Oliver - Vaz Ferreira

Este libro es el resultado de una investigación apoyada por el fondo Clemente Estable
de marzo 2009 a marzo 2011. En este marco trabajaron Fernanda Diab y Agustín Reyes,
que leyeron y discutieron la mayor parte del texto y ayudaron a evitar errores, los que
permanecen son de responsabilidad del autor. También me beneficié de observaciones
que realizó Lía Berisso.
1
Índice
1. Un modo de pensar ................................................................................................... 4

1.1 Los problemas sociales como problemas normativos ................................. 7
1.2 El proceso de la decisión ............................................................................ 10
1.2.1 Todo lo que podría hacerse o desearse ................................................. 10
1.2.2 Las ventajas e inconvenientes ............................................................... 22
1.2.3 Y, tercer momento: elección ..................................................................... 27
2. La prioridad de la interioridad en Vaz Ferreira .......................................................... 34
2.1 El yo inmediato ..................................................................................................... 35
1.2 El yo sin génesis ................................................................................................... 39
3. Individualismo y liberalismo en Vaz Ferreira ............................................................ 43
3.1 La libertad en Stuart Mill ..................................................................................... 45
3.2 La perspectiva de Spencer .................................................................................... 50
2.3 Spencer y el positivismo uruguayo ....................................................................... 57
2.4 El individualismo en Vaz Ferreira ........................................................................ 58
4. La forma del liberalismo de Vaz Ferreira................................................................... 61
4.1. Individualismo y libertad ................................................................................. 63
4.1.1. La libertad y el desarrollo de la individualidad ................................................ 68
4.1.2. La libertad y el problema social ................................................................... 73
4.2. La igualdad .......................................................................................................... 83
4.3 La conciliación de los principios .......................................................................... 85
4.3.1 La crítica del régimen presente: el problema de la herencia. ........................ 87
4.3.2 El derecho a tierra de habitación ................................................................... 97
4.3.3 La fórmula de la conciliación ...................................................................... 101
5. Individuo y política en Vaz Ferreira ......................................................................... 110
5.1 El intuicionismo vazferreiriano .......................................................................... 110
5.2 Los hombres de carácter superior ....................................................................... 114
5.3 La diferenciación entre los hombres ................................................................... 117
5.4 Las consecuencias de la acción .......................................................................... 121
5.5 La acción política................................................................................................ 128
5.6 El problema de las épocas democráticas ............................................................ 131
2
5.7 La concepción de la democracia ......................................................................... 132
6. El feminismo de Vaz Ferreira ................................................................................... 143
Fuentes .......................................................................................................................... 160
Bibliografía ................................................................................................................... 160
3
1. Un modo de pensar1
En la tercera de sus conferencias Sobre los problemas sociales, al momento de

