en hacer esfuerzos
para moverse en una dirección de preferencia a otra; su quietud es sencillamente escoger,
dejar vía franca a lo que ha escogido en el pasado y seguir adelante de acuerdo con ello. No
elimina el elemento de elección al no hacer nada. El hombre sólo tiene que desear, pensar
y actuar, y con ello puede hacer de su Karma lo que quiera. Así los Dioses han ascendido a
su elevado estado, y así pueden ascender otros.
“Por su Karma puede un Jîva convertirse en Indra, por su Karma en hijo de Brahmâ.
Por su Karma puede hacerse servidor de Hary, y libre de nacimiento.”
Por su Karma puede seguramente lograr la perfección, la inmortalidad. Por su Karma
puede lograr el cuádruple (Mukti), Sâlokya y lo demás relacionado con Vishnu.
“El hombre puede lograr por el Karma, la Deidad y la humanidad y la soberanía de un
imperio-mundo y también el estado de Shiva y de Ganesha” 106.
Lo principal es ver en Karma no un destino impuesto de afuera, sino un destino hecho
por sí mismo, impuesto de adentro y, por tanto, un destino que se está rehaciendo conti-
nuamente por el que lo crea.
Otro error en que a veces se incurre con relación al Karma y que lleva a decir con res-
pecto al que sufre: “Está sufriendo su Karma; si lo ayudo puede que me esté injiriendo en su
Karma.” Los que así hablan olvidan que cada hombre es un agente del Karma de los demás,
a la par que experimenta el suyo propio. Si nos hallamos en condiciones de ayudar a un
hombre, prueba es de que el Karma bajo el cual estaba sufriendo se ha agotado, y que somos
el agente de su Karma, que le trae alivio. Si nos negamos a llevar el alivio Kármico, estamos
creando mal Karma para nosotros, cerrándonos la puerta a toda ayuda futura, y otro tendrá
el buen Karma de llevar el alivio y de asegurarse con ello para sí, ayuda en futuras dificulta-
des. Además, “si” y “puede ser” no son suficiente base para actuar: “Si no le ayudo, puede
ser que me esté injiriendo en su Karma”, es un argumento tan válido como “Si le ayudo”.
Nuestros actos deben basarse en lo que sabemos, y sabemos que es legítimo y bueno ayudar
a los demás; lo ordenan constantemente los sabios. Sólo el conocimiento completo y claro
de las causas pasadas, que dan por resultado el sufrimiento en el presente, podía justificar
que se niegue uno a ayudar por razones Kármicas.
Se dice que el Karma es de tres clases —Prarabdham, Sañchitan y Vartamânan, lla-
mado también Agâmi. El Karma Prarabdha es el que está maduro para que se coseche y que
no puede evitarse; y que sólo se agota sufriéndolo. El Karma Sañchita es el Karma que se ha
acumulado en el pasado, y se ve parcialmente en el carácter del hombre, en sus poderes,
debilidades y capacidades. El Karma Vartamâna es el que se está creando ahora.
“Lo que fue en tiempos antiguos producido en muchos nacimientos, se llama Sañchi-
tan...”
“El Karma que se está creando, se llama Vartamâna.”
“Además, de entre los Sañchitas se escoge una parte y, en el momento en que prin-
cipia el cuerpo, el Tiempo la vigoriza: se le conoce por Karma Prarabdha”107.
El Karma Sañchita es el que está recogido, unido, acumulado. Es la masa que el hom-
bre tiene detrás, y sus tendencias provienen de ella. El Karma Vartamâna es el presente, el
que se está creando para el futuro, o el Agâmi, el Karma venidero; y el Karma Prarabdha es
el que ya ha empezado, el que en la actualidad produce frutos.

106
Devî Bhâgavata, IX, XXVII, 18-20.
107
Devî Bhâgavata, VI, X, 9, 12, 13, 14.

~ 46 ~
 Ahora bien, como se dice en la shloka antes citada, este Karma Prarabdha se escoge
de la masa del Karma Sañchita. En la literatura Vedantina se le compara a veces a una flecha
ya lanzada. Los Devas que dirigen este departamento de la naturaleza escogen lo que es
apropiado para trabajarse en un cuerpo físico, y confeccionan para ese objeto un cuerpo fí-
sico, que colocan con los padres, la nación, el país, la raza y el ambiente general necesario
para agotar ese Karma.
El Karma Prarabdha, como ya se ha dicho, no puede alterarse; tiene que agotarse su-
friéndose. Lo único que puede hacerse es tomarlo como viene, bueno o malo, y extinguirlo
con buen humor y paciencia. Con él estamos pagando nuestras deudas pasadas, y desha-
ciéndonos así de muchos de nuestros compromisos.
“Sólo es posible extinguir el Karma Prarabdha sufriendo sus consecuencias...”
El Karma Sañchita puede modificarse en mucho con lo que le agregamos: pueden de-
bilitarse las tendencias viciosas y fortalecerse las virtuosas, porque con cada pensamiento,
deseo o acto estamos añadiendo algo a aquello que será el Karma Sañchita en nuestro pró-
ximo nacimiento.
El Karma Vartamâna puede destruirse en gran parte en la misma vida y saldarse por
quien deliberadamente expía el daño que ha hecho mediante restitución, pagando volunta-
riamente una deuda no vencida aún, en lugar de dejarla pendiente para el porvenir.
Y queda la pregunta: ¿cómo puede el hombre libertarse del Karma?
Del Karma general del universo no puede libertarse en tanto permanezca en él; De-
vas, hombres, animales, plantas, minerales, todos están sujetos a Karma; ninguna vida ma-
nifestada puede escapar a esta ley eterna sin la cual el universo sería un caos.
“Todo, Brahma y el resto, están bajo su imperio soberano, oh rey” 108.
El que desee escapar de este Karma universal, tendría que salirse del universo, es de-
cir, que tendría que absorberse en lo Absoluto.
Pero el hombre puede escapar de la rueda de nacimientos y muertes y, sin embargo,
quedar manifestado en tanto que Ishvara quiera manifestarse, cesando de crear nuevo
Karma y extinguiendo el que ya existe. Porque el lazo que liga al hombre a la rueda es el
deseo, y cuando éste cesa no se crean más ataduras:
“Cuando todos los deseos ocultos en el corazón se desligan, entonces el mortal se
convierte en inmortal, entonces goza de Brahman” 109.
Tal es la repetida enseñanza de los Shruti. También leemos en el Bhâgavad-Gîtâ:
“Aquel cuyas obras están libres de todo deseo, cuyo Karma se ha quemado en el fuego
de la sabiduría, a ése, los que saben llaman Sabio...”
“En quien no tiene apegos, está libre, con los pensamientos fijos en la sabiduría, y
sólo trabaja por sacrificio, todo Karma desaparece”110.
Entonces se ha logrado la libertad, y puede el hombre quedarse, como los Rishis, para
ayudar a la evolución del Brahmânda, o puede sumergirse en el reposo.
Los puntos que deben recordarse son:
1. La naturaleza del acto y sus consecuencias.
2. La naturaleza de la ley.
3. Las tres leyes que constituyen el Karma del Jîvâtmâ.

108
Devî Bhagavâta, IV, II, 8.
109
Kathopanishat, II, VI, 14.
110
Ibid., IV, 19, 23.

~ 47 ~
4. La relación entre el esfuerzo y el destino.
5. Las tres clases de Karma.
6. El cese del Karma individual.

~ 48 ~
 C APÍTULO V - SACRIFICIO

De tanta importancia como la Ley de Karma, es la Ley de Sacrificio, que preside a la

construcción y conservación de los mundos. Toda vida necesita absorber otras vidas para
sostenerse; toda forma necesita absorber otras formas para conservarse. El Sacrificio está
infiltrado en todas las religiones como lo está en el universo. Shrî Krishna dice:
“Este mundo no es para los que no hacen sacrificios: ¿Cómo, pues, ha de serlo el otro?
¡Oh el mejor de los Kurus! ”111.
El Sanâtana Dharma ha infiltrado esta Ley en su misma esencia; todos los Shrûtis la
exponen; todos los Smritis la inculcan; los Purânas y el Itihâsa la tienen impregnada; los
Shadangas giran en derredor suyo; los Seis Darshanas la sienten como el sendero que ha de
recorrerse antes de que pueda adquirirse el conocimiento.
Veremos en la Parte II cómo los sacrificios, llenan toda la vida del verdadero ario; aquí
sólo nos referimos al principio general, no a sus aplicaciones especiales.
La creación empezó con el sacrificio:
“¡Om! El amanecer (es) en verdad la cabeza del caballo del sacrificio” 112.
Se explica que el amanecer es el principio del Día de Brahmâ, el día de la creación. Por
tanto, el gran caballo es un sacrificio, el caballo cuyo cuerpo es el universo, el sacrificio de
El Uno que lleva a los Muchos —Devas, Gandharvas, Asuras, Hombres— según se dice en la
siguiente Shloka. Y después el Upanishat procede a describir el más allá, cuando no había
nada, y la construcción del universo.
Igualmente en el Rigveda el espléndido Purusha Sûkta, al descube la muerte por sa-
crificio de Purusha113, refiere cómo se formaron todas las criaturas de una cuarta parte de Él
ofrecido como “víctima” en “ese gran sacrificio general”, quedando las otras tres cuartas
partes en el cielo como Vida Eterna.
El gran sacrificio implicado en la creación se describe con gran belleza en el Shata-
patha Brâhmana.
“Brahma, el que existe por Sí mismo, hizo a tapas. Meditó: En lapas no hay infinidad.
Vamos, me voy a sacrificar a mí mismo en cosas vivientes y a todas las cosas vivientes en
mí mismo. Entonces habiéndose sacrificado en todas las cosas vivientes, y todas las cosas
vivientes en sí, adquirió grandeza, esplendor propio y señorío”114.
Manú también dice que Brahmâ creó “el eterno sacrificio” antes de redactar el Veda.
Esta profunda enseñanza de que Ishvara se sacrificó para crear Su universo, significa
que Él se limitó a Sí mismo en la materia —técnicamente que murió— para que Su vida
produjese y mantuviese a muchas vidas separadas. Cada vida en Su universo es parte de Su
vida; “una porción de Mí mismo” 115. Sin este sacrificio el universo no hubiera podido venir
a la existencia. Pues se dice que basta sólo la cuarta parte de Purusha para producir a todos
los seres, por ello Shrî Krishna dice:

111
Bhâgavad Gîtâ, IV, 31.
112
Brihadâranyakopanishat, I, I, 1.
113
Ibid., X, 90.
114
Ibid., XIII, VII, 1.
115
Bhâgavad Gîtâ, xv, 7.

~ 49 ~
 “Habiendo ocupado todo este universo con una parte de Mí mismo, sigo subsis-
tiendo” 116.
Ishvara es mucho más que su universo, pero éste está totalmente contenido en Él,
vive en Su vida, está compuesto de Su sustancia.
Shrî Krishna dice cómo Prajâpati 117, “habiendo emanado a la humanidad por medio
del sacrificio”, ordenó al hombre que encontrase en el sacrificio su Kâmadhuk, la vaca de la
cual cada uno ordeñase los objetos que deseara. Así que la acción está esencialmente arrai-
gada en el sacrificio.
“El derrame que causó el nacimiento de los Seres se llama Karma” 118.
“El derrame” es el derrame de vida que sólo hizo posible que viviesen seres separa-
dos, y este derrame es el mismo sacrificio que se describe en el Purusha Sûkta. Esto se ha
admitido tan por completo, que Karma se ha convertido en el nombre de los sacrificios en
general, y Karma-Kânda es la palabra que abarca todos los ritos del sacrificio.
La idea esencial del sacrificio, es, pues, el derrame de vida en provecho de otros; ese
derrame es la ley por la cual evoluciona la vida: se impone a la creación más baja por luchas
y combates continuos; su aceptación voluntaria por el sacrificio propio es la gloria más
grande a que puede aspirar el hombre. De aquí que la más alta evolución del hombre está
marcada por el propio sacrificio, sacrificándose a sí mismo y a todos sus actos al Supremo,
el hombre alcanza la liberación.
“Cualquiera cosa que tú ejecutes, cualquier alimento que comas, cualquier objeto que
ofrezcas en sacrificio, cualquier don que hagas, cualquiera austeridad a que te sometas,
hazlo, oh- Kaunteya, como una ofrenda a Mí.”
“De este modo te verás libertado de las cadenas de las obras, y de sus frutos buenos
o malos” 119.
Veamos cómo se manifiesta la Ley del Sacrificio en el mundo físico.
La Vida en el reino mineral evoluciona a medida que las formas minerales en que
mora, se rompen, para nutrir a las plantas de todas clases. Las formas minerales perecen
para alimentar la Vida en el reino vegetal, y la vida en las formas minerales ha adquirido
mayor complejidad y desarrollo mediante este sacrificio.
La Vida en el reino vegetal evoluciona por el sacrificio de las plantas inferiores, para
nutrir a las superiores, siendo innumerable la cantidad de plantas que perecen anualmente,
para enriquecer el suelo en que crecen los árboles. Los animales comen miríadas de otras,
cuyas formas pasan a construir cuerpos animales en los que la vida tiene mayor alcance.
La Vida en parte del reino animal evoluciona igualmente por el sacrificio de las for-
mas más bajas a las más altas, y también para mantener al reino humano, dentro del cual
también los fuertes devoran a los débiles, en el estado salvaje. Pero aquí gradualmente, a
medida que aumenta el desarrollo de los animales, adquiriendo una sensibilidad más viva,
y el desarrollo de la conciencia y de la simpatía en el hombre, surge otra forma de la ley, y
el hombre principia a negarse a sacrificar para mantener su propia vida, a aquellos que con
él comparten los placeres y las penas. Al principio le repugna el canibalismo —comer su
propia especie— y después comer a sus hermanos más débiles del reino animal. Se da
cuenta de que la naturaleza divina que tiene en sí, se desarrolla sacrificándose a los demás,

116
Ibid., X, 42.
117
Ibid., III, 10.
118
Ibid., VIII, 3.
119
Bhâgavad Gîtâ, IX, 27,28.

~ 50 ~
y no sacrificándolos para sí. Disminuye, en todo lo que puede, sus exigencias de vidas aje-
nas, y aumenta en todo lo que puede sus propios sacrificios por los demás. En tanto que el
hombre se identifica con su cuerpo, trata siempre de tomar, de absorber, porque el cuerpo
se conserva sólo tomando y absorbiendo Cuando se identifica con el Yo, trata siempre de
dar, de verter, porque el gozo del Yo consiste en dar. En el Pravritti Mârga, toma; en el Ni-
vritti Mârga, da. Así evoluciona la vida del hombre.
Los Rishis que custodiaron a la raza aria durante su infancia, enseñaron a los hom-
bres el alfabeto de la lección de sacrificio. No trataron de enseñarles toda la lección de la
propia entrega, sino que se limitaron a redactarles un sistema de sacrificios, mediante el
cual tenían que sacrificar algunos de sus bienes para aumentarlos en el futuro; la energía
con que el hombre se ase a los objetos de cuya conservación depende su vida en el cuerpo,
fue debilitándose lentamente con el sacrificio de algunos de ellos, que se hacía sin esperar
resultados inmediatos, sino futuros.
¡Oh Reyes! Indra, Varuna, a este nuestro sacrificio dirigíos mediante ofrendas y ho-
menajes”: ...
“Oh Indra, Varuna, dadnos muchas riquezas, y alimentos y bendiciones”: ...
“Que este mi canto llegue a Indra Varuna, y por su eficacia nos traiga hijos y descen-
dencia”.120
Se encuentran oraciones de esa clase en todas las páginas do los Samhitâs, y así se
enseñaba a los hombres a sacrificar lo que apreciaban para tener una ganancia futura.
Con estos sacrificios también se les enseñaba a ver que el hombre es parte de un gran
todo, y que está relacionado con todo lo que le rodea; y que, así como su propia vida se sos-
tenía por el sacrificio de otras vidas, así también tenía que pagar esa deuda sacrificando a
otros parte de sus bienes, sacrificando a los Devas en el fuego que era “la boca de los Dioses”
o “el comedor de alimentos”, y a los hombres por medio de dádivas caritativas. Así se les
imprimía el sentido de obligación y la interdependencia de las vidas.
El próximo paso consistía en ejercitarlos en el sacrificio de esos mismos bienes, de
valor inmediato, a cambio de la felicidad del otro lado de la muerte, recompensa lejana e
invisible, “el que desee a Svarga, que sacrifique”.
“Quienquiera que trabaje (sacrifique), vertiendo libaciones en •el brillo de éstas (las
siete llamas ya mencionadas), en tiempo propicio, a él estos rayos de sol llevarán a donde
mora el Señor único de los Devas”.
Diciéndole “Ven, ven”, estas resplandecientes libaciones llevan al sacrificador por el
rayo de sol, adorándole y diciéndole las dulces palabras: “Éste es tu puro y bien merecido
mundo de Brahma”121.
Con este sacrificio de lo visible a lo invisible, de lo presente a lo que estaba en el lejano
porvenir, se dio un gran paso hacia adelante. Pero el objeto de este ejercicio de sacrificios
era tanto el disfrute de Svarga como el de las riquezas de la tierra. Habían aprendido a re-
frenar el afán de poseer mediante la práctica de dar y de reconocer que debían la vida a la
vida más amplia que les rodea; con lo que se preparaban para el tercer grado, el del sacrificio
como deber, por el que no debe desearse ninguna recompensa.
Los hombres empezaron a ver entonces que el sacrificio de lo inferior a lo superior
era “justo”, una obligación que se contraía en pago del perpetuo sacrificio de lo más alto
por lo más bajo, de la vida de Ishvara para la conservación de Sus hijos; y también que el
cuerpo tenía asimismo contraída una deuda con las criaturas inferiores que lo sustentaban,

120
Rigveda, VII, LXXXIV, 1, 4, 5.
121
Mundakopanishat, I, II, 5, 6.

~ 51 ~
que tenía que pagarse ayudándolas y sirviéndolas a su vez. Entonces estaban listos para re-
cibir la lección:
“Lo que te interesa es sólo el acto, nunca sus frutos; no tengas por motivo el fruto de
la acción, ni te apegues a la inacción.
“Lleva a cabo los actos, oh Dhanañjaya, establecido en el Yoga, habiendo renunciado
a todo apego”122.
La rueda de vidas está dando vueltas sin cesar, y una vez bien comprendida esta in-
terdependencia de vidas, los hombres ven como un deber claro ayudarla en sus vueltas, y
luego la indignidad de tratar de vivir sin tomar parte en el trabajo.
“El que en la tierra no sigue a la rueda que gira, llevando una vida pecaminosa y re-
gocijándose en los sentidos, ¡oh Pârtha!, vive en vano”123.
La prolongada práctica de esto conduce a la última lección, a la completa entrega de
sí-mismo a Ishvara, reconociéndose sólo como un instrumento de la Voluntad Divina que
ejecuta en el mundo físico los designios de esa voluntad.
“Funde a Manas en Mí, conságrate a Mí, sacrifica a Mí, adórame a Mí, y vendrás a Mí;
esto lo prometo formalmente, porque me eres querido. Abandonando todos los Dharmas,
busca amparo sólo en Mí” 124.
Desde entonces toda la vida es un sacrificio, y se vive únicamente para cumplir la
Voluntad Divina. Así que se abandonan todos los Dharmas separados como Dharmas, por-
que ya no tienen la fuerza de ligarlo a uno. Sólo se tiene un Dharma, el de cumplir la Volun-
tad Divina, y si se atienden las relaciones de familia y las otras con mayor perfección que
nunca en el pasado, no es porque ellas de por sí lo liguen a uno, sino porque habiéndolo
colocado Ishvara en ese medio como parte de Sí Mismo, como representación Suya, tiene
que ponerse por completo a la altura de las necesidades del caso en su carácter representa-
tivo.
Durante esta larga educación se lleva a los hombres gradual mente a ver que los sa-
crificios externos de riqueza tienen menos valor que los sacrificios internos de virtud, y que
la purificación del corazón y de la mente tienen más importancia real que las purificaciones
externas. Aunque no deben desatenderse éstas, el descuido de las otras es fatal.
“El que tiene los cuarenta y dos Samskâras, pero carece de las ocho virtudes del Yo,
ni alcanzará a Brahman, ni irá a Brahma loka. Mas el que tenga solo una parte de los cua-
renta y dos Samskâras y las ocho virtudes del Yo, alcanzará a Brahman e irá a Brahma-
loka”125.
El sacrificio tiene por objeto la purificación, y sobre esto se ha insistido y se ha vuelto
a insistir una y otra vez. Shrî Krishna dice:
“Los necios pronuncian discursos floridos, regocijándose en la letra de los Vedas, di-
ciendo, ¡Oh Pârtha! No hay nada sino esto.”
“Con Karma por Yo, con Svarga por meta, ofrecen el renacimiento como fruto de la
acción, y prescriben múltiples ceremonias para lograr el placer y el poder.
“A los que se aferran al placer y al poder, que tienen las mentes cautivadas por ellos,

122
Bhâgavad Gîtâ, II, 47, 48.
123
Ibid., VI, 16.
124
Ibid., XVIII, 65, 66.
125
Gautama Dharma Sutrâ, VIII, 24, 25.

~ 52 ~
no les viene esta razón fija, invariablemente determinada en Samâdhi”126.
Y también:
“Mejor que el sacrificio de cualquier objeto, es el sacrificio de la sabiduría, o Paran-
tapa” ...
“En verdad que no hay ningún purificador en este mundo como la sabiduría” 127.
Bîshma, al hablar de la verdad y explicar que es un sacrificio de elevado orden, dice:
“Una vez se pusieron en la balanza mil sacrificios de caballo y la verdad. La verdad
pesó más que los mil sacrificios de caballo”128.
Con respecto a la abstención de crueldades, dice:
“Las dádivas que se hacen en todos los sacrificios, las abluciones en todas las aguas
sagradas, y el mérito que se adquiere haciendo toda clase de dádivas, no pueden compararse
a la abstención de la crueldad. Los castigos del que no se abstiene de crueldades son inago-
tables. Al que se abstiene de crueldades se le considera como si estuviese sacrificando con-
tinuamente” 129.
Destruir el sentimiento de la separación es ganar el fruto final de todos los sacrificios:
purificación y unión con el Supremo. Éste es el camino por el cual los grandes Rishis han
conducido a los que siguen de verdad el Sanâtana Dharma.
Los puntos que deben recordarse son:
1.El mundo fue creado y se conserva por un Sacrificio Divino.
2.El sacrificio consiste esencialmente en dar, en verter hasta lo último.
3.El sacrificio es la ley de evolución; obligado en los reinos inferiores, convir-
tiéndose en voluntario en el humano.
4.El hombre asciende por grados definidos desde los sacrificios Vaidika al sa-
crificio de sí-mismo.
5.Los sacrificios de la virtud y de la sabiduría son más eficaces que los de obje-
tos externos.

126
Bhâgavad Gîtâ, II, 42, 44.
127
Ibid., IV, 33, 38.
128
Mahâbhârata, Shânti Parva, CLXII, 26.
129
Ibid., Anushâsana Parva, cxvi, 40, 41.

~ 53 ~
~ 54 ~
 C APÍTULO V I - LOS MU NDOS. — V ISIBLES E INV ISIBLES

Hemos seguido al Jîvâtmâ en su evolución, y hemos visto las leyes de su crecimiento,

el desarrollo de su conciencia. Ahora tenemos que considerar los Upâdhis en que mora y los
mundos que habita durante su larga peregrinación. Los Upâdhis se relacionan con los mun-
dos, y sirven al Jîvâtmâ para ponerse en contacto con ellos, y adquirir experiencias para ac-
tuar en los mismos. Los Upâdhis se traen a la existencia para servir los propósitos del
Jîvâtmâ, impulsado por el deseo de adquirir experiencias en esos mundos. En el Chhân-
dogyopanishat se explica con toda claridad que el propio deseo del Jîvâtmâ se encuentra en
la raíz de la fuerza que le hace tomar cuerpos.
Primero dice:
“Oh Bhagavân, este cuerpo verdaderamente mortal, dominado por la muerte. Es
donde mora el Atmâ inmortal y sin forma” 130.
Luego dice que el deseo de experiencias hace que el Atmâ forme órganos para recibir
y transmitirse a sí mismo las experiencias. Su deseo se encuentra en la raíz de cada uno de
ellos, y la materia acata el impulso que le da, y obediente se amolda en una forma apropiada
para el ejercicio de la función de la vida. (La ciencia contemporánea da múltiples pruebas
de que los órganos se forman bajo la presión de la vida que trata de funcionar de determi-
nado modo.)
“Cuando se tiene el conocimiento “podría oler”, el Atmâ, para oler (hace) el órgano
del olfato; cuando se tiene el conocimiento “podría hablar”, el Atmâ para hablar (hace) la
voz; cuando se llene el conocimiento, “podría oír”, el Atmâ, para oír (hace), el órgano le la
audición; cuando se tiene el conocimiento, “podría pensar”, el Atmâ (hace) la mente, su ojo
divino”131.
Por medio de este órgano sutil, la mente, es que se ve y se goza, porque Ja materia
grosera no puede afectar su delicada esencia; el Shruti procede:
“El, verdaderamente, este (Atmâ), por medio de su ojo divino, la mente, ve y goza de
estos (objetos de) deseos”132.
He aquí, a la vez, la psicología y la fisiología relacionadas con el Jîvâtmâ. Es un ser
consciente, y al buscar esa conciencia experiencias externas, forma sentidos y órganos de
los sentidos para ponerse en contacto con los mundos externos, y una mente de naturaleza
más homogénea consigo mismo como puente entre lo externo y lo interno. Lo que tenemos
que estudiar ahora son éstos y los mundos con los cuales están relacionados.
Shrî Krishna habla exactamente en el mismo sentido, recordándonos además la
identidad esencial entre el Jîvâtmâ y el Supremo Ishvara:
“Una parte de Mí mismo, transformada en el mundo de la vida (en) un Jîva inmortal,
atrae a su alrededor los sentidos con Manas el sexto, colocados en Prâkriti...
“Por medio del oído, del ojo, los órganos del tacto, del gusto y del olfato, y de la
mente, goza él de los objetos de los sentidos” 133.
Hay tres mundos en los cuales el Jîvâtmâ da vueltas en la rueda de nacimientos y
muertes.
A saber, Bhûlokah, o Bhûrloka la tierra física; Bhuvarlokah, el mundo que sigue al

130
Chhândogyopanishat, VIII, xii.
131
Ibid., 4, 5.
132
Bhâgavad Gîtâ, XV, 7, 9.
133
Bhâgavad Gîtâ, xv, 7, 9.

~ 55 ~
físico, con el que está estrechamente relacionado, aunque es de naturaleza más fina; Svar-
lokah, o Svarga, el mundo celeste. Más allá de éstos hay otros cuatro mundos, que pertene-
cen a la más alta evolución del Jîvâtmâ: Maharlokah, Janalokah, Tapolokah y Satyalokah.
Los tres primeros Lokas o mundos perecen cuando termina un Día de Creación, un Día de
Brahmâ, y vuelven a nacer al amanecer del Día siguiente. Los otros persisten, pero como
Maharlokah se hace inhabitable y de él desertan todos sus moradores, puede decirse que
perecen cuatro Lokas en la Noche de Brahmâ, y que otros tres —Janaloka, Tapoloka y Sat-
yaloka— persisten. Todos estos siete Lokas están dentro del Brahmânda; otros dos, Vai-
kuntha y Goloka, están más allá de él, pero pueden alcanzarse desde él 134.
Otros Lokas —como Indraloka, Sûryaloka, Pitriloka, etc.— son regiones especiales
situadas dentro de estos siete grandes Lokas, al igual que los países forman los continentes.
Hay otros siete mundos usualmente llamados Talas, literalmente superficies, que se
relacionan con regiones “dentro” de la tierra, de materia más densa que ella. El estudiante
recordará que los hijos de Sagara, después de recorrer toda la superficie de la tierra en busca
del caballo robado, penetraron en las regiones inferiores y fueron a parar en Rasâtala 135. Los
nombres de estos mundos son: Pâtâlam, Mahâtalam, Rasâtalam, Talâtalam, Sutalam, Vita-
lam y Atalam. Corresponden a los Lokas, como la imagen al objeto, y están en escala des-
cendente y los Lokas en escala ascendente.
Estos Lokas marcan las etapas de evolución de la conciencia del Jîvâtmâ; a medida
que sus poderes se desenvuelven, se hace consciente de esos Lokas sucesivamente, y se ca-
pacita para sentir, pensar y actuar en Upâdhis hechos con el Bhûtâni, los Bhûtas o elemen-
tos, que corresponden a esos estados de conciencia. Cada Loka, como estado, representa
una forma de la conciencia de Ishvara; y como lugar, una modificación de Prâkriti, que ex-
presa ese estado de conciencia. Como el Jîvâtmâ es de la naturaleza de Ishvara, es capaz de
darse cuenta de esos siete estados de conciencia, y de vivir así en contacto con los siete
mundos o modificaciones de Prâkriti que a ellos corresponde. Estos siete, como ya se ha
dicho, forman el Brahmânda, el Huevo-mundo, dentro del cual procede la obra creadora de
Brahmâ.
“El Brahmânda es llamado de Pâtâla a Brahmaloka. Después más allá está Vaikuntha,
fuera del Brahmânda. Y todavía más allá está Goloka, que se extiende sobre cincuenta crores
de Yojanas. Es eterno y de la naturaleza de la verdad. Todo lo que es Krishna, eso es ello.
“Sobre la tierra está Bhûrloka, después Bhuvarloka más allá. Luego sigue Svarloka y
Janaloka más allá. Y todavía más allá está Tapoloka, y aún más allá Satyaloka. Luego más
allá está Brahmaloka, como oro ardiente.
“Todo esto está hecho, uno dentro de otro; cuando eso perece, todo perece, ¡oh Nar-
dana! Todo este universo colectivo es como una burbuja de agua, transitorio. A Goloka y
Vaikuntha se les llama perdurables siempre increados”136.
Aquí “Pâtâla” comprende a los siete Talas y se omite a Maharloka, agregándose a
Brahmaloka al final para completar los siete.
Examinemos estas palabras con más detención.
Los tres primeros, Bhûr, Bhuvar y Svar Lokas son aquellos en los cuales vive el
Jîvâtmâ durante su larga evolución, en los cuales mora mientras está en la rueda de naci-
mientos y muertes. El Brihadâranyak opanishat, dice:
“Ahora en verdad hay tres mundos, el mundo de los hombres, el mundo de los Pitris,

134
Véase Vishnu Purana, I, III.
135
Véase Râmâyana, I, XL, 22.
136
Devî Bhâgavata, IX, 8-10. Algo análogo se dice en el Vishnu Bhâgavata, III, x, 7-9, y XI, 28-31.

~ 56 ~
el mundo de los Devas”137.
A éstos se les llama los Triloki, los tres mundos.
Cada uno de estos mundos es una región definida, caracterizada por la naturaleza de
la materia de que se compone. El Tattva que predomina en Bhûrloka, o Prithivî, la tierra, es
el Prithivî Tattva, que tiene siete modificaciones, Prithivî, Apah, Vâyu, Agnî, Akâsha —só-
lido, líquido, gaseoso, materia radiante, etérico, superetérico y atómico. En todas las com-
binaciones que forman estas modificaciones de Prâkriti, las distintas agregaciones del Anu,
predomina el Prithivî Tattva.
En Bhuvarloka predomina el Apah Tattva y en las siete modificaciones correspon-
dientes allí las agregaciones del Anu de ese mundo, este Apah Tattva es la principal carac-
terística.
En Svarloka el Agnî Tattva es el poder regulador, y las combinaciones llevan el sello
de este ígneo Anu. Todos los cuerpos de los seres que pertenecen a esa región son incan-
descentes y luminosos, de donde viene el nombre de Deva, el Radiante.
Después pasamos a Maharloka, en donde también predomina el Agnî Tattva, mundo
compuesto exclusivamente de las más delicadas y sutiles agregaciones del ígneo Anu.
Los tres Lokas más elevados, Jana, Tapa y Satya lokas, no se alcanzan por el Jîvâtmâ
hasta que no tiene un grado muy alto de evolución. En Janaloka y Tapoloka predomina el
Vâyu Tattva y, por tanto, todas las combinaciones se compenetran unas a otras sin dificul-
tad alguna, como lo hacen aquí los gases y el sentimiento de unidad predomina sobre el de
separatividad.
En Satyaloka predomina el Akâsha Tattva y aquí el Jîvâtmâ alcanza al mundo Shabda-
Brahma, y se halla en el umbral de Mukti. Ha llegado a los límites del Brahmânda. Más allá
están Vaikuntha y Goloka, compuestos de los dos Tattvas más elevados, el Mahat-Tattva,
al que algunas veces se le llama Anupâdaka, porque no tiene aún upâdaca, receptáculo o
sostén, y el Adi-Tattva, la raíz de todo.
Estos siete Lokas corresponden a los siete estados de conciencia del Jîvâtmâ. La vida
en el hombre que es conciencia es la. del Yo, está escrito:
"De Atmâ nació esta vida”138.
Y
“De esto se hicieron las siete llamas.”
También en el Mundakopanishat se relacionan los siete mundos con las siete llamas,
y estas llamas llevan el alma del muerto a los mundos celestes 139
Y el Devî Bhâgavata dice:
“De quien proceden las siete llamas de Prâna, y también los siete combustibles, los
siete sacrificios y mundos; ante ese Yo de todo nos inclinamos 140.
Los siete Prânas, o alientos de vida del cuerpo, representan a los siete grandes Prânas,
los verdaderos alientos de vida, del Yo, conciencia siete veces dividida en el hombre.
Esto se expresa con toda claridad en el Chhândogyopanishat, donde dice que hay
cinco puertas que dan salida del corazón y conducen al cielo, los cinco Prânas, o alientos de

137
Ibid., I, V, 16.
138
Prashnopanishat, III,3.
139
Ibid., 5.
140
Ibid., II, 3, 6.

~ 57 ~
vida, cada uno de los cuales lleva a una región especial, a aquella a que cada uno corres-
ponde. Así Prâna mismo, el principal aliento de vida, conduce al Sol, que aquí ocupa el lugar
del principal o más elevado Loka, Satyaloka; Vyâna, dirigiéndose hacia el Sur, lleva a la luna,
al lado oscuro de la Luna, relacionado con Bhuvarloka; Apâna lleva a la región del Fuego,
Maharloka; y Samâna, “que es la mente”, a Svarloka. Udâna lleva a la región del aire, la de
Vâyu, que incluye a Janaloka y Tapoloka. Los Prânas en el hombre corresponden al Prâna
Kósmico, porque el hombre está relacionado con Ishvara y Su universo y los refleja en todas
sus partes.
En el Mânduk yopanishat, se dice que el Ego tiene cuatro estados, el Jagrat, despierto,
en el cual se le llama Vaishvânara; el de “sueños” en el cual se le llama Taijasa; y el tercero
Sushuptih, “bien dormido” en el que se le llama Prâjña; y el cuarto, aquel que es Brahman.
Estos tres estados pertenecen a los siete Lokas, como se verá claramente, si consideramos
ahora los Dehâh, cuerpos, en que se manifiestan los aspectos de la conciencia. Volveremos
a ocuparnos de los aspectos de la conciencia cuando los consideremos en sus diversas en-
volturas materiales.
Hay tres cuerpos principales que usa el Atmâ como Upâdhis: 1. El Sthûla-sharîram,
inteligencia o cuerpo denso; éste es el Upadhi de la conciencia Vaishvânara. 2. El Sûkshma
Sharîram, cuerpo sutil; éste es el Upadhi de la conciencia Taijasa. 3 El Kâranashariram, o
cuerpo causal; éste es el Upadhi de la conciencia Prâjña.
“Atmâ en el Kârana es Prâjña, es Taijasa en el cuerpo Sûkshma: en el Sthûladeha, se
le llama Vishva. Así es que se llama triple.”
“También al Señor se hace de este modo referencia como triple, dándole los nombres
de Isha, Sûtra y Virat. El primero (Jîvas) es la forma distributiva, mientras que el Ego Colec-
tivo es el Supremo”141.
Así como el hombre tiene, pues, tres Upâdhis y los emplea como órganos de tres for-
mas distintas de conciencia, el Señor tiene tres Dehas, Upahis y tres diferentes formas de
conciencia universal, que se llaman Isba, Sûtra y Virat, respectivamente, y corresponden a
las tres formas de conciencia humana —Prâjña, Taijasa y Vaishvânara.
Estos Upâdhis pueden considerarse como expresiones en la materia de los tres as-
pectos del Ego: Voluntad, Sabiduría y Actividad. El Sthûla-sharîra es el órgano de la activi-
dad; el Sûkshma-sharîra es el órgano de la Sabiduría; el Kârana-sharîra es el órgano "le la
Voluntad. Y al igual que estos tres aspectos se expresan en estados más elevados o más bajos
de conciencia —Voluntad y Deseo, Sabiduría y Conocimiento, Creación y Generación—, los
Sharîras están formados de envolturas compuestas de materia de distintas densidades, en
armonía con las subdivisiones de la conciencia que trabaja en cada envoltura. Los tres
Sharîras están relacionados con los siete Lokas de la manera siguiente:

El Sthûla-sharîra es el Upadhi en Bhûrloka.

Bhûrloka.
Bhûrloka.
El Sûkshma-sharîra
Bhuvarloka.
Svarloka

El Kârana-sharîra Tapoloka

Los Sharîras, como se ha dicho antes, se componen de envolturas, y en esto nos

141
Devî Bhâgavata, VII, xxxii, 47, 49.

~ 58 ~
presta mucha ayuda la división Vedantina de los cinco Koshâh, vainas.
La primera Koshâ es la que construye con las partículas del alimento, y por tanto se
llama Annamaya Koshâh, vaina de alimento. Ésta es idéntica al Sthûlasharîra, el cuerpo
denso, y se compone de sólidos, líquidos y gases en los que predomina el Tattva Prithivî.
Aquí tienen su lugar las expresiones externas de los Karmendriyas, los órganos de acción-
manos, pies, voz, generación y evacuación. Aquí está el sistema nervioso con su órgano
central, el cerebro, por medio del cual Vaishvânara, la conciencia del estado de vigilia, actúa
y se pone en contacto con Bhûrloka.
El segundo, tercero, y cuarto Koshâs: el Prânamayakoshâ, la vaina del alimento de
vida; el manomayakoshâ, la vaina de la mente; y el vijñanamaya-koshâ, la vaina del cono-
cimiento, constituyen el Sûkshmasharîra, el cuerpo sutil.
“Los cinco Jñanendriyas, los cinco Karmendriyas y los cinco Pronas, y Manas con Vi-
jñana, esto es el Sûkshma-sharîra, que se llama mi Tipo” 142.
El estudiante debe tomar nota aquí de la palabra “Karmendriyas". Los órganos abso-
lutos-manos, pies, etc., pertenecen sin duda al Sthûlasharîra, pero los centros que los go-
biernan los verdaderos centros motores, están en el Sûkshma-sharîra, como están los
centros de los sentidos que tienen sus órganos en el Sthûla-sharîra, ojo, oído, nariz, lengua
y piel. Cada Indriya es esencialmente un centro sutil situado en el Sûkshma-sharîra y con.
un órgano en el Sthûla-sharîra. Entendiéndose esto bien, no se confundirá el estudiante
con las contradicciones verbales con que pueda encontrarse en lo que lea.
El Sûkshma-sharîra está relacionado con Bhûrloka —véase la tabla anterior— por
esa parte de sí que se llama el Prânamaya-Koshâ; este Koshâ se compone de los éteres su-
tiles del mundo físico, Bhûrloka , y los Prânas mueven en esta vaina etérica las corrientes
de vida que llevan a cabo todas las funciones del cuerpo; de éstos, cinco están en actividad,
y latentes los otros dos, y éstos son: Prânah, el aliento hacia fuera; Apânah, el aliento hacia
dentro; Vyânah, el aliento que se retiene dentro; Udhânah, el aliento ascendente; Samanâh,
el aliento igualador, que distribuye el alimento digerido por todo el cuerpo. En estos Prânas
existen las energías magnéticas del cuerpo, y todas las energías corporales son modifica-
ciones de ellas.
“Yo, en verdad, dividiéndome en cinco, con mi apoyo sostengo este (cuerpo)” 143.
“De cualquier miembro que se retira Prâna, ése en verdad se seca” 144.
Y, como veremos en breve, cuando Prâna abandona al cuerpo; éste muere. Porque el
Purusha pregunta:
“¿Quién es aquel en cuya ida me iré, en cuya estancia estaré? Él creó a Prâna” 145.
Es de notarse que la ciencia moderna ha venido a la conclusión de que todas estas
energías son movimientos en el éter, y es este éter, como se ha dicho antes, el que forma el
Prânamaya-Koshâ.
La parte del Sûkshma-sharîra que lo une a Bhuvarloka y Svarloka es el manomaya-
koshâ, o vaina de la mente. El Manomaya-koshâ, o vaina de la mente. El Manomaya-koshâ
se compone de materia de esos dos mundos, y es el Upâdhi de la mente inferior, manas
afectado por Kama y mezclado a él. Esta mente, que nunca está separada de los deseos, tiene
en esta vaina materia de Bhuvarloka, en la que actúan los deseos, y materia de Svarloka, en

142
Devî Bhâgavata, VII, xxxii, 41, 42.
143
Prashnopanishat, II, 3.
144
Brihadâranyakopanishat, I, III, 19.
145
Prashnopanishat, VI, 3.

~ 59 ~
que actúan los pensamientos.
Finalmente, el Sûkshma-sharîra, por medio de sus partículas más tenues, está unido
a Maharloka, al que pertenece manas puro, manas libre de Kâma, y estas partículas, de ma-
teria de Maharloka, forman el Vijñanamaya-koshâ.
Este cuerpo, como se verá, es muy complicado y, sin embargo, es necesario compren-
derlo, si ha de seguirse el sendero del hombre después de la muerte. Es el Upâdhi de la con-
ciencia Taijasa, en la que el Ego se pone en contacto con los mundos invisibles permanentes,
la conciencia que a veces se menciona como la del sueño. Comprende, sin embargo, mucho
más de lo que indica la moderna acepción de la palabra sueño, porque incluye los altos es-
tados de trance a que puede llegarse por el Yoga, en los cuales el hombre puede alcanzar a
Maharloka.
El tercer Sharîra, el Kârana-sharîra, se compone de materia de los tres Lokas más
elevados y relativamente permanentes, Jana, Tapo y Satya lokas.
El Anandamaya-koshâ de los Vedantina es lo mismo que el Kârana-sharîra, y se com-
pone de materiales de los tres Lokas que acaban de citarse. El nombre comprende los tres,
porque son en realidad tres vainas bajo un solo nombre; en los cuerpos de los que moran en
Janaloka, predomina el material de ese mundo y están especialmente caracterizados por la
sabiduría, ese mundo es donde habitan los Kumâras, los Seres cuya pura sabiduría no está
afectada por ningún deseo. Los grandes ascetas y devotos viven en Tapoloka, y en sus cuer-
pos predominan materiales de Tapoloka, siendo ânanda su principal característica. Satya o
Brahmaloka es donde habitan aquellos cuyas funciones peculiares están en actividad, es-
trechamente unidas a la naturaleza de Brahmâ.
En este tercer Sharîra actúa la conciencia Prâjña, sin afectar a los cuerpos inferiores;
más allá está el Brahmânda, y el Atmâ que se eleva más allá, se une a Ishvara.
La conciencia, en el Annamaya-koshâ, actúa en el cerebro y se interesa en las activi-
dades externas; emplea a la vez el Prânamaya-koshâ pura llevar a cabo las funciones de la
vida del cuerpo, y por medio de él afecta a todos los objetos con los que se pone en contacto,
estos dos Koshâs dejan partículas diminutas de sí sobre todos los objetos que tocan, y las
reglas de la pureza física se basan en este hecho.
La conciencia, en el estado de vigilia, se sirve también del Manomaya-koshâ, por me-
dio del cual desea y piensa, y estas tres vainas funcionan durante toda conciencia de vigilia.
Los pensadores profundos, los filósofos o los metafísicos, emplean también el Vijñana-
maya-koshâ para dar forma a sus pensamientos, mas los hombres ordinarios no llegan más
allá del Manomaya-koshâ.
Cuando llega el momento de la muerte, el Prânamaya-Koshâ se separa del Anna-
maya-kosháh, y deja a este último inerte y desamparado, sólo bueno para el horno crema-
torio. Sus elementos se esparcen y vuelven al recipiente general. La presencia de Prâna es
necesaria para su vida.
“En tanto que Prâna more en el cuerpo, mora en él la vida”146.
Este mismo Upanishat describe a un moribundo, y dice cómo todos los poderes de la
conciencia de vigilia se congregan en Prâna, de manera que cuando Prâna se retira, todos
ellos lo acompañan, y al salir el hombre, el Ego, todos estos poderes van con él.
Entonces se encuentra en el Kârana y Sûkshma Sharîras.
El Prânamaya-Koshâ, la parte del cuerpo sutil compuesta de éteres, desaparece
pronto, y el hombre entra en Pretaloka, el mundo de los muertos, una región especial de

146
Kaushîtaki Br. Upanishat, III, 2.

~ 60 ~
Bhuvarloka; si ha sido malo, la parte más grosera del Manomaya-koshâ se arregla de ma-
nera que forme el Dhruvam Sharîram, el cuerpo fuerte147, que también se llama el Yâtanâ
Sharîra, en el cual sufre el resultado de sus malas acciones; si es bueno, estas partículas más
groseras se desprenden gradualmente, y en el Manomaya-koshâ purificado en parte, pasa
al apacible Pitriloka, el “mundo acuoso”, que es todavía una región situada en Bhuvarloka.
Cuando el Manomaya-koshâ
se encuentra completamente libre de sus partículas de deseo, va a la división de Sva-
rga destinada a los muertos, a que a veces se llama la Luna.
"Los que salen de este mundo, van todos a la Luna... La Luna es la portada de Svarga”
148
.
Y también leemos en el Brihadâranyak opanishat que los muertos van a “Pitriloka, de
Pitriloka a la Luna”149.
El Manomaya-koshâ se llama el cuerpo lunar y, como veremos dentro de un mo-
mento, se le llama también Soma, la Luna.
Este sendero, de la tierra a Pitriloka, de Pitriloka a la Luna, o a la parte de Svarga
asignada a los hombres corrientes entre la muerte y el nacimiento —distinta de Indraloka,
Sûryaloka, etc., que son divisiones de Svarga que se ganan por méritos especiales— se llama
Pitriyana, el sendero de los Pitris 150. De esta Luna vuelven a la tierra, por el primer estado
que pasan es aquel en que obtienen un Manomaya-koshâ nuevo; éste es el Soma-râjâ que
se trae de la Región del Fuego —Svarga— por los Devas. Después los Devas ponen al Soma-
râjâ en el fuego de Parjanya, el “mundo acuoso”, una vez más, y las partículas acuosas pe-
netran en el Manomaya-koshâ, las que pertenecen a Kâma, al deseo. Esto se trae hacia abajo
a Bhûrloka, en donde se forman el Prânayama y el Annamaya-koshâs, lográndose con ello
el renacimiento151.
El Denayana, el sendero de los Devas, lo recorren sólo aquellos que no están obligados
a volver a la tierra durante este Kalpa. Se van como los demás, pero pasan de la Luna, arro-
jando el Manomaya-koshâ, al mundo de los Devas, y de allí al Sol y al Relámpago, a Brah-
maloka:
“En esos mundos de Brahma moran años sin cuento” 152 .
Shankara hace notar que éstos no están completamente libres de la transmigración,
pero que no volverán a nacer dentro de este Kalpa. Éstos son aquellos de quienes dice el
Vishnu Purânas que moran en el Loka más elevado mientras Brahma duerme153.
Aún resta otro punto importante relacionado con los cuerpos del hombre y los siete
Lokas. Por medio del Yoga, puede el hombre durante el transcurso del tiempo de su vida
separarse de sus vainas inferiores y elevarse a los mundos más elevados y, aún más puede
alcanzar el Vidyâ que libera.
"Ahora bien, dentro de este Brahmapura (el cuerpo) hoy una cámara diminuta en
forma de loto, y dentro de ella un diminuto espacio interior”154.

147
Manu, XII, 16.
148
Kaushîtaki Br. Upanishat, I, 2.
149
Loe. cit. VI, II, 16.
150
Véase Ibid., 2; Prashnopanishat, I, 9, y Chhândogyopanishat, V, x, 4.
151
Chhândogyopanishat, V, IV, VIII
152
Brihadâranyakopanishat, VI, II, 15, y véase Chhândogyopanishat, V, x, 2.
153
Ibid., I, III.
154
Chhândogyopanishat, VIII, I, 1.

~ 61 ~
 Allí mora el Atmâ, inadvertido para el hombre ordinario:
“Así como los que ignoran la naturaleza del terreno pasan sobre una mina de oro
oculta y no la encuentran, así todos los hombres van a diario a este Brahmaloka y no lo
encuentran155.
“Dejando al cuerpo durante el sueño, le pasan por encima, por decirlo así, pero no lo
saben. Mas el que lo sabe se retira todos los días a esta región en el corazón, y
“Habiéndose elevado de este cuerpo, alcanza un cuerpo resplandeciente de luz, y
mora en su propia forma. Éste es el Atmâ 156.
Esta separación se efectúa por medio del Yoga, y está escrito:
“Eso (Purusha) que lo saque de su propio cuerpo con posesión de sí mismo, como un
tallo de yerba de sus vainas” 157.
No es este lugar apropiado para entrar en detalles sobre el Yoga. Baste por ahora sa-
ber que esas altas posibilidades están al alcance del hombre, y pueden llevarse a cabo por
medio de la pureza, el conocimiento y el amor.
Deben recordarse los siguientes puntos:
El Jîvâtmâ, buscando experiencias, forma cuerpos.
Habita en tres mundos, durante el ciclo de nacimientos y muertes.
Hay siete Lokas y siete Talas dentro del Brahmânda.
Hay tres grandes Sharîras, que corresponden a los tres principales estados de
conciencia, y éstos se subdividen en siete, que corresponden a los siete Lokas.
En el acto de la muerte y después de ella, el Jîvâtmâ arroja los Koshâs inferiores
y mora finalmente en Svarga en el purificado Manomaya-koshâ, después de dejar a Pitri-
loka.
El Jîvâtmâ puede libertarse por medio del Yoga de los Koshâs inferiores du-
rante la vida física.

155
Ibid., III, 2.
156
Ibid., 4.
157
Kathopanishat, II, vi, 17.

~ 62 ~
 Nombres Estados de Subestados de Sharîras o Koshâs o Vainas Lokas
Del Jîvâtmâ. Conciencia. Conciencia Cuerpos.

Bhûrloka Jagrat Físico o vigilia. Sthûla-sharîra Annamaya Bhûrloka

Taijasa Suapna Físico Sûkshma-Sharîra Prânâyâma Bhûrloka

Sueño Manomaya Bhuvarloka

Trance Svargaloka

El más elevado Vijnânamaya Maharloka

Trance

Prâjña Sushupti Kumâra Kârana-sharîra Anandamaya

triple, es decir
Nârada Janaloka
Jana-An.

Manu Tapa-An. Tapoloka

(Prâjâpatya). Satya-An. Satyaloka

GE NE RALE S I NDO GE NE RALE S IN DO
 SEGUNDA PARTE

COSTUMBRES RELIGIOSAS Y RITOS GENERALES INDIOS

C APÍTULO I - LOS SAMKARAS

Ciertos principios generales rigen todas las ceremonias religiosas, y hay que com-
prenderlos muy bien, pues de otro modo serían ininteligibles las ceremonias, y la mente,
más temprano o más tarde se rebelaría contra ellos.
Esos principios son los siguientes:
1. El hombre es un ser mixto, un Jîvâtmâ encerrado en varias vainas; cada una
de las cuales se relaciona con uno de los mundos visibles o invisibles, y por
ende con sus habitantes. Se halla así en contacto con esos mundos, y en re-
laciones continuas con ellos.
2. El Jîvâtmâ y Prâkriti se encuentran en un estado de vibraciones incesantes;
que varían en rapidez, regularidad y complejidad.
3. Las vibraciones del Jîvâtmâ son rápidas y regulares, complicándose de más
en más a medida que despliega sus poderes.
4. Las vibraciones de la materia de las vainas están de continuo afectadas por
las del Jîvâtmâ, e intermitentemente por las distintas vibraciones que llegan
a cada una de ellas del mundo a que pertenecen sus componentes. Además,
cada una vibra continuamente de acuerdo con la vibración fundamental de su
mundo.
5. El Jîvâtmâ se esfuerza por imponer sus propias vibraciones a sus vainas, para
que puedan responderle y trabajar con él armoniosamente.
6. Constantemente se ve frustrado en sus tentativas por las vibraciones que lle-
gan a sus vainas del exterior y que les imprimen vibraciones ajenas a él.
7. Puede ayudársele mucho en su labor determinando vibraciones que estén en
armonía con sus propios esfuerzos.
Estos principios deben estudiarse con mucho cuidado y comprenderse a fondo.
Entonces llegamos a ciertos hechos especiales, cuyo conocimiento es también nece-
sario.
Un mantra es una serie de sonidos, y estos sonidos son vibrantes; así que cuando se
canta en voz alta o baja, o se repite en silencio, se ponen en movimiento determinada serie
de vibraciones. Ahora bien, un sonido da origen a una forma definida, y se construye una
serie de imágenes por medio de notas musicales sucesivas; estas imágenes pueden hacerse
visibles si se emplean medios científicos apropiados para conservar los anales de las vibra-
ciones puestas en movimiento por los sonidos. Así, pues, las formas creadas por el mantra
dependen de las notas con las que se canta el mantra; a medida que va cantándose el mantra
se producen una serie de formas en la materia sutil. La naturaleza de las vibraciones —es
decir, su carácter general, ya sea constructivo o destructivo, ya estimule el amor, la energía
u otras emociones— depende de las palabras del mantra. La fuerza con la cual el mantra
pueda afectar a los objetos exteriores en los mundos visibles e invisibles, depende de la pu-
reza, devoción, conocimiento y poder de la voluntad de quien lo dice. Estas vibraciones es-
tán comprendidas entre las “distintas vibraciones" del Principio 4 que afectan a las vainas,
y también a ellas se hace referencia en el Principio 7.
La recitación repetida de un mantra, es decir, la repetición de poner en movimiento
determinadas vibraciones, domina gradualmente las vibraciones que tienen lugar en las

~ 65 ~
vainas, y las reduce todas a un ritmo regular que corresponde al suyo propio. De ahí la sen-
sación de paz y de calma que sigue a la recitación de un mantra.
El nombre del Deva, u otro Ser que se pronuncia en el mantra, emite vibraciones
análogas, a las que hay en el Deva y en sus vainas, y a medida que se repite el mantra muchas
veces, sus efectos se van acumulando, y las vainas del que lo dice —o de cualquiera que lo
oye— repiten gradualmente esas vibraciones con una fuerza siempre creciente.
“Sea cual fuere el Devatâ relacionado con un mantra, suya es la forma de él; el mantra
del Deva se dice que es el Deva”158.
Pingala, el que escribió sobre los Mantras Vaidika, divide los metros según las siete
vibraciones fundamentales, y da el nombre del Devatâ correspondiente a cada vibración.
A medida que la materia de las vainas vibra en esa forma, se hace fácilmente pene-
trable a la influencia del Deva, y muy impenetrable a otras influencias. Por tanto, la influen-
cia del Deva llega al Jîvâtmâ, y las otras influencias no.
Si las vainas contienen mucha materia grosera, que no pueda vibrar respondiendo a
las vibraciones sutiles y rápidas lanzadas por el mantra, la repetición de éste podrá ocasio-
nar dolor, enfermedad o muerte. Por ello es peligroso para las personas impuras, recitar un
mantra, oír su recitación, y hasta que se diga, sin que se oiga, en presencia de ellas.
Si las vainas contienen materia grosera y pura, arrojarán la grosera a medida que vi-
bren respondiendo al mantra, atraerán materia pura para tomar el lugar de la expulsada.
Hay que recordar un hecho esencial, puesto que en el mantra del sonido y el ritmo
son de la mayor importancia.
“Cuando el mantra es defectuoso en Svara o Varna, va mal dirigido y no expresa el
verdadero significado. Esa palabra —relámpago (reacciona entonces sobre y) mata al
mismo que ejecuta (el sacrificio), como (la palabra) "Indra-Shatru" por falta de Svara (mató
a Vrittra, que hacía el sacrificio, y era enemigo de Indra, en vez de matar a Indra, el enemigo
de Vrittra, que era lo que se proponía)”159.
Por tanto, se necesita conocer bien el Samskrito.
También las propiedades magnéticas de los objetos tienen importancia en lo que
atañe a vibraciones. Todos los objetos están vibrando siempre, con lo que afectan las vainas
de los demás objetos próximos a ellos. Para afectar las vainas de cualquier manera deter-
minada, es necesario escoger objetos que tengan las vibraciones que se desean.
Todos los ritos y ceremonias establecidos por los Videntes y los Sabios, se basan en
estos principios y hechos que rigen a los mantras y a los objetos que con ellos se emplean.
Todos tienen por fin ayudar al Jîvâtmâ a reducir a la obediencia a sus vainas, a purificarlas y
a fortalecerlas contra el mal; y también disponer las condiciones externas en provecho, pro-
tección y apoyo del hombre.
Si se comprenden estos principios y hechos, el estudiante verá claramente la razón
de muchos preceptos y prohibiciones que encuentra en el Sanâtana Dharma, relativos a por
quien y en presencia de quien pueden recitarse los mantras, las sustancias que deben usarse
en distintas ceremonias, las ofrendas que deben hacerse, etc. En vez de un laberinto de ce-
remonias, sonidos, objetos y gestos sin significado alguno, verá un sistema ordenado para
ayudar al Jîvâtmâ a desplegar sus poderes con mayor rapidez, y vencer los obstáculos que se
presentan en su camino.
Los Samskâras se dan de distintas maneras, en algunas listas aparecen sólo diez, en

158
Yogi Yâjñavalkya, citado en el Ahnika-Sâtrâvalî, pág. 31.
159
Vyâkarana-Mahâbhâshya, I, I, 1.

~ 66 ~
otras se eleva su número cada vez más hasta llegar a cincuenta y dos. Entre los que se llaman
especialmente los diez Samskâras, algunos marcan las etapas importantes de la vida del
hombre hasta el matrimonio, que incluyen; los demás son ceremonias que pueden practi-
carse diariamente o en ocasiones especiales, o son auxiliares de algunos de los Diez160.
Los diez Samskâras principales y generalmente admitidos son:
1. Garbhâdhânam.
2. Pumsavanam.
3. Sâmantonnayanam.
4. Jâtakarma.
5. Nâmakaranam.
6. Aunaprâshanam.
7. Chudâkaranam.
8. Upanayanam.
9. Samâvartanam.
10. Vivâhah.
“Con los sagrados ritos Vaidika, deben practicarse los Samskâras del cuerpo, a saber,
Nisheka y los demás, de los dos veces; nacidos con pureza aquí y en lo futuro”161.
Así está protegida toda la vida del ario desde la concepción a la cremación.
El Garbhâdhânam santifica el acto creador, que no debe llevarse a cabo con descuido
y ligereza, ni mientras dure alguna mala emoción en la mente del marido o de la mujer, ni
por el placer, sino con el propósito de ejercitar el divino poder de creación, de crear un
cuerpo humano. El marido ruega para que el niño pueda concebirse. Así que el primer ama-
necer de la nueva vida tiene lugar entre las vibraciones de un mantra (Rigveda, X, LXXXV, 21,
22).
El Annamaya-koshâ y el Prânamaya-Koshâ se están formando en la matriz de la ma-
dre y en el tercer mes se lleva a cabo con mantras el Pumsavanam — Rigveda, I, 1, 3; III, iv,
9; V, xxxvii 2; II 111, 9— para que se forme un niño varón.
En el séptimo mes tiene lugar el Sîmantonnayanam, o partido del cabello de la madre,
durante el cual se recitan los mantras del Rigveda, X, cxxi, 10; CLXXXIV, 1; II; xxxii 4-8, para
que la, protejan de malas influencias, y lleven a las vainas que están creciendo las vibracio-
nes más armoniosas y saludables.
Estos tres Samskâras protegen tanto a la madre como al niño, y a este último le llevan
vibraciones provechosas para construir el cuerpo que se está desarrollando. El conoci-
miento oculto que se utilizaba así para la salud y la belleza de la forma que estaba evolucio-
nando, ha desaparecido en su mayor parte, y estas útiles y bellas ceremonias han caído en
desuso, con gran pérdida para la salud y el vigor de la raza.
El siguiente Samskâra, la ceremonia que se hace al nacimiento, es el Jâtakarma. El
padre da la bienvenida al recién nacido, rogando por su larga vida, inteligencia, sabiduría y
bienestar, y lo alimenta con oro, miel de abejas y mantequilla162.
Los G rihya Sûtras Shânkhâyana (1, 24), los G rihya Sûtras Ashvalâyana (1, 15), y los
G rihya Sûtras Apastamba (1, 15) se refieren a esta ceremonia. El Ashvalâyana da el Rigveda,
II, xxi, 6 y III, xxxvi, 10, para que se reciten al terminar la ceremonia Jâtakarma.
Cuando el niño tiene diez días, o en el décimo o duodécimo día, se practica el Nâma-
karanam, la ceremonia de darle el nombre con el mantra del Rigveda, I, xci, 7. El nombre

160
En Introducción de la edición del Yâjñavalkya Smriti, de Mandlik se dan varias listas, páginas XXX-XXXII
161
Manusmriti, II, 26.
162
Manusmriti, II, 29.

~ 67 ~
debe darse según la casta.
“Que el de un Brâhmana sea próspero, el de un Kshattriya lleno de poder, el de un
Vaishia relacionado con la riqueza, y el de un Shâdra con la humildad.
“Que el de Brâhmana implique felicidad, el del Kshattriya, protección; el del Vaishya,
prosperidad; el del Shûdra, servicio.”
“Que los de mujeres se pronuncien con facilidad, que no sean duros, que tengan un
significado claro, sean agradables, prósperos y terminen con una vocal larga (suave), como
el sonido de una bendición”163.
En el sexto mes tiene lugar el Aunaprâshanam, la primera alimentación con alimento
sólido, acompañado de los mantras del Rigveda, IV, xii, 4, 5; IX, I, xvi, 19; y I, xxii, 15.
En el primer o tercer año —o, según los Grihya Sûtras, en el quinto para los Kshat-
triyas y en el séptimo para los Vaishyas— se hace el Chudâkaranam, la tonsura, o afeitado
de la cabeza.
El Karnavedha, o ceremonia de taladrar las orejas, se efectúa en el quinto o séptimo
año, y aún más tarde. En el sur de la India se hace algunas veces en el duodécimo día después
del nacimiento, o al terminar el primer año, o con el Chudâkaranam. No se menciona en las
listas autorizadas de los Samskâras, pero en la vida inda moderna se lleva a cabo corriente-
mente 164.
Por medio de estas ceremonias se armoniza y protege constantemente al cuerpo jo-
ven, y Yâjñavalkya dice:
“Así se mitiga el pecado (defecto hereditario) que procede del defecto de la semilla y
del embrión”165.
Estos Samskâras corresponden al estado de niñez de la vida. Con el siguiente, el Upa-
nayanam, puede decirse que principia el estado de adolescencia. El muchacho tiene que
desprenderse ahora de los juguetes de la niñez, y debe empezar la vida de estudio, que debe
acondicionarlo para tomar su lugar en el mundo.
El Upanayanam es la ceremonia de investidura con el hilo sagrado, la iniciación que
es el “segundo nacimiento”, dado por el Achârya, y que hace del muchacho un Dvijah, dos
veces nacido.
“Que el padre y la madre le dan nacimiento por mutuo deseo, así es que nace de la
matriz, que esto se conozca como su nacimiento físico.”
“Pero aquel nacimiento que se da conforme al rito, por medio del Sâvitri, por el pre-
ceptor que sabe a fondo los Vedas, ése es el verdadero nacimiento sin edad e inmortal”166.
La palabra Upanâyana o Upanayana, significa traer cerca, traer cerca del preceptor,
que inicia al muchacho, dándole el sagrado mantra llamado Gâyatrî 167 Shânkhâyana,
Ashvalâyana y Apastamba concuerdan con Yâjñavalkya en sus límites de edad. Manú da la
edad de cinco años para el Brâhmanas, seis para el Kshattriya y 8 para el Vaishya, fijando el
límite hasta el cual cuatro años, respectivamente 168. Yâjñavalkya pone los límites más bajos

163
Ibid., 31-33.
164
Véase el Pâraskara Grihya-Sûtra, II, i, y el Gadhâdhara-Bhâshya sobre este particular.
165
Ibid., I, 13.
166
Manusmriti, II, 147, 148.
167
Se llama así porque protege al que lo canta.
168
Ibid., II, 37, 38.

~ 68 ~
a los ocho, once y doce años, y los más altos en las mismas edades que Manú169.
Se viste al muchacho con una Kaupîna, y después se le pone un vestido nuevo, y lleva,
si es Brâhmanas, un cinto de yerba Muñja; de dogal, si es Kshattriya; de lana, si es Vaishya.
El Achârya le pone, según la casta a que corresponde, una piel de antílope, una piel de ciervo
con manchas, o una piel de vaca, y le ciñe el cinto170. Después le pone el Yâjñopavîtam, el
hilo del sacrificio, y después de mediar determinadas preguntas y respuestas, lo rocía con
agua, recita ciertas fórmulas y mantras y, colocando la mano sobre el corazón del discípulo,
dice: “Bajo mi voluntad tomo tu corazón; mi mente seguirá a tu mente; en mi palabra te
regocijarás con todo el corazón; que Brihaspati te una a mí.” Luego le enseña el Gâyatrî y le
da un báculo de largo y madera que difieren según la casta del muchacho 171.
La ceremonia completa representa el nacimiento espiritual de los arios, y todas sus
partes tienen su significado. Como los espíritus carecen de sexo, el Kaupîna simbólicamente
le suprime el sexo, y como tal el Brahmachâri queda obligado a llevar una vida de castidad y
celibato. El traje nuevo representa el cuerpo nuevo. El cinto lleva tres vueltas para indicar
que el muchacho tiene que estudiar los Samhitâs, los Brâhmanas y los Upanishats. La piel
representa la vida asceta que ha de llevar.
El hilo del sacrificio se compone de tres hilos, anudados juntos, y representa las dis-
tintas tríadas que hay en el universo: la triple naturaleza del Espíritu, Sat Chit— Ânanda; la
triple naturaleza de la materia, Sattva, Rajas, Tamas; la Trimurti; el triple Jîvâtmâ, Jñâna —
Ichchhâ— Kriyâ; los tres mundos, Bhûh, Bhuvah, Svah; la mente, la palabra y el cuerpo,
cada uno de los cuales se divide a su vez en tres en lo que respecta a la acción; etc. Y el que
lleva el hilo debe ejercer triple dominio sobre la mente, la palabra y el cuerpo 172.
El báculo representa, como vara, al igual que el caduceo triple de los Sannyâsi, el do-
minio que el estudiante debe ejercer sobre los pensamientos, las palabras y los actos.
“La vara que rige la voz, la vara que rige la mente, la vara que rige los actos, aquel en
cuyo Buddhi éstas se guardan, se llama un Tridandî.
“EL hombre que emplea esta triple vara con todas las criaturas, dominando el deseo
y la cólera, alcanza la perfección” 173.
Luego viene el fin del estado de estudiante, el Samâvartanam; el discípulo, después
de hacer un regalo a su maestro, recibe el permiso para darse el baño solemne, que marca
la terminación de su discipulado.
“Habiéndole dado al instructor lo que es deseado, que se bañe con su permiso, por
haber terminado los Vedas, los Vratas, o ambos”174.
Después regresa a su casa y lleva a cabo el Samâvartanam, la ceremonia del regreso.
Entonces se le llamaba Snâtaka y estaba listo para casarse y tomar el estado de padre de
familia.
“Habiéndose bañado con permiso de su instructor, y habiéndose convertido en un
Samâvritta (devuelto) conforme a la regla, que se case el dos veces nacido con una mujer de
su casta, dotada de marcas favorables” 175.
Así terminaba el estado de estudiante, y con el Vivâha, el matrimonio, comenzaba la

169
Ibid., I, 14, 37.
170
Estos símbolos significativos han caído en desuso en la India moderna, y todas las castas llevan el mismo cinto.
171
Para más amplios detalles, véase el Shânkhâyana Grihya Sûtra, II, I-VI.
172
Véase el Manumsriti, XII, 4-11.
173
Véase Manusmriti, XII, 10, 11.
174
Yâjñavalkya, I, 51.
175
Manusmriti, III, 4.

~ 69 ~
vida del padre de familia. Desde ese momento debía hacerse cargo de sus deberes de hombre
y empezar el pago de sus deudas por medio del sacrificio, del estudio y teniendo hijos.
Las ceremonias que acompañan al matrimonio varían mucho con las costumbres lo-
cales, y la austera ceremonia primitiva ha perdido mucho con la exhibición y la pompa.
El Sûkta, o boda de Sûrya, describe la ceremonia del matrimonio.
“Ve a la casa como la dueña de la casa; como gobernante habla a las personas de la
casa.”
“Sé tú aquí amada con tus hijos; en esta casa sé vigilante para gobernar tu casa. Con
este hombre, tu marido, sé productora; hablad a las personas de vuestra casa en edad avan-
zada” 176.
El novio dice a la novia:
“Tomo tu mano como signo de buena fortuna; que vivas muchos años conmigo, tu
marido” 177.
Dan vueltas alrededor del agua y del fuego sagrado, cogidos de las manos, y la novia
sacrifica granos en el fuego, pidiendo:
“Que mi marido viva mucho tiempo; que mi parentela aumente” 178.
Se dice que Agnî da la novia al novio, él que es siempre el Señor del Hogar.
El Sûkta pide, cuando la novia va a su nueva casa:
“Aquí vivís vosotros, no os desunáis; gozad de vuestra mayoría de edad. Jugad y re-
gocijaos con vuestros hijos y nietos en vuestra propia casa” 179.
Y pide que la novia, amable y apacible de corazón, traiga felicidad al hogar, a los hom-
bres y a los animales, que gobierne la casa, sea piadosa, madre de héroes.
Manú da las leyes del matrimonio:
“Que haya siempre fidelidad entre ambos hasta la muerte; esto, en resumen, ha de
saberse que es el principal deber del marido y la mujer.
“Así, pues, que el marido y la mujer se esfuercen siempre, cumpliendo con todos sus
deberes, en no desviarse, separándose el uno del otro”180.
Tal era el ideal ario del matrimonio, perfecta fe del uno en el otro hasta la muerte, y
la literatura aria demuestra cuán noblemente se cumplía ese ideal. Que el estudiante con-
sidere el matrimonio bajo el antiguo punto de vista, y podremos volver a ver hombres y
mujeres del tipo de antaño.
Así, en los tiempos que fueron, se lanzaba al joven en la vida del hombre, con mantras
y oraciones; mas deben tenerse siempre en el corazón las palabras de Gautama ya citadas
181
.
El que tiene los cuarenta y dos Samskâras, pero carece de las ocho virtudes del Yo, ni
alcanzará a Brahman, ni irá a Brahmaloka. Mas el que tenga sólo una parte de los cuarenta
y dos Samskâras y las ocho virtudes del Yo, alcanzará a Brahman e irá a Brahmaloka.

176
Rigveda, X, LXXXV, 26, 27.
177
Ibid., 36.
178
Grihya Sûtras de Shânkhâyana, I, XIV, I.
179
Manusmriti, IX, 101, 102.
180
Rigveda, X, I, xxxv, 42.
181
P. 72.

~ 70 ~
~ 71 ~
~ 72 ~
 C APÍTULO II - SH RÂDDH A

Las listas más extensas de los Samskâras incluyen las distintas ceremonias que se
hacen en bien de aquellos que se han ido del mundo físico, las ceremonias comprendidas
bajo el nombre general de shrâddham. El ario no ha sentido nunca la presencia de ninguna
espesa barrera entre los mundos visibles e invisibles, entre los “vivos” y los “muertos”.
Toda su religión pone a los mundos invisibles en continuo contacto con el mundo visible,
los Devas son tan reales como los hombres. Y admite la continuidad de existencias del
Jîvâtmâ con tanta fuerza que la muerte del cuerpo no es para él causa de terror y de ansiedad,
sino un pensamiento habitual, y nunca considera a “los muertos” como muertos, sino sim-
plemente como vivientes en otra parte. El pensamiento habitual de la transmigración que
eslabona una vida con otra, reduce cualquier muerte individual a un mero incidente en una
serie indefinida, y el Jîvâtmâ, no el cuerpo, asume importancia predominante. Todavía con
mayor viveza está impresa la idea de que el Jîvâtmâ es el hombre, en las mentes de los arios,
por la repetición de los shrâddhas, en los cuales la continua existencia de aquellos que han
dejado el mundo físico se trae ante los ojos de los que en la actualidad habitan la tierra.
Las obligaciones que los arios tienen para con los muertos comienzan desde el mo-
mento en que se va la vida, y se dividen en dos clases — Preta-Kriyâ y Pitri-Kriyâ o
shrâddha— las ceremonias de los funerales, y las de los antepasados. Al muerto se le llama
el Pretah, el que se ha ido, hasta que se hace el sapindikarana, en la que se convierte en un
Pitri.
En el momento de la muerte, el hombre, revestido del Prânamaya-koshâ, abandona
el Annamaya-koshâ, y como todos los Vaidika Samskâras se han hecho para ayudar el pro-
ceso de la naturaleza, el Preta-Kriyâ tiene por objeto neutralizar la tendencia del Prâna-
maya-koshâ de rondar en las cercanías del Annamaya-koshâ, en tanto que este último
conserva su integridad, reteniendo con ello al hombre real en Bhûrloka después que el curso
normal de la naturaleza exige que lo abandone.
La primera cosa importante que ha de hacerse es destruir el Annamaya-koshâ, y esto
se logra por medio de la cremación.
Empleando las palabras del “Chhândogyopanishat”:
“Llevan al que se ha ido, según está dispuesto, al fuego de donde vino, del cual na-
ció”182.
Antes de aplicarse el fuego al cadáver, el oficiante da tres vueltas alrededor del punto
donde yace, y lo rocía con agua diciendo el versículo del Rigveda X xiv 9.
“Márchese, retírese y váyase de aquí”, y mientras se quema el cuerpo debe recitarse
el versículo del Rigveda. X xiv 7.
“Prosiga, prosiga, en los antiguos senderos.”
Durante el tercer día después de la cremación se recogen los residuos de los huesos y
se entierran o arrojan en agua corriente, con lo que se completa la desintegración del An-
namaya-koshâ. El Prânamaya-Koshâ se desintegra entonces rápidamente.
El siguiente trabajo que ha de hacerse es ayudar a la desintegración de la parte infe-
rior del Manomaya-koshâ y convertir con ello al Preta, el que se ha ido, en el Pitri, el ante-
pasado.
Con este objeto se han compuesto el Ekoddishtashrâdda y el Sapindana-shrâddha. El

182 v, IV, 2.

~ 73 ~
Ekoddishtashrâdda se dirige a una sola persona muerta, mientras que el Shrâddha propia-
mente dicho se dirige a tres generaciones de Pitris o a todos los Pitris. Las ofrendas relacio-
nadas con él tienen por objeto ser ofrecidas durante todo el año. Ningún âvâhana, que
invita, toma parte en esta ceremonia, ni en poner alimentos al fuego, ni tampoco los
Vishvedevas toman parte en ella 183.
Los Abhyudayika-shrâddas o Nâudishrâddas se celebran con motivo de festividades,
como el nacimiento de un hijo, el matrimonio de un hijo o de una hija, el Nâmakaranam,
Jâtakarma, chûdâkarama, etc. En esta ceremonia se invocan a los Nândimuka Pitris, los an-
tepasados de faz alegre, aquellos que han pasado a Svarga Loka, y se da de comer por la
mañana a un número igual de Brâhmanes.
De todas las antiguas ceremonias, sólo se celebran aún los Shrâddhas con un grado
apreciable de fervor religioso, y se desea que al comprenderse con inteligencia la base ra-
cional de ellos, aumente la fe en los shrâddhas, sin la cual ninguno de ellos merecería ese
nombre.
Veremos, al estudiar los cinco sacrificios diarios —Cap. IV— que el Pitri Yajña tiene
su lugar entre ellos. En el día de la luna nueva, después de éste, se celebra la ceremonia
mensual Shrâddha, llamada el Pindânvâhâryakam, y el Pârvara-shâddham, uno de los siete
Pâkayajñâh, o sacrificios con ofrendas asadas.
Los sacrificios a los Pitris se ofrecen por la tarde de frente al sur 184 en terreno que
tenga pendiente hacia el sur185. El día de la luna nueva se forman asientos de yerba Kusha o
Darbha y se invita un número impar de Brâhmanas. Se da gran importancia al carácter y
conocimiento de estos Brâhmanas.
“Así como el sembrador que ha sembrado semillas en suelo estéril no recoge cosecha,
así el donante que ha dado alimento de sacrificio a uno de los Bichas ignorantes no recoge
cosecha”186.
“Las ofrendas que hacen los ignorantes a los Devas y a los Pitris perecen, por ser do-
nes de donantes engañados a Brâhmanas que son cenizas” 187.
“El Brâhmanas que es ignorante se va como un fuego de yerba; a él no debe dársele
alimento de sacrificio; las ofrendas no se echan en las cenizas”188.
Por eso también dice Hiranyakeshin que los Brâhmanas invitados al Shrâddha tienen
que ser puros y versados en los mantras 189.
Después de haberlos reunido y preparado los materiales para el sacrificio, y ofrecido
Havih en el Dakshinâgni, el sacrificador se dirige a los Pitris y rocía agua. Según Manú, debe
hacer tres tortas; ofrecerlas a su padre, abuelo y bisabuelo, verter agua cerca de las tortas, y
dar pedacitos de ellas a los Brâhmanas; a quienes después de esto deben alimentarse por la
tarde190. En los G rihya Sûtras se dispone que se alimenten primero a los Brâhmanas, y que
después se hagan las ofrendas a los Pitris. Las ofrendas de Bali hechas en la casa deben
seguir al Shrâddha 191.

183
Shânkhâyana, Grihya Sûtras, IV, 2, y V.
184
Yajña Paribhâsha de Apastamba, Sûtra, LX.
185
Manusmriti, III, 206.
186
Ibid., 142
187
Manusmriti, III, 97.
188
Ibid., 168.
189
Grihya Sûtra, II, LV, 10.
190
Manusmriti, III, 208-237.
191
Ibid., 265.

~ 74 ~
 Pueden celebrarse ceremonias análogas en la quincena oscura, y algunas veces se
ofrece a los Pitris la ceremonia Ashtakâ.
Debe recordarse que Pitriloka y Pretaloka, o Yamaloka, son dos regiones de Bhuvar-
loka (véase parte I, Cap. VI), y que las influencias de la tierra, Bhûrloka, las alcanzan ambas.
Las influencias de las ofrendas Pinda llegan a través de Pretaloka; las tres generaciones su-
periores (la cuarta, la quinta y la sexta) son afectadas por las ofrendas de los residuos de
alimentos, incluyendo al que las ofrece, sólo siete generaciones pueden influenciarse mu-
tuamente dando y recibiendo alimento.
Tres generaciones más allá de éstas pueden únicamente recibir libaciones de agua.
La influencia de abajo no puede ir más allá, porque para ese tiempo se supone que el hombre
ordinario haya pasado a Svarga y todo el propósito de Shrâddha es facilitar su pase allí.
Los principios generales del Shrâddha de una persona que haya muerto reciente-
mente son adaptaciones de los principios generales de todos los Samskâras.
En términos generales, puede considerarse que los Shrâddhas llenan los mismos fi-
nes con respecto a los cuerpos sutiles, que los que llenan los Samskâras prenatales y natales
con respecto al cuerpo físico grosero. Después de ayudar al Jîvâtmâ a pasar de aquí a un
nacimiento favorable en el otro mundo, el ayudante humano ha terminado su deber, y no
puede ir más lejos ni prestar otra ayuda. En lo sucesivo, los agentes del otro mundo toman
al Jîvâtmâ a su exclusivo cargo.