señalar cual fue el resultado de las consideraciones hechas sobre los principios de
libertad e igualdad, Vaz Ferreira afirma que "Ante todo, tenemos algo que vale
más que una teoría: tenemos un modo de pensar (y hasta de sentir) que debe ser el
de todos los espíritus sinceros y comprensivos, si plantean bien el problema."2.
Vaz Ferreira desconfía de los cuerpos doctrinarios fuertemente
sistemáticos, pretendió transmitir una manera de pensar antes que una teoría y
hay consenso en que mucho de lo mejor de su obra se encuentra en la reflexión
metodológica3.
Dirigió gran parte de su esfuerzo a la determinación de las exigencias de los
procesos de decisión en asuntos que, en un sentido amplio, son de política y ética
social. En cambio, casi no se ocupó de las cuestiones propias de una ciencia de lo
social. En la medida en la que un pensamiento, que pretende orientar la acción,
no puede permanecer ajeno a la cuestión de la acción posible y las restricciones
estructurales que la definen, en el caso de la obra de Vaz Ferreira el vacío dejado
por la ausencia de una tematización expresa de las condiciones de la vida social
fue ocupado, como veremos, por una concepción psicologista de la naturaleza
humana.
Las observaciones metodológicas sobre los problemas de la acción se
encuentran, en su mayor parte, en Lógica Viva y en pasajes de Un paralogismo
de actualidad, Conocimiento y acción, El pragmatismo y Sobre los problemas
sociales. Estos textos se refieren, básicamente, a los modos de llegar a la mejor
decisión en cuestiones de carácter práctico. Como señaló Grompone, lo que Vaz
1
Se utilizan pasajes del Cap. I de El pensamiento social y jurídico de Vaz Ferreira, Montevideo,
Facultad de Derecho, 1993.
2
Las citas de Vaz Ferreira se hacen de la Edición Homenaje de la Cámara de Representantes de la
República Oriental del Uruguay en XXV tomos, Montevideo, 1963, indicando título, tomo y página.
Vaz Ferreira, C., Sobre los problemas sociales, T. VII, pp. 73-74
3
"La atención prestada al modo como se piensa, al método es una de las características del
pensamiento de Vaz Ferreira. Y esta insistencia en el modo, es precisamente lo más valioso
de su pensamiento", Claps, M., 1950, p. 99.
4
Ferreira buscó fue una guía de la voluntad y razón individuales, "aun en aquellas
cuestiones en las cuales lo social constituía el centro de la investigación"4 De
este modo, su individualismo social y político se corresponde con sus reflexiones
metodológicas sobre una práctica, individualmente entendida, que quiere
permanecer atenta a las particularidades de las situaciones concretas. Es bien
sabido que el propósito de la principal obra metodológica de Vaz Ferreira, la
Lógica Viva, no es contribuir al estudio de la sintaxis lógica o de los
procedimientos estrictamente formales del razonamiento5, sino, tal como aparece
enunciado en el Prólogo de la primera edición, lo que quiere es dar lugar a una
"Psico-Lógica", bajo la forma de
“un estudio de la manera como los hombres piensan, discuten, aciertan o se
equivocan -sobre todo de las maneras como se equivocan- pero de hecho: un
análisis de las confusiones más comunes, de los paralogismos más frecuentes
en la práctica, tales como son, no tales como serian si los procesos
psicol6gicos fueran superponibles a sus esquemas verbales (…) destinado
(….) s6lo al fin positivamente práctico de que una persona cualquiera,
después de haber leído ese libro, fuera algo más capaz que antes de razonar
bien, por una parte, y más capaz, por otra, de evitar algunos errores o
confusiones que antes no hubiera evitado, o hubiera evitado con menos
facilidad."6
El propósito es de carácter terapéutico: ayudar a evitar errores que no son