~ 75 ~
~ 76 ~
 C APÍTULO III - SH AU CHAM

Las reglas para purificar el cuerpo se basan en hechos científicos relacionados con el
Annamaya y el Prânamaya-Koshâ.
El Annamaya-koshâ se compone de sólidos, líquidos y gases, de los cuales pasan
constantemente partículas infinitesimales fuera del cuerpo. Completamente aparte de la
evidente pérdida diaria que sufre el cuerpo por los excrementos y el sudor, existe una emi-
sión incesante de partículas diminutas, tanto de día como de noche, ya esté el cuerpo des-
pierto o dormido. El cuerpo es como una fuente, que arroja un rocío constante. Todos los
objetos físicos se encuentran en estas condiciones, las piedras, los árboles, los animales;
todos están lanzando sin cesar estas diminutas partículas, invisibles a causa de su extrema
pequeñez, y están continuamente recibiendo una lluvia de partículas procedentes de otros
que llenan el aire en el cual viven, y que aspiran con cada aliento. Así se produce un continuo
intercambio entre todos los cuerpos físicos; ninguno puede aproximarse a otro sin recibir
el rocío del otro, y sin rociarlo a su vez con partículas de sus cuerpos respectivos. Todas las
cosas a que se acerca el hombre reciben algunas partículas de su cuerpo; todo objeto que
toca retiene una diminuta parte de su cuerpo en su superficie; sus ropas, su casa, sus mue-
bles, todos reciben de él esta lluvia de partículas, y a su vez lo envuelven en una lluvia de
partículas emanadas de ellos.
El Prânamaya-Koshâ, compuesto de éteres físicos y animado por las energías de vida,
afecta y es afectado por todo lo que se encuentra a su alrededor, no emitiendo o recibiendo
partículas, sino enviando al exterior vibraciones y recibiéndolas; éstas ocasionan ondas, co-
rrientes en la materia etérica. Las ondas de vida y de magnetismo salen de cada hombre tan
incesantemente como la lluvia fina de partículas de su Annamaya-koshâ. Y recibe ondas
análogas de los otros con igual continuidad a la que cae sobre él la lluvia fina de partículas
que de ellos procede.
De este modo todo hombre es afectado por los demás, y los afecta en el mundo físico
de estas dos maneras: por una lluvia de partículas que se desprenden del Annamaya-koshâ
y por las ondas que se desprenden del Prânamaya-Koshâ.
El propósito de las reglas del Shaucham es hacer de esta inevitable influencia de una
persona sobre otra una fuente de salud en vez de una fuente de enfermedades, y también
preservar y fortalecer la salud física y mental del actor. El Annamaya-koshâ debe conser-
varse escrupulosamente limpio para que pueda emitir una lluvia de salud sobre toda per-
sona o cosa que se encuentre cerca de él; y el Prânamaya-Koshâ, por las vibraciones
producidas por el mantra en la materia etérica que impregna los objetos que se usan en las
ceremonias —puesto que la materia etérica impregna todas las cosas— para que estas vi-
braciones tengan una acción benéfica sobre él y lo limpien y purifiquen.
Las reglas que afectan a la limpieza del cuerpo son precisas y estrictas. Al levantarse,
las necesidades de la naturaleza son las primeras que deben atenderse 192, empleándose mu-
cha agua para la limpieza, y después se lavarán la boca y los dientes, y se tomará un baño.
Debe cuidarse mucho de que no permanezca ninguna materia sucia cerca de la habitación;
“que arrojen los excrementos lejos de su habitación, lejos el agua que ha usado para lavarse
los pies, lejos los residuos de los alimentos y el agua sucia del baño”193.
Muchas enfermedades se deben a negligencias de esta regla, la inmundicia alrededor
de las casas es causa de mala salud, y de pérdida de vigor en general. En la vida de las ciu-
dades modernas la comunidad se hace cargo de esta atribución por medio de un sistema

192
Manusmriti, IV, 45-52-56-152.
193
Ibid., IV, 151.

~ 77 ~
organizado de drenaje, pero éste deberá basarse en el mismo principio de llevar las materias
nocivas bien lejos de las habitaciones; y es deber de todo buen ciudadano atender a que los
ríos inmediatos a las ciudades no estén envenenados, y que no se permita la acumulación
de inmundicias que hagan daño a la salud pública.
Debe lavarse, y en algunos casos bañarse todo el cuerpo, antes de tomar parte en
cualquiera ceremonia religiosa, y tomar agua a sorbos con los mantras apropiados.
“Estando purificado por los sorbos de agua, deberá adorar diariamente, en los dos
crepúsculos, con la mente regocijada, haciendo el japa conforme a las reglas”194.
Debe lavarse antes y después de las comidas.
“Habiéndose lavado, el dos veces nacido deberá comer siempre los alimentos con la
mente recogida; habiendo comido, que lave bien con agua, rociando los órganos de los sen-
tidos”195.
Cuando un hombre ha tocado algo impuro, una persona o un objeto, “bañándose se
purifica”196.
“Por la tierra y el agua lo que ha de hacerse puro se purifica”197.
Estos son dos grandes purificadores, aunque pueden usarse los álcalis y los ácidos
para limpiar el cobre, el bronce, el hierro, el peltre, el estaño y el plomo; las vasijas de tierra
pueden purificarse por el fuego, las casas con barridos, bosta de vacas y lechadas; se dan
otros métodos para sustancias especiales. En tanto que un objeto conserva algún olor o
mancha, no debe considerársele puro198.
“La sabiduría, la austeridad, el fuego, el alimento, la tierra, la mente, el agua, los
parches, el viento, los ritos, el sol y el tiempo, son los purificadores de los seres huma-
nos”199.
Pero ningún cuerpo puede ser verdaderamente puro a menos que la mente y el cora-
zón sean puros.
“El cuerpo se purifica con agua, la mente con la verdad, el alma con el conocimiento
y la austeridad, la razón con la sabiduría” 200.
Además de las impurezas debidas a causas manifiestas, el nacimiento o muerte de
Sapindas, o de parientes que no sean Sapindas producen corrientes magnéticas impuras en
el Prânamaya-koshâ y, por tanto, ensucian el Annamaya-koshâ. Cuando se trata de Sapin-
das, la impureza dura de diez días a un mes, según la casta a que pertenezcan los interesa-
dos. En el caso de la muerte de un niño pequeño, la impureza dura muy poco tiempo.
El parentesco de Sapinda cesa con el séptimo grado de parentesco por línea de varo-
nes. En el caso de parentesco no Sapindas, la impureza dura tres días o menos, disminu-
yendo con la distancia de parentesco. Durante el período de impureza deben abandonarse
las ofrendas en sacrificio, la recitación de mantras y demás deberes religiosos. Nadie debe
comer el alimento de un impuro, o tocarlo. Pero la costumbre varía mucho en este particular
en las distintas partes del país y hasta la palabra Sapinda se interpreta de diferentes modos.
Pueden adquirirse más amplios detalles estudiando los Smritis, que puede aplicar el

194
Manusmriti, II, 222.
195
Manusmriti, II, 53.
196
Ibid., V, 85.
197
Ibid., 108.
198
Ibid., 105, 127.
199
Ibid.,105.
200
Manusmriti, V, 109.

~ 78 ~
estudiante a su propia vida de conformidad con la casta, las costumbres de familia y te-
niendo en cuenta los cambios de condiciones de vida. Las enfermedades infecciosas de to-
das clases se desatan en donde no se atienden las reglas de pureza individual; y en donde
las casas, las ropas y los artículos de uso diario no se limpian escrupulosamente. La ciencia
moderna está restableciendo, con trabajos y fatigas infinitas, los hechos en los cuales se
basaban estas antiguas reglas, y la clara inteligencia de las razones por las cuales se impo-
nían, hará que se obedezcan con voluntad y alegría.

~ 79 ~
~ 80 ~
 C APÍTULO IV - LOS CINCO SAC RIFICIO S DIARIOS

La aplicación de la gran Ley de Sacrificio a la vida diaria de los arios se llevó a cabo
estableciendo las reglas para hacer los sacrificios, por las cuales aprendieron gradualmente
a considerarse como partes de un conjunto unido, conjunto cuyas partes dependían unas de
otras por razón de su mutua ayuda y sostén. Una vez asimilada por completo esta lección, y
sólo entonces, podía el hombre echar a un lado estos deberes y entrar en la vida del
Sannyâsi, quien habiendo sacrificado todos sus bienes y a sí mismo, no le quedaba nada que
ofrecer.
Los distintos cuerpos o vehículos del hombre reciben individualmente nutrición y
ayuda para su crecimiento, de la energía inicial procedente de los padres, del alimento, de
la simpatía y ayuda de sus semejantes, de las influencias magnéticas, y del conocimiento y
la iluminación. Por tanto, el hombre contrae una quíntuple deuda para con la naturaleza: y
sólo es decoroso y natural, si se quiere prosperar, que se reconozca la deuda íntegra y se
haga todo lo posible por pagarla. Como ya se ha dicho antes, el hombre no es una criatura
aislada, y todo su bienestar depende de su cooperación con la naturaleza, la que no se ocupa
tanto de exaltar a los individuos, como de la constante evolución de toda la creación. Los
sacrificios prescriptos por los legisladores indos no son nada más que una enumeración de
los deberes que incumben a todo hombre. Comprenden todos los planos de existencia y, por
ende, conducen al más alto crecimiento.
Son, pues, cinco Mahâyajñâh, grandes sacrificios, los que han de ofrecerse diaria-
mente, y siete Pâkayajñâh, literalmente sacrificios cocidos, que se celebran con determina-
dos intervalos.
Además de éstos, hay los catorce sacrificios Shrauta, que se dividen en Havih-yajña,
ofrendas de granos, etc., y Somayajñâh, ofrendas de Soma. Algunos de éstos son de diaria
obligación y otros de obligación ocasional.
Los cinco grandes sacrificios son los siguientes:
1. Brahma-yajñâh, también llamado Veda-yajñâh, Sacrificio a Brahman, o a los
Vedas.
2. Deva-yajñâh, Sacrificio a los Devas.
3. Pitri-yajñâh, Sacrificio a los Pitris.
4. Bhûta-yajñâh, Sacrificio a los Bhûtas.
5. Manushya-yajñâh, Sacrificio a los hombres.
Éstos fueron establecidos por Manú entre los deberes del padre de familia.
“La enseñanza es el sacrificio a Brahma, Tapana (la ofrenda de agua) es el sacrificio a
los Pitri, Homa (el verter en el fuego). El sacrificio a los Devas, Bali (alimento) es el sacrificio
a los Bhûtas, la hospitalidad para con los huéspedes es el sacrificio Manushya.”
“Los cinco sacrificios se llaman Ahuta, Huta, Prahuta, Brâhmya-huta y Prâshita.”
“Japa es Ahuta, Homa es Huta, el Bali dado a los Bhûtas es Prahuta, el acogimiento
respetuoso del dos veces nacido es Brâhmya-huta, y el Pitri-tarpana es Prâshita.”
“Que se ocupe siempre el hombre en el estudio de los Vedas; y en los ritos de los
Devas, ocupado en los ritos de los Devas, sostiene los reinos mutables e inmutables”201.
Y también:
“Los Rishis, los Pitris, los Devas, los Bhûtas y los huéspedes esperan (ayuda) de los

201
Manusmriti, III, 70, 73-75.

~ 81 ~
amos de casa: de aquí que el que sepa deba darles.”
“Que rinda culto ajustándose a las reglas, a los Rishis con el estudio de los Vedas, a
los Devas con Homa, a los Pitris con Shrâddha, a los hombres con alimento, y a los Bhûtas
con Bali” 202
Aquí se nos indica con toda claridad la naturaleza de los sacrificios que deben ofre-
cerse; los sacrificios a Brahman, que se denominan también los de los Vedas y de los Rishis,
consisten en el estudio y la enseñanza: ésta es una obligación que todo hombre tiene con-
traída para con el Supremo, cultivar su inteligencia y compartir su conocimiento con los
demás. Los arios deberán dedicar todos los días una parte del tiempo al estudio, el hombre
sin estudiar diariamente se vuelve frívolo e inútil. Esta obligación se prescribe por el pri-
mero de los grandes sacrificios. Después viene el sacrificio a los Devas, el reconocimiento'
de la deuda que se tiene contraída con aquellos que guían Ja naturaleza, y su alimentación
vertiendo manteca en el fuego, el sacrificio Homa. Los Devas se nutren con exhalaciones
como los hombres con alimentos, sus cuerpos sutiles no necesitan sustancia más grosera.
Sigue el sacrificio a los Pitris, que se compone de ofrendas de tortas y agua. Los Pitris
son los hijos de Marîchi y de los Rishis producidos por Manú, y son de varias clases, los
progenitores de las distintas razas divinas y humanas. Los Sâdhyas y Brâhmanas puros des-
cienden de los Pitris Somasad, y los Devas, así como también algunos Brâhmanas, descien-
den de los Pitris Agnishvâtta. Los Daityas, Dânavas, Yakshas, Gandharvas, Uragas,
Râkshasas, Suparnas y Kumaras, descienden de los Pitris Barriscad, así como también al-
gunos Brâhmanas.
Los Pitris de los Kshattriyas son los Havirbhuks, los de los Vaishyas, los Aiyapas, los
de los Shudras, los Sukâlins. Infinidad de descendientes se asocian con ellos, así que puede
decirse que el sacrificio se hace a los antepasados. En éste se enseña al hombre a recordar
la deuda inmensa que tiene para con el pasado, y a mirar con amor y gratitud a aquellos cuya
labor le ha legado el acumulado caudal de riqueza, instrucción y civilización. También se le
recuerda el tiempo en que ingresará en la gran hueste de los antepasados y su deber de en-
tregarle a la posteridad el legado que ha recibido, aumentado y no disminuido por su vida.
El significado completo de la descendencia de los Pitris únicamente puede comprobarse por
el estudio de la ciencia oculta.
El sacrificio a los Bhûtas consiste en Bali, u ofrendas de alimento colocado en el suelo
en todas direcciones, dedicado a distintos seres de los mundos invisibles y también a los
animales extraviados de todas clases, a los parias errantes y a los enfermos. Debe recordarse
el mandato que a esto se refiere:
“Que coloque con dulzura sobre la tierra (alimento) para los perros, los parias, los
Shva-pachas, los enfermos de pecado, los cuervos y los insectos” 203.
No debe tirarse con descuido y desdeñosamente, sino colocarse allí con cuidado para
que no se ensucie ni eche a perder. Es un sacrificio que debe hacerse con reverencia, el re-
conocimiento de deberes para con los inferiores, por más degradados que sean.
En último término, viene el sacrificio a los hombres, la alimentación de los huéspe-
des o de modo más general de los pobres, dar de comer a los que no tienen albergue y a los
estudiantes:
“Hecha la ofrenda de Bali, que dé de comer primero al huésped, y que dé comida se-
gún la regla, a un mendigo y a un estudiante.” 204.

202
Manusmriti, III, 80.
203
Manusmriti, III, 92.
204
Ibid., III, 94.

~ 82 ~
 Con esto se enseña al hombre su deber para con sus hermanos los hombres, su deber
de ayuda fraternal y caridad. Da de comer a la humanidad al alimentar a algunos de sus
miembros más pobres y aprende a ser tierno y compasivo. Dar de comer simboliza proveer
a todas las necesidades humanas. El Manushya-yajñâh incluye todos los actos filantrópi-
cos. Y en los tiempos primitivos, la necesidad de alimento era la principal necesidad del
hombre. La complejidad de la vida ha hecho que se tengan otras necesidades ahora. Pero
todas están comprendidas en el Manushya Yajña, siempre que sean legítimas, y todo hom-
bre tiene el deber de atenderlas en todo lo que pueda.
Así, pues, estos cinco grandes sacrificios comprenden el deber del hombre para con
todos los seres que le rodean; y el hombre que los lleva a cabo tanto en el espíritu como en
la letra, día tras día, está desempeñando su cometido en hacer girar la rueda de la vida y en
prepararse un futuro feliz.
Podemos echar una breve ojeada a los otros sacrificios.
Los Pâka-yajñas son siete:
1. Pitri-shraddham.
2. Pârvana-shraddham.
3. Ashtakâ.
4. Srâvanî.
5. Ashvayujih.
6. Agrahâyanî.
7. Chaitrî.
Los dos primeros son ceremonias en honor de los Pitris, de las que se ha tratado en
el Capítulo II, entre los Shrâddha. Los restantes, con excepción del cuarto, se practican poco
ahora.
Los siete sacrificios Shrauta son los siguientes:
Los siete Haviryajñas.
1. Agnyâdheyam.
2. Agnihotram.
3. Darsha-pûrnamâsam.
4. Agrayanam.
5. Châturmâyam.
6. Nirûdha-pashu-bandhah.
7. Sautrâmanih.
En éstos se ofrecía leche, manteca, granos de varias clases y tortas, y Manú dice que
los Brâhmanas deben ofrecer diariamente el Agnihotra por la mañana y por la tarde, el
Darsha y el Purnamâsa a la terminación de cada quincena, el Agrayana con el grano nuevo
—antes de lo cual no debe emplearse el grano nuevo—, el Châturmâsya a la terminación de
las tres estaciones, el Nirudha-pasha bandha en los solsticios205.
Los siete Somayajñas son:
1. Agnishtomah.
2. Atyagnishtomah.
3. Ukthyah.
4. Shodashî.
5. Vâyapeyah.
6. Atirâtrah.
7. Aptoryâmah.

205
Manusmriti, IV, 25, 26.

~ 83 ~
 En estos sacrificios tienen que emplearse sacerdotes Brâhmanas, cuyo número varía
con el sacrificio, la persona en cuyo favor se ofrece se llama el Yajamânah; el marido y la
mujer encienden los tres fuegos sagrados —el Ahavaniya al este para las ofrendas a los De-
vas; el Dakshina al sur para desempeñar los deberes para con los Pitris; el Gâhapatya al este;
algunas veces se hace mención de un cuarto fuego, el Anvâhârya —que no se dejan apagar,
ésta es la ceremonia Agnyâdhâna. Todos los sacrificios Shrauta se ofrecen en éstos.
Según algunos autores, el fuego doméstico de la casa, el Avasathya o Vaivâhika, se
enciende por el estudiante cuando regresa a su casa después de haber terminado el pupilaje,
pero sobre este punto la costumbre varía mucho, los Pâka-yajñas se ofrecen en el fuego del
hogar.
En el Ahnik a Sûtrdvalî 206 se da una descripción de la vida diaria del Brâhmana que
puede compendiarse de la manera siguiente:
Debe levantarse en el Brâhma-mohûrta 207 y pensar en Dharma y Artha, en los males
del cuerpo, y en los Vedas. Al amanecer debe levantarse, seguir las reglas Shaucha, y ba-
ñarse, haciendo después el Sandhvâ. Después hará el Agnihotra, y rendirá culto a los Devas
y a los Gurús (instructores y padres). Después de esto, debiera estudiar los Vedas y Vedân-
gas, luego debe trabajar para los que dependen de él, padres, gurú, mujer, hijos, parientes,
amigos, los pobres ancianos, enfermos y desvalidos, y aquellos que no tienen medios; des-
pués debe bañarse, hacer el Sandhyâ de mediodía, dar de comer a los Pitris, a los Devas, a
los hombres y a los animales, y tomar su propia comida. Después de esto, debe leer los
Purânas, el Itihâsa, y los Dharmashâstras, evitando toda conversación ociosa y discusión.
Después debe salir, visitar los templos y los amigos, regresando para el Sandhyâ y el Agni-
hotra de la tarde. Después de lo cual comerá, atenderá a los deberes de familia, y finalmente,
después de una breve lectura de los Vedas, se acostará. Deberá atender a cualquier deber
especial cuando se presente; en cuanto a éstos, no puede establecerse regla alguna.
El principio general de esto es que la vida del hombre debe ordenarse, regularizarse
y equilibrarse, dándose el tiempo necesario a cada una de sus atribuciones de manera que
ninguna se abrevie u omita y que ninguna monopolice su tiempo. Ante todo, debe darse
cuenta de que el hombre no tiene existencia individual separada, sino que está indisoluble-
mente ligado al universo, y que su vida entera tiene que ser una vida de sacrificios y de de-
beres si ha de cumplir con la ley de su misma existencia. Esa reglamentación deliberada de
la vida es sabia —hasta necesaria, si ha de sacarse el mejor partido de la vida— y conduce a
la tranquilidad y a no apurarse. En la vida moderna no es posible cumplir con todos estos
detalles, pero debe mantenerse el principio general de regularidad, equilibrio y espíritu sos-
tenido del sacrificio propio y del deber, de manera que pueda hacerse un progreso completo
y armonioso.
-

206
Editado por Pandit Vaidyanârâyana Vitthala.
207
Hay treinta muhûrtas en las 24 horas, siendo el muhûrta de 48 minutos. El Brâhma-muhûrta es el tercer muhûrta del último cuarto de
la noche.

~ 84 ~
 C APÍTULO V - CU LTO

Ya hemos visto que se reconocía y se reverenciaba en debida forma entre los arios el
trabajo de los Devas, y que se cumplía con regularidad con el deber de hacer sacrificios para
su sostenimiento. Pero las relaciones del hombre verdaderamente religioso para con los
Poderes invisibles, no se confinan a estos sacrificios regulares y solemnes; el Mismo
Ishvara, el Supremo Señor, atraerá el corazón del hombre pensador y piadoso que ve, más
allá de esos múltiples ministros, al Rey Mismo, al Poder director de Su universo, la vida y
sostén de los Devas y los hombres a la par. Es hacia Él que el amor y la devoción se elevan
naturalmente --el espíritu humano, que es su prole, un fragmento de Él Mismo, tratando
de elevarse y unirse a su Padre. Estos sentimientos no pueden encontrar satisfacción en los
sacrificios ofrecidos a los Devas, relacionados como están con los mundos exteriores, con el
No-Yo; buscan lo más interno, lo más profundo, al mismo Yo, y permanecen anhelantes y
descontentos hasta que reposan en Él.
El culto es la expresión de este anhelo de la parte por el todo, de lo separado por el
Uno, y no solo lo debe el hombre a la fuente de su vida, sino que es una etapa imprescindible
en la evolución de todas las cualidades más necesarias del Jîvâtmâ que hace posible su libe-
ración y su unión con el Supremo. Por tanto, el hombre necesita un objeto de adoración.
Ese objeto será siempre, para el adorador, el Ser Supremo. Sabrá intelectualmente
que el objeto de su culto es una Forma de manifestación del Supremo, pero emocionalmente
esa Forma es el Supremo, como en verdad lo es, aunque el Supremo incluye y trasciende
todas las formas.
Ahora bien, se necesita una Forma para rendirle culto. El Nirguna Brahman, el Abso-
luto, el Todo, no puede ser un Objeto de adoración. No es un Objeto, pues está más allá de
todo Sujeto y Objeto, incluyéndolos a todos, sin separación. Pero de AQUELLO,
“Las palabras regresan con la mente, no habiendo llegado”208.
Las palabras caen en el silencio, la mente desaparece. Es todo en todo.
El Saguna Brahman puede ser el Objeto de adoración para aquellos cuyas mentes son
de naturaleza metafísica y que hallan reposo y paz en la contemplación de Brahman en Su
propia naturaleza de Sat-Chit-Ananda el Yo Universal, el Uno, el Supremo. Esa contempla-
ción, esa adoración de una clase muy elevada, se adapta particularmente a las mentes filo-
sóficas, que encuentran en ella la sensación de paz, reposo, unidad, que no pueden sentir
en ningún concepto más limitado. Pero para la mayoría es más fácil elevarse a Él por medio
de Su manifestación como Señor y Vida de Sus mundos, o mediante una de las manifesta-
ciones, como la de Mahâdeva, Nârâyana, o aún la más concreta de Shrî Râmâ o Shrî Krishna,
u otra personificación. Éstas despiertan en ellos el Bhakti, el amor y la devoción que el otro
concepto no excita, y todas las fibras del corazón humano se apegan a esa imagen y lo elevan
a Ânanda, a la dicha inefable.
Mucho se ha debatido sobre cuál de esos dos caminos es el mejor, y los partidarios de
uno y otro tienden a impacientarse con los del contrario, no tolerando el camino incompa-
tible. Mas la respuesta ha sido dada con perfecta sabiduría y un conocimiento que todo lo
abarca por el Mismo Shrî Krishna. Arjuna se preocupaba por ese asunto hace cinco mil años,
y preguntó a su divino Instructor:
“Esos Bhaktas, que, siempre dominados, Te adoran, y aquellos también (que adoran)
a lo indestructible, a lo inmanifestado, de ésos, ¿cuáles son los más expertos en Yoga?
“El Bendito Señor dijo:

208 Jaittirîyopanishat, II, iv, I.

~ 85 ~
 “Los que, con Manas fijo en Mí, siempre dominados, me adoran, dotados de fe su-
prema, a ésos tengo por los mejores en Yoga.
“Los que adoran lo indestructible, lo Inefable, lo Inmanifestado, lo Omnipresente, lo
Inconcebible, lo Invariable, lo Inmutable, lo Eterno.
“Renunciando a los sentidos y subyugándolos, en todas partes con la mente igual, y
regocijándose con el bienestar de todas las criaturas, ésos vienen a Mí.
“Mayor es la dificultad de los que tienen la mente fija en lo Inmanifestado, porque el
sendero de lo Inmanifestado es difícil de alcanzar por aquellos que tienen cuerpo.
“Aquellos que verdaderamente renuncian todas las acciones en Mí y que, dedicados
a Mí, adoran, meditando en Mí, con Yoga de todo corazón.
“A éstos los levanto con rapidez del océano de muerte y existencia. O Partka, por es-
tar sus mentes fijas en Mí.”
Ésta es la respuesta final; ambos alcanzan, ambos ganan a Mukti, pero es más fácil
adorar a Ishvara en una Forma que adorarlo desprovisto de Forma, y escapar del ciclo de
nacimientos es más fácil para los que adoran así.
La forma de adoración más sencilla es la vulgarmente llamada Puja, en la cual se em-
plea como Objeto una imagen en representación de alguna Forma divina, y se adora al Ser
cuyo lugar ocupa. Se usan flores como símbolos bellos de las flores del corazón de amor y
de reverencia. Se bendice agua con un mantra, se vierte sobre la imagen y se rocía con ella
al que está en adoración; se repite mentalmente varias veces un mantra que contenga el
nombre del Objeto de culto, con lo que los cuerpos invisibles se hacen receptivos de Su in-
fluencia, como se ha dicho antes. Después, el que está adorando, pasa, de acuerdo con su
naturaleza, a hacer una alabanza o una plegaria espontánea, aspiración y meditación, y ol-
vidándose del objeto externo, elevándose al Uno representado por dicho objeto, percibiendo
muchas veces su presencia, se siente bañado de paz y arrobamiento. Esa clase de adoración
fortalece la mente, purifica y ennoblece las emociones y estimula el desarrollo de las facul-
tades espirituales en germen.
El empleo de imágenes en esa clase de adoración resulta muy provechoso, y es casi
universal. Proporciona un objeto hacia el cual puede dirigirse al principio la mente, con lo
que se consigue su fijeza. Si se escoge bien, atraerá las emociones, y los símbolos, siempre
presentes en esas imágenes, dirigirán la mente a las cualidades características del Objeto
de adoración.
Así el Lingam es el símbolo del Gran Pilar de Fuego, que es la manifestación más ca-
racterística de Mahâdeva, el elemento destructor que consume toda escoria y purifica úni-
camente al oro. El Vishnu de cuatro brazos representa el apoyo protector de la deidad, cuyos
brazos sostienen y protegen los cuatro puntos cardinales, y los objetos que tiene en las ma-
nos son símbolos de Sus fuerzas creadora, directora y destructora, y del universo que go-
bierna. El Shâlagrâma se emplea en las casas de familias como símbolo de Vishnu. Pero ya
todos éstos nos son familiares.
Cuando el que adora pasa del culto externo al interno, la imagen se reproduce men-
talmente y lo lleva al mundo invisible, en donde le es dable a la imagen convertirse en una
Forma viva animada por el Ser que representa. Además, una imagen preparada en debida
forma —santificada por mantras y por las fuerzas de la devoción del que adora, renovadas
diariamente—, se convierte en un fuerte centro magnético del cual emanan potentes vi-
braciones, que regularizan y fijan los cuerpos invisibles del que adora, ayudándole con ello
a ganar las condiciones de quietud y paz necesarias para la adoración y meditación efectivas.
Aparte de estos empleos definidos, el Bhakta, al contemplar una imagen de esta
clase, siente un placer análogo, pero de mayor intensidad, que el que se experimenta al te-
ner consigo el retrato de un amigo amado y ausente.

~ 86 ~
 Por todas estas razones, nadie debe impugnar el uso de imágenes en el culto religioso
por aquellos que lo encuentren provechoso; ni tratar de imponerlo a los que no preste nin-
guna ayuda. La tolerancia en estos asuntos es característica del hombre verdaderamente
religioso.
La forma especial a la que se dirige Pûjâ es unas veces Kula-deva o Kula-Devî, el Deva
o los Devî de la familia, y otras el que ha escogido para el que adora su Gurú, o que ha elegido
él mismo por ser el que le atrae. Esta forma es el Ishta-deva, el Deva a quien se sacrifica o
desea.
Las otras formas de culto se clasifican generalmente bajo el nombre el Upâsanâ. No
se emplean flores, ni se necesitan imágenes, aunque con frecuencia se usan, por las razones
ya expuestas. El Sandhyâ diario es una forma de esa clase de culto, en la cual todos los es-
tudiantes deben tener la debida instrucción. Es de dos tipos, Vaidika y Tântrika, y difiere
según la casta y las costumbres de familia. La complicada ceremonia Sandhyâ, tal como se
celebra en la actualidad en distintos lugares de la India, no representa exactamente su an-
tigua forma, según se enseña en el Taittirîya Brâhmana y en los primitivos Smritis. Pero el
Arghya-pradâna al Sol y la meditación sobre el Gâyatrî y la recitación del mismo, que for-
man el corazón de la ceremonia, son igualmente las partes más antiguas de la misma. A
menos que se celebre en los oportunos Sandhyâs, no resultará de mucho provecho para el
celebrante. Un Sandhyâ es el punto en que se unen dos períodos de tiempo, grandes o pe-
queños, o dos distintos estados de un solo y mismo asunto. Los antiguos Rishis de la India
enseñan que en los Sandhyâs hay siempre una manifestación especial de fuerza que se des-
vanece una vez pasado el Sandhyâ.
Sus características más salientes son:
1. Achamana y Mârjana, purificación del cuerpo con agua santificada con un
mantra.
2. Prânâyâma, dominio del aliento.
3. Agha-marshana, expiación de todos los pecados por los cuales el Ego, no la
Personalidad, está atraído; el que adora se retrotrae mentalmente al tiempo en
que no había manifestación y pecados.
4. Gâyatri, Vaidika o Tântrika, seguido de
5. Adoración del Dios —Sol— Arghya y Upasthâna.
6. Japa, recitación, determinado número de veces del Mantra del Ishta-deva, in-
cluyendo la adoración y el saludo.
Los sacrificios Vaidika y los Samskâras han caído en desuso en su mayoría, pero este
Sandhyâ-Vandana es una cosa viva, el último que queda, y el estudiante debe conservarlo
celosamente y celebrarlo todos los días.
La meditación es otra clase de Upâsâna, y el tratado de Patañjali, Patañjala-sûtrâni,
debe estudiarse detenidamente, cuando llegue el tiempo para la meditación sistemática. En
el período de estudiante, la apropiada celebración de Sandhyâ y de alguna otra forma de pûjâ
bastarían, pero puede darse el bosquejo teórico de la práctica de meditación. Patañjali dice:
“Yama, Niyama, Asana, Prânâyâma, Pratyâhâra, Dhârana, Dhyâna, Samâdhi, los
ocho miembros”209.
Los dos primeros de éstos, Yama y Niyama, se refieren a la conducta, porque sin
buena conducta y pureza no puede haber meditación.
“La inocencia, la veracidad, la honestidad, la castidad, la ausencia de avaricia (éstas

209
Op. cit. II, 29.

~ 87 ~
son) Yamas”210.
“La pureza, la satisfacción, la austeridad, el estudio del Veda, el anhelo por Ishvara
(éstos son) Niyamas 211.
Una vez adquiridas estas cualidades, puede uno sentarse a meditar. Hay dos prelimi-
nares. Toda posición fija y agradable es conveniente.
“Firme, agradable (eso es) Asana”212.
Prânâyâma es la regulación del aliento, y esto hay que aprenderlo de un instructor.
Después viene la preparación inmediata, cerrar los sentidos a los objetos externos, y
llevarlos y colocarlos en la mente: esto es, Pratyâhâra.
A esto sigue la meditación propiamente dicha, que consiste en tres estados Dhârana,
Dhyâna y Samâdhi.
“Atar la mente a (un) objeto es Dhârana”213.
Esto es la concentración, sostener la mente en un punto, en un lugar, de manera que
esté fija, con una sola mira. Sólo esa clase de mente puede pasar a Dhyâna.
“La corriente sostenida (y no interrumpida) de conocimiento hacia ese (objeto) es
Dhyâna214.
“Cuando se ha alcanzado esto, la mente, fijándose así, pierde la conciencia de sí
misma y permanece identificada con el objeto de pensamiento, y este estado es Samâdhi.”
“Este mismo (Dhyâna), mostrando el objeto únicamente, y desprovisto, por decirlo
así, de conciencia propia (es) Samâdhi” 215.
Ésta es la preparación para todos los estados de meditación. Por ella se eleva el hom-
bre al conocimiento; por ella se pierdo en el ser divino que adora; por ella se desata de los
lazos de la acción. Sin meditación, no es posible la verdadera vida espiritual.
Manú ha dicho, después de describir la vida del Sannyâsi.
“Todo lo que aquí se ha dicho depende de la meditación; porque ninguno que no co-
nozca el Ser Supremo puede gozar por completo del fruto de los ritos.”
Es, pues, cosa que debe considerarse con anticipación, que necesita preparación, y
todo estudiante que desee la vida superior debe empezar a prepararse practicando el Yama
y el Niyama.

210
Ibid., 30.
211
Ibid., 32.
212
Ibid., 46.
213
Ibid., III, 1.
214
Ibid., 2.
Ibíd, 3.

~ 88 ~
 C APÍTULO V I - LOS CU ATRO ASHRAMAS

El estudiante habrá notado la disposición en extremo sistemática y ordenada de la

vida que caracteriza al Sanâtana Dharma. Resulta de completa conformidad con esto, que la
vida entera haya de disponerse de acuerdo con un sistema definido, encaminado a dar la
oportunidad de desarrollar los distintos aspectos de la actividad humana, que asigna a cada
período de la vida las ocupaciones y el ejercicio que le son apropiados. Se consideraba la vida
como una escuela en la cual habían de evolucionarse los poderes del Jîvâtmâ, y se estimaba
que se había empleado bien o mal, según que este objeto se había logrado bien o mal.
Se dividía la vida en cuatro etapas o Ashramas: la del Brahmachâri, el estudiante
comprometido al celibato; la del Grihasthah, el padre de familia; la del Vânaprasthah, el
habitante del bosque; la del Sannyâs, el asceta, llamado también Yatih, el dominado, o el
que se esfuerza.
“El Estudiante, el Padre de familia, el Habitante del bosque, el Asceta, éstas, las cua-
tro órdenes separadas, brotan del Padre de familia” 216.
El hombre tiene que pasar por ellas con método, y no entrar en ninguna prematura-
mente. Sólo cuando se ha completado cada una puede pasarse a la siguiente.
“Habiendo estudiado los Vedas, o dos Vedas, o tan siquiera un Veda, en debido orden,
sin romper el celibato, que permanezca en la orden de padres de familia” 217.
“Cuando el padre de familia vea arrugas (en su piel) y blancuras (en su pelo) y el hijo
de su hijo, que se retire entonces al bosque”218
“Habiendo pasado la CAPÍTULO I de la vida en los bosques, que, habiendo abandonado
los apegos, ande errante (como asceta) la cuarta parte de la vida”219.
Se considera tan importante esta sucesión para el debido desarrollo del Jîvâtmâ, y el
apropiado orden social que Manú dice:
“El hombre dos veces nacido que busca Moksha sin haber estudiado los Vedas, sin
haber producido prole, y sin haber ofrecido sacrificios, va hacia abajo”220.
Veremos que la ofrenda de sacrificios es el deber principal del habitante de los bos-
ques y, por tanto, indica la etapa de Vânaprastha.
En casos raros y excepcionales, se le permitía al estudiante hacerse Sannyâsi, por
haber pagado por completo sus deudas al mundo en un nacimiento anterior; pero esos casos
raros no afectaban el orden regular. Hablando con propiedad, tampoco se le llamaba
Sannyâsi, y no recibía las iniciaciones de la verdadera Sannyâsi, sino que se le llamaba Bâla
o Naishthika Brahmachârî, como Shuka y los Kumâras Rishis. La gran multiplicación de los
jóvenes Sannyâsis que vemos en los tiempos modernos, es del todo contraria a las antiguas
reglas, y causa muchos vicios, trastornos y empobrecimiento del país.
Consideremos ahora a los Ashramas por orden.
La vida del estudiante empezaba, como hemos visto, con la ceremonia Upanayana,
entregándose entonces el muchacho a su preceptor, con quien vivía mientras duraba su
aprendizaje. Su vida en lo sucesivo era sencilla y dura, con el propósito de hacerlo fuerte y

216
Manusmriti, VI, 87.
217
Ibid., III, 2.
218
Ibid., VI, 2.
219
Ibid., 33.
220
Manusmriti, VI, 37.

~ 89 ~
saludable, desligado de toda vida cómoda y fastuosa, abstinente y desprovisto de ostenta-
ción. Debía levantarse antes de la salida del sol, bañarse y hacer después el Sandhyâ durante
el crepúsculo matinal hasta que se levantase el sol; si salía mientras estaba durmiendo, te-
nía que ayunar todo el día, haciendo el Japa. Después iba a mendigar alimento para ponerlo
a disposición de su instructor, y debía tomar alegremente la parte que éste asignaba: -
“Que siempre estime (su) alimento, y lo coma sin desprecio; habiéndolo visto, que
esté alegre y satisfecho, y que en todos sentidos lo acoja bien.
“El alimento que se aprecia da siempre fuerza y vigor nervioso; comido con despre-
cio, destruye a ambos”221.
El día debía emplearse en el estudio y en el servicio de su preceptor:
“Ordéneselo o no el instructor, ocúpese siempre en estudiar, y en hacer algo benefi-
cioso para su instructor”222.
A la puesta del sol debía volverse a entregar a la adoración hasta que apareciesen las
estrellas. Después hacia la segunda comida. Entre estas dos comidas no debía por lo general
comer nada, y se le exigía ser sobrio en su alimentación.
“El demasiado comer es contrario a la salud, la larga vida (el logro de), el cielo y el
mérito, y está desaprobado por el mundo; por tanto, que lo evite”223.
Las reglas prescriptas para su conducta general muestran cómo se inculcaban Ja fru-
galidad, la sencillez y el vigor, de manera que el joven pudiera convertirse en un hombre
fuerte y vigoroso; era la educación de una nación de hombres enérgicos, potentes, de cos-
tumbres nobles y graves.
“Que se abstengan de vino, carnes, perfumes, guirnaldas, platos sabrosos y delica-
dos, mujeres, todos los ácidos, y de hacer daño a todas las criaturas sensibles.
“De ungüentos, colirios para los ojos, el uso de zapatos y paraguas, de lujuria, cólera,
avaricia, de bailar, cantar y tocar instrumentos de música.
“De jugar a los dados, murmurar, calumniar, mentir, de mirar descaradamente y to-
car a las mujeres, y de pegar a otro.
“Que duerma siempre solo y que no desperdicie su simiente; el que por lujuria des-
perdicia su simiente, destruye su voto (y sus valiosos frutos).
“El Brahmachâri dos veces nacido que pierde su simiente durmiendo sin lujuria, des-
pués de bañarse y adorar al sol, deberá repetir el Rik, etc., tres veces”224.
El estudiante verá que todos los preceptos de Manú citados anteriormente se aplican
muy bien a la época actual, excepto a la prohibición relativa a zapatos y paraguas. El cambio
de condiciones sociales hace necesario introducir modificaciones sobre este particular, así
como en otros asuntos que no están inclusos en la cita.
Lo mucho que se insiste sobre la castidad y la pureza durante la juventud, se debe a
que el vigor y la fuerza en la edad madura, la inmunidad contra las enfermedades, la salud
de los hijos y la longevidad, dependen más de la virtud de completa continencia que de nin-
guna otra cosa; el abuso de sí es lo que con más facilidad engendra las enfermedades y la
vejez prematura. Por ello es que los antiguos legisladores y maestros incluyeron el voto del
celibato entre las obligaciones del estudiante, cuyo nombre mismo, el Brahmachârî, se ha

221
Manusmriti, II, 54, 55.
222
Manusmriti, ii, 191.
223
Ibid., 57.
224
Manusmriti, ii, 177-181.

~ 90 ~
convertido en sinónimo del que está sujeto a un voto de celibato. El precepto que se ha ci-
tado antes, de abstenerse de bailar, cantar, tocar instrumentos de música, jugar a los dados,
murmurar, mirar y tocar a las mujeres, tiene por objeto sustraer al muchacho de compañías
y diversiones que puedan llevarlo a olvidar sus votos y a tentaciones de quebrantadlos. El
alimento sencillo, el trabajo penoso, la vida frugal, concurren a formar un cuerpo robusto y
avezado a las fatigas.
Una y otra vez habla Manú sobre este particular:
“Que el sabio ejercite la asiduidad en refrenar los sentidos que vagan entre objetos
engañosos, como el conductor (refrena) los caballos” 225.
“Habiendo subyugado todos los sentidos y regularizado también la mente, puede
realizar todos sus propósitos por medio del Yoga, sin quebranto del cuerpo”226.
El Chhândogyopanishat dice que el Yajña, Ishata, alimentar a los pobres, vivir en los
bosques, están todos comprendidos en Brahmacharya, y que sólo así se logra el tercer cielo
de Brahmâ 227.
La práctica del dominio propio y de la completa continencia se hacía mucho más fácil
de lo que hubiera sido de otro modo por el cuidado que se dedicaba al desarrollo físico y a
condicionar a los jóvenes por medio de ejercicios físicos y juegos viriles de todas clases. En
el Râmâyana y el Mahâbhârata leemos la manera en la cual se hacía practicar a los jóvenes
el manejo de las armas, la equitación, guiar y toda clase de deportes y ejercicios de destreza.
Los ejercicios físicos constituían una parte bien definida de la educación y contribuían a
construir cuerpos vigorosos y saludables.
Después de pasar dedicado así al estudio y guardando estricta castidad el período de
estudiante, el joven hacía un presente a su maestro, de acuerdo con sus medios, y volvía a
su casa para dedicarse a la vida de padre de familia.
Entonces, y sólo entonces, podía tomar una esposa y asumir las responsabilidades de
poseer bienes de hombre. Después del matrimonio, se recomendaba mucha templanza en
las relaciones sexuales, permitiéndose solamente las relaciones maritales en diez noches al
mes. (Véase Manú, III, 45-49.) Debía respetarse y amarse a las mujeres, pues de lo contrario
no podía haber bienestar en la casa:
“Tienen que ser respetadas y adoradas por los padres, hermanos, esposos y cuñados
que deseen el bienestar.”
“Donde se oprime a los miembros femeninos, allí perece pronto la familia; en donde
no, prospera siempre” 228.
“En la familia en que el marido está satisfecho con su mujer, y la mujer con el marido,
la felicidad está asegurada para siempre”229 230.
El Grihastha constituye el corazón mismo de la vida aria; todas las cosas dependen
de él.
“Así como todas las criaturas viven sustentadas por el aire, así todas las demás órde-
nes existen sustentadas por el padre de familia” 230.
“Por los preceptos del Veda-Shruti, a la del padre de familia se le llama la mejor de

225
Manusmriti, II, 88.
226
Ibid., II, 100.
227
Ibid., VIII, IV, 3 y V, 1-4.
228
Manusmriti, III, 55-57.
229
Ibid., III, 60.
230
Ibid., 77.

~ 91 ~
todas éstas; en verdad, ella sustenta a las otras tres.”
“Así como todas las corrientes y los ríos van a descansar al océano, así todos los Ash-
ramas van a descansar en el padre de familia” 231.
De aquí que la orden del padre de familia sea la mejor. Tiene el deber de acumular
riquezas —en esto el Vaishya es el padre de familia típico— y distribuirlas bien. La hospi-
talidad es una de sus principales obligaciones, a la que nunca debe faltar.
“Hierbas, tierra, agua y palabras bondadosas, son cuatro cosas que nunca faltan en
las casas de los buenos” 232.
Siempre deberá dar de comer primero a sus huéspedes, a los Brâhmanas, a sus pa-
rientes y a sus criados, y después comerán él y su esposa; pero aún antes que a éstos deberá
servir a las desposadas, a los niños, a los enfermos y a las mujeres encinta”233.
El padre de familia tiene que ofrendar en debida forma los cinco grandes sacrificios,
y si es Brâhmana deberá cumplir con la obligación de los Shrâddhas mensuales. El Brahman
continuará sus estudios, y no emprenderá en ocupaciones que no se los permitan, y se ga-
nará la vida en negocios que no perjudiquen a los demás 234. Se han dictado reglas minuciosas
para la conducta, de las que se tratará en la Parte III, porque forman parte de la conducta
general de la vida, y el padre de familia es el ser humano típico. Las virtudes especiales son
la hospitalidad, la industria, la veracidad, la probidad, la liberalidad, la caridad, la pureza de
alimentación y de vida. Puede gozar de la riqueza y del lujo, con tal de que haga limosnas.
El padre de familia puede abandonar la vida de amo de casa y volverse un
Vânaprastha, yéndose al bosque, cuando, como se ha dicho antes, es viejo y tiene nietos. Su
esposa puede seguirlo o quedarse con sus hijos, y él se va llevando consigo el fuego sagrado
y los implementos del sacrificio. Su deber para con el mundo consiste ahora en ayudarlo por
medio de preces y sacrificios y, si lo desea, continuar ofreciendo los cinco sacrificios diarios,
junto con el agnihotra, los de la luna nueva y de la luna llena y los demás. La regla de su vida
habrá de ser el sacrificio, el estudio, la austeridad y la bondad para con todos:
“Que siempre esté ocupado en el estudio del Veda, dominado, servicial, recogido; dis-
puesto siempre a dar, no a recibir, lleno de compasión por todos los seres”235.
Esta vida asceta sencilla lo lleva a la última etapa, la del Sannyâsî, el que ha renun-
ciado a todo. Ya no ofrece sacrificios, habiendo cedido todos sus bienes; vive solo, teniendo
por albergue a los árboles y entregado a la meditación.
“Que no tenga fuego ni domicilio, que vaya a una aldea en busca de alimento, indife-
rente, firme en su propósito, muni de mente recogida” 236.
Después sigue una bellísima descripción del verdadero Sannyâsi:
“Que no desee la muerte, que no desee la vida, que espere su hora como un sirviente
su salario.
“Que asiente los pies purificados (guiados) por la vista, que tome agua purificada por
(colada por) un paño, que profiera palabras purificadas por la verdad, que haga actos puri-
ficados (dirigidos por la razón).
“Que soporte que se le hable con dureza, y que no insulte a nadie; que no se enemiste

231
Ibid., 89-90.
232
Manusmriti, III, 101.
233
Ibid., 114-116.
234
Ibid.,2.
235
Manusmriti, VI, 8
236
Ibid., 43.

~ 92 ~
con nadie confiado en este (perecedero) cuerpo.
“Que no devuelva la cólera al colérico, que bendiga cuando se le maldiga; que no pro-
fiera palabras mentirosas; esparcidas en las siete puertas (es decir, palabras que demues-
tren deseo por los objetos transitorios y falsos de los cinco sentidos exteriores, Manas y
Buddhi).
“Regocijándose en el Ser Supremo, sentándose con indiferencia, absteniéndose de
deleites sensuales, teniéndose a sí por único amigo, que vaya errante aquí (en la tierra) bus-
cando la liberación 237.
Debe meditar constantemente sobre la transmigración y el sufrimiento, sobre el Yo
Supremo y Su presencia, tanto en lo alto como en lo bajo, seguir al Jîvâtmâ en sus múltiples
nacimientos, y reposar únicamente en Brahman. Haciendo esto, alcanzará a Brahman.
Estos eran los cuatro Ashramas del Sanâtana Dharma, que tienen por objeto condi-
cionar al hombre para los más altos fines. En los tiempos modernos no es posible ajustar la
vida por completo a su letra, pero sí a su espíritu, con gran provecho para la vida moderna.
El período de estudiante tiene que pasarse ahora en su mayor parte en la escuela y en el
colegio, en vez de en el Ashrama del Gurú; pero pueden observarse los mismos principios
de vida sencilla, frugal y dura, y ponerse universalmente en vigor al Brahmacharya. El ideal
del Grihastha, que comienza en el matrimonio, puede seguirse con gran amplitud en el sen-
tido del deber y la responsabilidad, en el cumplimiento de las obligaciones religiosas, en la
armónica distribución de la vida, en el reconocimiento de todos los derechos y deudas. A
muchos no les es posible pasar el tercer Ashrama en el bosque y el cuarto está fuera del
alcance de los más en nuestros días; pero el propósito de retirada gradual de la vida mun-
dana, de la entrega del manejo de los negocios a la generación más joven, de hacer de la
meditación, del estudio y de la adoración los objetos principales de la vida, son cosas todas
que pueden realizarse. Y la presencia de santos varones de esta clase, bendeciría a toda la
comunidad y sería un constante recordatorio de la dignidad y realidad de la vida religiosa,
sentando un ideal noble, y elevando con el ejemplo el nivel de toda la sociedad.
La frase “Los cuatro Ashramas” significa una vida bien ordenada desde el principio
hasta el fin. Dos de ellos, a saber, los correspondientes al estudiante y al padre de familia,
puede decirse que representan en la vida del individuo la energía que brota hacia el exterior
y llega al Jîva al Pravriti Mârga. Las dos etapas posteriores, la vida del Vânaprastha y del
Sannyâsi, son las etapas de retirada del mundo, y puede decirse que representan al Nivritti
Mârga en la vida del individuo. Fue tanta la sabiduría con la cual marcaron los antiguos el
camino que debía recorrer el hombre, que cualquiera que siga este método de vida, dividido
en cuatro etapas, verá bien equilibradas sus energías hacia fuera y hacia dentro. Primero el
estado de estudiante, vivido con propiedad y honor; después el de padre de familia, con la
actividad empleada en la dirección de toda clase de negocios mundanos; luego la retirada
gradual del período activo, la vuelta hacia dentro, la vida de reclusión comparativa de ora-
ción y de meditación, de dar sabios consejos a la generación más joven empeñada en acti-
vidades mundanas; y, por último, para algunos por lo menos, la vida de completa
renunciación.
No debe olvidarse que el naso por estos Ashramas y el alcance de la liberación, tienen
por objeto, como podemos verlo en la historia de los Muktas, en los Purânas y los Itihâsas,
ayudar a los mundos y cooperar con Ishvara en Su benévola administración, y en Su guía de
la evolución. En la vida exterior del Sannyâsa, el Jîvâtmâ aprende el despego y la indiferen-
cia, pero el Sannyâsa más elevado es el de la vida interna, no el de la externa, en la cual el
que ha logrado el despego y la indiferencia completos, comparte la vida de los hombres para
ayudarlos y elevarlos.

237
Manusmriti, VI, 45-49.

~ 93 ~
 “El que ejecuta aquellos actos que indica el deber, con indiferencia por el fruto de los
mismos, es un Sannyâsi y un Yogui también, no aquel que no tiene ni fuegos ni ritos”238.
El que es así, vive en medio de los objetos de deseo y, sin embargo, no tiene apegos,
no considera a ninguna cosa como suya, aunque posea riquezas. Entonces se convierte en
el padre de familia ideal, de quien el Grihastha es un reflejo, y comprueba en su más amplio
sentido el dicho de Manú de que la orden del padre de familia es la más alta de todas, porque
es el sostén de todas. Y la vida de padre de familia se lleva verdaderamente, sólo cuando se
pone ante sí el alto ideal de administrador por encima del de dueño, de servidor por encima
del de asno de todo.

238
Bhâgavad-Gîtâ, IV, 1.

~ 94 ~
 C APÍTULO V II - LAS CU ATRO CASTAS

Así como los Cuatro Ashramas sirven de escuela para el desenvolvimiento del Jîvâtmâ
durante una sola vida, así las Cuatro Castas hacen las veces de una escuela análoga para su
desarrollo durante parte del período total de sus transmigraciones. Consideradas en el sen-
tido más amplio, comprenden el período íntegro; pero, como sistema externo, el Jîvâtmâ
está en ellas sólo una parte de su peregrinación. La actual confusión de casias ha neutrali-
zado mucho el empleo que en un tiempo se les dio. Antaño se preparaba el Jîvâtmâ para su
ingreso en cada una de las castas mediante una larga etapa preliminar fuera de la India;
después nacía en la India y pasaba por cada una de las castas para recibir sus lecciones de-
finitivas; luego nacía fuera de la India para ponerlas en práctica, regresando por lo corriente
a la India en las más elevadas, en las etapas finales de su evolución.
Es preciso darse cuenta de los grandes principios fundamentales del Sistema de Cas-
tas para estimar sus ventajas en su verdadero valor; y también para distinguir bien estos
principios fundamentales y los múltiples aditamentos no esenciales y en muchos casos
perjudiciales, que se han formado a su alrededor, entretejiéndose con él con el transcurso
de los tiempos.
Lo primero que debe comprenderse es que la evolución del Jîvâtmâ está dividida en
cuatro grandes etapas, y que esto es una verdad para todos los Jîvâtmâ, y en modo alguno
especial para aquellos que, en sus envolturas exteriores, son arios o indos. Los Jîvâtmâ pa-
san por la Religión Inda y salen de ella, pero cada uno de los Jîvâtmâ se halla en una u otra
de las cuatro grandes etapas. Esto es cosa que no pertenece a ninguna edad ni a ninguna
civilización, ni a ninguna raza ni a ninguna nación. Es universal, de todos los tiempos y de
todas las razas.
La primera etapa es la que comprende la infancia, la niñez y la juventud del Jîvâtmâ,
durante la cual se encuentra en un estado de pupilaje, en el que sólo es apto para el servicio
y el estudio y apenas si tiene responsabilidad.
La segunda etapa comprende la primera mitad de la época viril, durante la cual se
ocupa de los asuntos corrientes del inundo, soporta el peso de las responsabilidades del amo
de casa, por decirlo así, la acumulación, goce y debida disposición de la riqueza, a la par que
las pesadas obligaciones de condicionar, ejercitar y educar a sus hijos para todos los deberes
de la vida.
La tercera ocupa la segunda mitad de la época viril durante la cual lleva la carga de las
responsabilidades nacionales, el deber de proteger, guiar, gobernar a los demás, y subordi-
nar por completo sus intereses individuales al bien común, aun a costa del sacrificio volun-
tario de su propia vida por las de los que lo rodean.
La cuarta etapa es la de la vejez del Jîvâtmâ, cuando sus experiencias acumuladas le
han enseñado a ver patentemente lo despreciables que son los tesoros de la tierra, y le han
enriquecido en sabiduría y compasión, a él, el amigo desinteresado de todo, el maestro y
consejero de todos los jóvenes.
Estas etapas son, como ya se ha dicho, universales. La especialidad del Sanâtana
Dharma es haber hecho de estas cuatro etapas universales la base de una política social, y
haberlas representado por medio de cuatro castas o clases externas definidas, y ser las ca-
racterísticas atribuidas a cada casta la de la etapa de la evolución universal a que corres-
ponde.
La primera etapa está representada por la casta Shûdra, en la cual, como veremos,
son pocas las reglas y ligeras las responsabilidades. Su deber principal es el servicio; sus
virtudes son aquellas que deben desarrollarse en el período de juventud y pupilaje: obedien-
cia, fidelidad, reverencia, laboriosidad y las otras análogas.

~ 95 ~
 La segunda etapa se representa por el Vaishya, el padre de familia típico, de quien
depende la vida de la nación. Está sujeto a reglas estrictas, encaminadas a desarrollar el
desinterés y el sentido de responsabilidad, a vigorizar el despego en medio de la posesión,
y a hacerle considerar a la nación como si fueran su casa; sus virtudes son: diligencia, pre-
caución, prudencia, discreción, caridad y las otras análogas.
La tercera etapa se representa por el Kshattriya, el gobernante y el guerrero de quien
dependen el orden y la seguridad nacionales. Vive también sometido a reglas estrictas que
tienen por objeto exteriorizar toda la energía y la fuerza de su carácter y emplearlas en fines
desinteresados, y hacerle sentir que todas las cosas que posee, incluso la vida misma, han
de echarse a un lado cuando lo exija el deber. Sus virtudes son: generosidad, vigor, valor,
fuerza, poder para gobernar, propio dominio y las otras análogas.
La cuarta etapa se representa por el Brâhmana, el instructor y sacerdote, que vive
sujeto a la más estricta de todas las reglas encaminadas a hacer de él un centro de influencia
purificadora, tanto física como moral y espiritualmente. Debe haber trascendido el amor de
la riqueza y el poder, ser dedicado al estudio, erudito y sabio. Debe ser el refugio de todas las
criaturas, su amparo indiscutible en tiempos de necesidad. Sus virtudes son: dulzura, pa-
ciencia, pureza, sacrificio propio y las otras análogas.
El Jîvâtmâ que, en cualquiera nación y en cualquier tiempo, revela estos tipos de vir-
tudes, pertenece a la etapa de la cual es característica su tipo, y si nace en la India como
indo, debiera nacer en la casta correspondiente. En la actualidad sólo puede decirse “de-
biera”, porque las castas están ahora confundidas y de casualidad se encuentran sus condi-
ciones típicas. Estas virtudes características forman el “Dharma” de cada casta, pero estos
Dharmas, desgraciadamente, no se tienen en cuenta en la actualidad.
Con facilidad se ve que las amplias líneas divisorias de clases se ajustan en todas par-
tes a las castas. La clase de trabajo manual, el proletariado, para usar un término occidental,
se compone de Jîvâtmâ en la etapa Shûdra. Los organizadores de la industria, los comer-
ciantes, banqueros, financieros, los grandes agricultores, mercaderes, deben ser Jîvâtmâ en
la etapa Vaishya. Los legisladores, guerreros, los empleados del servicio judicial y adminis-
trativo, los hombres de estado y gobernantes, deben ser Jîvâtmâ que están en la etapa
Kshattriya. Y los instructores, sabios sacerdotes, guías espirituales, deben ser Jîvâtmâ en la
etapa Brâhmana. Hay Jîvâtmâ de los cuatro tipos en todas partes, y en todas partes hay car-
gos sociales para esas cuatro clases; pero ahora en el Kali Yuga, los cuatro tipos de Jîvâtmâ
y las cuatro divisiones de la vida nacional están mezclados en confusión inextricable, de
manera que cada nación presenta un remolino de individuos antagónicos en vez de una co-
munidad organizada moviéndose armónicamente en todas sus partes.
Otro principio fundamental de casta, era que a medida que adelantaba el Jîvâtmâ, su
libertad externa, como se ha visto antes, iba siendo cada vez más restringida y sus respon-
sabilidades cada vez más grandes. La vida del Shûdra era fácil e irresponsable, pocas res-
tricciones en cuanto a alimentos, diversiones, lugar de residencia y género de vida. Podía ir
a cualquier parte y hacer cualquier cosa. El Vaishya tenía que soportar las pesadas respon-
sabilidades de la vida mercantil, que sostener las instituciones públicas necesarias con pro-
digalidad, que dedicarse a los negocios con la mayor diligencia; y se le exigía que estudiase,
que hiciese sacrificios, que fuese puro en su alimentación y disciplinado en su vida. El
Kshattriya, cuando empuñaba el poder se hallaba sobrecargado de trabajo, y cuando era mo-
narca, su vida laboriosa asustaría hasta a un rey activo de la época presente; la casta gue-
rrera guardaba la propiedad y las vidas de todos y el agravio no reparado hecho a cualquier
hombre, se estimaba como un baldón para el rey. La carga más pesada de todas recaía, sobre
el Brâhmana, cuya vida física era austera y de sencilla rigidez, que estaba obligado por las
reglas más minuciosas a conservar su pureza física y magnética, y empleaba el tiempo en el
estudio y la adoración. Así, pues, la responsabilidad aumentaba con la superioridad de casta,
y se esperaba que el individuo se subordinase cada vez más a la comunidad. La rígida pureza

~ 96 ~
del Brâhmana no era tanto para su propio provecho como para el de la nación. Era fuente
de salud física por su limpieza escrupulosa, purificando continuamente todas las partículas
de materia que penetraban en su cuerpo, y emitiendo una corriente pura para construir los
cuerpos de los demás, porque la salud y la alegría son contagiosas e infecciosas por las mis-
mas razones que lo son la enfermedad y la tristeza. Las reglas a que estaba sujeto no tenían
por objeto desarrollar el orgullo y el exclusivismo, sino conservarlo como una fuerza puri-
ficadora, tanto física como moral y mentalmente. No se comprende bien toda la finalidad
del sistema de castas cuando se considera que establece barreras que intensifican el orgullo
personal, en vez de imponer reglas a las clases más elevadas, para el bien de toda la comu-
nidad. Como decía Manú:
“Que el Brâhmana huya del homenaje como de un veneno que siempre desee el opro-
bio como un néctar" 239
Estudiemos ahora algunas de las cosas que se dicen sobre este particular en el Shrûti
y el Smriti.
El principio general que acaba de exponerse sobre la universalidad de las cuatro gran-
des etapas y de que están basadas en divisiones naturales, lo expone Shrî Krishna de la ma-
nera siguiente:
“Las cuatro castas fueron emanadas por mí”, por la distinta distribución de las ener-
gías (atributos) y actividades; conóceme como el autor de ellas”240.
Con esta distribución se fijan las castas, que por supuesto no se limitan a la India.
Pero en la tierra en que se estableció la primera familia de estirpe aria, el Manú formó un
estado de cosas político y social modelo, que mostraba en miniatura <1 curso de la evolu-
ción, y dentro de él nacieron Jîvâtmâ pertenecientes a las distintas etapas, que manifesta-
ban las características de las diversas castas y formaban un verdadero estado modelo. Ésta
fue “la edad de oro” de la India, cuyas tradiciones todavía se conservan en el espléndido
fondo de su historia.
Si nos figuramos a la humanidad como un hombre grande o si decimos que Ishvara
emana hombres, tendremos la siguiente pintura gráfica de las cuatro castas:
“El Brâhmana era su boca; del Râjanya se hicieron sus dos brazos; sus dos muslos
salieron del Vaishy; Shûdra nació de sus dos pies” 241.
El instructor es la boca, y el poder que gobierna, los brazos; los comerciantes, son los
pilares de la nación como lo son los muslos del cuerpo, y todo lo demás descansa sobre el
trabajo manual. A medida que vemos lo que ocurre y las necesidades de la organización so-
cial nos vemos obligados a reconocer lo inevitable de esta división, que esté o no represen-
tada por el sistema de las cuatro castas.
Shri Krishna describe de la siguiente manera las virtudes que constituyen las cuatro
castas.
“Los Karmas de los Brâhmanas, Kshattriyas, Vaishyas y Shudras. ¡Oh Parantapa!, se
han distribuido conforme a los Gunas nacidos de sus propias naturalezas”.
“La serenidad, el dominio propio, la austeridad, la pureza, el perdón, así como tam-
bién la honradez, la sabiduría, el conocimiento, la creencia en Dios, forma el Karma del
Brâhmana nacido de su propia naturaleza.”
“La proeza, el esplendor, la firmeza, la destreza, y también no huir en la batalla, la

239
Manusmriti, II,162.
240
Bhâgavad Gîtâ, II, 162.
241
Rigveda, X, XC, 12.

~ 97 ~
generosidad, el don de mando, forman el Karma del Kshattriya, nacido de su propia natu-
raleza.”
“La agricultura, la protección de las vacas, y el comercio, forman el Karma del
Vaishya nacido de su propia naturaleza. El acto de la naturaleza de servicio forma el Karma
del Shûdra” 242.
Así están bosquejados con toda claridad los Dharmas do las cuatro castas, las cuali-
dades que han de desarrollarse en cada una de las cuatro grandes etapas de la peregrinación
del Jîvâtmâ en Samsâra.
Manú explica las ocupaciones de cada casta con mucha claridad:
“Él, el Resplandeciente, para proteger toda esta creación, asignó Karmas separados
a los nacidos de su boca, brazos, muslos y pies.”
“Enseñar y estudiar el Veda, sacrificar y también guiar a los demás para ofrecer sa-
crificios, dones y recibir dones, estas cosas las asignó a los Brâhmanas.”
“La protección del pueblo, dones, sacrificios y el estudio de los Vedas, no tener apego
entre los objetos de los sentidos, estas cosas las prescribió a los Kshattriyas.”
“La protección del ganado, dones, sacrificios y el estudio de los Vedas, el comercio,
la banca y la agricultura a los Vaishyas.”
“El Señor dispuso sólo un Karma para los Shudras, servir de buena gana a estas cas-
tas”243.
Así, pues, sólo los Brâhmanas pueden enseñar los Vedas, pero la obligación de estu-
diarlos incumbe por igual a las tres casias dos veces nacidas.
El que no exhibía el Dharma de su casta no se consideraba como perteneciente a ella,
según los instructores de los tiempos antiguos. Ya hemos visto que los Brâhmanas igno-
rantes eran nuevas cenizas, impropios para el desempeño de sus deberes, y todavía con más
fuerza dice Manú:
“Como un elefante de madera, como una persiana para un sótano, así en el Brâhmana
ignorante; los tres solo llevan nombres.”
El Brâhmana que, no habiendo estudiado los Vedas, trabaja en cualquier otra parte,
se convierte en Shûdra en esta misma vida junto con sus descendientes. 244
“Y también:
El Shûdra se convierte en Brâhmana y el Brâhmana en Shûdra (por su comporta-
miento). Sabed que esta (regla se aplica) también a aquel que ha nacido de la Kshattriya o
de la Vaishya”. 245
Así también Yudhishthira, enseñó las distinciones fundamentales, sin cuya existen-
cia las castas serían meramente nominales: “la verdad, la dádiva, el perdón, la buena con-
ducta, la delicadeza, la austeridad y la clemencia; el que las tiene, oh rey de las serpientes,
se llama Brâhmana.”
“Si estas señales existen en un Shûdra y no en uno dos veces nacido, el Shûdra no es
Shûdra ni el Brâhmana es Brâhmana. "

242
Bhâgavad-Gîtâ, XVIII, 41, 44.
243
Manusmriti, I, 87-91
244
Manusmriti, I,
245
Ibid., X, 65.

~ 98 ~
 “El que muestra esta conducta, oh serpiente, se llama Brâhmana; y al que no, oh ser-
piente, debe considerársele como a un Shûdra”. 246
En el Vishnu Bhâgavata leemos:
“Con respecto a lo que se dice de los indicios de conducta que indican la casta de un
hombre, si esto se encuentra en otro, desígnesele por la casta de sus señales, y no por la de
nacimiento” 247.
Comentando este punto, Shrîdhara Svâni, dice:
“Los Brâhmanas y los demás deben reconocerse principalmente por el Shama y las
otras cualidades, y no solamente por su nacimiento.”
“Por el nacimiento cada uno es un Shûdra. Por el Samskâra se convierte en dos veces
nacido.”
Así también vemos que cuando el preceptor Haridrumata del Gotama gotra, al acer-
cársele Satyakâma, que deseaba ser su discípulo, le pidió su gotra y el muchacho le contestó
que su madre no conocía su gotra, porque él había nacido en una época en que ella servía a
los huéspedes, por lo que sólo podía usar el apellido de ella y, por tanto, se llamaba simple-
mente Satyakâma, el hijo de Jabâtâ; dijo Haridrumata que una respuesta tan verídica era la
de un Brâhmana, y que por ello lo iniciaría.
Además, debe recordarse que;
“Los Vedas no purifican a aquel que no tiene buena conducta" 248.
Mucho se ha tratado sobre la posibilidad de que se pase de una casta a otra durante
una sola vida. Desde Juego que está universalmente admitido que uno se eleva a sí mismo
de. una casta a otra por la buena conducta, pero por lo general se estima que la conducta
tiene por fruto el nacimiento en una casta más elevada en la vida siguiente. Los textos que
se citan en apoyo del paso de una casta a otra, tienen en su mayoría esa interpretación, lo
mismo que la degradación de una casta a otra por lo general indicaba el renacimiento en
una casta inferior. Pero existen casos de ese paso durante una sola vida. La historia de
Vishvâmitra, un Kshattriya que se convirtió en Brâhmana, es de todos conocida249; pero
igualmente familiares son los tremendos esfuerzos que hizo para lograr el fin que se pro-
ponía, lo que prueba la extrema dificultad del cambio. Gârgga, hijo de Shini, y Trayyâruni,
Kari y Pushkaruni, hijos de Duritakshaya, todos Kshattriyas, se convirtieron en Brâhmanas,
lo mismo que Mugdala, hijo de Bharmyâshva, que también era Kshattriya 250, Vîtahavaya,
Kshattriya, fue hecho Brâhmana por Bhrigu. en cuyo Ashrama había tomado refugio 251.
Probablemente, la verdad es que se hacían antaño cambios de castas, pero eran raros,
y por lo general la buena conduela hacía sentir sus efectos en el renacimiento en una casta
más clorada Hasta la famosa shloka:
“Ni el nacimiento, ni los Samskâras, ni el estudio de los Vedas, ni el abolengo, pro-
ducen la condición de Brâhmana. La conduela verdaderamente es sólo lo que la produce.”
Se aplica tanto al renacimiento en una casta más elevada como a la transferencia a ella. En
la antigüedad, el presente inmediato no tenía tanta importancia como ahora, porque se te-
nía mucho más vívido en la mente la vida continua del Jîvâtmâ, y se estaba más dispuesto a
admitir la acción de la ley de Karma. Tampoco se sentía entonces la división en castas como

246
Mahâbhârata, Vanaparva, CLXXX, 21, 25 26.
247
Ibid., VII, XI, 35.
248
Chhândogyopanishat, IV, IV.
249
Râmâyana, Bâlakânda, LVII-LXV.
250
Vishnu Bhâgavata, IX, XXI, 19, 20, 33.
251
Mahâbhârata, Vanaparva, CCCXIII, 108.

~ 99 ~
una injusticia, como ahora, en que se desatienden los Dharmas de las castas, y la elevación
de casta va acompañada del sentimiento de orgullo en vez del de responsabilidad y servicio.
Han surgido innumerables subdivisiones dentro de las gran des castas, que no están
basadas en la naturaleza y no tienen por tanto ni estabilidad ni justificación. Han causado
muchos rozamientos sociales, y se han levantado despreciables muros de división, tomando
los celos y las rivalidades el puesto de la antigua cooperación por el bien general. Hay de-
masiadas restricciones para los matrimonios entre las castas, y las costumbres locales y sin
importancia se han petrificado, convirtiéndose en obligaciones religiosas que hacen que la
vida social se sujete a estrechas rutinas y limitaciones, que tienden a provocar la rebelión y
exasperar los sentimientos de irritación. Además, muchas de las costumbres que se consi-
deran como más obligatorias son puramente locales, habiendo algunas de importancia vital
en el Sur, que son completamente ignoradas en el Norte, y viceversa. De aquí que los indos
estén divididos en innumerables pequeños cuerpos, cada uno cercado por un muro propio,
(pie se considera de la mayor importancia. Es difícil, si no imposible, crear un espíritu na-
cional con materiales tan inarmónicos, e inducir a los que están acostumbrados a esos es-
trechos horizontes a tomar un punto de vista más amplio de la vida. Antaño, el hombre de
una de las cuatro castas, se sentía parte integrante de una nación; el hombre de una pequeña
subcasta, no tiene sentido de la vida orgánica y tiende a ser sectario más bien que patriota.

En la época presente, el hombre perteneciente a cualquier casta se dedica a cualquier

ocupación y no hace ningún esfuerzo para cultivar las virtudes características de su casta.
De aquí que lo interno y externo no sigan de acuerdo, y que haya discordia en vez de armo-
nía. Ninguna casta ofrece a los Jîvâtmâ que tienen cuerpos y medio físicos más apropiado a
una casta que a otra y, por consiguiente, las castas no sirven más de etapas para los Jîvâtmâ
que evolucionan. De aquí que el gran valor del sistema indo como escuela gradual, en la cual
los Jîvâtmâ podían pasar para ejercitarse de modo definido en cada etapa, se haya perdido
casi por completo, con lo que se ha retrasado la evolución de la raza humana.
Cuando el estudiante se ponga en contacto con el mundo, encontrará gran divergen-
cia de opiniones sobre el sistema de casta entre la gente piadosa y de esmerada educación,
y tendrá que formarse opinión propia después de estudiarlo y considerarlo bien. Es el sis-
tema que consideró mejor Manú para la raza quinta o Aria, los Pañchajanas, y sus primeros
tiempos aseguró el orden, el progreso y la felicidad general, como no lo ha hecho otro nin-
guno. Ha ido decayendo bajo la acción de las fuerzas más demoledoras de la sociedad hu-
mana, el orgullo, el exclusivismo, el egoísmo, el mal producto de Ahamkâra unido al yo
personal en vez de al Yo Supremo.
A menos que puedan eliminarse los abusos que con él están entretejidos, su ruina es
cierta; pero igualmente cierto es que, si pudieran destruirse esos abusos y mantenerse el
sistema, el Indoísmo resolvería algunos de los problemas sociales que amenazan socavar la
civilización occidental, y proporcionaría al mundo un ejemplo de un estado social ideal.

~ 100 ~
 TERCERA PARTE

ENSEÑANZAS ETICAS
C APÍTULO I - LA CIENCIA ÉTIC A. LO QU E ES

La Moral o Ética es la Ciencia de la Conducta, el conjunto de los principios sistemati-

zados que deben regir los actos del hombre. La conducta del hombre se relaciona tanto con
lo que le rodea como consigo mismo. Tenemos que descubrir lo que es bueno para aquellos
que nos rodean tanto como para el tiempo y lugar en que se mueve el actor; y tomaremos
un punto de vista de lo que nos rodea cada vez más amplio, según el conocimiento que po-
seamos. Tenemos asimismo que averiguar lo que es bueno para nosotros en relación con
nosotros mismos. Lo que es bueno para uno puede no serlo para otro. Lo que es bueno en
una época puede no serlo en otra y en otro lugar.
La Ciencia Ética es, por tanto, relativa para con el hombre mismo y para con lo que le
rodea.
El objeto de la moral es producir la felicidad estableciendo relaciones armónicas entre
todos los Jîvâtmâ que pertenecen a un área especial, entre los miembros de una familia,
entre las familias que componen la comunidad, entre las comunidades que hacen la nación,
entre las naciones que forman la humanidad, entre la humanidad y los demás habitantes
de la tierra, entre los habitantes de la tierra y los de otros mundos del sistema. Este gran
círculo va siempre ensanchándose hacia el exterior indefinidamente, e incluyendo dentro
de su circunferencia áreas cada vez mayores. Y siempre, ya sea el área grande o pequeña, la
Ética es el conjunto de “los principios de relaciones armónicas”. Así es que tenemos la mo-
ral de la familia, la social, la nacional, la internacional, la humana, la que rige entre el
mundo, que todas nos afectan. Los más amplios círculos de la ciencia de la Conducta no nos
afectan aún, pero el principio que les sirve de base es siempre el mismo.
Es evidente que el establecimiento de relaciones armónicas entre el hombre y lo que
le rodea de cerca y de lejos, produce la felicidad. Siempre estamos sufriendo por la carencia
de armonía, por el choque de los deseos, por el rozamiento entre nosotros y los demás, por
falta de mutuo sostén, de mutua ayuda y de mutua simpatía. Donde hay armonía hay feli-
cidad; donde hay discordia hay desdicha. La moral, pues, al establecer la armonía, sienta la
felicidad, hace felices a las familias, a las comunidades, a las naciones, a la humanidad y a
todos los que habitan en este mundo y en otros. El objeto esencial de la Moral, de la Ética,
de la Ciencia de la Conducta, es producir la Felicidad universal, el Bienestar General,
uniendo a los egos separados unos con otros y con el Ego Supremo. Todos los seis Darshanas
están contestes con este Sumun bonun del hombre.
El estudiante tiene que comprender este pensamiento, y darse bien cuenta de él. La
Moral produce a la postre la Felicidad Universal. Detengámonos un momento en esta pala-
bra “Felicidad”. La Felicidad no es el placer transitorio de los sentidos, ni tampoco el más
duradero de la mente. No es la satisfacción de la sed de los Upâdhis, ni los goces que se
sienten con la posesión de objetos exteriores. La Felicidad es la dicha profunda, intensa,
duradera, que produce la satisfacción del Yo. Es armonía perfecta, paz duradera. La Felicidad
es
“Aquello en que la mente encuentra reposo, aquietada por la práctica del Yoga; aque-
llo en lo cual, viéndose el Yo por el Yo, en el Yo está satisfecho;
“Aquello en que se encuentra el deleite supremo que puede comprender el Buddhi,
más allá de los sentidos, establecido allí, no se separa de la Realidad;
“Aquello que, una vez obtenido, no se piensa que pueda ganarse nada más allá; en

~ 101 ~
ello establecido, no se conmueve uno ni por el pesar más profundo” 252.
Nada menos que esto es Felicidad, y ésta es la felicidad que trae la Moral. El estudiante
no debe permitir que su claro sueño de esta verdad se nuble por apariencias superficiales
que parezcan estar en desacuerdo con él. Por difícil y penoso que sea a veces obrar bien; por
cansado y oneroso que sea algunas voces obedecer los preceptos morales, no obstante, a la
larga, obrar bien significa ser feliz, y obrar mal, ser desgraciado. "Como las ruedas del carro
siguen al buey”, dice el gran instructor indo, el Buddha, “así la desgracia sigue al pecado”.
Lo mismo dicen también todos los Shâstras.
Todo esto es inevitable, como lo veremos más adelante.
Hemos hablado de armonía, de felicidad, del bien y del mal, de los habitantes de la
tierra y de los de los otros mundos del sistema.
Pero si hemos de ir a la raíz de las cosas, a los primeros principios, tenemos que bus-
car la ayuda de la Religión. Porque la Religión nos proporciona los datos esenciales para
erigir la Ciencia Ética. La Moral tiene sólo una base, sobre la cual está construida, como una
casa sobre sus cimientos. Y al igual que la casa se desnivela y derrumba cuando se fabrica
sobre cimientos poco firmes, se derrumbará toda moral que no esté construida sobre esa
sólida base.