simplemente malos pasos deductivos, sino que más bien se vinculan con
confusiones verbales y equivocaciones en cuanto a la naturaleza de los problemas,
producidas ya sea por interferencias provenientes de hábitos intelectuales, como
por distorsiones generadas por actitudes y expectativas que tienden a
autoverificarse y, más profundamente aún, por la inadecuación del lenguaje tanto
respecto al pensamiento que quiere expresar como en relación con la complejidad
a la que pretende referir.
Vaz Ferreira atendió antes que nada a la distorsión que el lenguaje impone al
pensamiento, y denunció la esquematización que lo verbal y lo conceptual
producen en el psiqueo. Esta noción vazferreiriana de psiqueo remite a las ideas
de James y Bergson sobre la fluidez y continuidad del psiquismo. Consideraba
4
Grompone,.A. M., 1972, p.16. El texto continúa de la siguiente manera: "No consideró por lo
mismo, el lenguaje o las instituciones sociales pesando sobre el individuo y aún el problema de
la lucha de clases lo examinó como un problema moral en el cual estimarse las situaciones
individuales y el predominio de la racionalidad en la que se adoptara".
5
Ardao, A., 1978, p.170
6
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, T. IV, p. 15.
5
que la difusión de esta nueva perspectiva de la vida psíquica, constituía uno de
los hechos más notables de la cultura de la época7. Como mérito principal, le
atribuyó el haber contribuido de un modo decisivo a la denuncia del carácter
"fijante" y "esquemático" de la categorización conceptual y de las exigencias
que impone la expresión lingüística, que la inhabilitaría como expresiones
válidas de la interioridad síquica.
La Lógica Viva es el producto de un lector atento del Sistema de la Lógica
deductiva e inductiva de Stuart Mill, pero más allá del común abandono del
foco de la atención en el silogismo clásico, son dos obras marcadamente
distintas en su intención y ejecución. Entre los sofismas que la lógica tradicional
no había considerado, Stuart Mill incluyó los llamados sofismas de confusión,
producidos por las insuficiencias de la conceptualización y la expresión. Pero
mientras que para el filósofo inglés de lo que se trata es de superar el error
mediante un mejor manejo del pensamiento y del lenguaje; para Vaz Ferreira,
en cambio, tales confusiones constituyen señales de la insuficiencia en principio
de todo lenguaje para expresar la interioridad8. Considera que los errores que
de aquí derivan, antes que algo que pueda ser finalmente reducido, son el
resultado inevitable de las limitaciones del instrumento que el espíritu utiliza
para expresarse.
La postura de Vaz Ferreira en relación con la “interioridad” lo muestra ubicado
en una relación compleja con la perspectiva cartesiana, en la que por ésta, por
otra parte, supone que el sujeto tiene un acceso privilegiado a algo distinto a lo
que es de público acceso. Pero Vaz Ferreira, de esta relación con la interioridad
no obtiene más evidencia que la de su existencia, porque para él esa interioridad
es en principio inexpresada e inexpresable, susceptible sólo de aproximaciones
que nunca la agotan. Así su filosofía se excluye de todo programa que suponga
la esperanza de una clarificación final del lenguaje, de aquí la diferencia
7
“La intención de la lógica viva, su significado profundo, es la promoción de un nuevo modo de
pensar, más amplio, más sincero, más comprensivo que el habitual, mediante la mostración de
lo concreto, lo vivo del pensamiento que se agita por debajo del esquema verbal en que se le
formula para expresarlo" Ardao, A., 1961, p.33. Para el abandono del asociacionismo
psicológico por parte de Vaz Ferreira, a partir de Dos paralogismo dag6gicos y sus consecuencias
(1903) -al cual pertenece plenamente Stuart Mill- en la dirección de atender la "vida psíquica"
al modo de Bergson y James, ver Ardao, A., 1978, p. 189 y sgts. Excede a nuestra
investigación la evaluación de esta concepción de Vaz Ferreira. Es interesante la crítica
desarrollada en Castro, D. y Langón, M., 1969, en particular caps. 1 y 11.
8
Cf. Paladino, J., 1962, pp. 10 y sgts.
6
fundamental con Stuart Mill.
También nos aproxima a la comprensión de las intenciones de la obra de Vaz
Ferreira, considerar otra diferencia con los desarrollos de Stuart Mill. Éste
último introdujo una distinción entre errores intelectuales y morales. Los
primeros conciernen directamente a la mala aplicación de las reglas del
raciocinio; en los segundos se distinguen dos clases: los debidos a "la
indiferencia por la adquisición de la verdad” y los que provienen de "las
inclinaciones"9. Mill excluía del alcance de su obra el estudio de las fuentes
"morales" del error, dado que entendía que, si bien las inclinaciones pueden
predisponernos a la equivocación, las falsas creencias provienen más bien del
"hecho intelectual de la admisión como suficientes de pruebas insuficientes"10.
Vaz Ferreira, en cambio, centró su interés tanto en las relaciones de los errores
lógicos con las actitudes psicológicas, como en la consideración de los llamados,
en la terminología de Mill, errores morales.
Mientras que la preocupación básica de la obra de Mill es la lógica del proceso de
investigación empírica, incluida la reflexión sobre las condiciones de la
construcción de una ciencia de lo social -a cuya discusión está dedicado el
capítulo de cierre de A System of Logic-; la L6gica Viva quiere ser, en cambio, en lo
que se refiere a las cuestiones sociales, una contribución a la buena conducción
de los procesos de decisión práctica.
1.1 Los problemas sociales como problemas normativos
Los problemas sociales son, sostiene Vaz Ferreira, ''problemas normativos"11. En

ellos lo que hay que resolver es "cómo se debe o conviene obrar"12. Abarcan las
cuestiones
“sobre cómo debiera obrarse para obtener tal o cual fin; o, en general, cómo debe
obrarse; o qué organización debe darse una institución cualquiera, o si es malo o
bueno un proyecto de ley; (. . .) sobre la conveniencia del divorcio, o sobre la mejor
organización de la familia, o sobre el socialismo, o sobre el libre cambio y el
proteccionismo"13
9
Mill, J.S., 1917, p. 725.
10
Mill, J.S., 1917, p. 727.
11
Vaz Ferreira, Carlos, Lógica Viva, T. IV, p. 116.
12
13
7
La caracterización de los problemas normativos se da por contraposición a los
llamados "problemas explicativos o de constatación"14. En estos, se discute
"cómo pasan los hechos", lo que, supone Vaz Ferreira, puede, en principio, ser
determinado inequívocamente15. Tales problemas "tienen, teóricamente al menos,
una solución única y perfecta"16. En lo relativo a cómo se debe obrar, por el
contrario, "lo que ( ... ) por lo menos no deberá forzosamente resultar, es la
obtención de una solución ideal"17. Vaz Ferreira afirma que, mientras los
problemas explicativos son susceptibles en principio de "solución perfecta", no
sucede lo mismo con los normativos. Al tratar los problemas normativos se
comete el paralogismo de pretender encontrar, también en este caso, una solución
perfecta, siendo que, por su naturaleza, no la admiten18. En la práctica la elección
debe, frecuentemente, asumir pérdidas, en relación con los objetivos
perseguidos. En los problemas sociales
"lo que hay son soluciones posibles, con ventajas e inconvenientes, tal vez
todas ellas con ventajas que no se pueden negar y con inconvenientes que no
se pueden suprimir, siendo el problema práctico, y el sentido de la palabra
soluci6n, el de elegir la que tenga menores inconvenientes y mayores
ventajas; y no siendo objeci6n dirimente contra una soluci6n, la de que
tenga inconvenientes"19
La traspolación indebida a los problemas normativos del ideal de resolución de