252 Bhâgavad-Gîtâ, VI, 20-22.

~ 102 ~
 C APÍTULO II - LA BASE DE LA ÉTICA SEG Ú N LA DA LA RELIG IÓN

Lo primero que aprendemos en la religión es la unidad de lodos los yos, y ésta es la

base de la Ética. La Ética se basa en:
El reconocimiento de la unidad del yo en medio de la diversidad del yo-no.
Hay solo un Yo, y todos los yos separados son amshâh, partes o reflejos del Uno, son
el Uno.
“Así como el sol ilumina todo este mundo, así el Señor del Campo ilumina todo el
Campo, oh Bhârata”253.
“Hay un Dios oculto en todos los seres, que todo lo compenetra, el Yo íntimo del
254
todo” .
Brilla un sol, y brilla en todos los lugares separados, en todos los cercados separados.
Puede haber mil jardines, separados unos de otros por elevados muros, pero el sol uno brilla
en todos, y la luz y el calor de cada jardín proceden del sol uno, son partes de él. Así los
Jîvâtmâ en todas las criaturas, separados unos de otros por los muros de Prâkriti, los muros
de sus cuerpos, son rayos del Sol uno, chispas del Fuego uno, porciones del Atmâ una, del
Yo uno. No podemos darnos completamente cuenta de esto, ser conscientes de ello y vivir
siempre en ello, hasta que nos hayamos vuelto perfectamente puros; pero podemos reco-
nocerlo como un Hecho, como el Hecho uno de importancia capital, y a medida que trate-
mos de ajustar nuestra conducta a este Hecho, nos volveremos morales. Veremos, según
estudiemos la moral, que todos sus preceptos se fundan en el reconocimiento de la unidad
del Yo. Si hay sólo un Yo, cualquier acto por el cual perjudique a mi prójimo tiene que per-
judicarme. Nadie se corta deliberadamente la mano, el pie o la cara, porque son partes de
su propio cuerpo, y aunque una herida en la mano no hace directamente que duela el pie,
uno siente el dolor producido en cualquier parte del cuerpo. El pie, siendo ignorante y limi-
tado, no es inmediatamente consciente de una herida en la mano, pero el herido es cons-
ciente de ello, y no permitirá que el pie lleve al cuerpo a un lugar en que la mano sufra daño.
Desde luego que el pie sufre a la postre de la fiebre general de todo el cuerpo que causa una
lesión grave en cualquiera de sus partes, porque la ignorancia de la unidad del cuerpo no
altera el hecho de su unidad. Y por ello el que cree que el Yo es uno, en él y en todos los
demás, también necesariamente cree que dañando a cualquier parte se daña a sí mismo,
aunque por su limitación e ignorancia no lo sienta en el momento; y aprende a considerarlo
todo como partes de un cuerpo, y en su Yo íntimo como al Ser que se sirve de ese cuerpo
uno, y se mueve y vive en él.
Si pudiéramos darnos cuenta de esto, sentirlo siempre, no habría necesidad de nin-
guna Ciencia de la Conducta, porque siempre obraríamos por el mayor bien de todo; pero
como no nos damos cuenta de ello, y lo sentimos muy pocas veces, necesitamos reglas de
conducta, que todas están basadas en este principio, impedirnos dañar a los demás y a no-
sotros mismos, y ayudarnos a hacer bien a los demás y a nosotros mismos.
Los grandes Rishis, conocedores del hecho supremo de que el Yo de todos los seres es
uno, basaron en él todos sus preceptos, y sobre esta roca erigieron la moral que enseñaron.
Las aseveraciones terminantes de los Shruti sobre la moral general, son concluyentes, por-
que se basan en este hecho, y pueden sostenerse por la razón y demostrarse que son obli-
gatorias y universales.
Todas las leyes de la naturaleza son expresiones de la Naturaleza Divina y, como uno
de los aspectos de la Naturaleza es Chit, la Razón puede entenderlas y comprobarlas. Son

253
Bhâgavad-Gîtâ, XIII, 33.
254
Shvetâshvataropanishat, VI, 11.

~ 103 ~
muy racionales, es más la Razón misma, y es natural que la Razón en el hombre se interese
en su estudio. Ahora bien, no hay que confundir la “Razón” con el proceso de raciocinar —
el paso de un eslabón de argumentación a otro por ilación lógica. Este procedimiento es sólo
una de las funciones de Razón, se llama la facultad de raciocinio, y pertenece a la Razón
concreta, la mente inferior. La “Razón” es Chit, comprende todos los procesos mentales,
concretos y abstractos, la percepción en los mundos superiores, lo mismo que en los infe-
riores, la visión directa y clara de las verdades como si fuesen objetos. Como el conoci-
miento es la fuente legítima de la autoridad, y como el conocimiento de los Rishis era el
producto de su Razón actuando en asonancia con la Razón Divina, los Shruti que se dieron
a los indos por conducto de los Rishis, son autorizados. Su autoridad está, pues, basada, en
la Razón, primero en la Sabiduría Divina, y después en la Razón humana iluminada. Los
Rishis, como hemos visto en la Introducción, han modificado los Shruti para ajustarlos a las
necesidades de épocas especiales, porque los preceptos que en una época son útiles, no lo
son en otras. Además, empleando la Razón, se puede distinguir cuáles son los preceptos de
aplicación universal y cuáles los de aplicación local y transitoria.
Se puede, pues, decir, que el sistema de moral que inculca el Sanâtana Dharma tiene
autoridad; porque estando fundado en el conocimiento de la Unidad del Yo, y sacando sus
preceptos y sus sanciones de ese Hecho supremo, le es dable recurrir a la Razón y ser com-
probado por ella, y puede establecerse una armonía perfecta entre los mandamientos de los
Shruti y los dictados de la Razón.
Esta armonía ha impedido que surjan en la India escuelas independientes de ética,
como las que han aparecido en Occidente, con cuyas doctrinas se han familiarizado los es-
tudiantes, en los estudios de Filosofía Moral Occidental.
Las Escrituras sagradas de otras naciones, que no han expuesto claramente la Unidad
del Yo, no han podido exponer con claridad la sanción más elevada de la moral, y se han
confiado principalmente a una autoridad Divina, cuyo origen no se ve universalmente como
de naturaleza idéntica al espíritu (Jîvâtmâ) en el hombre. De aquí cierto divorcio entre la
Autoridad y la Razón, que perjudica a ambas, y que ha dado origen a dos escuelas de ética,
opuestas a la moral basada en la autoridad de las escrituras, y también opuestas la una a la
otra.
Una de éstas, la intuitiva, encuentra la base de la moral en la intuición, en los dictados
de la consciencia, pero no logra escapar de las dificultades aparejadas a los cambios de con-
ciencia con la raza y las tradiciones nacionales, las costumbres sociales y el desarrollo indi-
vidual.
La otra, la utilitaria, tiene su base ética en “el mayor bien del mayor número”, pero
no logra justificar la exclusión de la minoría de su canon, y aducir una sanción de suficiente
fuerza obligatoria. Además, lo que constituye “el mayor bien del mayor número”, es siem-
pre un punto discutible; de aquí que el “canon” sea inútil como guía práctica.
El estudiante puede estudiar estos sistemas en las obras de sus expositores, y será
bueno que comprenda que la reconciliación de estas escuelas estriba en el reconocimiento
de la Unidad del Yo, y en el consiguiente complemento de las verdades parciales en que se
basan. Verá entonces que este principio proporciona a las enseñanzas de la escuela basadas
en las escrituras su debido apoyo en la Razón; que esto da al intuitivo la explicación de las
divergencias de conciencia255, que es la voz del Jîvâtmâ, y depende del grado de evolución
alcanzado y de las experiencias asimiladas; que esto hace ver al utilitario que no hay bien
esencial para ninguno que no sea asimismo bien para todos, que no se trata de mayoría y
minoría, sino de unidad, y que la sanción de la moral se encuentra en esta unidad misma de
intereses, en esta identidad de naturaleza.

255
No hay equivalente exacto en sánscrito de la palabra “conciencia”.

~ 104 ~
 Tenemos, pues, como base de la moral en el Sanâtana Dharma, el reconocimiento de
la Unidad del Yo y, por ende, el establecimiento de relaciones de mutuo provecho entre to-
dos los yos separados. Todo precepto moral encuentra su sanción en esta Unidad, y pronto
veremos que el Amor Universal, que es la expresión de la Unidad, es la raíz de todas las
virtudes, como su opuesto es la raíz de todos los vicios.
La Fraternidad Universal tiene su base en la Unidad, los hombres están divididos por
sus Upâdhis, densos y sutiles, pero todos tienen su raíz en el Yo único. Ésta es la única en-
señanza que, cuando se comprenda universalmente, puede poner término a las guerras, y
servir para cimentar la paz. Sólo ella puede borrarlos odios de razas y nacionales, poner fin
al mutuo desprecio y suspicacia, y atraer a todos los hombres a una familia humana, en lo
que habrá en verdad mayores y menores, pero no extraños.
Ni tampoco puede la Fraternidad basada en la Unidad del Yo limitarse a la familia
humana. Ha de incluir a todas las cosas dentro de su círculo, porque todas, sin excepción,
están arraigadas en el Yo. En el décimo Adheyâya del Bhâgavad-G îtâ Shrî Krishna dice:
“Yo soy el Yo, oh Gudâkesha, arraigado en el corazón de todos los seres; Yo soy el
principio, el medio y también el fin de los seres” 256.
Después Se llama a Sí mismo por los nombres de muchos objetos, como sol y luna,
montaña y árbol, caballo y vaca, pájaro y serpiente, y por muchos otros, y resume en una
explicación que todo lo abarca:
“Cualquiera que sea la simiente de todos los seres, eso soy Yo, ¡oh Arjuna!, y tampoco
hay ninguna cosa que se mueva o no, que “pueda existir sin Mí” 257.
Una y otra vez vuelve a insistir en la importancia capital de este reconocimiento de
la Unidad y de la presencia del Yo en todas y cada una de las cosas.
“Colocado igualmente en todos los seres, el Supremo Ishvara, indestructible dentro
de lo destructible —el que así lo ve, ve.
“Viendo, en verdad, en todas partes lo mismo a Ishvara alojado igualmente, no des-
truye al Yo por el yo, y así alcanza la meta suprema.”
“Cuando ve la múltiple existencia de los seres arraigada en el Uno, y procediendo de
Él, entonces alcanza a Brâhman” 258.
Todas las relaciones humanas existen a causa de esta Unidad, como se lo explicó
Yâjñavalkya a su esposa Maitreyi al rogarle que le diera el secreto de la inmortalidad.
“¡Mira!, no es en verdad por el amor del esposo que es el esposo amado: por el amor
del Yo es el esposo amado”259.
Y lo mismo acontece con la esposa, los hijos, los bienes, los amigos, los mundos y
hasta con los mismos Devas. Todos son amados porque el Yo-Uno está en todos.
“¡Mira!, no por el amor del todo es el todo amado, sino que por el amor del Yo es en
verdad el todo amado"260.
“Habiendo conocido al Propicio, el sutil en exceso, oculto en todos los seres como la
crema en la manteca, habiendo conocido al Dios Supremo, el que todo lo compenetra en el

256
Bhâgavad-Gîtâ, X, 20.
257
Ibid., 39.
258
Bhâgavad-Gîtâ, XIII, 27, 28, 30.
259
Brihadâranyakopanishat, IV, IV, 5.
260
Shvetâshvataropanishat, IV, 16.

~ 105 ~
universo, queda libre de toda traba”261.
Pero es inútil citar más textos, cuando los Shruti a cada paso exponen la verdad. En
esto y sólo en esto está la Base firme de la Moral, porque esta Unidad del Yo es la causa real
y la explicación del Amor; Un Yo, encarnado en muchas formas, trata siempre de juntar las
formas para lograr nuevamente Su propia unidad. Por esto es que el reconocimiento de la
Unidad del Yo por la razón, que es Sabiduría, se revela en un mundo de formas separadas
como Amor. Así también la multiplicidad del No-Yo es la causa y la explicación del Odio
cada forma separada se yergue contra las otras. El completo significado de esto se verá por
el estudiante cuando haga estudios más profundos; pero tiene que darse cuenta del hecho
—que se irá aclarando a medida que procedamos— de que la virtud, de que todo lo que es
bueno, es el resultado inmediato del Amor puro que brota del reconocimiento de la Unidad
del Yo; y de que todo vicio, de que todo lo que es malo, se origina de igual manera del des-
precio de esta verdad, y del sentimiento del que Yo no es uno, sino muchos, como son mu-
chos los cuerpos.

261
Ibid., 18.

~ 106 ~
 C APÍTULO III - LO BU ENO Y LO MALO

El estudiante recordará la descripción del Triloki en la Parte I. Al principio de un

nuevo Triloki, comienza la evolución de la vida. Esta evolución tiene lugar en todos los tres
mundos, pero podemos limitarnos a nuestra Tierra. Primero aparecen las formas de vida.
Los Purânas refieren en lenguaje velado cómo unas y otras vainas van encerrando la vida;
bajo la influencia de las cinco formas de Avidyâ (Avidyâ, Asmitâ, Râga, Dvesha y Abhini-
vesha) tenemos el proceso de la manifestación, hasta que encontramos todas las formas de
creación manifestadas en nuestra Tierra. Durante este proceso, la idea de la multiplicación
rige en todos los seres. Esta idea se abre camino a través de la inercia innata, residuo de la
tendencia praláyica con la cual arrancan todos los seres. Esta idea se refina y se llama en-
tonces Pravritti, o Inclinación, el deseo de objetos; el mundo está entonces en el Pravritti
Mârga, el Sendero de “idea”.
Los seres se materializan, y a medida que van siendo conscientemente separados, se
van fortaleciendo sus tendencias de buscarse a sí mismos. Cada uno de esos seres se forma
un mundo en sí mismo, y trata de excluir a los demás. Los hombres viven para gozar, y sólo
se preocupan del presente. La idea de la separación desarrolla el intelecto, que trabaja desde
el punto de vista de la individualidad. Este elemento es necesario en el hombre para exte-
riorizar sus facultades individuales, y cultivarlas de manera que completen razonablemente
el desarrollo intelectual.
Pero el concepto de la separatividad se convierte después de cierto tiempo en una
rémora para el progreso ulterior. El hombre tiene que trascenderlo gradualmente. Tiene que
reconocer la Unidad de todos los yos y, en la práctica, hacer todo lo que tienda a fortalecer
el reconocimiento de esa Unidad, y a hacer, finalmente, de ella, parte de su vida. A esto
puede llamársele el proceso de la evolución espiritual y el hombre se halla entonces en el
Nivritti Marga el Sendero de Vuelta.
Finalmente, viene el Pralaya y el término del Brahmânda. Durante todas las etapas,
excepto la última, del Pravritti Mârga, lo que favorece la separación es BUENO, y lo que a ella
se opone es MALO.
Después viene un período de transición, que prepara al hombre para entrar en el Ni-
vritti Mârga; durante el cual, lo mismo que en el Nivritti Mârga, lo que favorece la tendencia
hacia la Unidad, es BUENO, y lo que le es opuesto es MALO.
Cuando venga el tiempo del Pralaya, todo lo que a ello ayude será BUENO, y MALO todo
lo que a ello se oponga.
En términos generales, lo que se conforme al estado de evolución que ha alcanzado
el mundo, lo que favorezca su adelanto, es BUENO; lo que obstruye e impide la evolución, es
MALO. Porque la voluntad de Ishvara indica fijamente el mayor bien, y guía Su universo hacia
lo que es bueno. Trabajar con esta voluntad es estar en armonía con el gran movimiento del
sistema del mundo y, por ende, ser llevado por la corriente de la evolución; mientras que ir
en contra de ella es como oponerse a una corriente irresistible, que nos arroja contra las
rocas, nos magulla y nos hiere. Hacer lo que es bueno es estar en paz con nosotros mismos
y con Dios, y es, por tanto, felicidad; hacer lo que es malo es estar en pugna con nosotros
mismos y con Dios, y es, por tanto, desdicha. De aquí que los malos tiendan a volverse con
el tiempo descontentos, irritables, difíciles de satisfacer, por más propicias que sean las
condiciones exteriores; mientras que los buenos están internamente en paz y contentos,
aun cuando las circunstancias exteriores les sean muy adversas, y otra vez el hecho esencial
es el mismo, porque guiándose la voluntad de Ishvara por la sabiduría y el amor más altos,
siempre necesaria y constantemente se encaminan hacia el mayor bien, la realización cada
vez más perfecta de la Unidad del Yo en medio de la diversidad interminable de formas.
Sigamos investigando el asunto, por ser de la mayor importancia.

~ 107 ~
 Con este fin, tenemos que volvernos a referir a la naturaleza de la evolución ya des-
crita. La evolución del Jîva origina esa variedad de relaciones y situaciones entre Jîva y Jîva,
de los cuales surgen los actos a los que se aplican los epítetos de "bueno” y “malo” y, por
ende, la naturaleza de lo “bueno” y de lo "malo” depende de la naturaleza del esquema de
evolución a que pertenecen determinados Jîvas, y no puede describirse con independencia
de dicho esquema.
Hemos visto desde la primera parte de esta obra lo que significa la evolución. En tér-
minos generales, un sistema de mundo tiene una vida de la misma manera que un ser hu-
mano; y así como el ser humano crece en vida física durante la primera mitad del tiempo de
su vida y decae durante la segunda mitad, así también el sistema de mundo, el Brahmânda,
se va materializando de más en más durante la primera mitad de su vida, el Pûrvârdha o
Prathama Parârdha del Kalpa, y espiritualizando de más en más durante la segunda mitad
o Dvitîya Parârdha. Este proceso del nacimiento a la muerte, de la muerte a un nacimiento
más elevado, de ese a una muerte más profunda y de allí nuevamente a un nacimiento to-
davía más elevado —que se repite incesantemente— es el plan general de la vida y la evo-
lución. En nuestro sistema de mundo, el proceso toma la forma de un descenso gradual del
Espíritu en la materia densa del reino mineral y un ascenso desde allí por los Arvâksrotas o
el reino vegetal, los Tiryaksrotas o el reino animal, los Urdhvasrotas, u hombres, y las for-
mas superiores, a la unión realizada de Mukti. Fijándonos en detalles aún más minuciosos,
nos encontramos con que entre los hombres el proceso se repite en la forma del descenso
de las primitivas razas humanas de mente sencilla e infantiles, gobernadas y dirigidas por
seres divinos, a través del aumento del materialismo, el sentimiento de separatividad, y el
egoísmo y el exclusivismo consiguientes en la apropiación de los acopios de la naturaleza y
de los dones de la Providencia a la condición de tribus en guerra incesante. Luego hay un
ligero ascenso desde allí, pasando por el gobierno despótico y militar, a la monarquía cons-
titucional y la sociedad organizada, para alcanzar al fin aquella época lejana y feliz de fra-
ternidad universal en la que el desinterés y el altruismo ejercerán reino supremo, y los
hombres verán mucho más su unidad común que su mutua separación.
Finalmente, en el Jîva individual, vemos que la evolución, o proceso de vida, aparece
como el acopio de experiencia y conocimiento en los primeros arios después del nacimiento,
luego viene la utilización de esa experiencia para fundar una familia, después la instrucción
de la nueva generación y la ayuda que se le presta para que pueda hacer la vida de padre de
familia y, por último, retirarse de la vida al estado de Sannyâsa y a la paz de la renunciación
y de la muerte feliz.
Siendo ese el orden general de la evolución, la línea de conducta que lo favorezca es
Buena; todo lo demás es Malo. Si tuviésemos que ir a determinado lugar, todo lo que facilite
el viaje y nos ayude a progresar en esa dirección, es bueno, todos los obstáculos que lo difi-
culten y nos demoren la marcha son malos. Si tuviéramos una meta distinta, si deseásemos
ir a un punto en dirección opuesta, entonces las cosas a que nos hemos referido primero,
que nos alejarían de nuestra nueva meta, resultarían malas. En tanto, pues, que sigamos la
línea de nuestra evolución presente, los actos que nos ayuden a adelantar en ella son buenos
y rectos, y los que le son apuestos, malos y perjudiciales. Y para saber cuál es la conducta
que deba seguirse y cuál no en cualquiera situación especial, debemos juzgarla según la di-
rección que se lleve, o, en otros términos, de conformidad con el fin especial que nos pro-
pongamos, y dicho fin a su vez, en relación con la meta común de la evolución humana. Sin
esa referencia, es imposible decir lo que es bueno y lo que es malo. Con ella, por otra parte,
podemos trazar con facilidad los detalles de nuestro sendero en la vida, y a través de la evo-
lución, y entonces tendremos a cada paso un patrón de lo bueno y de lo malo para dirigir
nuestros actos.
Los antiguos Sabios y Videntes nos han dado esos detalles, tomados de su conoci-
miento y compasión. Nos han dejado un bosquejo completo del esquema de evolución de
nuestro sistema de mundo, así como también reglas generales para aplicarlas a nuestra vida

~ 108 ~
y a las de los demás, no sólo en el reino humano, sino también en los reinos inferiores, para
facilitar en lo posible el progreso de todos los Jîvas en las diferentes etapas de la evolución,
mineral, vegetal, animal, humana, celeste, etc. Estos hechos y reglas generales se bosque-
jan en las distintas partes de esta obra.
Por ejemplo, las reglas de los cuatro Ashramas están dictadas por los hechos y las
leyes de la evolución individual; y las reglas do las cuatro Castas por los hechos y las leyes
de la evolución humana en general, en la etapa media del estado gobernado por leyes, de la
organización social y de la división del trabajo.
Las condiciones de las cuatro Castas y de los cuatro Ashramas, abarcan todas las si-
tuaciones posibles en la vida entera de la humanidad actual y, por tanto, el Sanâtana
Dharma da reglas generales para todas esas situaciones, agrupándolas en clases generales.
El que se fije accidentalmente, podría creer que no reconociéndose expresamente las
Castas y los Ashramas, en muchas naciones de la humanidad moderna, las condiciones ge-
nerales difieren radicalmente en los distintos países; pero no es así. Aunque no se recono-
cen expresamente, esas divisiones se encuentran en todas partes, puede que, con otros
nombres y formas, pero siempre en todas las razas actuales; y no estar reconocidas expre-
samente produce en cierto modo inconvenientes, pérdida de tiempo y trastornos económi-
camente hablando, a esas naciones, al igual que su exceso de reconocimiento y exageración
ocasionan inconvenientes y daños aquí en la India.
Las condiciones naturales de la evolución actual imponen inevitablemente a la hu-
manidad las relaciones de instructor y estudiante, gobernante y gobernado, productor y
consumidor, amo y criado, padre e hijo, esposo y esposa, hermano y hermana, obrero y
pensionista, patrón y empleado, militar y civil, agricultor y traficante, laico y sacerdote,
padre de familia y recluso. El Sanâtana Dharma, en vez de dejar esas relaciones a experi-
mentos vagos y de tanteo, las ordena y sistematiza racionalmente, y enseña de modo gene-
ral los deberes y las virtudes, propios a cada relación y situación, ordenando que nunca se
mezclen sin distinción los deberes y las virtudes de dos relaciones y situaciones diferentes,
porque de ello resultaría gran peligro y confusión:
“Mejor morir en (el cumplimiento del) propio deber; el deber de otro está lleno de
peligro”262.
Si un rey, en el ejercicio de su cargo, se comporta como un comerciante, y en vez de
ejercer las virtudes reales exhibe las de
Bhâgavad-Gîtâ, iii, 35. un traficante; si un juez, en la decisión de un caso, en vez de
guiarse por la virtud de la justicia, muestra activo batallar físico, como si fuese un soldado,
o compasión como si fuese un clérigo; si un sacerdote en el ejercicio de su ministerio, se
comporta como un verdugo; si uno que debiera ser un Brahmachâri o Grihastha con el
tiempo, sin ninguna buena razón especial, se volviese un Vânaprastha o un Sannyâsi, o vi-
ceversa; si uno que tiene naturaleza apropiada para ser soldado se hiciese mercader, o uno
que tuviese aptitudes para el estudio se dedicase a trabajos agrícolas, entonces toda la eco-
nomía del estado y de la nación se hallaría más o menos conturbada.
Lo que es, pues, bueno, en una situación, no lo es en otra; y la definición más general
que puede darse de lo bueno y de lo malo es, que la buena conducta es la que ayuda a ade-
lantar en un esquema conocido de evolución hacia la meta a que se aspira, y mala conducta
lo que le es opuesto.
Como ejemplo de cómo pueden aplicarse los epítetos bueno y malo a un mismo acto
considerado bajo distintos puntos de vista, tomemos este caso. Dos hombres vienen juntos:
el uno aprisiona al otro a la fuerza en una casa cerrada, le quita toda libertad de movimiento,

262
Bhâgavad-Gîtâ, III, 35.

~ 109 ~
y también todos los bienes muebles que tenga encima, y se los da a otros que lo ayudan y
obedecen. Este acto, considerado aisladamente, sin ninguna referencia a hechos anteriores,
es malo; coarta la vida y la evolución del secuestrado, la de su familia y la de los que de él
dependen; de hecho, equivale a robo con secuestro y circunstancias agravantes. Pero su-
pongamos que el secuestrado haya despojado a la fuerza de propiedades a un tercero, que el
que ha ordenado el encierro sea un juez, y la casa cerrada una cárcel pública, entonces el
mismo acto se convierte en la justa prisión de un ladrón, y que se le quite la propiedad que
lleva encima, es un acto necesario de disciplina de la prisión, todo lo cual es perfectamente
bueno y hasta necesario, porque con ello se favorece por lo general la evolución de la socie-
dad y hasta la del ladrón mismo. Pero aún más, si el preso hubiese despojado a la fuerza a
otro de bienes que no perteneciesen a ese otro sino a él, bienes que ese otro hubiese robado,
entonces el acto del juez vuelve a ser malo, y su orden revocable mediante apelación a un
juez superior.
Lo mismo acontece en mayor escala en la vida más amplia del inundo. Los Purânas
dicen que, en el principio del mundo, cuando el objeto inmediato era multiplicar la pobla-
ción humana y emplearla en la vida de familia, Daksha Prajâpati creó determinadas clases
de niños, los Haryashvas, etc. El Rishi Nârada, que tiene el deber de hacer determinados
arreglos de fuerzas buenas y malas y favorecer de modo general la vida de renunciación en
nuestro mundo, comenzó su tarea demasiado pronto, y persuadió a los Haryashvas de que
debían evitar la vida de la familia y llevar la del recluso Ese acto suyo, a causa de su inopor-
tunidad, fue encontrado malo, y él castigado con un anatema por el cual tenía que nacer en
los reinos animal y humano y dirigir con otros Jîvas la vida de familia. Así también, en los
primeros tiempos de la raza, se ordenaba el culto de Brahmâ, la encarnación de Rajas y ac-
ción, la causa de Sarga, creación. Más tarde resultan oportunos la adoración de Vishnu, la
encarnación de Sattva, Conocimiento y Amor, la causa de Sthiti, conservación. En los últi-
mos tiempos del ciclo encuentran su lugar la adoración de Shiva, la encarnación de Tamas,
Vairgya o Sacrificio Propio y Renunciación, la causa de Pralaya, la disolución del mundo ma-
terial.
Así, pues, vemos que lo bueno y lo malo son siempre relativos a las circunstancias
que nos rodean. Si fuere necesario definirlos de modo general, sin esa referencia, lo que más
se aproximaría entonces a la exactitud se halla en el versículo sánscrito que está en boca de
todos los indos que conocen ese idioma:
“Vyâsa sólo ha dicho dos cosas en todos los diez y ocho Purânas: Placer bien a otros
es Punya (bueno); causar daño a otro es Pâpa (malo).”
Por regla general, cuando un Jîva ayuda a otro, lo hace feliz, entonces, que lo desee
conscientemente o no, esa felicidad vuelve a él por la ley de acción y reacción; eso se expresa
por la regla de que Punya trae felicidad. Exactamente igual es el caso en lo que se refiere a
desdicha y Pâpa.
Los tres procesos de creación, conservación y disolución que acaban de describirse se
basan en los tres atributos fundamentales del aspecto materia de la Naturaleza o Prâkriti,
Sattva, Rajas y Tamas. Para empezar, tenemos la inercia praláyica debida a Tamas influen-
ciando a la materia, o aspecto prakritico de los Jîvas. Después tenemos a la actividad kámica
y Manásica, desarrollando las Emociones y el Intelecto. Esto se debe a la prevalencia de Ra-
jas actuando sobre las bases prakriticas de los Jîvas. Finalmente, tenemos una tendencia a
libertarnos de la distracción de los deseos de objetos, de propósitos egoístas y a lograr la
calma, la paz y la felicidad, cualquiera que sea el ambiente en todo tiempo. La evolución
espiritual se produce por la prevalencia de Sattva en nosotros. Entonces, al acercarse el Pra-
laya, Tamas se apodera nuevamente de nosotros.
En todo hombre predomina Sattva, o Rajas o Tamas, y su desarrollo depende de las
proporciones relativas de cada uno de estos atributos. El hombre en quien predomina Ta-
mas es indolente, inactivo e ignorante.

~ 110 ~
 Necesita al principio un desarrollo rajásico. Todo lo que le atrae hacia fuera, incita su
curiosidad y lo hace ser activo, es para él bueno y conveniente. Las constantes contrarieda-
des y los goces pasajeros que tiene en la vida activa, la acumulación de experiencias dolo-
rosas y agradables, le desarrollan la inteligencia.
Rajo el predominio rajásico, el hombre se afana en empeños materiales, su intelecto
aspira a elevarse y se ensancha, retrocede y adelanta, su sed va en aumento, y sus esfuerzos
por satisfacerla lo llevan por diversos derroteros intelectuales.
La acción se convierte en regla de su naturaleza, el yo, el yo personal, se vuelve el
centro de todos sus actos. Lo que le gusta (Raga) y lo que le disgusta (Dvesha) son las fuerzas
que mueven y guían sus actos.
Cuando se afirma Sattva, el hombre empieza a darse cuenta de la pequeñez de los
esfuerzos en pro del yo personal, de lo transitorio que son las aspiraciones mundanas, de la
intranquilidad e inquietud que acompañan a todos los actos. Considera todas las cosas con
tranquilidad y amplitud de miras. Distingue lo real de lo irreal, lo duradero de lo fugaz la
dicha eterna y los placeres del momento. Ama la paz, la calma y la quietud.
Cada hombre tiene, pues, su propio grado evolucionario, que se manifiesta general-
mente por las circunstancias que rodean su nacimiento, y con mayor precisión, por los atri-
butos que lo caracterizan. Se pueden establecer reglas especiales para el grado particular de
desarrollo de un hombre, como las antiguas reglas del Varna y del Ashrama, y es dable tam-
bién dictar algunas reglas de conducta para el hombre corriente civilizado, las cuales for-
man las reglas generales de la Ética.
Tenemos que ver ahora cómo, sobre la base que acaba de delinearse, está construida
la Ciencia de la Conducta, Ciencia cuya importancia no puede encarecerse demasiado.
Porque esta Ciencia de la Conducta es, en verdad, dadas sus relaciones con la felicidad
humana, el estudio más importante por muchos conceptos que puede preocupar la atención
humana; y uno que, para la juventud, es de importancia capital por los efectos que tiene
para su porvenir. Porque el carácter es lo que más expresión tiene en la vida humana, y de
él dependen en primer término tanto la felicidad interior como el éxito exterior. Ya hemos
visto que la virtud y la felicidad están ligadas, y que en la vida del mundo el éxito duradero
depende del carácter. Un hombre de inteligencia brillante puede tener éxito durante cierto
tiempo, pero si resulta ser de carácter malo, los que le siguen cesan de confiar en él, y cae
en el descrédito. En todos los caminos de la vida, el carácter es la cosa que más se busca y
en que más se confía, y el hombre de buen carácter es respetado y admirado en todas partes.
El período de Ja juventud es la época de mejorar el carácter, el tiempo en que los gér-
menes de los vicios pueden extirparse y los de las virtudes cultivarse con mayor facilidad.
Cada cual viene al mundo con el carácter hecho por su pasado y tiene que trabajar
sobre ese carácter favorable o adverso y de propia creación. Puede trabajarlo con la mayor
ventaja si comprende claramente lo que debe proponerse, y por qué medios puede lograr su
propósito. Necesita comprender las raíces de las virtudes, y de los vicios, aprender a distin-
guir las unas de otras, la manera de cultivar virtudes y extirpar vicios, como un jardinero
cultiva las flores y arranca las yerbas malas. Porque todo hombre tiene un jardín dentro de
sí y le es preciso aprender a ser hábil jardinero.

~ 111 ~
~ 112 ~
 C APÍTULO IV - EL TIPO DE LA ÉTIC A

Ya hemos visto que la medida que se emplea en Ética, en el presente estado de la

evolución, para apreciar si un acto es bueno o malo, es la tendencia de dicho acto a favorecer
o impedir la Unión.
Toda la tendencia de la evolución en el estado presente va encaminada a afirmar la
Unidad de todos los yos, a buscar la Vida una en las diversas formas de vida, y a seguir de
esa manera el sendero que lleva a la Unión, es decir, el sendero de la Verdad.
En otras palabras, el ideal de la Ética es unir y no dividir. Podemos unir estableciendo
relaciones armónicas entre todos los Jîvâtmâ.
Ahora puede verse por qué se dice en el primer capítulo que el objeto de la moral es
producir la felicidad estableciendo relaciones armónicas.
El “establecimiento de relaciones armónicas”, que se dice antes ser la obra de la
Ética, se ve ahora que es llevar las diferentes partes del gran cuerpo humano a trabajar en
armonía unas con otras. No es una mera figura de retórica lo de que todas las razas de hom-
bres, todas las naciones, forman un Hombre grande; es un hecho. “Purusha”, el Hombre
Interno, el Yo, es en verdad Purushottama, el Señor, Ishvara Mismo. Pero también hay el
Purusha que es Su cuerpo, y éste es la Humanidad en su conjunto, y cada ser separado es
una célula de ese vasto cuerpo. Todas las perturbaciones que nos hacen desgraciados, las
guerras entre naciones y las querellas entre individuos, la pobreza y el hambre, la compe-
tencia y la opresión del débil, y los males sin cuento que nos rodean, son todas enfermeda-
des de ese cuerpo grande debidas a que sus partes componentes se salen del orden y trabajan
separadamente y en competencia sin ningún objeto común, en vez de trabajar juntas como
una unidad para el bien del conjunto.
Las tendencias morales del hombre fueron clasificadas por Shrî Krishna en dos gran-
des divisiones: cualidades Divinas (Daivî Sampat) y cualidades infernales (Asurî Sampat).
Entre las Asurî Sampat, Shrî Krishna colocó a las virtudes que tienden a producir sen-
timientos armónicos entre los seres, a acentuar el sentimiento de unidad y amistad, a ase-
gurar la paz y la calma y, de hecho, a cumplir la ley de evolución en toda su integridad.
“Intrepidez, pureza, sáttvica, busca constante de la sabiduría, caridad, dominio de
los sentidos, sacrificio, estudio, austeridad, rectitud.
“Inocencia, veracidad, ausencia de cólera, resignación, paz mental, evitar la calum-
nia, piedad para con todos los seres, ausencia de codicia, dulzura, modestia, ausencia de
inquietud.
“Energía, clemencia, paciencia, pureza, exención de odio y orgullo, éstas pertenecen
al que ha nacido para las cualidades divinas, oh Bharata”263.
En las Asurî Sampat puso a todos los vicios opuestos, a todo lo que tiende a dividir a
los Jîvâtmâ y a acentuar el sentimiento de Egoísmo, del yo separado. Describió como asúri-
cas a aquellas cualidades que tienen la raíz en la ilusión de la separatividad., y en ella crecen.
“Hipocresía, arrogancia y presunción, cólera, y también aspereza e ignorancia, per-
tenecen, oh Pârtha, al que ha nacido para las cualidades asúricas”264.
“Henchidos de importancia personal, repletos de orgullo y embriaguez del dinero,
sacrifican con los labios por ostentación, contrariamente a lo ordenado en las escrituras.

263
Bhâgavad-Gîtâ, xv, 1-3.
264
Ibid., XVI, 4.

~ 113 ~
 Dados al egoísmo, la violencia, la insolencia, la lascivia y la cólera, estos mal inten-
cionados Me odian siempre en los cuerpos (lo los otros y en los suyos propios.
"Triple es la puerta de este infierno, destructor del Ego, la lascivia, la cólera y la co-
dicia; que el hombre renuncie por tanto a las tres”265.
A propósito de esto, el estudiante deberá meditar bien todo el capítulo XVI del Bhâga-
vad G îtâ.

265
Ibid., 17, 18, 21.

~ 114 ~
 C APÍTULO V - LAS V IRTU DES Y SU BASE

El establecimiento de relaciones armónicas significa el mutuo sacrificio de los yos

personales. Significa que todos los seres deben darse cuenta de que forman las partes com-
ponentes de un Ser, y que todos tienen que subordinarse a la vida de ese ser Único. Así como
hay innumerables células en el cuerpo, y que cada vida de célula se subordina a la vida única
que compenetra todo el cuerpo, así la vida de cada ser debe subordinarse a la vida del Ishvara
del Universo. Las distintas células tienen que desempeñar diferentes funciones, mas cada
función es una parte de la función general del cuerpo entero. Así como cada célula tiene su
lugar fijo en el cuerpo, cada ser tiene un puesto definido en el Universo. Hay una corriente
general de vida que compenetra todos los seres, y la vida de cada individuo tiene que ajus-
tarse a la Vida Única, la vida del Yo Único, Ishvara. Esta es la limitación con la cual todos
nosotros trabajamos, y esta limitación es la ley de nuestro ser mismo; todos los seres están
mutuamente enlazados unos con otros, y los lazos imponen mutuas relaciones y sacrificios
mutuos. Todos los seres dependen unos de otros, y de la gran Vida única. Esta ley de inter-
dependencia, de sacrificio mutuo, se conoce por Yajña, y se ha explicado ya en las Partes I y
II.
Debemos hacer todos los actos que realicemos por amor a Yajña. Sólo así podemos
cumplir la Gran Ley. Si un hombre vive para el yo, y establece un centro independiente en
sí mismo, haciendo caso omiso del gran centro único del Universo, se crea lazos por los
cuales sufre.
"El mundo está ligado por la acción, que no sea la que se lince como sacrificio; con ese
objeto, libre de apegos, oh hijo de Kuntî, ejecuta tú la acción”266.
Hemos visto que son cinco las diferentes clases de seres eslabonados en este uni-
verso: los Devas, los Pitris, los Rishis, los hombres y los animales, y que sacrificar a esas
clases es un deber, que todo hombre que ejecuta actos está obligado a cumplir. Porque
cuando el sacrificio está impuesto por la ley, hay obligación de cumplirlo, y de aquí que su
ejecución se convierta en deber.
En el sentido ético exacto, el deber significa una acción que se debe, que tiene que
hacerse, que se adeuda; es una obligación que tiene que cumplirse. La Naturaleza está cons-
tantemente restableciendo el equilibrio alterado, y la ley universal de Karma, de acción y
reacción, es la expresión completa de este hecho. Ella está siempre balanceando sus cuen-
tas. Los deberes son los compromisos que el hombre adeuda a sus semejantes, que se pagan
para satisfacer las obligaciones que ha contraído por los beneficios recibidos.
Aunque se mencionan cinco deberes relacionados con los Cinco Sacrificios Diarios, a
tres de éstos se les llaman las deudas en un sentido especial y más amplio, porque abarcan
toda la vida del hombre. Son el Rishi-Rinam, la deuda a los Rishis; el Pitri-Rinam, la deuda
a los Antepasados; y el Deva-Rinam, la deuda a los Devas.
“Habiendo estudiado los Vedas conforme a las reglas, habiendo engendrado hijos con
honradez, habiendo ofrecido sacrificios de acuerdo con su poder, que dirija la mente a Mo-
ksha”267.
A las tres Castas dos veces nacidas, se les ordenaba pagar estas deudas pasando por
los tres Ashramas, Brahmacharya, Gârhasthya y Vânaprastha, cada uno de los cuales, según
se verá, responde a uno de los tres deberes anteriores. La deuda a los Rishis se pagaba por
medio del adhyayanam, incluyendo el estudio de los Vedas, el servicio del instructor en la
Brahmacharya-Ashrama y enseñando a otros; la deuda a los Antepasados se pagaba creando

266
Bhâgavad-Gîtâ, III, 9.
267
Manusmriti, VI, 36.

~ 115 ~
una familia y cumpliendo con las atribuciones de Gârhasthya, incluyendo el dânam, dones
caritativos; la deuda a los Devas se pagaba por medio del sacrificio yajanam, principalmente
en Vânaprastha. El Sannyâsa, el cuarto Ashrama, comprende a los otros tres en el nivel más
alto. Para la casta más joven, la Shûdra, sólo se prescribía el shushrûha, el servicio, por
comprender todos los deberes en una sola palabra. Considerado con verdad, el servicio del
mundo incluye todos los deberes para el más elevado Sannyâsi, porque no le queda nada que
ganar para sí. De manera que el deber del más joven es también el deber del mayor, pero en
este caso, en un nivel mucho más elevado.
Podemos aclarar el concepto del deber con las relaciones que existen entre padre e
hijo. El padre recibió en su niñez protección y cuidados de sus propios padres, con lo que
incurrió en una deuda, que paga en forma de deberes paternales a su hijo, a quien a su vez
ha dado un cuerpo físico que requiere los mismos cuidados de crianza que recibió el suyo
durante la infancia y la niñez. El hijo, que ha recibido el cuerpo del padre, tiene el deber de
servirle con dicho cuerpo, y también incurre, durante sus años de desvalimiento, en una
deuda que habrá de pagar con el tiempo a sus propios hijos.
Ahora bien, la cualidad que hace que se cumpla con un deber se llama Virtud, lo que
incita a no cumplirlo, o a violarlo, se llama Vicio. La felicidad en cualquier relación depende
de las partes que desempeñan deberes unas para con otras; es decir, de que practiquen las
virtudes que constituyen el cumplimiento de los deberes de la relación que tienen. La des-
gracia en cualquier relación es el resultado de que una o las dos partes no cumplan sus de-
beres mutuos, es decir, de que practiquen los vicios en que consiste la falta de cumplimiento
de los deberes de la relación. Padre e hijo son mutuamente felices si el padre tiene las vir-
tudes de afecto, protección, cuidado por el bienestar del hijo, y el hijo las de obediencia,
reverencia y servicialidad. Padre e hijo serán desgraciados si el padre tiene los vicios de as-
pereza, opresión, negligencia, y el hijo los de desobediencia, falta de respeto e irreflexiva
desatención. Si el padre y el hijo se aman, practicarán las virtudes inherentes a su relación;
si se odian, aparecerán los vicios de la misma. Las virtudes nacen del amor regularizado y
dominado por la buena inteligencia que ve más la unidad del Yo que la diversidad del No-
Yo; y los vicios del odio fortalecido e intensificado por la inteligencia inculta que ve más la
separación de los cuerpos que la unidad del Yo.
Al hablar de virtudes y vicios, de lo bueno y de lo malo, de la buena y mala conducta,
no debemos olvidar que cualquiera que sea la manera que encuentren para expresarse en la
conducta humana, todos están basados en la verdad, que incluye a la Ley misma. El sacrifi-
cio y el deber se ajustan a la Ley; la Ley misma es una expresión de la Verdad. En una palabra,
el mismo Ishvara es la Verdad. Los Devas, al adorar al Divino Señor, cuando apareció como
Shrî Krishna, exclamaron:
“Oh Tú Sincero en lo que prometes, Sincero en Tus propósitos, triplemente Sincero,
Fuente de Verdad y que moras en la Verdad, la Verdad de la Verdad, el Ojo del Bien y de la
Verdad, Espíritu de Verdad, buscamos refugio en Ti”268.
Así se han llamado a las Virtudes formas de la Verdad; Bhîshma las describe como
sigue:
“Veracidad, uniformidad, dominio propio, ausencia de exhibición propia, clemencia,
modestia, paciencia, ausencia de envidia, caridad, un noble buen deseo hacia los demás,
propia posesión, compasión e inocencia, éstas son seguramente las trece formas de la Ver-
dad”269.
La Verdad es aquello que ES. Como dice Bîshma:

268
Vishnu-Bhâgavata, X, II, 26.
269
Mahâbhârata, Shanti Parva, CXII, 26.

~ 116 ~
 “La Verdad es el eterno Brahman... Todas las cosas descansan en la Verdad”270.
Todas las leyes de la naturaleza son expresiones de la Verdad, es decir, que son los
métodos, las expresiones de la naturaleza de Aquello que ES, de la Verdad, de la Realidad,
del Ser, del Yo o de Purusha, que se manifiesta en medio de las limitaciones del No-Yo, de
la Mentira, del No-Ser, o de Mûlaprakriti. Actúan, por consiguiente, con exactitud invaria-
ble, con absoluta justicia y previsión. Ser veraz es estar de acuerdo con esas leyes, y tener
las energías constructoras de la naturaleza de parte nuestra y actuando con nosotros. Es
trabajar con Ishvara. El intelecto tiene el poder de distinguir lo que es de lo que no es, el
poder de discernimiento, de ver lo Real y lo Irreal. Reconociendo lo Real como estable y per-
manente, trata de asirse de ello, y de esa manera cultiva las virtudes que son formas de
verdad.
La Mentira es aquello que No-ES.
Todos los vicios son formas de la Mentira, al igual que todas las virtudes son formas
de la Verdad. De aquí la inmensa importancia de la Verdad, que es más bien la base y el cons-
tituyente esencial de todas las virtudes, que una virtud que haya de considerarse por sepa-
rado.
La veracidad fue en tiempos pasados la característica principal de los arios, y se cita
constantemente como una de las cosas que forman el carácter heroico. Por ello Shrî Krishna
dice, cuando va a resucitar al hijo de Abhimanyu:
“¡Oh Uttarâ! Yo no hablo falsamente, y esto verdaderamente sucederá. Aun ahora
mismo estoy resucitando al niño; que todos los seres lo vean.
“Como nunca he proferido una mentira, ni siquiera en chanza, corno nunca he re-
trocedido en una batalla, que este niño viva.
“Como nunca he tenido una disputa con Arjuna, que por esa verdad resucite este niño
muerto.
“Como la Verdad y Dharma siempre moran en Mí que por ello este hijo de Abhimanyu
271
viva” .
Otros, héroes repiten con frecuencia lo mismo. “Mis labios no han proferido nunca
una mentira.” Shrî Râma pasa catorce años en destierro para no quebrantar lo que prometió
su padre. Yudhishthira se niega a combatir por su reino antes de determinada época, porque
ha prometido permanecer desterrado.
El efecto de estos preceptos y ejemplos constantemente repetidos fue grabar en el
carácter ario un profundo amor por la verdad, que se ha notado con frecuencia como rasgo
predominante del carácter indo.
No debe olvidarse nunca que el carácter que no tenga por base la verdad no puede ser
virtuoso, y que tampoco puede ser bajo, el que conserve la verdad sin empañarla. Eso es la
raíz de la verdadera virilidad, la gloria del héroe, la corona del virtuoso, el protector de la
familia, la protección del Estado. La mentira socava por igual el hogar y la nación, envenena
las fuentes de la virtud, degrada y corrompe el carácter. El mentiroso es siempre débil y
siempre despreciable; va seguido del escarnio y del menosprecio. Para construir el carácter,
la única base segura es la verdad.
Aquí volvemos otra vez a nuestra base de la moral, y vemos por qué la Verdad tiene
tanta importancia. Porque si se investiga bien se verá que toda mentira que se dice, está
relacionada en último término con el deseo de existencia separada y exclusiva y, por tanto,
que surge de la repulsión, de la separatividad, del odio, mientras que toda verdad que se diga

270
Ibid., 5.
271
Mahâbhârata, Ashvamadha Parva, LXIX, 18, 19, 21, 22.

~ 117 ~
está relacionada en último extremo con el deseo de la vida en común y unida del Yo único,
de lo Real, de donde procede todo amor.

~ 118 ~
 C APÍTULO V I - FELICIDAD Y EMOCIONES

La vida de Ishvara compenetra todos los seres y se expresa como conciencia y felici-
dad a través de las limitaciones de los cuerpos de esos seres. El cuerpo se va haciendo cada
vez más complejo, los órganos se van desarrollando, de manera que la vida aprisionada
pueda irse afirmando de más en más. La fuerza de la vida es la que dirige el desarrollo de
todos los seres. Es esa fuerza la que rompe la inercia tamásica de la forma mineral, y hace
que la materia mineral aumente su plasticidad y capacidad para recibir impresiones del ex-
terior. Es esa fuerza la que eventualmente hace un centro del yo en todos los seres y desa-
rrolla las facultades que digieren las impresiones externas y las transforman en las
tendencias que hacen el carácter del hombre. Así se originan los conceptos de virtudes y de
vicios, del bien y del mal, de lo bueno y de lo malo.
La fuerza de la vida se labra por impulsos en busca de la felicidad, y por la dirección
de la inteligencia que la guía. En este tratado no necesitamos remontarnos más allá de la
etapa del desarrollo humano. Los impulsos del hombre lo llevan sin que se dé cuenta a dis-
tintos objetos en busca de placer. Pero las contrariedades del dolor le hacen detenerse y
meditar. Esto se repite a menudo en la vida. Una y otra vez vuelven los impulsos a empu-
jarlo; y una y otra vez vuelve la inteligencia a refrenarlo. Así se restringen, dirigen y refinan
los impulsos. La felicidad y la inteligencia actúan y reaccionan una sobre otra y constante-
mente empujan al hombre hacia adelante. Una se da a conocer como Emoción, la otra como
Inteligencia. Un hombre puede progresar continuamente: puede no necesitar ya el cerebro,
puede no necesitar ya el auxilio de emociones propulsoras, puede no necesitar ya algunas
formas especiales de inteligencia y de felicidad; pero la inteligencia y la felicidad forman
ellas mismas partes de su vida; son aspectos de la vida de Ishvara, que asimila y llama suya,
y son inseparables de él.
Las emociones llevan al hombre hacia afuera y le hacen identificarse con las cosas
que ve en torno suyo. Y el intelecto forma un centro de yo, el centro de un pequeño círculo
de personalidad, fuerza todas las experiencias hacia ese centro, y juzga todas las cosas desde
el punto de vista de ese centro. El intelecto forma las barreras del egoísmo, que separan al
hombre del hombre, hasta que al fin, mediante un conocimiento que van ensanchándose,
mediante el conocimiento que abarca todo el universo, desaparecen las barreras, toda la
humanidad, qué digo, todos los seres forman un campo, un círculo; pero el centro cambia
entonces, y se convierte en el gran centro del Universo, el centro de la existencia Ishvárica;
el hombre se eleva por encima del Tattva Ahamkâra, el Tattva que produce el sentimiento
limitado del yo. Se sumerge en Mahat o el gran Tattva, y entra en posesión del conocimiento
universal.
Las emociones del hombre adherido al yo personal, se expresan por medio de los In-
driyas. Los Indriyas se precipitan al exterior y traen las experiencias que han recogido al
intelecto del hombre. Las que producen vibraciones armónicas se registran por el intelecto
como gratas, y las que originan vibraciones opuestas, como dolorosas. El registro se hace
en la memoria del hombre, y el intelecto procede a discernir entre lo que es grato y lo que
es doloroso a la larga. Así se educan las emociones. Las simpatías y las antipatías se con-
vierten en expresiones naturales de las emociones guiadas por el intelecto que ha desarro-
llado el Discernimiento.
De esta manera se unen indisolublemente los sentidos a la mente, las emociones al
intelecto, los Indriyas a Mahat, y el hombre se hace normalmente Emocional-Intelectual, o
Kâma-Manásico. Esto es necesario en el estado actual de su progreso.
De esta manera el hombre gusta al principio de todo lo que es dulce y repele lo
amargo. Pero la experiencia le dice que demasiado de una cosa dulce es tan malo como una
cosa amarga. Con el tiempo la templanza se convierte en una emoción normal del hombre

~ 119 ~
desarrollado.
Lo que es dulce al principio, se vuelve algunas veces amargo al fin; lo aparentemente
dulce es a ocasiones realmente amargo.
“Aquello que primero es como un veneno, pero al fin como un néctar; ese placer se
dice que es sáttvico, nacido del conocimiento arrobador del Yo.
“Aquello que de la unión de los sentidos con sus objetos es primero como un néctar,
pero al fin como un veneno, ese placer se tiene por rajásico” 272.
A medida que se repiten estas experiencias, se aprende la prudencia, y ésta se con-
vierte en una emoción normal del hombre.
Precipitarse para hacer una cosa al primer impulso trae algunas veces resultados
desastrosos. Perder la calma proporciona más experiencias inarmónicas que armónicas. La
Indulgencia y la Tolerancia se hacen así emociones naturales del hombre.
Las emociones bien dirigidas por la inteligencia, constituyen virtudes. En la cultura
de las emociones estriba la formación del carácter de un hombre, su desarrollo ético. Dicha
cultura es la más elevada de las del hombre, y su mejor evolución consiste en la educación
de los gustos y repulsiones. El que tiene emociones educadas se ve impelido por ellas a hacer
lo que estima bueno; se vuelve patriota, filántropo, compasivo, amigo de todos los seres. En
sus emociones predominan las de Amor, que van ensanchando cada vez más el campo de
manifestación de ese Amor. Y cuando desaparece la barrera de la personalidad, cuando la
mente ahamkârica se convierte en Manas o en el reflejo de la Mente Universal, las emocio-
nes también franquean las barreras de los Indriyas y se elevan a Buddhi, y reflejan dentro
la vida de Ishvara. Verdaderamente la Trinidad de Atmâ, Buddhi y Manas se convierte en
una Unidad, y el hombre en un Jîvanmukta.
Ahora comprendemos por qué la Ciencia Ética se ocupa especialmente de las emo-
ciones, y por ende del aspecto felicidad de Ishvara.
Hay muchos modos de probar por qué la felicidad ha de ser la consecuencia de la
buena conducta, y la desgracia la de la mala, pero todos son modificaciones de una sola y
misma razón esencial, que, como en todas las cosas solo existe Un Yo, lastimar o ayudar a
otro, es virtualmente lastimarse o ayudarse a sí mismo.
Está escrito en el Shruti:
“Brahman es conocimiento y felicidad” 273.
Se habla y se vuelve a hablar con frecuencia de la “felicidad de Brahman”, y se dice
que la felicidad es Su naturaleza. En realidad, la triple naturaleza de Ishvara, del Saguna
Brahman, se expresa con las palabras Sat-Chit-Ananda. Así, pues, la felicidad es la natura-
leza misma del Jîvâtmâ, porque su naturaleza es la de Brahman; él también es felicidad.
Pero aprendemos, además, que el Saguna Brahman es inmaculado y puro 274. Por tanto, sólo
lo puro, lo bueno, es de Su naturaleza, y es compatible con Su felicidad. Así, pues, la esencia
del Jîvâtmâ tiene que ser la pureza, y de él se ha escrito:
“Conózcalo él puro e inmortal”275.
Así, pues, la pureza y la felicidad son de la naturaleza del Jîvâtmâ y son inseparables,
porque la unidad es pureza y el sentimiento de la unidad es el sentimiento de la felicidad.

272
Bhâgavad-Gîtâ, XVIII, 37, 38.
273
Brihadâranyakopanishat, V, IX, 28.
274
Mundakopanishat, II, II, 9. Esto se repite con frecuencia.
275
Kathopanishat, II, VI, 7.

~ 120 ~
 Siendo todo Jîvâtmâ de la naturaleza del Yo único, cuando está encarnado en una
forma separada, busca de continuo unirse al Yo en otras formas. Este buscar de la unidad,
de la felicidad de la unión, es instintivo, y resulta, cuando se encuentra la unión, en felicidad
perfecta. En esto todo el mundo es igual. Los hombres difieren en muchas cosas, pero en
sus deseos de felicidad todos son idénticos. Todo hombre, mujer, muchacho y muchacha
quiere ser feliz. Buscan la felicidad de modos bien distintos, pero todos la buscan. El
Jîvâtmâ, cegado por su cuerpo, muy a menudo, elige mal, pero el motivo de la elección es
siempre el mismo, el deseo de ser feliz. Está en su naturaleza ser feliz, y está siempre tra-
tando de expresar esa naturaleza. Durante toda su larga peregrinación está buscando la fe-
licidad. Éste es su motivo principal, el objeto a que siempre aspira. Si hace algo doloroso, es
con el fin de lograr una felicidad mayor. Si soporta el trabajo y la escasez, es porque el re-
sultado de ese Trabajo y esa escasez será la felicidad. La felicidad es su fin; Inda otra cosa es
sólo un medio para lograr ese fin, se lleva una vida de austeridad y de continuos sacrificios
personales y sufrimientos en la creencia de que llevará a la felicidad suprema. Toda la evo-
lución puede describirse con estas palabras: “buscad la felicidad”. Continuamente chas-
queado, vuelve el hombre una y otra vez a buscar con inquebrantable perseverancia, hasta
que al fin comprende que la pureza, la sabiduría, la felicidad, son una sola y misma cosa
indivisible. Entonces logra la Paz.
Porque la pureza, la sabiduría y la felicidad, Sat, Chit y Ânanda, constituyen la natu-
raleza misma de Ishvara. Su propio Yo.
Así, pues, la Ética nos lleva a la Religión más elevada, a darnos cuenta de las verdades
más altas, y cuando la Ética alcanza su meta, se desvanece la barrera entre Ella y la Religión,
la Ética se transforma en Religión y la Religión en Ética. La meta de ambas es Ishvara y la
vida Ishvárica. Esto explica por qué el sistema ético indo es un ramo de la Religión Inda, y
por qué no pueden separarse la una de la otra.

~ 121 ~
~ 122 ~
 C APÍTULO V II - V IRTU DES QU E SE RELACIONAN CON EL YO

Ya hemos visto que la Ética tiene por objeto establecer relaciones armónicas. Estas
relaciones atañen a lo que rodea al hombre —su casa, ciudad, nación, etc. — y también a su
cuerpo. Ahora bien, el cuerpo del hombre, según lo que enseñan los escritos sagrados, es,
como hemos visto, cosa compleja, por consistir de varias vainas o Koshâs. Basta recordar
aquí que tenemos la vaina física, en la que funciona Prâna, la de los Indriyas o sentidos (la
envoltura sensoria o húmica), la mental y la búdica. La ética tiene que ver en la actualidad
con las vainas física, kámica y mental. Pues cuando se alcanza la búdica, el hombre se vuelve
divino, y pasa más allá del límite presente de la enseñanza ética.
Ésta se refiere, por lo tanto, a las vainas inferiores del cuerpo del hombre y de las
diferentes clases de seres que le rodean. Estas diferentes clases de seres, como ya hemos
visto, son los Devas, los Pitris, los Rishis, los hombres en general, y los animales inferiores,
es decir, seres superiores e inferiores al hombre y toda la humanidad.
Así, pues, tenemos en primer término deberes para con las vainas de nuestro propio
cuerpo, y en segundo para con los Devas, Pitris, Rishis, la humanidad y los animales infe-
riores.
Cuando el cuerpo se armoniza por completo con el Yo interno, se convierte en un
vehículo verdadero y sumiso de la vida de Atmâ, que es un aspecto de la vida de Ishvara.
Cuando el universo circundante se armoniza por completo con el Yo interno, la vida
de Ishvara fluye hacia fuera del universo desde el centro del Yo. El hombre se convierte en-
tonces en expresión completa de la Ley, en la voz de Ishvara, en la sagrada palabra Pranava.
Todos debiéramos esforzarnos por alcanzar esa meta, y hacia ella ha de conducirnos la ética.
Ocupémonos ahora de nuestro cuerpo o de nuestros cuerpos, como se prefiera.
Primero, el Sthûla Sharîra. El cuerpo físico tiene que conservarse limpio y saludable.
La limpieza y la salud significan armonía y orden. Se está en mejores condiciones para tra-
bajar cuando se tiene el cuerpo limpio y sano. Se siente uno alegre y despejado. El enfermo
no puede prestar atención al trabajo. Tiene la mente intranquila. La falta de armonía y el
desorden de una vaina reacciona también en los demás.
El cuerpo debe sostenerse con alimentos sáttvicos. El alimento conserva sus propie-
dades magnéticas esenciales después de convertido en sangre, y produce efectos corres-
pondientes en los Indriyas y en la mente. Dice el Bhâgavad-G îtâ.
“Los alimentos predilectos del sáttvico, que aumentan la vida, la energía, la fuerza,
la salud, el goce y la alegría, son los muy jugosos, oleaginosos, que no se volatilizan y dan
fuerza al corazón.
“Los predilectos del rajásico, que causan dolor, depresión y enfermedades, son los
amargos, ácidos, salinos, muy calientes, picantes, que dan sed, y ardientes.
“(Las cosas) pasadas y desabridas, hediondas y corrompidas, las sobras de la comida
y los manjares inmundos, constituyen el alimento que gusta al tamásico 276.
Ya hemos visto que la evolución más alta es el resultado del predominio de Sattva, y
que Sattva significa armonía.
Segundo, el Sûk shma Sharîra. Los Indriyas, por herencia de nuestras existencias pa-
sadas, se hallan en gran parte guiados por apetitos animales que son distintamente rajási-
cos. Debemos, pues, subyugar nuestros Indriyas. Podemos ver, oír, oler, gustar y tocar, pero

276
Bhâgavad-Gîtâ, XVII, 8, 9, 10.

~ 123 ~
no debemos atribuir nuestras atracciones y repulsiones a los objetos de los sentidos. Es ne-
cesario sentir como cosa natural, pero no hay que viciar la sensación con atracciones o re-
pulsiones personales, que forman una barrera entre nosotros y el mundo exterior, e
imposibilita las relaciones armónicas. Cada hombre se hace un mundo por medio de sus
atracciones y repulsiones. Así se forman muchos mundos, distintos unos de otros, y dife-
rentes todos del mundo tal cual es, del mundo de Ishvara. Los hombres están predispuestos
por el color y la corrupción de sus personalidades, y cegados por las distracciones de Rajas,
no ven la Ley, la palabra de Ishvara.
Por tanto, nuestra mente no debiera guiarse por los Indriyas, sino por su propia fa-
cultad de discernimiento, y entonces debería subyugar a los sentidos.
Los Indriyas se subdividen en órganos de percepción y de acción (perteneciendo los
últimos al Sthûla Sharîra). La percepción de objetos no daña, si no va acompañada de atrac-
ciones y repulsiones. Raga y Dvesha nos arrastran irremediablemente, empleando a los
Karmendriyas para su propia satisfacción.
“El afecto y la aversión por los objetos de los sentidos residen en los sentidos; no se
deje ninguno dominar por estos dos; son los que le obstruyen el camino” 277.
El afecto y la aversión, Raga y Dvesha, forman la naturaleza de deseo del hombre.
Ésta, que principia por ser emocional, tiene que dominarse. La naturaleza emocional tiene
que purificarse. Raga ha de ensancharse en ambos universos. Dvesha ha de eliminarse por
completo en las relaciones personales, en las relaciones entre hombre y hombre, entre un
ser y otro ser, y únicamente debe conservarse una repulsión abstracta por todo lo que se
oponga a la ley, a la voluntad de Ishvara. Pero esta repulsión abstracta no ha de intervenir
en modo alguno con el amor universal hacia todos los seres. Sólo tiene que fortalecer al
hombre. en su pureza, en hacerle rechazar todo lo que es malo. Debe aborrecer a los malos
medios, pero no a los hombres malos.
Cuando la mente se une a los Indriyas se hace rajásica. Cuando se une a Buddhi se
vuelve sáttvica. La mente de la generalidad de los hombres es en la actualidad normalmente
rajásica. Hay que esforzarse en convertirla en sáttvica.
Ya hemos dicho que la mente debe abandonar todas las atracciones y repulsiones
personales, Raga y Dvesha. Raga y Dvesha forman las impurezas de la mente, y cuando se
echan a un lado se purifica la mente. Existe otra dosha, o defecto, de la mente. Se distrae.
Se aplica a muchos objetos externos. Salta de una materia a otra, y sólo con una gran difi-
cultad puede fijarse en una. Se compara a la mente con un carro tirado en diez direcciones
distintas por diez caballos, que son los Indriyas. Esta Vikshepa, o distracción de la mente,
tiene que dominarse. La mente tiene que estar concentrada, ha de hacerse que se fije en un
solo punto.
Cuando se quitan las impurezas y la distracción de la mente, se hace sáttvica. Enton-
ces refleja al Yo interno, y es causa de armonía y arrobamiento. Esta armonía es con el Uni-
verso, o sea armonía con la Ley Divina manifestada en el Universo.
Lo primero que hay que hacer para quitar la distracción es ocuparse más de abstrac-
ciones que de objetos concretos; debemos generalizar las verdades, y llegar al fin a la más
alta Verdad, la Realidad única, Ishvara, y asirnos a Él con firmeza. Entonces todo el Universo
aparece como manifestación Suya, todos los trabajos como actos Suyos, todas las leyes
como Su ley. La variedad desaparece. La diversidad se desvanece. Prevalece la armonía.
La educación de la mente es el deber más importante del hombre, y después viene el
dominio de la palabra y de los actos. A la vez hay que no descuidar el cuerpo físico. Todos
los vehículos que forman el cuerpo tienen que dominarse y armonizarse unos con otros.

277
Bhâgavad-Gîtâ, III, 34.

~ 124 ~
 La ley décupla dictada por Manú menciona algunas de las características necesarias:
“Resistencia, paciencia, dominio propio, integridad, pureza, refrenamiento de los
sentidos, sabiduría, erudición, veracidad, ausencia de cólera, son los diez signos de Ja vir-
tud” 278.
“Inocencia, veracidad, integridad, pureza, dominio de los sentidos dice Manú, resu-
men la ley de las cuatro castas” 279.
En el Bhâgavad-Gîtâ se da una lista completa de estas características generales:
“Intrepidez, vida limpia, fijeza en el Yoga de sabiduría, caridad, refrenamiento pro-
pio, sacrificio, estudio de los Shâstras, austeridad, rectitud.
“Inocencia, veracidad, ausencia de cólera, abnegación, calma, ausencia de perversi-
dad, compasión por los seres vivientes, carencia de avaricia, dulzura, modestia, fijeza.
“Energía, paciencia, fortaleza, pureza, ausencia de envidia y orgullo, éstas son las
dotes de aquel que ha nacido con las cualidades divinas, oh Bhârata”280.
Algunas de estas virtudes entran en una u otra de las tres clases de que ya se ha tra-
tado, pero en su mayoría pertenecen al Jîvâtmâ como expresión general suya de la emoción
de amor, y balance de su propia naturaleza, el necesario dominio de sus energías.
Ya se ha tratado de la importancia esencial de la Virtud. Como virtud general, aparece
como Veracidad, Honradez, Integridad y Rectitud. La sabiduría y la experiencia de los años
concentran su absoluta necesidad en refranes cortos, como, por ejemplo: “La honradez es
la mejor política”, “Sólo prevalece la verdad; la mentira, no”.
La virtud de Dominio propio, o de Refrenarse a sí mismo, que se menciona en cada
una de las anteriores citas, consiste en gobernar de modo general todas las energías de la
mente, de la naturaleza de deseo y del cuerpo físico, en conservarlas todas debidamente
sujetas, de manera que se les permita o niegue funcionar, a voluntad del hombre. Esto im-
plica que el hombre es consciente de la diferencia que existe entre él y sus Upâdhis inferio-
res, y que ya no se identifica con su naturaleza inferior más de lo que lo hace un jinete con
el caballo en que está sentado. El contraste entre un hombre no dominado y uno que se
domina es muy parecido al que hay entre un mal jinete montado en un caballo cerril y un
buen jinete en uno bien domado. En el primer caso, el caballo se desboca con el jinete des-
valido, saltando con violencia y arrojándolo de mala manera; en el otro se sienta cómoda-
mente y dirige al dócil corcel en cualquier dirección, galopando o deteniéndolo, saltando o
yendo al paso, obedeciendo el caballo a cada movimiento del jinete.
Es tan necesario el dominio propio, que los maestros de moral lo repiten y lo inculcan
continuamente. Manú insiste en su necesidad y explica que la acción tiene tres raíces, y que
ha de obtenerse el dominio de cada uno de los generadores de la acción.
“La acción nace de la mente, de la palabra y del cuerpo”281.
Hay que dominar completamente, a cada una de estas tres: cosas, la mente, la palabra
y el cuerpo, y entonces es seguro el éxito.
“Se llama poseedor de Tri-danda a aquel en cuya razón están fijas estas tres cosas:
dominio de la palabra, de la mente y del cuerpo.”
“El que impone esta triple regla (a sí mismo), entre todas las criaturas, domina en

278
Manusmriti, VI, 92.
279
Ibid., X, 63.
280
Bhâgavad-Gîtâ, XVI, 1-3.
281
Manusmriti, xii, 3.

~ 125 ~
 282
verdad el deseo y la cólera, y va a la perfección”
De estas tres cosas, el dominio de la mente es la más importante, puesto que la pa-
labra y la acción dependen por igual de la mente. También dice Manú:
“Sépase que la mente es el instigador” 283.
Domínese una vez la mente, y todo lo demás viene detrás, pero aquí está la dificultad,
a causa de la gran movilidad de la mente Arjuna expuso dicha dificultad a Shrî Krishna hace
cinco mil años.
“En verdad que la mente es inquieta, oh Krishna, impetuosa, fuerte, difícil de doble-
gar; creo tan arduo refrenarla como al viento” 284.
Y a esto no puede darse otra contestación que la que dio el Divino Maestro:
“Sin duda, oh poderoso armado, la mente es difícil de refrenar e inquieta; y no obs-
tante, en verdad, oh hijo de Kuntî, puede refrenarse, por la práctica constante y por el
desapasionamiento” 285.
Únicamente el esfuerzo continuado por largo tiempo y la perseverancia pueden do-
minar a esta mente inquieta y vigorosa y, sin embargo, sin ese dominio no le es dado al
hombre ser nunca feliz.
“Tantas veces como la mente inquieta e inestable se descarríe, otras tantas refréne-
sele y póngasele bajo el dominio del Yo”286.
Si se lleva esto a cabo, se asegura la felicidad, tanto más cuanto que Shrî Krishna hace
de la felicidad parte del éxito de la austeridad de la mente.
“La felicidad mental, la ecuanimidad, el silencio, el dominio propio, la pureza de la
naturaleza, es lo que se llama la austeridad de la mente”287.
Pero la parte de la naturaleza del hombre que más perturba, es la de sus deseos, que
siempre está anhelando y no se satisface nunca. Es un hecho que mientras más gusto se les
da más violentos se ponen.
“En verdad que el deseo nunca se extingue con el goce de los objetos de los sentidos;
con ello sólo se les aviva, como al fuego con la manteca”288.
Para dominar a los sentidos hay que emplear la mente; de lo contrario, se estará
siempre sin sosiego e inquieto. Hay que aprender a servirse de la mente para dominar a los
sentidos, pues por los sentidos vienen las principales tentaciones.
Y hay que dominar a cada uno de los sentidos, porque uno que no esté dominado
puede destruir la mente.
“Aquel de los sentidos vagabundos a que la mente cede, arrastra precipitadamente el
entendimiento como un temporal a un barco sobre las aguas”289.
También Manú hace hincapié sobre el peligro de permitir tan siquiera a un solo sen-
tido que se escape del dominio, empleando un símbolo muy gráfico.

282
Manusmriti, 10, 11.
283 Ibid., 4.
284
Bhâgavad-Gîtâ, vi, 34.
285
Ibid., 35.
286
Ibid., VI, 26.
287
Bhâgavad-Gîtâ, XVII, 16.
288
Manusmriti, II, 94.
289
Bhâgavad-Gîtâ, II, 67.

~ 126 ~
 “Si uno solo entre todos los sentidos tiene un escape, entonces el entendimiento se
escapa por él, como el agua por la caña del odre”290.
Un escape abierto basta para que toda el agua se derrame del odre del aguador: y asi-
mismo un sentido no dominado constituye una salida suficiente para que el entendimiento
del hombre se le escape.
Tiene, pues, que dominarse la mente, y que hacerse uso de ella para dominar a los
sentidos. Por eso en el Kathopanishat se compara a la mente con las riendas con las que el
conductor detiene, guía y domina a sus caballos, y a los caballos con los sentidos, que se
desbocan con el cuerpo, y el Jîvâtmâ que mora en el cuerpo.
“Conoce al Yo como el que ocupa el carro, al cuerpo como al carro. Conoce a la razón
como al carrero, a la mente como a sus riendas.
“Se dice que los sentidos son los caballos, los objetos de los sentidos su campo. El Yo
unido a los sentidos y a la mente es el que goza, así dice el sabio.
“El ignorante, que no utiliza la mente, tiene los sentidos sin dominar, como los ca-
ballos malos del carrero.
“El sabio, con la mente siempre ocupada, tiene los sentidos dominados, como los
buenos caballos del carrero.
“El hombre cuyo carrero es sabio, que emplea las riendas de la mente, es sólo el que
llega al final de la ruta, a la mansión más alta de Vishnu”291.
Manú emplea la misma imagen.
“El sabio debe esforzarse en dominar los sentidos que se espacian entre los objetos
seductores de sensación, como el conductor a los caballos”292.
Refiriéndose a los cinco órganos de sensación y a los cinco órganos de acción, Manú
dice que el dominio de la mente incluye el de aquéllos:
“Ha de saberse que la mente es el undécimo, perteneciendo por su naturaleza a am-
bos; al conquistarla, resultan conquistadas las dos series de cinco”293.
El dominio de la palabra consiste en hacerla respetuosa para con los superiores, cor-
tés para con los iguales, afable para con los inferiores, y volveremos a ocuparnos de esto al
estudiar las virtudes especiales. Por el momento, podemos dejar este punto con la descrip-
ción de rectitud de palabra:
“A la palabra que no produce molestia, veraz, agradable y beneficiosa, y a la repeti-
ción de los Vedas, es lo que se llama la austeridad del lenguaje” 294.
Y Manú advierte que:
" Todas las cosas están dirigidas por la palabra: la palabra es; la raíz, de la palabra
proceden ellas; en verdad que el hombre que no tiene honradez en la palabra, no la tiene en
nada”295.
Tanta importancia se atribuye a la palabra.
Shrî Krishna resume de modo análogo el dominio del cuerpo: “El culto de los Devas,

290
Manusmriti, II, 99.
291
Kathopanishat, III, 3-6, 9.
292
Manusmriti, II, 88.
293
Ibid., 92.
294
Bhâgavad-Gîtâ, XVII, 15.
295
Bhâgavad-Gîtâ, XVII, 14.

~ 127 ~
de los dos veces nacidos, de los gurús y de los sabios, la pureza, la integridad, la castidad, la
inocencia, se llaman la austeridad del cuerpo” 296.
El dominio de esta naturaleza produce el equilibrio de la mente, la calma, la quietud
y la satisfacción.
Ya se ha dicho antes (véase página 206) que el secreto del propio dominio consiste en
Abhyâsa y Vairâgya, “práctica constante y desapasionamiento”. La segunda palabra es es-
pecialmente significativa, y la frase entera debe estudiarse a la luz de los shlokas copiados
del Kathopanishat, en que se dice que Buddhi, la Razón Pura, es el carrero, en cuya sola
mano están sujetas las múltiples riendas de Manas. Buddhi es, como se ha dicho, la facultad
que reconoce y se da cuenta de la Unidad del Yo, como Manas es la que conoce la multipli-
cidad de los objetos de los sentidos. El dueño del carro, el Jîvâtmâ, debe asegurarse de que
Buddhi guía el carro, pues así las riendas y los caballos estarán bien manejados.
Ahora bien, el estudiante que desee que Buddhi guíe de esa manera su carro, deberá
tener siempre presente la Unidad del Yo.
“Que obtenga gradualmente tranquilidad por medio de Buddhi, dominado por la
constancia; habiendo hecho que Manas resida en el Yo, que no piense en nada.
“Tantas veces como Manas, intachable y veleidoso, se descarríe, otras tantas, ha-
ciéndosele sentir las riendas, póngasele bajo el dominio del Yo”297.
Ésta es la Abhyâsa que se necesita, la que naturalmente fortalecerá a la Vairâgya, la
ausencia de deseos con fines personales y egoístas. Cuando se vean surgir dentro de sí de-
seos con estas tendencias, se fijará uno mentalmente en el daño que se ocasionará proba-
blemente a otros al consentirlos, en las malas consecuencias que tendrá para sí aumentar
el egoísmo, y en toda la serie de trastornos que producirá éste en la vida común de la socie-
dad a que se pertenece. Imaginándose las consecuencias del egoísmo en la vida propia y en
las de los demás, y estudiando los ejemplos que se dan sobre esa materia en los Purânas, se
fortalecerá gradualmente el poder de dominio propio, y se conseguirá esa disposición de
ánimo constante para la rectitud y el cumplimiento del deber, que sin cesar se inculca en
los libros sagrados.
Porque se nos repite de continuo que debemos guiarnos por la Rectitud y únicamente
por ella:
“El que es injusto, o gana dinero por medio de la mentira, o se complace siempre en
hacer daño, no logra jamás la felicidad en este mundo.
“Aunque se sufra por la justicia, no se vuelva la mente hacia la injusticia, pues se verá
la pronta caída de los injustos, de los pecadores.”
“La injusticia que se hace en este mundo, no da fruto inmediatamente como la vaca;
reacciona lentamente y destruye las raíces mismas del que la práctica”298.
En cierto sentido, la rectitud es la verdad; puede decirse que su objeto principal es el
deseo de hacer lo que es justo, de dar a cada uno lo que le corresponde, el deseo de encontrar
siempre la verdad para ajustar a ella, y no a otra cosa, los actos.
Obrar rectamente es adquirir un compañero que jamás falta, y que cuando todo lo
demás lo abandona a uno, se queda, se adhiere a uno a través de la muerte, y lo reviste de
gloria en el mundo que está más allá de la tumba. Sobre esto escribe lo siguiente Manú:
“Sin causar dolor a criatura alguna, eríjase lentamente la rectitud en el carácter,

296
Manusmriti, IV, 256.
297
Bhâgavad-Gîtâ, VI, 25, 26.
298
Manusmriti, IV, 170-172.

~ 128 ~
como las hormigas blancas su colina, para que sirva de compañero en el otro mundo.
“Ni el padre, ni la madre, ni el hijo, ni la esposa, ni los parientes, se quedan para
acompañarlo a uno en el siguiente mundo, lo único que se queda es la rectitud.
“Cada ser nace solo, solo en verdad muerte, solo goza de las buenas acciones, y solo
también de las malas.
“Abandonando al cuerpo inerte sobre la tierra, como si fuese un leño o un terrón, se
van los parientes, apartando la vista; la rectitud únicamente sigue al difunto.
“Por consiguiente, para adquirir un amigo que nunca nos falte, hagamos acopio de
rectitud; con ella por compañero, se cruzarán las tinieblas difíciles de pasar.
“Ella lleva al que tiene devoción por la justicia y ha destruido sus pecados por medio
de la austeridad, radiante y revestido de un cuerpo celeste al otro mundo”299.
“La insistencia en que la rectitud es el único camino que lleva a la felicidad en este
mundo o en cualquiera otro, es característica del Sanâtana Dharma, que tiene por corazón
al deber, por tónica a la justicia y por aliento de vida a la ley inalterable. El hombre obtiene
todo lo que ha ganado, ni más ni menos; todas las deudas tienen que pagarse; a toda causa
deben seguir sus efectos.
“La Alegría es una virtud que nace del completo reconocimiento de este hecho, y ella
misma es la raíz de la felicidad, virtud que todo estudiante debe esforzarse por que forme
parte de su carácter.
“El que desee la felicidad, domínese y refúgiese en la alegría perfecta, pues la alegría
es en verdad la raíz de la felicidad; lo opuesto es la raíz de la desgracia”. 300
El hombre contento es feliz en las circunstancias más desfavorables, por tener en sí
la raíz de la felicidad; mientras que el descontento encuentra alimento para su desagrado
por favorables que sean las circunstancias en que se halle. Siempre hay alguno superior a
nosotros en posición, más rico, más afortunado que nosotros; de aquí que siempre el igno-
rante encontrará razones para estar descontento. Estar satisfecho con lo que tenemos, por-
que tenemos lo que merecemos, constituye la verdadera sabiduría, y todo descontento es
una locura.
Hemos dicho que las virtudes producen relaciones armónicas entre los Jîvâtmâ, pero
no hay que figurarse que esto excluye las virtudes anteriores que a primera vista parecen
referirse principalmente al que las posee y facilitar su propia evolución general. Porque
cuando se estudian bien, se ve que las virtudes llamadas personales reaccionan sobre la fe-
licidad de los demás, aunque de una manera que no se revela inmediatamente. La vida, la
evolución, la virtud y el vicio, el deber, son todas cosas que resultarían imposibles con la
existencia de un solo y único Jîvâtmâ. El concepto de comunidad es inseparable del de éstas.
Lo que se llama deber para consigo mismo, o virtud personal, es también a la postre un
deber para con otro, prestar alguna ayuda o ahorrar alguna molestia a los demás. Por ejem-
plo, si somos sucios, molestaremos inevitablemente a nuestro prójimo cuando nos ponga-
mos en contacto con él. Cuando uno dice a otro: “Se debe usted a usted mismo hacer tal o
cual cosa”, en realidad e instintivamente quiere decirse: “Debe usted esto a la evolución de
la humanidad en general, que está relacionada por la unidad del Yo, con la evolución de su
yo individual”. Porque la evolución de un Jîva es inseparable de las de los demás Jîvas, y
facilitando o entorpeciendo nuestro progreso propio, facilitamos o entorpecemos también
el progreso de los demás. El hombre sucio y desalmado se ofende primero a sí mismo y des-

299
Manusmriti, IV, 238-243
300
Ibid., IV, 12.

~ 129 ~
pués al prójimo, rebajando el ideal general e influenciando indirecta, ya que no activa-
mente, en la vida de los demás.
Se ha tratado de los deberes para con los Devas, los Pitris, los Rishis, los hombres y
los animales en las Partes I, II, y sólo necesitamos añadir aquí antes de ocuparnos de nues-
tros deberes para con los seres humanos, que debemos tratar siempre de no hacer daño.
“No hacer daño es el primer deber”, enseñaba Bhîshma. 301
También dice Manú:
“Porque el hombre dos veces nacido que no inspira temor a ninguna criatura viviente,
una vez libertado del cuerpo, tampoco temerá a nadie” 302.
Ishvara es justo, y el hombre que no hace daño no recibe daño de nadie. El Yogî puede
andar sin cuidado entre los animales silvestres, porque su corazón está henchido de amor y
no es él causa de peligro para nadie. También dice Bhîshma. “El que mata es matado”, pero
el que a nadie mata no será matado por ninguno. Porque el hombre que no hace daño, lleno
de amor por todas las criaturas, ve al Yo en cada uno y lo considera como parte de su propio
cuerpo, y el hombre de esa naturaleza es el “amigo de todas las criaturas”, y está seguro en
dondequiera que vaya.
Hemos visto que únicamente por medio del sacrificio podemos establecer relaciones
armónicas, entre todos los seres, y que el establecimiento de relaciones armónicas, como
se ha dicho, es la esencia misma de nuestra evolución. El hombre no puede ser egoísta. El
mundo no se ha hecho para un hombre solo. Uno puede pensar y obrar según se le antoje.
Pero si no se aviene con el Señor, con la palabra de Ishvara, con el sagrado Pranava, sobre
él recae el infortunio y la miseria se vuelve su sino. Mediante las enseñanzas repetidas de
la desgracia, pierde el egoísmo obstinado y se armoniza con el universo entero.
Retenga en la mente el estudiante este principio con firmeza y constancia y com-
prenderá con facilidad lo que se dice en el capítulo siguiente.