los problemas explicativos, llevaría, según Vaz, a los siguientes errores:
1)El rechazo de "las soluciones que tienen inconvenientes, por la sola razón de
tenerlos, y sin detenerse a pensar que las otras soluciones posibles pueden
tenerlos también, y, en su caso, tenerlos mayores"20.
2)La errónea ponderación de las ventajas y desventajas de las alternativas
propuestas, ya sea por sobrevaloración de las ventajas de la opción que se
prefiere y de las desventajas de las que se rechazan, como por subvaloración de
14
15
16
17
18
Vaz Ferreira, Carlos, Lógica Viva, T. IV, p.94. Se trata de una afirmación que reitera en varios
momentos de su obra, por ejemplo en las conferencias de 1914 Sobre la propiedad de la tierra,
insiste en que en buena medida, la dificultad de los problemas sociales ligados a los principios de
igualdad y libertad, se debe a que "no siempre se ha tenido en cuenta que se trata de 'problemas
normativos', de esos 'problemas de hacer', en los cuales no existe, forzosamente, una única solu-
ción totalmente buena" (Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p. 188}.
19
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p.30-31.
20
Vaz Ferreira, Carlos, Lógica Viva, T. IV, p.95.
8
las desventajas de la propia opción y de las ventajas de las otras 21.
3)En general, una mala estimación de lo que es una buena solución en este tipo
de cuestiones:
"cuando uno de estos problemas de hacer o de ideal se trata como debe
tratarse, ocurre algo muy curioso, y es que los hombres tienden a creer que
ha quedado sin solución. Entretanto, la impresión de solución se produce en
los hombres precisamente cuando el problema es mal tratado."22
No hay en la obra de Vaz una reflexión explícita sobre la génesis de esta

falacia, a la que, por otra parte, considera muy frecuente. Es muy probable que
le atribuyera la causa que en general veía operar en los paralogismos que
estudia: la inadecuación del lenguaje para ciertos propósitos expresivos. Pero lo
que no analiza, es porqué la confusión se da precisamente en esta dirección,
porqué hay una prioridad de la actitud ante los problemas explicativos tal que
ésta impide ver la especificidad de las cuestiones normativas. En Sobre los
problemas sociales, señala que lo que a veces está actuando es una especie de
providencialismo, la creencia de que hay "alguna manera natural, e ideada por
el Creador" de resolver problemas tales como el de la aplicación de impuestos,
de un modo análogo a como hay una manera natural de caminar”23. La
indicación de que el paralogismo aparece a veces ligado a la creencia en la
existencia de algún orden natural para los asuntos humanos, es interesante, pero,
lamentablemente, Vaz Ferreira no se extiende en ella y, en el mismo pasaje,
vuelve a limitarse a la constatación de que se está ante un "error común".
Lo que sí le interesa examinar expresamente son los efectos que este para-
logismo acarrea. Además de provocar el error, que hace al paralogismo mismo,
de tratar mal las cuestiones normativas, éste tiene también un efecto conservador,
ya que "la tendencia a buscar en esta clase de problemas soluciones perfectas,
hace que los hombres tiendan a rechazar la innovación, porque como se dice en la
práctica, no resuelve el problema" 24 En materia social hay una resistencia de lo
existente, un efecto de inercia, tal que los proyectos de modificación sufren una
distorsión de la perspectiva, destacándose sus inconvenientes sobre las ventajas
que pudieran tener. Pero, en una nota al mismo texto, Vaz Ferreira hace la
salvedad de que "También podría decirse, al contrario, que el sofisma en cuestión
21
Ibídem
22
23
Vaz Ferreira, C., Sobre los problemas sociales, T. VII, p. 68.
24
9
es un sofisma innovador: como las instituciones existentes tienen casi siempre
defectos, la suposición de que pueden haber soluciones perfectas lleva a desear ya
procurar el cambio (…) En realidad ambas cosas ocurren"25. Si el paralogismo
puede tener tanto un efecto conservador como innovador, hay que entender que lo
característico no es la dirección del efecto, sino el hecho mismo de la eficacia. Lo
que importa es la existencia de actitudes, ya sean conservadoras o innovadoras,
que por medio de la consideración indebida de las cuestiones normativas, se
autoverificarían. La estructura del paralogismo genera una forma particular de
error en la consideración de ventajas e inconvenientes en los asuntos prácticos; su
dinámica depende, en cambio, de las actitudes desde las que se produce el sesgo
de la ponderación. El resultado es el fracaso del proceso necesario para una buena
elección.
1.2 El proceso de la decisión
En el apéndice agregado a la edición de 1919, Vaz Ferreira introduce indicaciones