301
Mahâbhârata, Anushâsana Parva, CXIV
302
Manusmriti, VI, 40.

~ 130 ~
 C APÍTULO V III - LAS RELACIONES HU MANAS. RELACIONES CON
NU ESTRO S SU PERIORES

Podemos estudiar las virtudes y los vicios, como resultados del amor y del odio. El
amor nos impulsa a hacer sacrificios, a limitarnos, a restringirnos, a subordinarnos al bie-
nestar común. Ese amor emana del Yo interno, es un aspecto de la Felicidad, y hace de nues-
tro deber una obra de amor, de nuestro sacrificio un placer.
Las emociones, en sus primeros ímpetus, violan la ley, porque no la conocen. Pero
cuando se la conoce y se da uno cuenta de ella, cuando se unen Chit y Ânanda, cuando la
emoción procede de un centro del Yo que discierne, cuando aún más adelante, el centro del
Yo se convierte en un centro universal, cada emoción se transforma en una virtud, en una
voz de lo divino.
Como el amor es la base de toda virtud, lo es el odio de todo vicio. Porque la unión es
la ley, la separación es contraria a la ley; la armonía es evolución, la desarmonía es opuesta
a la evolución.
Si nuestras relaciones son hijas del amor, estaremos naturalmente dispuestos a ha-
cer sacrificios para hacerlas armónicas y felices.
Ahora bien, al considerar las virtudes y los vicios en las relaciones humanas, pode-
mos clasificarlas en relaciones con nuestros Superiores, relaciones con nuestros Iguales y
relaciones con nuestros Inferiores.
Los superiores naturales del hombre son: Dios; el Soberano; los Padres; los Precep-
tores; los Ancianos 303.
Puede haber lo que podría llamarse “superiores accidentales”, personas que ocupan
el mismo nivel que los padres y preceptores, y personas que están por encima de uno en
inteligencia y moralidad, con quienes debemos emplear formas modificadas de las virtudes
que vamos a estudiar ahora. Pero estas distinciones se hacen con facilidad y no necesitan
alterar en nada nuestra clasificación.
La emoción de amor dirigida a Dios, se manifestará como la virtud de Reverencia,
llevada a su más alto grado. Ésta se expresará primero en forma de adoración, y después,
considerando con respeto todas las ideas sobre Dios, todas las cosas relacionadas con Su
culto, los lugares y los objetos sagrados. Siendo ocasionada la Reverencia por un senti-
miento de Su infinita superioridad, que atrae el amor en virtud de Su suprema sabiduría y
compasión, irá naturalmente acompañada de Humildad, el reconocimiento voluntario de la
pequeñez comparativa, no asociado al dolor y aparejado con la disposición a admitir direc-
ción; de Fe en Su sabiduría y, por tanto, de Sumisión a ella; y de Devoción y G ratitud corres-
pondiendo a Su compasión, y llevando al completo Sacrificio Propio en Su servicio. El
continuo cultivo de estas virtudes, frutos del amor dirigido a Dios, comprende lo que a Él
debemos: Reverencia, Humildad, Fe, Sumisión, Devoción, Gratitud, Sacrificio Propio.
En los libros indos hay muchos ejemplos de grandes devotos, de hombres que han
exhibido estas virtudes en su mayor grado, y han dado ejemplos de amor a Dios que deberían
estudiarse para imitarse. El sublime himno que dirigió Bhîshma a Shrî Krishna, estando
herido en el campo de batalla, y que lo atrajo a su lado, debe leerse y meditarse bien 304.
Prahlada, habiendo triunfado por la devoción de todo ataque, pidió que: “En todos los
mil nacimientos por los cuales pueda estar destinado a pasar, no decaiga jamás mi fe en Ti,
Achyuta. Que una pasión tan fija como la que sienten los de mente mundana por los placeres

303
No se tiene intención de establecer aquí un orden de superioridad; los Shâstras dan distintos órdenes.
304
Mahâbhârata, Shânti Parva, XLVII.

~ 131 ~
sensuales, anime constantemente a mi corazón, siempre devoto a Ti305.
De esos devotos dice Shrî Krishna:
“Verdaderamente, los Mahâtmas, oh Pârtha, guarecidos en Mi divino Prâkriti, ha-
biéndome conocido, adoran con la mente fija la inagotable fuente de los seres.
“Glorificándome sin cesar, esforzándose firmes en sus votos, prosternándose ante
Mí, Me adoran con devoción, siempre armonizados.
“Otros también Me ofrecen el sacrificio de la sabiduría, y Me adoran como al Uno y a
los Muchos en todas partes presente” 306.
Y también:
“Soy el Generador de todo; todo evoluciona por Mí; comprendiéndolo así, el sabio me
adora en un éxtasis de devoción.
“Pensando en Mí, con la vida oculta en Mí, iluminándose unos a otros, tratando
siempre de Mí, están contentos y gozosos.
“A estos sabios, siempre armonizados, que me adoran con amor, les doy el Buddhi-
Yoga por el cual vienen a Mí” 307.
La devoción se cultiva meditando en el Objeto de devoción, adorándolo, leyendo y
oyendo hablar sobre Él, conversando y asociándose con los que son superiores en devoción.
De este modo se aumenta la devoción.
“Aquellos que verdaderamente, renunciando a todas las acciones en Mí, y dedicados
a Mí, adoran meditando en Mí con Yoga de todo corazón.
“A esos levanto Yo sin tardanza del piélago de la muerte y la existencia, oh Pârtha,
porque sus mentes están fijas en Mí” 308.
La sumisión a la Voluntad divina nace con facilidad de la devoción, porque siempre
estamos dispuestos a ceder cuando reconocemos y amamos al superior. La Sabiduría y la
compasión inducen a la sumisión, porque la sabiduría escogerá para nosotros el mejor sen-
dero y la compasión el menos penoso. En donde la sabiduría y la compasión son perfectas,
como en Dios, la completa sumisión es la respuesta natural; y cuando todos los aconteci-
mientos de la vida se ven guiados por Él, pueden aceptarse con alegría y contento. En este
particular, la actitud del hombre para con Dios debería ser la de un hijo cariñoso para con
un Padre sabio y tierno, llevada a un grado mucho más alto.
“Yo soy el Padre, la Madre, el Sostén, el Abuelo, el Esposo, el Hogar, el Amparo, el
Amante de este universo”309.
Un ser de esa naturaleza hace nacer una gratitud que va creciendo a medida que au-
menta el conocimiento; y la renuncia propia, el propio sacrificio, no es más que la reveren-
cia en su más alto grado. Ofreciendo diariamente nuestros actos a Dios, se cultiva el espíritu
de sacrificio propio, y según se va perfeccionando se domina al yo inferior y se ve al Yo Su-
premo.
“Todo lo que hagas, todo lo que comas, todo lo que ofrezcas, todo lo que des, todas

305
Vishnu Purâna, I, XX.
306
Bhâgavad-Gîtâ, IX, 13-15.
307
Ibid., X, 8-10.
308
Ibid., XII, 6-7.
309
Bhâgavad-Gîtâ, IX, 17-18.

~ 132 ~
las austeridades a que te entregues, oh Kaunteya, hazlo como ofrenda a Mí”310.
Así como estas virtudes son ramas de la Reverencia que nace del amor, así las ramas
correspondientes de los vicios crecen del Temor, que nace del odio en presencia de un su-
perior. De continuo se trata de rebajar al superior, de hacerlo descender a nuestro propio
nivel, para no tener más razón de temerle. Porque cuando nos hallamos frente a un superior
a quien consideramos enemigo, nos inclinamos naturalmente a temer el ejercicio de su po-
der, que nos sentimos incapaces de resistir, y deseamos aminorar su poder hostil, o poner-
nos fuera de su alcance.
La emoción de odio dirigida a Dios se manifiesta por medio de tentativas para ami-
norar el sentimiento de su grandeza, para disminuir el reconocimiento de Sus poderes. El
vicio más común de esta clase es la Irreverencia, petulancia y descuido en el lenguaje y en
la práctica con relación a objetos y lugares sagrados, bromas tontas y risa necia al hablar de
las creencias religiosas de los demás. Esto lleva el vicio de Blasfemar en las naturalezas gro-
seras, y ambos destruyen las emociones más finas, por lo que debemos guardarnos con cui-
dado contra ellos. El embotamiento de las emociones más finas nos aleja de la religión,
porque sólo puede alcanzarse a Dios por medio de ellas y de las virtudes que hemos visto
proceder del amor; y a medida que el hombre es alejado de más en más por la acción repe-
lente del odio, pierde el sentido de la Presencia divina, y a menudo cae en el entero descrei-
miento moral, que lleva a la mala vida.
“No hay verdad, no hay base, no hay Dios en el Universo, dicen ellos”311
La Reverencia por el Soberano, por el Jefe del Estado, viene naturalmente después de
la Reverencia por Dios, cuyo poder, justicia y protección representa sobre la tierra, si es un
verdadero Rey, dedicado al bienestar de sus súbditos, subordinando y sacrificando siempre
sus comodidades e intereses personales a los de su pueblo, como lo hacían los antiguos Re-
yes divinos, que nos dieron el ideal de la Dignidad real. Las virtudes a que nos hemos refe-
rido ya, deberán observarse en menor grado por los súbditos en sus relaciones con el Rey.
La Lealtad, la Fidelidad y la Obediencia son las que constituyen a un buen súbdito, y se in-
siste mucho en lo necesarias que son para Ja prosperidad de la nación. Manú dice que Dios
hizo al Rey para proteger al mundo, y que lo hizo con partículas tomadas de Indra, Vâyu,
Yama, Sûrya, Agnî, Varuna, Soma y Kubera. Como Indra, tiene que derramar con abundancia
los beneficios sobre su reino; como Vâyu, que saber todo lo que pasa; como Yama, que do-
minar a sus súbditos; como Sûrya, que cobrar impuestos; como Agnî, que estar lleno de bri-
llante energía; como Varuna, que castigar a los malos; como Soma, que dar gusto a sus
súbditos; como Kubera, que mantener a su pueblo 312. El discurso de Bhîshma sobre los de-
beres de los reyes y súbditos, es de lo más instructivo; el Rey debe ocupar el lugar de Dios
para su pueblo, siendo el protector y curador de todos 313.
Los Itihâsa están llenos de ejemplos de las bendiciones de que disfruta un pueblo leal
gobernado por un Rey bueno.
Como se insiste en la lealtad, se condenan los vicios de Deslealtad, Traición y Rebe-
lión, y se describe la miseria de los reinos en que prevalece la anarquía.
La virtud de la lealtad tiene mucha afinidad con el Patriotismo, que hace considerar
al país como un conjunto colectivo, como un individuo vivo, a quien se debe servicio. El Rey
es la personificación de la Majestad de la Nación y la lealtad para con él nació del patriotismo
más puro. El patriotismo es una virtud que tiene sus raíces en varias emociones; nace de la
veneración por el pasado del país, de la admiración por sus santos, héroes y guerreros, sus

310
Ibid., IX, 27.
311
Bhâgavad-Gîtâ, XVI, 8.
312
Manusmriti, vii, 3, 4, y IX, 303-311.
313
Mahâbhârata, Shânti Parva, LVI-XCI.

~ 133 ~
grandes hombres de todas clases, de su fuerza, poder y esplendor; se identifica con el país
por simpatía, sintiendo como propias sus alegrías y tristezas, sus éxitos y reveses, su pros-
peridad y adversidad; ama sus bellezas naturales y se regocija con sus triunfos artísticos y
mecánicos. La patria, el país en su conjunto, se considera como un ideal, como un objeto de
reverencia, que hay que servir y por el que hay que trabajar antes y por encima de todas las
demás cosas. Aunque, en su conjunto, el país es más grande que el patriota, éste puede ayu-
darlo con sus servicios; sacrifica con gusto el bienestar, la comodidad, la riqueza, la vida
misma, en el altar de su país. Como el padre cariñoso busca el bien de su familia, busca el
patriota el bien de su tierra, anteponiendo sus intereses a los propios. La virtud del Espíritu
Público no es más que otro nombre del patriotismo, y el que la posee se ocupará de las cosas
públicas con más empeño y diligencia que de las privadas. La expresión misma “espíritu
público” hace concebir instintivamente la verdad que hemos dicho tan a menudo que es la
verdadera base de la mortal: la Unidad de todo. El espíritu público, es el espíritu común, el
espíritu de todo el público, el espíritu que es uno en todo el público; y el que lo tiene es el
que —consciente o inconscientemente— se da cuenta de la unidad del Yo en todos los
miembros de ese público a que pertenece; que siente que lo bueno y lo malo de cada uno es
lo bueno y lo malo de todos los miembros de ese público y que obra de conformidad con ello,
tratando de mejorar las condiciones de vida para todos.
Tanto en el caso de las virtudes y vicios para con Dios, como en el caso de las virtudes
y vicios para con el Estado y el que lo Rige, debe tenerse presente que nadie puede libertarse
del deber de tratar de continuo de fundar su modo de ser mental y sus actos exteriores en la
razón mejor que tenga y que tampoco puede libertarse de responsabilidad por consentir una
injusticia flagrante o por dejarse arrastrar por cualquier opinión pública que estime errónea,
o que no se haya tomado el trabajo de someter a prueba, aunque sienta que es de dudosa
exactitud. Hay una falsa lealtad —la lealtad del adulador— que es mucho más peligrosa y
pecaminosa que la aparente oposición del consejero honrado que da un consejo desagrada-
ble, pero sano, y hay un falso patriotismo que sólo halaga a los prejuicios de los ignorantes.
“Fáciles de encontrar son, ¡oh Rey!, hombres que siempre dicen palabras de agrado.
Difíciles de encontrar son los que escuchan o dicen (con dulzura), palabras que no siendo
agradables sean sanas”314.
Las virtudes de patriotismo y espíritu público, que dirigen la mente a fines más altos
que los del yo separado, ensanchan y ennoblecen el carácter, acostumbrándolo a uno a ver
un Yo más grande, y haciéndolo progresar hacia el reconocimiento del UNO. El que tiene
espíritu público y patriotismo está más cerca de Dios que el que tiene los intereses restrin-
gidos dentro de un área más estrecha, y gradualmente irá transformando su amor por el
país en amor por la humanidad. Feliz la tierra cuyos hijos son patriotas, pues tiene la segu-
ridad de elevarse mucho entre las naciones del globo.
Debemos estudiar ahora los deberes para con los Padres e instructores, que también
se cuentan entre los Superiores. Incluyen a los que han de exhibirse para con Dios y el Rey,
y podemos añadirles las virtudes de Dulzura, Veracidad y Disposición a ser enseñado. Quizás
no haya virtudes sobre las que se insista con mayor fuerza que las qué deba tener el niño
para con sus padres e instructores, y hasta ahora no hay ninguna que sea más característica
del verdadero ario.
“El sufrimiento que la madre y el padre soportan cuando nacen los niños no puede
compensarse, ni siquiera en cien años.
“Haga siempre lo que sea grato a estos dos y también al Achârya; satisfaciendo a estos
tres todo (el fruto de la) austeridad se obtiene.
“El servicio de estos tres se llama la más alta austeridad; sin el permiso de éstos no

314
Râmâyana, VI, XVI, 21.

~ 134 ~
llene otros deberes.
“Porque en verdad éstos son los tres mundos y los tres Ashramas; también se dice
que éstos son los tres Vedas y los tres fuegos.
"El padre de familia que no desatiende a estos tres, conquistará a los tres mundos, y
en cuerpo brillante se regocijará, como un Deva, en el cielo.
“Todos los deberes son cumplidos por el que honra a estos; tres; para aquel que no
honra a éstos, todos los ritos son inútiles.
“Mientras vivan estos tres, no haga otra cosa; sírvalos siempre, atendiendo a lo que
es grato y benéfico.
“Honrando a estos tres, se lleva a cabo todo lo que tiene que hacer el hombre; esto es
simplemente el deber más grande; todos los otros se llaman deberes menores”315.
Se insiste en la disposición a recibir enseñanza y en la obediencia al maestro, y se
dieron muchas reglas con el propósito de inculcar al estudiante lo que debía a su preceptor.
Tenía que ser siempre útil y cuidar de no ofenderlo, considerando al gurú como a su padre
en el sentido más alto.
“Entre el progenitor y el que da el conocimiento de Brâhman, el que da el conoci-
miento de Brâhman es el padre más venerable; porque el nacimiento del Brâhman en la
Brâhmana es, en. verdad, eterno, aquí y después de la muerte”316.
Sólo al discípulo obediente se daba el conocimiento:
“Así como el que cava con una azada encuentra agua, así el que sirve encuentra la
sabiduría encerrada en su gurú”317.
Los vicios que proceden del odio en las relaciones con los padres e instructores, com-
prenden, como las virtudes, los mencionados en las relaciones con Dios y el Rey, y podemos
agregarles los de Suspicacia, Cobardía, Falsedad e Insolencia. En, donde existe el temor a
uno más fuerte que nosotros, surge inevitablemente el recelo, la expectación de que usará
su poder para dañarnos y no para beneficiarnos. Quizás no haya nada que envenene más las
relaciones humanas que la suspicacia constante —la naturaleza suspicaz— porque da una
falsa apariencia a todas las cosas, tergiversa y exagera las acciones y atribuye motivos per-
versos a los actos más inocentes. La naturaleza suspicaz ve a la malevolencia oculta en todas
partes, y es siempre desgraciada, porque constantemente tiene miedo. La cobardía engen-
dra la falsedad, hace que se tome una falsa apariencia para protegerse contra el temido ejer-
cicio del poder hostil. Cuando estudiemos la reacción de las emociones de una persona sobre
otra, veremos que la opresión por parte del fuerte hace desarrollar estos vicios en el débil,
y que estos vicios son característicos del esclavo y del humillado.
La arrogancia y la altivez, son esfuerzos que hace el inferior para disminuir la distan-
cia entre él y el superior, y son el reverso de las virtudes de humildad y disposición a ser
enseñado. Hacen imposible toda relación armónica y de mutuo beneficio entre padre e hi-
jos, entre maestro y discípulos. Los dulces lazos naturales producidos por la emoción de
amor se rompen violentamente por estos malos vástagos de la emoción de odio, que des-
truyen la paz y la felicidad de las familias y, cuando se llevan a un grado más alto, la pros-
peridad de los estados y la influencia de la religión.
Manú resume el modo de ser del inferior para con el superior diciendo que es lo que
se muestra para con su maestro.

315
Manusmriti, II, 220-230, 232, 234, 235, 237.
316
Manusmriti, II, 206.
317
Manusmriti, II, 207.

~ 135 ~
 “Así también (debe) constantemente conducirse entre los que enseñan el conoci-
miento, los parientes, los que le impiden ser malos y lo aconsejan.
“Entre sus superiores siga la misma conducta que con su maestro”318.
“Al cultivar las virtudes y extirpar los vicios antes mencionados, no debe olvidar el
joven un punto importante. Sus padres le han sido dados por su karma prârabdha, lo que no
es completamente el caso con su instructor, en cuya relación entra en la mayor parte tam-
bién el elemento de elección actual. Así, pues, aunque es conveniente que se tenga reve-
rencia, confianza y sumisión sin reservas, sin lo cual se pecaría, para con los padres, aunque
no sean todo lo amantes y considerados que deban ser, esta obligación está influenciada por
algunas otras consideraciones en el caso del instructor. A éste lo escogen los padres para el
estudiante en su juventud, o el mismo estudiante cuando llega a la edad de la razón. En el
primer caso la autoridad del maestro es la que los padres han delegado en él. Si surge alguna
duda en la mente del estudiante sobre si dicha autoridad se ha ejercido en debida forma,
deberá consultar en seguida a sus padres y atenerse a su decisión. Si se origina la duda en el
segundo caso, deberá emplear su propio criterio, como lo hizo cuando eligió al maestro, y si
tanto el maestro como el discípulo comprenden bien sus deberes respectivos, lo mejor que
podrá hacer el estudiante será decirle terminante y respetuosamente: “Señor, tengo tal o
cual duda; sírvase aclarármela”; y el maestro deberá resolver la duda convenciendo al estu-
diante de la ventaja del método adoptado, o cambiarlo, si no lo puede defender.
Es importante tener presente lo anterior, porque por desgracia es demasiado común
en el mundo abusar de la autoridad y poner mal la confianza. En la India, especialmente, en
donde es muy fuerte el espíritu de devoción para con los instructores, por proceder del
tiempo en que el maestro lo era en verdad, hay gran peligro de colocar mal la fe, y hay, por
tanto, gran necesidad de conservar el equilibrio de la mente y rechazar falsas pretensiones.
El Respeto es la virtud que deben mostrar siempre los jóvenes para con las personas
mayores, considerándolas y tratándolas siempre como a superiores.
“No debe tomarse la cama o el asiento que pertenece a un superior; y el que ocupe
una cama o un asiento debe levantarse y saludarlo.
“Los Prânas del joven se desbordan cuando se aproxima un anciano; levantándose y
saludándolo vuelve a recuperarlos.
“El que siempre saluda y muestra reverencia a los ancianos, logra aumentar cuatro
cosas: la vida, la inteligencia, la fama y la fuerza”319.
Y también:
“Salude a los ancianos, dele su propio asiento, siéntese al lado de ellos con los brazos
cruzados, sígale detrás cuando se vayan” 320
La reverencia para con los ancianos es una de las virtudes más corteses de la juventud
y de la edad madura y el que la tiene gana el amor y la aprobación de todos. Va naturalmente
acompañada por la Modestia, virtud que es la humildad en un grado menor.
Se indica en el segundo de los shlokas copiados anteriormente, que la cortesía para
con los ancianos es hasta provechosa físicamente para los jóvenes. Conforme a una de las
leyes de la naturaleza existe siempre la tendencia al equilibrio; lo mismo que el calor irradia
del más caliente al más frío, la fuerza y la vitalidad pasan del más fuerte al más débil. Se ha
probado por la ciencia médica corriente que los convalecientes toman vitalidad de los vigo-

318
Manusmriti, II, 206, 207.
319
Manusmriti, II, 119-121.
320
Ibid., IV, 154.

~ 136 ~
rosos, el débil toma vida del más saludable y fuerte y una gran parte de las curaciones efec-
tuadas por el magnetismo se deben a este hecho. De conformidad con esta ley, los Prânas
de los jóvenes se dirigen hacia los viejos y los débiles; pero cuando los jóvenes se levantan
para ser corteses, crean en el acto en las mentes de los mayores una disposición a la bene-
volencia y a dar en vez de tomar, y esta disposición devuelve esos Prânas a los jóvenes.
Las buenas maneras para con los superiores comprenden respeto, modestia, veraci-
dad, disposición a prestar servicio, ausencia de temor, sospecha y presunción. El joven que
tenga estas virtudes será siempre acogido con favor, y se le proporcionarán muchas opor-
tunidades de mejorar en la compañía de sus mayores y superiores; el joven de esa clase es
siempre bien acogido, y las personas mayores tendrán placer en ayudarle, guiarle y hacerle
participar de su experiencia.
Los vicios que se revelan en las relaciones con las personas de edad incluyen los men-
cionados con relación a las otras clases de superiores, y pueden agregárseles la falta de Res-
peto y la Presunción. Es muy probable que se despierte este último vicio, porque la fuerza y
el vigor del cuerpo joven le da una superioridad física sobre el cuerpo del anciano, más apa-
rente que la inferioridad en experiencia y madurez de juicio. La Impaciencia es otro vicio
que se manifiesta en esta relación, porque la gran actividad del joven es susceptible de vio-
lentarse con la lentitud del anciano.
No hay virtudes que necesiten mayor cuidado en la vida moderna que las que se tratan
en este capítulo, porque son las que tienen mayor probabilidad de desaparecer en el tropel
y la prisa que reinan en la actualidad y la afirmación propia que florece en una civilización
de competencia.
Las virtudes religiosas han decaído con el aumento de hechos científicos mal enten-
didos, y se han menospreciado la reverencia y la fe hacia Dios como debilidades y creduli-
dad. Pero las virtudes religiosas constituyen la base del carácter fuerte y varonil y se
encuentran en la historia, en los héroes y no en los hombres bajos y degenerados.
Es quizás más visible la decadencia de la bien entendida lealtad para con el Monarca
y de la fidelidad patriótica para con el Estado. Esto, como lo aprenderá el estudiante estu-
diando bien la historia, se debe a razones orgánicas internas, principalmente a la falta de
cumplimiento de los deberes mutuos primero por los Gobernantes y después por los Go-
bernados, una vez retiradas las dinastías divinas de Reyes para dejar que la humanidad
aprendiese por dolorosa experiencia cómo debía mantenerse sobre sus pies, con muchas
caídas y luchas, al igual que el niño. La extensión del conocimiento general, aunque super-
ficial, el crecimiento, mediante amargos conflictos de las instituciones democráticas, y el
paso de la autoridad a manos de la mayoría —a defecto de sabios y experimentados, o por
incapacidad de cumplir con sus deberes— han ocultado los verdaderos derechos y deberes
del Soberano a los ojos y a la muerte de los indiferentes. La exageración de una parte de los
instrumentos de administración —gabinetes, consejos, parlamentos, senados y congresos
republicanos— han velado al Gobernador, al Rey mismo. En el trascurso de estas experien-
cias de la humanidad, y como consecuencia de errores debidos a la inexperiencia y al
egoísmo, han surgido el aumento de pobreza y de miseria, la lucha del trabajo y el capital,
la creciente desorganización de la sociedad. El remedio para estos males consiste en res-
taurar la debida inteligencia entre el Rey, los Ministros, el Sabhâ, y el pueblo, entre todos
los miembros y órganos del Estado, y en que todos desempeñen sus respectivas atribuciones
de proteger y gobernar, aconsejar, administrar, y ayudar con lealtad, fidelidad y obediencia;
en restaurar, en una palabra, el antiguo sistema en un nivel más alto, con más amplio co-
nocimiento, de acuerdo con la ley de crecimiento cíclico. Quizás corresponda a los jóvenes
arios, educados en las antiguas virtudes, restablecer en la vida moderna el ideal del verda-
dero ciudadano, y dar otra vez el ejemplo del verdadero caballero, piadoso con su Dios, y leal
con su Rey y su País.

~ 137 ~
 Para que esto pueda ser así, sería bueno empezar cultivando estas virtudes en la fa-
milia, en donde el Padre y la Madre representan a los superiores. La disminución de reve-
rencia, obediencia, respeto por ellos, así como la disposición a servirles, es demasiado
patente en la vida inda moderna. Aquí todo joven puede empezar en seguida a copiar los
antiguos ideales, y a restablecer en su propia casa el del hijo perfecto. La esmerada atención
por sus necesidades, la pronta y alegre obediencia a sus deseos, la franca confianza en su
buena voluntad y deliberado juicio, son virtudes que establecerán las bases del carácter
fuerte, obediente y ordenado que hará al buen ciudadano y al patriota.
También en las relaciones con su maestro, debe tratar el estudiante de practicar las
virtudes correspondientes; y por más distintas que sean de las antiguas las condiciones mo-
dernas entre maestro y discípulo, pueden cultivarse, sin embargo, dichas virtudes, lo que
haría tomar otra vez gradualmente a estas relaciones el carácter de afectuosa intimidad que
tenían antaño.
También el joven indo deberá mostrar por los ancianos invariable respeto, conside-
ración y disposición a servirles, empleando sus ventajas físicas para suplir sus faltas de
fuerzas, considerando a los viejos como a sus padres y a las viejas como a sus madres, mos-
trándoles siempre el cariño de un hijo.
Estudien los jóvenes estas virtudes e infíltrenlas en el carácter con esfuerzos repeti-
dos, pensamientos serios, deliberados y bien razonados, y confiando en el Yo Divino. Así se
preparará una vida honrada y útil, y su patria mejorará con ello.

~ 138 ~
 C APÍTULO IX - V IRTU DES Y V ICIOS EN LAS RELACIONES C ON
NU ESTRO S IG U ALES

Tenemos que considerar ahora cómo influyen el amor y el odio en las relaciones que
se establecen entre iguales en la familia y en la sociedad, uniéndolos o separándolos según
prevalezcan el amor y el odio. Las relaciones entre marido y mujer, hermanos y hermanas,
y entre parientes de la misma generación, entre amigos, conocidos y miembros de la socie-
dad de análoga edad y posición dan lugar a emociones que se convierten en permanentes en
forma de virtudes y vicios, siempre activos en las familias y en la comunidad.
Entre los de una misma generación las virtudes propias de la familia son las que gra-
dualmente llevan al Jîvâtmâ a reconocer su unidad con los demás y lo preparan para reco-
nocer al Yo Uno en todo. Se encuentra rodeado por un pequeño grupo de Jîvâtmâ cuyo
estado, intereses, esperanzas y temores se parecen mucho a los suyos propios, con quienes
goza y sufre, se levanta y cae, prospera o es desgraciado; y de quienes no puede desligar sus
intereses propios. A medida que practica las virtudes de familia y ve que esa práctica asegura
la felicidad, o a medida que cae en los vicios de familia y ve que producen pesar y aflicción,
aprende gradualmente que para que haya felicidad general tiene que tratar a todos los hom-
bres como a sus hermanos, como a miembros de una familia, y que las miserias que afligen
a la humanidad tienen todas sus raíces en la negligencia de la práctica de la fraternidad.
El Afecto, o amor entre iguales, es la forma de emoción de amor que debe cultivarse
aquí. Se revelará en Bondad de pensamiento, palabra y acto. La bondad de pensamiento se
halla en la raíz de la bondad de la palabra y del acto, y el que se guarda de toda rudeza de
pensamiento no errará ni en su lenguaje ni en sus actos. Ya hemos visto lo mucho que in-
siste Manú en el dominio de la palabra, y debe cultivarse la dulzura y la delicadeza del len-
guaje, tanto en todas las relaciones de familia como en las del mundo exterior:
“Aquel cuya palabra y mente son puras y están siempre cuidadosamente vigiladas,
consigue todo el fruto que se obtiene por medio de la Vedânta.
“Que, ni siquiera en un momento de apuro, hiera a otro a la ligera (con la palabra), ni
medite actos de hostilidad para con otros; que nunca profiera palabras malévolas que per-
turben (la mente del que las escuche)”321.
Este precepto, destinado principalmente al trato de los superiores con los inferiores,
comprende todas las relaciones humanas, y quizás en ninguna sea más necesaria que en las
de familia, en donde el íntimo conocimiento de las debilidades de cada uno se presta a darle
a la lengua un giro mordaz. Las buenas relaciones de familia están bien delineadas en lo que
sigue:
“No tenga inquietud sin objeto en las manos y pies, ni en los ojos, no sea avieso (en
la conducta), ni tenga inquietud sin objeto en la lengua, ni medite actos hostiles para otros.
“Con el Ritvik, el Purohita, el Achârya, el tío materno, el huésped, el dependiente,
los niños, los ancianos, los enfermos, el médico, los parientes, la parentela adquirida por el
matrimonio, los deudos.”
“Con la madre, el padre, los parientes femeninos, el hermano, el hijo, la mujer, la
hija, el criado, no tenga altercados” 322.
Y, después de referirse a los diferentes mundos con los cuales las personas antes ci-
tadas están en relación, que ocupan en la organización del Brahmânda, de manera que el

321
Manusmriti, ii, 160, 161.
322
Ibid., VI, 177, 179, 180.

~ 139 ~
que está en paz con ellos está en paz con esos mundos, termina Manú diciendo:
“El hermano mayor es lo mismo que el padre, la mujer y el hijo son el propio cuerpo
de uno.
“Los criados son la sombra de uno, la hija es la que merece más compasión; por tanto,
aunque le demuestren desdén a uno, toléreseles siempre sin alterarse”323.
En el Râmâyana se dan bellísimos ejemplos de las relaciones propias entre marido y
mujer, padre e hijos, hermanos, con Shrî Râmâ y Sîtâ, los cuatro hijos divinos y Dasharatha,
y los cuatro hermanos Shrî Râmâ, Lakshmana, Bharata y Shatrughna. Modelos son éstos
que debe tomar el joven para formar su conducta.
De la mujer buena dice Manú:
“No hay diferencia alguna entre Shrî (la Devî de la Prosperidad) y la mujer de su casa,
que es la madre de los hijos, que trae la buena fortuna, que merece que la adoren, que es la
luz del hogar.
“Evidentemente que la mujer es la única causa del parto de niños, de la protección de
los nacidos, de la continuación del proceso del mundo.
“Los niños, las ceremonias religiosas, el servicio y la felicidad del marido, el cielo
para los antepasados de uno y para uno mismo, dependen de la esposa.
“La que, regulando la mente, la palabra y el cuerpo, no ofende a su marido, obtiene
el mundo (celeste) con su esposo y la llaman los virtuosos”324.
“Ésta es la extensión del hombre: él, su mujer y sus hijos; por ello es que los Brâh-
manas dicen que el marido y la mujer se conocen como uno”325.
El concepto de la familia como una unidad, como animada realmente de una vida, es
el único que proporciona una base segura para las virtudes de la familia, y la indisolubilidad
del lazo matrimonial entre los arios se debe a esta idea. El padre, la madre y los hijos son
uno, y cada uno debe amar a los otros como a sí mismo; lo que agrada a uno, debe agradar a
todos: lo que entristece a tino, debe entristecer a todos. Todas las virtudes pueden practi-
carse en la familia, que es en sí un mundo pequeño; los padres representan a los superiores,
los hijos unos para con otros, a los iguales, para con los padres a los inferiores.
El joven que cultiva las virtudes en su casa estará en aptitud de exhibirlas en el campo
más amplio del mundo, y habilitado para los deberes del buen ciudadano. Allí puede prac-
ticar todo lo que necesitará en su edad madura, y desarrollar todas las cualidades que harán
de él un amigo fiel, un caballero honorable, cortés y justo, un patriota valiente y desintere-
sado.
La prosperidad de la familia depende del afecto tierno entre hermanos, y podemos
ver en la historia de los Pândavas cómo este afecto los consoló en la adversidad y los llevó,
finalmente, a la prosperidad.
La Cortesía y el Respeto de los sentimientos de los otros se prescriben como princi-
pios generales de conducta, y se ha tenido siempre por característica del verdadero ario la
nobleza del porte y maneras. Así, pues, el lenguaje debe ser verdadero, pero también agra-
dable:
“Diga la verdad, diga lo que es agradable, no profiera una verdad desagradable ni una

323
Manusmriti, IV, 184, 185.
324
Ibid., XI, 26-29.
325
Manusmriti, IX, 45.

~ 140 ~
mentira agradable; ésta es la antigua ley”326.
Desde luego que hay ocasiones en que se tiene franca y positivamente el deber de
decir la verdad, aunque sea desagradable, por ejemplo, cuando una persona que ejerce au-
toridad reprende y corrige a un subordinado. Pero aun en esos casos, debe hablarse con dul-
zura, y el deber especial no justificará el empleo de palabras inmerecidas y rudas o de
mordacidad, que sólo echan a perder el buen efecto de la reprensión e impiden que llegue al
corazón del reprendido.
Con facilidad se desprecian las buenas maneras en los tiempos modernos, debido en
parte a la prisa y precipitación de la civilización moderna, y en parte a la ignorancia. Pero
este desprecio es un error. Las buenas maneras proceden de un corazón bueno y una natu-
raleza benévola, y demuestran bondad y refinamiento del carácter. Implican dominio pro-
pio y cierto sentido de respeto propio y dignidad, que hacen atravesar al que tiene maneras
nobles, sin disgustos ni incomodidades, muchas situaciones sociales difíciles, que causan
querellas entre la gente de malas maneras. Las palabras suaves, los gestos corteses, las son-
risas afables, el porte digno, vivifican el trato social y lo convierten en fuente de solaz, por
lo que el joven indo deberá cultivar escrupulosamente las maneras nobles de las generacio-
nes pasadas para suavizar el tono de la sociedad moderna. Hasta el oro se hace más bello al
refinarse, y el carácter noble y fuerte se embellece con la cortesía.
La Hospitalidad es virtud sobre la que se hace gran hincapié y al huésped debe siem-
pre honrársele como a un Deva.
“Ofrézcale al huésped que ha llegado un asiento, agua y alimento, hospitalidad con-
forme a sus medios, de acuerdo con la regla.
“Yerba (para sentarse), un cuarto, agua y, en cuarto lugar, una palabra amable, son
cosas que nunca faltan en las casas de los buenos.
“El huésped que le envían a uno en la tarde a la (puesta del) sol, no debe despedirse
por el dueño de la casa; que baya llegado en un momento conveniente o no, no debe estar
en la casa sin que se le obsequie”327.
Que se viajase tanto como ahora, con buenos resultados, en la antigua India, cuando
los medios de locomoción no eran tan fáciles y rápidos como en nuestros días, se debió úni-
camente a que prevalecía por lo general esta virtud, y se consideraba a la hospitalidad como
parte esencial de la religión. Las continuas peregrinaciones de santuario a santuario y de
ciudad a ciudad —con todos sus efectos educadores de ensanchar la mente y la experiencia
de los hombres, y fomentar el afecto y la buena voluntad entre comunidades distintas y
distantes, poniéndolas en comunicación familiar unas con otras— fueron sólo posibles por
el generoso establecimiento de casas de reposo, y suministro de comida y ropa en escala
inmensa por la hospitalidad y caridad voluntaria de las personas acomodadas.
La Probidad, la Buena Fe, la Confianza, él Honor, la Rectitud, la Urbanidad, la Fideli-
dad, la Fortaleza, la Paciencia, la Cooperación, son las virtudes que se necesitan para que
sea feliz y próspera la vida social. En donde se encuentran, la comunidad o la nación, lleva
una vida llena de paz y de contento, y los hombres que exhiben estas virtudes en el carácter,
hacen buenos ciudadanos y son felices.
La disposición a perdonar los agravios, es una virtud necesaria partí vivir tranquila-
mente, porque todos ocasionamos algunas veces daño a otros movidos por la pasión, o por
la envidia, o por alguna otra mala emoción. La disposición a perdonar agravios, es señal de
nobleza, y la Magnanimidad comprende tanto a esta disposición como a la bondad de cora-
zón que excusa las debilidades ajenas, y considera con generosidad los motivos y actos de

326
Manusmriti, II, 138.
327
Manusmriti, III, 99, 101, 105.

~ 141 ~
los demás.
La Tolerancia es una virtud de la misma categoría que puede practicarse con los igua-
les o con los inferiores; es el reconocimiento de que el Yo se expresa de muchas maneras y
de que nadie debe tratar de imponer a otro sus opiniones y sus métodos. La tolerancia ha
sido siempre una de las características del Indoísmo, que jamás ha tratado de convertir a los
que profesan otras creencias, ni de imponer a los que están en su seno ninguna forma es-
pecial de creencia intelectual. La variedad de las opiniones filosóficas contenidas dentro de
su círculo, como lo demuestran los seis Darshanas, prueba la tolerancia y la amplitud men-
tal que lo han distinguido siempre. Esta tolerancia se funda en la creencia en el Yo Uno, y
en la reverente aceptación de la infinita variedad de Sus manifestaciones intelectuales. De
aquí que el Indoísmo haya revelado siempre la amplia tolerancia que es el espíritu mismo
de Ishvara; todos son suyos; todos los senderos por los cuales los hombres buscan a Dios,
llevan a Él; lo mismo que los hombres de distintas regiones llegan a la misma ciudad, aun-
que caminen en direcciones opuestas, los de todas las regiones que buscan a Dios, lo en-
cuentran a Él a la postre. Es, pues, tonto y nimio pelear a causa de los caminos.
“Como quiera que los hombres Se Me acerquen, los acepto, porque el sendero que
tomen en cualquier parte, es el Mío, oh Pârtha”328.
Aun cuando la falta de suficiente crecimiento y conocimiento mantiene a los hom-
bres alejados de las más altas manifestaciones de la Deidad y atados a las más bajas, es tam-
bién entonces el Ishvara Uno quien inspira su fe en las formas inferiores apropiadas para
sus inteligencias no desarrolladas y es Él quien da el fruto perecedero en que están fijos sus
deseos.
“Aquellos cuya sabiduría ha sido desgarrada por los deseos, van a otros Devas pa-
sando por varios ritos religiosos externos impelidos por sus propias naturalezas.
“A cualquier devoto que trate de adorar con fe uno de estos aspectos, soy Yo quien le
da la fe inquebrantable.
“Él, con esa fe, busca el culto de ese ser y de él obtiene sus deseos, siendo Yo quien
verdaderamente determina los beneficios.
“Finito es en verdad el fruto que corresponde a aquellos que son de pequeña inteli-
gencia”329.
“Aún los devotos de otros Devas que adoran, llenos de fe, Me adoran también, oh hijo
de Kuntî, aunque no se ajustan a la antigua regla.
“Yo soy en verdad el que disfruto de todos los sacrificios, y también el Señor, pero
ellos no Me conocen en esencia, y por ello están durmiendo”330.
Tal es la enseñanza noble y liberal del Indoísmo y debería moldear el pensamiento
del verdadero ario, de manera que no caiga nunca en el error de tratar de dar poca impor-
tancia o hacer daño a ninguna de las religiones del mundo. Que sea tolerante aún con el
intolerante, con lo que dará un buen ejemplo.
Esta tolerancia de las creencias religiosas, convicciones y opiniones de buena fe de
los demás, no debe interpretarse como tolerar y consentir que los malvados ocasionen da-
ños a los buenos y a los inocentes. El hombre bueno, aunque perdone en todo lo posible el
daño que se le haya hecho a él mismo, deberá tratar de deshacer —primero a las buenas y,
si no lo lograse, con firmeza y de acuerdo con las leyes del país— todo daño que se haya
hecho a otros. Ése es el deber que Shrî Krishna expresamente impuso a Arjuna, con la noble

328
Bhâgavad-Gîtâ, iv, 11.
329
Bhâgavad-Gîtâ, VII, 20-23.
330
Ibid., IX, 23-24.

~ 142 ~
carga de la sabiduría encarnada en el Bhâgavad-G îtâ. Tampoco debe tomarse por intoleran-
cia ningún acto que tenga por objeto aconsejar o educar, aunque se trate de educar a la opi-
nión pública, o juiciosa y legalmente de apartar a los hombres de los malos senderos, o de
discutir sesudamente con el objeto expreso de buscar la Verdad. Lo que se condena es úni-
camente el orgullo fanático que se imagina estar solo en posesión de la Verdad, y desearía
castigar la más ligera desviación del camino que se ha trazado.
Los vicios que nacen de la emoción de odio, cuando prevalece entre iguales, corres-
ponden del lado del mal a las virtudes que hemos estado estudiando del lado del bien. Hasta
casi podría extrañar al estudiante ver clasificados como frutos de la emoción de odio a vicios
de carácter muy comunes y, sin embargo, si piensa un poco, verá que llevan las señales de
esa emoción, porque apartan a los hombres unos de otros, separándolos y creando antago-
nismos, lo que claramente es el resultado de una fuerza repelente, que es Odio y no Amor.
Lo opuesto de la Amabilidad es la Aspereza, que se manifiesta con demasiada fre-
cuencia en la familia en forma de Acrimonia, Mal humor, Irritabilidad, y Mal genio, defectos
muy comunes que destruyen el afecto y la paz de las familias. Estas faltas arrojan sombras
oscuras en el círculo de la familia que contrastan fuertemente con la luz que esparce el ca-
rácter amable y alegre, y que no son sino formas de la Cólera, que es una de las principales
manifestaciones de la emoción de odio. Manú clasifica la cólera y la aspereza entre los pe-
cados que deben especialmente evitarse:
“Que evite la fecha de creencia, la censura de los Vedas, y el desprecio de los Devas,
el odio, la obstinación, el orgullo, la cólera y la aspereza” 331.
Y es natural, porque éstos son pecados que tienden especialmente a producir la mi-
seria, y es probable que la mayoría de los disgustos diarios de la vida que atormentan y preo-
cupan se deban a la cólera en alguna de sus formas. Shrî Krishna 332 la clasifica con la lujuria
y la codicia como formando parte de la triple puesta del infierno y como una de las caracte-
rísticas 333 asúricas. La mente confundida por la cólera se precipita fácilmente en otros pe-
cados, y es una de las principales causas del crimen. La Impaciencia es una de sus
manifestaciones menores, y el estudiante que desee mejorar su carácter debe estar en guar-
dia aún contra esta forma comparativamente menor de su gran enemigo. El esfuerzo con-
tinuado de ser siempre paciente y afable, borrará gradualmente de su carácter el defecto de
la Cólera.
La dureza para con las faltas ajenas, la Difamación, la Calumnia y el Abuso, son lo
opuesto a la Magnanimidad. Proceden de la misma fuente que la Irreverencia, etc. La ma-
nera de corregir estas faltas consiste en ver siempre si el defecto por el cual deseamos con-
denar a otros no está presente en nosotros. Como Vidura dijo a Dhritarâstra:
“Ves los agujeros de otro, aunque sean pequeños como granos de mostaza, ¡oh Rey!;
los tuyos, son del tamaño de la fruta de la Campana; ¡aunque los ves, los ignoras!”
La Ordinariez, la Rusticidad del porte, la rudeza de maneras, son las faltas opuestas a
la cortesía y a la consideración. Son excesivamente comunes en nuestros días, y se están
extendiendo en la India moderna. Denotan una naturaleza grosera y vulgar, que —descon-
fiando en su propio poder y del respeto de los demás— trata de afirmarse por la vulgaridad,
y llamar a la fuerza la atención, lo que revela siempre debilidad. El porte tranquilo y cortés
del hombre consciente de su propia fuerza y posición, contrasta con los modales ásperos y
rudos del hombre débil, que no sirve para el puesto que ocupa y trata de disimular su inep-
titud dándose importancia.

331
Manusmriti, IV, 153.
332
Bhâgavad-Gîtâ, XVI, 21.
333
Ibid., 4.

~ 143 ~
 La Perversidad, la Mala fe, la Falsedad, la Infidelidad, el Espíritu Pendenciero, la Vo-
lubilidad, la Inconstancia, son otras faltas comunes en las relaciones entre iguales, que cau-
san muchos disgustos tanto en la vida de familia como en la social. Todas contribuyen a
destruir las familias y las naciones, y los que tienen estos vicios, más temprano o más tarde
reciben el desprecio y la desconfianza que tienen bien merecidos.
La Venganza y el Encono son lo opuesto a la disposición a perdonar, que hemos visto
forma parte de la magnanimidad y perpetúa los disgustos, manteniéndolos vivos cuando
pudieran morir por medio del olvido. El deseo de devolver un agravio que se ha sufrido in-
fligiendo otro en pago, demuestra ignorancia completa de la acción de la ley. El que sufra
un agravio debería pensar que ha agraviado a otro en el pasado, y que su propia falta le
vuelve en forma del agravio que ahora recibe. Así salda la cuenta. Pero si se venga en la
actualidad, tendrá que volver a sufrir otra vez en lo futuro el equivalente de la venganza que
tome sobre su enemigo. Porque no es probable que ese enemigo crea haber sido justamente
castigado y alimentará nuevamente la venganza, lo que hará continuar indefinidamente la
cadena de cobros mutuos. El único modo de desembarazarse de un enemigo, es perdonán-
dolo; la venganza acumula disgustos para el porvenir, que indudablemente recaerán sobre
el vengativo, y los agravios que sufrimos ahora, no son más que nuestras propias venganzas
que nos regresan. Nadie puede herirnos a menos que nuestro propio pasado coloque un
arma en sus manos. Recuerde el estudiante esto cuando alguien le agravie; pague su deuda
como hombre honrado, y acabe con ella.
La Intolerancia es vicio que ha causado inmenso estrago en el mundo, especialmente
en los tiempos modernos. Muchas guerras se han debido al deseo de los miembros de una
religión de imponer su creencia a los de otra, y se han derramado torrentes de sangre hu-
mana en nombre de Dios. Las persecuciones manchan las páginas de la historia con sangre
y lágrimas, y España, que en un tiempo fue la más grande de las Potencias Occidentales, y
cuya decadencia data de los tiempos en que mató por millares a los judíos y a los moros, y
finalmente expulsó a los supervivientes, porque sus creencias diferían de la suya, nos ofrece
un notable ejemplo de ruina nacional causada por la persecución religiosa.
El Sectarismo, cuando es cruel y camorrista, es una forma de intolerancia, y en la
India moderna este enemigo sutil de la religión está socavando la antigua y noble tolerancia
del Indoísmo. El fanatismo sectario divide a los indos, y los ciega, exagerando diferencias
de poca importancia para la unidad esencial en que se basan. Así como los hombres pierden
el espíritu de religión y se aferran en primer término a las formas, no preocupándose más
que por el ceremonial externo, sin tan siquiera comprender su significado y los objetos que
desea producir, se vuelven cada vez más fanáticos e intolerantes, y se dividen en fracciones,
cada vez más numerosas, así la religión, que debería unir a los hombres, se transforma por
el fanatismo intolerante en una fuerza desmoronadora.
Las observaciones que se aplican a la intolerancia religiosa en la India se aplican con
mayor fuerza aún al convenio social, tanto en la India como fuera de ella. En la India, la
aplicación es más especial por motivo de la inseparable unión de las costumbres sociales y
religiosas, por lo que las más mínimas e insignificantes, debiendo su origen a una necesidad
transitoria de una ocasión especial, asumen rápidamente una importancia profundamente
religiosa y permanente.
El verdadero ario tiene que evitar la intolerancia y el fanatismo, como veremos, y
debe recordar que eso es por completo ajeno al espíritu religioso de sus antepasados. Debe
considerar a todas las sectas indas como miembros de la familia de aquella a que él perte-
nece, y no prestarse a reñir con ninguna ni a hostilizarla. Y debe mirar fuera de la esfera del
Indoísmo, y ver en las otras religiones que le rodean rayos del mismo Sol Espiritual que lo
calienta, esparciendo de esta manera la paz sobre la India, y haciéndole posible una exis-
tencia nacional unida. Que su santo y seña en religión sea “Incluir”, y no “Excluir”, puesto
que el Yo es Uno.

~ 144 ~
~ 145 ~
~ 146 ~
 C APÍTULO X - V IRTU DES Y V ICIOS PARA CON LOS INFERIO RES

Para completar el bosquejo de las virtudes y vicios que se desarrollan en las relaciones
humanas, tenemos que estudiar los que surgen de las que se tienen con los inferiores, y que
dependen de que esté uno dominado por la emoción de amor o por la de odio. En este caso,
las virtudes se clasificarán con el nombre genérico de Benevolencia, el deseo de hacer el
bien a los que son más débiles que nosotros; y los vicios con el de Orgullo, sentimiento que
hace mirar con desprecio a los demás, y causarles daño, según la actividad de la emoción de
odio que se sienta.
El amor que se muestra a un inferior toma inevitablemente el aspecto de Benevolen-
cia, y su forma más común es la de Compasión y Lástima. La debilidad, la ignorancia, la
insensatez, despiertan en el que está regido por la emoción de amor el deseo de prestar
ayuda a la persona que tiene ese inconveniente, dándole fuerza, conocimiento, sabiduría.
La compasión surge inmediatamente en él, pues por Simpatía siente la debilidad, la igno-
rancia, la insensatez ajena como suya, y por ello se afana en hacerlas desaparecer, en elevar
por encima de ellas al que las padece. De estas virtudes nace la Beneficencia, poner en ac-
ción el deseo de hacer el bien, ejecutar los actos que expresen la buena voluntad que se
siente.
En el modo de tratar los padres a los hijos se destacan bien estas virtudes. La debili-
dad del niño, su dependencia y desamparo, despiertan la ternura del padre, quien se llena
de compasión y lástima por una criaturita tan incapaz de protegerse y sostenerse. Estas vir-
tudes se expresan en dulzura del lenguaje, gestos cariñosos, miradas y sonrisas alentadoras,
para que el niño pueda perder el sentimiento de su propia pequeñez y debilidad, y compartir
y dirigir en efecto la fuerza y la habilidad de sus mayores para suplir sus propias deficien-
cias. La compasión y la lástima tratan, como todo amor, de disminuir la distancia que las
separa de su objeto, de elevarlo, acercándoselo. Calma el recelo que pueda nacer en el infe-
rior a presencia de una fuerza mayor que la suya, mostrándole con una Afabilidad benévola,
que no hay motivo de temor. Cuando ve timidez y encogimiento en el débil, aumenta las
manifestaciones exteriores de Delicadeza, Suavidad y Dulzura-, haciéndose más amable a
medida que el temor y la indecisión aumentan en el objeto de compasión.
Los más fuertes, los más viejos, los superiores por cualquier concepto, deben recor-
dar siempre poner en práctica estas virtudes con los más débiles, los más jóvenes, los infe-
riores por cualquier concepto, y tener presente sobre todo que el ejercicio de dichas virtudes
es más necesario cuando el inferior muestra alguna manifestación de temor, o hace entre-
ver la idea de que el superior es un poder hostil, capaz de hacerle daño. El poder se emplea
con tanta frecuencia para oprimir y hacer daño, que el primer sentimiento del inferior en
presencia de un superior es probablemente de miedo, que debe quitarse con una manifes-
tación de amor.
De la Compasión y de la Lástima nace pronto la Protección del débil, siempre que se
le vea amenazado por otro más fuerte que él, y al protegerlo aparece el Heroísmo, que es lo
que le hace a uno arriesgarse gustosamente en favor del débil. El Héroe es el que arriesga su
vida en bien de otro que necesita ayuda, sin refunfuñar. Este apelativo se aplica con mayor
frecuencia al guerrero que da la vida por su Rey y su país, o al mártir que muere por su fe;
pero lo merecen igualmente muchos hombres y mujeres desconocidos, que en las circuns-
tancias ordinarias de la humanidad sacrifican por otros la vida y la salud; el médico o el
enfermero que muere agobiado por sus continuos esfuerzos asistiendo a los atacados de la
peste; la madre, que salva a su hijo de la muerte por medio de un cuidado incesante, no
preocupándose de su propia vida y salud, y sí de proporcionarle todo lo que necesite; el tra-
bajador constante, que se agota por el trabajo excesivo, que sacrifica los ratos desocupados,
la fuerza y la salud, para que los más débiles que dependen de él no sientan el aguijón del

~ 147 ~
hambre. Las virtudes heroicas —el Valor, la Intrepidez, la Paciencia, etc.—, se basan prin-
cipalmente en la Comparación, y en un sentido de obligación para con el débil, en la sim-
patía con sus sufrimientos y en el deseo de hacerlos desaparecer; se despiertan con mayor
rapidez en presencia del inferior que necesita ayuda. En realidad, cuando se revelan en las
relaciones con los superiores y los iguales, tienen siempre algo de común con lo que dichas
personas necesitan, y el que revela esas virtudes heroicas está en condiciones de darles algo
de lo que no llenen. Pueden presentarse en el caso de un Rey, que ocupando la posición de
superior para con sus soldados, considerados separadamente, necesita su concurso para
proteger la corona; o en el caso de uno que, aunque en condiciones normales sea igual a su
hermano, tenga alguna deficiencia que éste pueda llenar en determinado momento; y así
sucesivamente. Y resulta que el Héroe es siempre el que da, y deja siempre adeudados a
aquellos por quienes da la vida o lo que tiene. La Compasión, la Protección y el Heroísmo
son virtudes que siempre cuadran especialmente a los Reyes y Gobernantes.
La Liberalidad es también una virtud que se manifiesta en presencia de inferiores, y
la disposición a dar, la virtud de Caridad, ha sido colocada por el Indoísmo en primera fila.
La dádiva ha sido siempre parte esencial de todo sacrificio, y no lo ha sido menos alimentar
y sostener a los Brâhmanas verdaderos y eruditos. Por medio de estas reglas se acostum-
braba a los hombres a sacrificar partes de sus riquezas en beneficio de los demás, con lo que
se les llevaba a comprender bien y a aceptar la gran Ley del Sacrificio.
Manú dice:
“Que sea solícito en ofrecer sacrificios y oblaciones con fe; que, si se llevan a cabo con
fe y con dinero bien adquirido, resultan imperecederos.
“Que siempre cumpla el deber de caridad, en relación con los sacrificios y oblaciones,
con ánimo contento, después de haber buscado con diligencia un recipiente digno.
“Alguna cosa verdaderamente debe darse de buena gana por aquel a quien se ha pe-
dido, porque se presentará seguramente un recipiente digno que lo salvará de todos (los
pecados)”334. La manera como debe hacerse la caridad está muy claramente expuesta por
Shrî Krisna, que divide los dones conforme a su naturaleza, en sáttvicos, rajásicos y tamá-
sicos.
“El don dado a uno que no da nada en cambio, diciendo, "debe darse", en tiempo y
lugar convenientes y a un recipiente digno, es sáttvico.
“En verdad, lo que se da para recibir algo en cambio, o también teniendo en vista el
fruto, o de mala gana, es rajásico.” “El don dado en tiempo y lugar no convenientes y a
recipientes indignos, irreverente y desdeñosamente, es tamásico” 335.
Es regla en que se insiste mucho que la caridad debe hacerse con cortesía y amabili-
dad. A menudo leernos en el Itihâsa instrucciones que indican que deben hacerse los dones
con mucho respeto; la caridad debe ser siempre amable porque la más ligera traza de des-
precio o de falta de respeto la convierte en tamásica, como ya hemos dicho.
La idea de mostrar a la debilidad la misma cortesía que se tiene para con el rango y la
superioridad, una deferencia y consideración compasivas, se destaca con fuerza en el si-
guiente shloka:
“Debe darse paso al que va en carruaje, al que tiene más de noventa años, al enfermo,
al que va cargado, a una mujer, a un Snâtaka, a un rey y al que va a casarse”336.
“Vemos igualmente que al dictarse instrucciones para dar alimento al pueblo, con-
forme al orden de posición, los débiles son preferidos a todos los demás.

334
Manusmriti, IV, 226-228.
335
Bhâgavad-Gîtâ, XVII, 20-22.
336
Manusmriti, II, 138.

~ 148 ~
 “Que, sin hacer distinciones, dé de comer a las mujeres recién casadas, a las jóvenes
doncellas, a los enfermos y a las mujeres embarazadas antes que a sus huéspedes”337.
Otra virtud que debe cultivarse en las relaciones con los inferiores es lo que, a falta
de otro término mejor, podríamos llamar el Don de Apreciación, el reconocimiento com-
pleto de todo lo que hay de mejor en ellos. Este reconocimiento, generosamente expresado,
tiene un efecto de lo más alentador, y los estimula a emplear todas sus energías. El senti-
miento de debilidad, de pequeñez, de inferioridad, tiende a paralizar, y muchos fracasan
sencillamente por falta de confianza en sus propios poderes. Una palabra de apreciación
cordial, da el estímulo necesario, y obra como los rayos del sol sobre una flor, y hace que
toda la naturaleza se ensanche y resplandezca.
La Paciencia es también muy necesaria en todas las relaciones con los inferiores; la
menor habilidad, por lo general, implica menos rapidez de entendimiento, menos poder de
darse cuenta o de ejecutar, y el superior necesita practicar la paciencia para no confundir y
aturdir al inferior. Los niños y los criados ofrecen ocasiones especiales para ejercitar esta
virtud, y cuando existo en los mayores engendra mucho provecho y mucha paz en las fami-
lias. La fuerza debe emplearse para ayudar y sostener a los débiles, y no para aplastarlos y
aterrorizarlos, y “la suave paciencia que nada puede alterar” es signo de una naturaleza
verdaderamente grande y fuerte. Los padres e instructores necesitan especialmente el Don
de Apreciación y la Paciencia.
Los vicios que emanan de la emoción de odio para con los inferiores, participan de la
naturaleza del Orgullo, el sentimiento de superioridad en el Yo separado, despreciando a los
que están más bajo que él y deseando rebajarlos aún más, para realzar su propia superiori-
dad. Shrî Krishna describe gráficamente el carácter del hombre henchido de orgullo:
“Esto ha sido conseguido por mí hoy, ese propósito lo he de lograr; esta riqueza es
mía ya, y ésta también será mía en lo futuro.
“Este enemigo ha sido muerto por mí, y a estos otros también los mataré. Yo soy
Ishvara, yo soy el que disfruta, yo soy perfecto, poderoso, feliz.
“Yo soy rico y bien nacido; ¿qué otro hay que sea igual a mí? Yo sacrificaré, yo daré,
yo gozaré”338.
El hombre de esa clase, que desprecia a sus inferiores, que sólo busca la preponde-
rancia y el beneficio propios, no verá en los demás sino a personas que ha de emplear para
el logro de sus fines. Con ellos exhibirá los vicios de Insolencia, Desprecio, Arrogancia, Des-
dén, expresando en palabras y actos sus sentimientos de la distancia que los separa. Sus
maneras se distinguirán por la Agresividad, la Afirmación propia, el Despotismo, sem-
brando el desafecto y el odio en aquellos con quienes se pone en contacto, a menos que estén
completamente dominados por la emoción de amor. Si sus inferiores poseen alguna cosa
que desee y de la que pueda despojarlos sin peligro para sí, podría llegar hasta el robo y el
asesinato, y empleará su superioridad para oprimir y esclavizar. Pueden estudiarse en la
historia los caracteres de muchos hombres de esa clase: tiranos, opresores, que causan por
doquier la opresión y la miseria, sembrando de esa manera en los corazones de los oprimi-
dos las simientes de las malas pasiones que producen como cosecha la rebelión, la efusión
de sangre y la anarquía. Manú condena severamente a los Reyes que no cumplen el deber de
dar protección a sus súbditos:
“El rey que castiga al inocente y no castiga al criminal, va a la ignominia y al in-
fierno”339.
En escala más pequeña se reproducen estos males en la familia y en la sociedad,

337
Ibid., III, 114.
338
Bhâgavad-Gîtâ, XVI, 13-16.
339
Manusmriti, VIII, 128.

~ 149 ~
donde los superiores exhiben los frutos del odio en vez de los del amor. Los padres o maes-
tros tiranos siembran y cultivan en los niños y criados los vicios del oprimido, y crean los
males que más tarde tratan en vano de destruir.
La Altanería, la Arrogancia, la Reserva, son formas más sutiles de la misma emoción
y producen mucho daño cuando existen en personas entre quienes sólo debería, reinar la
cordialidad, el afecto y la franqueza. Los estudiantes deben guardarse cuidadosamente con-
tra ellas, cuando tienen que tratarse con personas menores, o que la naturaleza o las cir-
cunstancias hayan colocado en posición inferior a la de ellos. Deben recordar siempre que
es deber del superior elevar al inferior en todo lo posible a su propio nivel, y no mantenerlo
más bajo y recordarle constantemente la distancia que los separa. Si cometen el error de
seguir este último procedimiento, el resultado probable, más bien seguro, será llevar al in-
ferior o bien a la abyección del esclavo, a la timidez y a la nerviosidad, o a la rebelión, al
orgullo y al desprecio. Mas si se comportan de otro modo, y tratan a los inferiores como a
iguales, entonces la probabilidad, casi la seguridad, es que los inferiores estarán dispuestos
a ver la superioridad de ellos, y a tratarlos con la reverencia y el respeto debidos. Los que
desinteresadamente ayudan a los demás a subir son los que son respetados, y no los que
desean el propio engrandecimiento.
No olviden, pues, los estudiantes en todas sus relaciones con los inferiores cultivar
la simpatía, la compasión y la caridad activa. Si en la familia muestran estas virtudes con
los más jóvenes y con los criados, en la vida posterior, en la sociedad y en la nación, conti-
nuarán estas virtudes influyendo en sus caracteres, y serán verdaderos filántropos, bene-
factores de su comunidad y de su país.

~ 150 ~
 C APÍTULO XI - LA ACCIÓN RECÍPROC A DE LAS V IRTU DES Y LOS V ICIOS

Para que el joven pueda comprender la manera de mejorar su carácter y de hacer

frente a las dificultades y tentaciones que le rodean, es importante que conozca la forma en
que las virtudes y los vicios reaccionan unos sobre otros. Entendiendo esto, sabrá cómo pre-
caverse de las reacciones malas y estimular las buenas en sí mismo y en los demás.
Es ley general que toda emoción —y la virtud o el vicio que es su expresión perma-
nente—, al manifestarse entre dos personas, provoca en la última una emoción análoga,
virtud o vicio. Una manifestación de amor, hace que se le responda con amor; y una de odio,
con odio. La cólera produce cólera; la irritación causa irritación; la amabilidad atrae amabi-
lidad; a la paciencia se responde con paciencia. Si el estudiante quiere observarse y observar
a sus prójimos, descubrirá pronto por sí mismo la realidad de esta ley y verá cómo el talante
de cada uno se afecta con los de aquellos con quienes se pone en contacto. Un hombre de
malas pulgas hará reñir a toda una reunión; otro de carácter dulce mantendrá en paz a todo
el mundo.
Ésta es la ley general, que se manifiesta entre gente corriente e igual, en quienes la
emoción de amor y la de odio se hallan presentes y están casi igualmente balanceadas.
Cuando no se trata de iguales, y que uno es inferior al otro, la emoción, vicio o virtud mani-
festada por uno de ellos producirá también en el otro una emoción de clase análoga, pero
correspondiente a la que se ha manifestado primero, no idéntica a ella. Así, por ejemplo,
una demostración de amor hacia un inferior producirá en él amor, pero la naturaleza de ese
amor llevará el sello de su inferioridad, y será reverencia, confianza, deseo de servir, etc. A
la benevolencia se responderá con gratitud, y a la compasión con confianza. Una manifes-
tación de odio hacia un inferior producirá odio en él, pero la naturaleza de este odio también
estará influenciada por su inferioridad y será miedo, falsedad, venganza traidora, etc. La
opresión se recibirá con hosquedad, y la crueldad con silenciosa ansia de venganza. Lo
bueno engendrará lo bueno, y lo malo, lo malo, conforme a la ley general; pero la naturaleza
particular de lo bueno o de lo malo que se manifieste estará influenciada por las posiciones
relativas de los interesados.
Cuando llegamos a estudiar a individuos excepcionales, nos encontramos con otra
ley. Si observamos a un hombre excepcionalmente bueno, en quien domina la emoción de
amor, veremos que no responde a la cólera con cólera, cuando alguno le manifiesta este
vicio lo acoge con la virtud opuesta, la afabilidad; cuando le manifiestan orgullo, lo acoge
con humildad; la irritación, con paciencia, etc. De lo que resulta que el vicio se reprime, y
con frecuencia la persona que lo manifestó es llevada, por la exhibición de la virtud opuesta,
a imitar dicha virtud.
En el caso de un hombre excepcionalmente malo dominado por la emoción de odio,
encontramos con demasiada frecuencia una manifestación de vicio en respuesta a otra de
virtud. El que muestre humildad a ese hombre, será acogido con orgullo; la caballerosidad
provocará el insulto, la paciencia estimulará la opresión.
Tenemos, pues, dos leyes:
1. — Entre personas corrientes, las emociones, las virtudes y los vicios provocan sen-
timientos análogos a ellos, o sus correspondencias.
2. — En las personas que están completamente dominadas por el amor o el odio, las
emociones, las virtudes y los vicios, provocan la subdivisión correspondiente de la emoción
que en ellos domina.
Citemos varios ejemplos.
Dos hombres corrientes e iguales se encuentran, uno de ellos, que está de mal humor,
habla encolerizado; el otro se enardece y contesta de la misma manera; el primero replica

~ 151 ~
más furioso aún, y van así incomodándose de más en más hasta parar en una furiosa riña.
Cuántas veces se han distanciado amigos por una reyerta que ha tenido por origen el mal
carácter de uno de ellos.
Otros dos se encuentran, y uno de ellos, que está de mal talante, se expresa con có-
lera; el otro contesta con suavidad, con amable sonrisa y amistoso ademán; la cólera del
primero, no encontrando alimento, se apaga, y las buenas palabras y la sonrisa atraen otra
sonrisa en respuesta. La cólera ha desaparecido, y los dos se retiran cogidos del brazo.
Un superior de otro, en quien predominan la envidia y el odio, emplea con él la inso-
lencia y la amenaza para imponerle su voluntad. El inferior acoge esa emoción de mala clase
con temor, desconfianza y forzada sumisión, lo que despierta en su corazón el deseo de ven-
ganza, que alimenta hasta que se presenta la oportunidad de hacerle daño al superior. Este,
en presenta la oportunidad de hacerle daño al superior. Éste, en presencia y desdén, porque
al apercibirse del temor aumenta el desprecio que al principio sintió por la inferioridad del
otro. Esto también trae aumento de temor y de desconfianza, mayor sumisión servil acom-
pañada de creciente deseo de venganza, y este círculo vicioso se va repitiendo sin cesar.
Un superior, en quien predomina la emoción de amor, se pone en contacto con un
inferior en quien la sola vista de su superioridad despierta temor y desconfianza. La exhi-
bición de estos vicios le mueven a la piedad y a la compasión, y responde al temor y a la
desconfianza aumentando la amabilidad de maneras y la suavidad de lenguaje. El inferior a
quien así recibe se calma, toma alientos, y su temor se transforma en ligera timidez, la que
va desapareciendo y convirtiéndose en confianza y fe en la buena voluntad del superior. Así
se le despierta en el corazón la emoción de amor y se siembran las semillas de la virtud en
lugar de las del vicio, estableciéndose una relación que lleva en sí la felicidad a cada una de
las partes interesadas.
El Itihâsa y los Puranas ofrecen muchos casos de este modo de operar de las emocio-
nes, de los efectos de las manifestaciones de virtudes y vicios reaccionando unos sobre
otros. La risa desdeñosa de Bhima por los errores de Duryodhana hizo surgir en el pecho de
éste el odio y el deseo de venganza, y ese odio llegó a ser una de las causas de la desastrosa
guerra entre Pândavas y Kurus. Las enfurecidas quejas de Kaushalyâ por la manera como la
había tratado Râma, fueron acogidas por Dasharatha con tranquila humildad, lo que la hizo
arrepentirse pronto y mostrar a su vez afectuosa humildad. El temor de Arjuna a la vista de
la Virât-rûpa fue aquietado por Shrî Krishna con palabras afectuosas y volviendo a tomar su
forma corriente. Se nos cuentan estas cosas para que aprendamos cómo debemos recibir el
mal y sobreponernos a él, no imitándolo, sino mostrando la emoción opuesta. El fuego se
apaga con facilidad cuando principia, mas cuando se le echa combustible crece, aumenta y
al fin destruye todo lo que se le pone en contacto.
El estudiante comprenderá ahora la naturaleza científica del mandamiento que dan
todos los grandes Instructores a los que los siguen de no devolver nunca mal por mal, sino
bien. Podemos comprender ahora por qué y de qué manera se ha dicho siempre: Haz a los
demás lo que desees que hagan contigo 340.
Ésta es, en pocas palabras, la Ciencia de la Conducta, porque los “demás” son en ver-
dad “usted” mismo. Manú dice:
“No se irrite también con el que está colérico; si le hablan con dureza, hable con dul-
341
zura” .
El Sâma Veda dice:

340
Mahâbhârata, Shânti Parva, LXXXVI.
341
Manusmriti, VI, 48.

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 “Cruza los pasos difíciles de cruzar; vence a la ira con la paz; a la mentira con la ver-
342
dad” .
Buddha dice:
“En ningún tiempo el odio cesa por el odio: el odio cesa por el amor”.
Y también:
“Al que sin motivo me ofende, le daré en retorno la protección de mi desinteresado
amor; mientras más daño me venga de él, mayor será el bien que fluya de mí.”
Y también:
“El que siente mala voluntad para con los que sienten mala voluntad, no podrá nunca
ser puro; el que no siente mala voluntad pacifica a los que odian...
"Vence a la cólera no encolerizándote; al mal por el bien; a la avaricia por la liberali-
dad; a la mentira por la verdad.”
Lao-Tze dice:
“Para con los buenos, soy bueno; y para con los que no son buenos, también soy
bueno. Para con los que son sinceros, soy sincero; y para con los que no lo son, también lo
soy; y así todos tienen que ser sinceros.”
Jesús Cristo dice:
“Ama a tus enemigos, bendice a los que te maldicen, haz bien a los que te odian, y
ruega por los que te traten con inquina y te persiguen.”
El mal sólo se perpetúa cuando se devuelve, porque la emoción mala se fortalece al
alimentarse con combustible de su propia naturaleza; pero el amor que se vierte sobre el
odio es como el agua que se echa sobre el fuego. La felicidad sólo se obtiene a medida que se
extinguen los fuegos del odio, y esto no puede lograrse sino por el amor vertido generosa y
libremente.
Ésa es la ley general y, en el sentido más estricto, éste es el último recurso para trans-
formar en buena a una naturaleza perversa. Pero se trata de tiempo y espacio limitados, es
deber de los que llenan puestos o cargos especiales en la comunidad, o que se hallan en
situaciones especiales creadas por males excepcionales, aplicar la ley de justicia y castigo
en vez de la caridad. El Soberano y el juez que representan el aspecto de la naturaleza en-
carnado en la ley de equilibrio, tienen por deber especial castigar al que obra mal y acabar
con los trastornos causados por el crimen, restituyendo el equilibrio a la sociedad. Fuera de
este caso especial, queda en vigor.
Además, comprendiendo la naturaleza de las virtudes y de los vicios y sus relaciones
y reacciones mutuas, el estudiante se hallará en condiciones de cultivar deliberadamente la
emoción de amor en su propia naturaleza, así como las virtudes que constituyen su modo
de ser permanente, y aprenderá igualmente a despertarlas y estimularlas en los demás, ma-
nifestándolas en su conducta.
En los superiores despertará la benevolencia, la compasión, la ternura, mostrándoles
reverencia, serviciabilidad, respecto y obediencia; y si se encuentra con algún superior que
muestre dureza u orgullo, ahogará en sí el sentimiento de temor que surge y haciendo ver
humildad franca y confianza en su buena voluntad despertará la emoción de amor y con-
vertirá la dureza en bondad y el orgullo en compasión.
Tratará siempre de despertar el afecto en sus iguales mostrándolo él para hacerlos
amables, demostrando amabilidad, corteses siendo cortés, probidad siendo probo. Cuando

342
Aranya-gâna, Arka-parva, 2º Prapâthaka.

~ 153 ~
le manifiesten cualquiera de los vicios pertenecientes a la emoción de odio, contendrá la
emoción análoga que se le venga a la boca en respuesta, y manifestará deliberadamente la
virtud opuesta perteneciente a la emoción de amor, oponiendo la amabilidad a falta de afa-
bilidad, la cortesía a la rudeza, la probidad al engaño. De esa manera no sólo evitará aumen-
tar el daño causado por los demás, sí que también despertará en esos otros individuos, a
menos de que sean excepcionalmente malos, la emoción buena, y los ayudará a mejorarse.
En los inferiores tratará de sembrar las semillas de la confianza y de la fe, alentán-
dolos con su amabilidad y paciencia y desarraigando todo recelo y temor. Cuando vea estos
vicios en un inferior, no se permitirá burlarse de él y despreciarlo, sino que aumentará en
amabilidad y en paciencia para hacer que el más débil tenga con él la relación de amor, que
hará agradable para los dos el trato mutuo.
Si estos principios rigiesen las relaciones humanas en la familia, en la comunidad,
en la nación, cuán diferente sería el aspecto del mundo.
Cuán pronto se convertiría la discordia en paz, la tempestad en bonanza, la miseria
en felicidad. Todo estudiante de la Ciencia de la Ética debería tratar de emplear el conoci-
miento para guiar sus actos con el fin de que resultasen buenas acciones del conocimiento.
Sólo así puede construirse el carácter y ser los hijos de la India dignos de su patria. El estu-
diante de hoy es el ciudadano de mañana. Que una instrucción bien dirigida los conduzca a
llevar una vida noble.
“Te estoy dando la unión completa de corazones y mentes, en la que ningún mal sen-
timiento muestra cabida. Así como la vaca se pone contenta con el recién nacido ternero,
conténtense unos con otros. Siga el hijo a su padre, y piense como su madre. Esté en paz la
mujer con el marido y dígale dulces palabras, no tenga el hermano malicia con su hermano
o hermana. Estén todos en armonía unos con otros, y trátense todos bien.”

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