sobre el modo en el que estima que deberían ser tratadas las cuestiones nor-
mativas. Señala tres momentos en el proceso de su resolución, para cada uno de
los cuales habría formas propias de cometer paralogismos:
"El examen de una cuestión normativa, comprende tres momentos. Primer

momento: investigación o determinación de todo lo que podría hacerse o desearse;
especificación de todas las soluciones que podrían tomarse. Segundo momento:
estudio de las ventajas e inconvenientes; más comprensivamente de los bienes y de
los males, de cada una de esas soluciones.(…) ; tercer momento: elección. ( .. .) En
cada uno de esos tres momentos pueden cometerse diversos errores y
paralogismos"26
1.2.1 Todo lo que podría hacerse o desearse

Una elección racional requiere la debida consideración de las alternativas
disponibles desde la situación en la cual se decide. Un error frecuente en este caso
es de omisión: no tomar en cuenta todo lo que podría hacerse, ya sea por no haber
tomado en cuenta opciones, o por dejar de lado opciones que serían
combinaciones de otras ya pensadas, o grados dentro de lo ya considerado27.
25
Ibídem.
26
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, T. IV, p.105.
27
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, T. IV, p.106.
10
Veamos un caso de lo que Vaz consideraba una buena solución no pensada. Se
trata de la discusión entre los partidarios del divorcio por voluntad de las partes, y
sus opositores, quienes invocaban la "necesidad de conservar la familia". La
intervención de Vaz Ferreira repara en una alternativa que no había sido tomada
en cuenta, promoviendo una más adecuada consideración de los elementos
relevantes en la situación. Su aporte al debate fue llamar la atención sobre el
hecho de que “la situación del hombre y de la mujer no son iguales”28 15. De
aquí resultó el divorcio por sola voluntad de la mujer, sin necesidad de
expresión de causa. Así Vaz Ferreira introdujo un principio de compensación.
Este fue uno de los pocos casos en el que su propuesta se tradujo en medida
legislativa29.
¿Cómo saber "todo lo que podría hacerse"?
Se ha afirmado que en Vaz Ferreira, "la determinación de lo que podría hacerse
-lo posible- aparece como lo conforme a la experiencia pasada"30. Esta
interpretación en la dirección de un cierto empirismo conservador, no es
corroborada por el sentido general de los textos pertinentes. Es suficiente para
rechazarla advertir que el primero de los errores que Vaz Ferreira indica en lo
que afecta a la consideración de las alternativas, es justamente el no tomar en
cuenta opciones nuevas, aun no experimentadas. En todo caso, como veremos,
lo que le interesa conservar es la guía de los principios morales que estima que
la historia ha ido probando como valiosos, pero la relación entre estos principios
y las alternativas concretas para la acción no es meramente conservadora y más
bien, muchas veces, lleva a la ampliación de las opciones a tomar en cuenta.
Toda acción se da en un marco de restricciones físicas y sociales preexistentes.
No hay en Vaz Ferreira una consideración explícita de las restricciones sociales
de la acción. Parte, en cambio, de supuestos no discutidos sobre los impulsos
que mueven a los hombres, y lo social lo ve como un resultado de estos
impulsos individuales31. Tales supuestos coinciden, como mostraremos en las
28
La desventaja en perjuicio de la mujer no era sólo social. Hasta la ley de capacidad civil de la
mujer de 1946, esta se encontraba en Uruguay en una situación de inferioridad jurídica
respecto al hombre
29
Vaz Ferreira, Carlos, T. XII, p. 67.
30
Robinel, A., 1972, p.7.
31
Como observa Ceruti Crosa, para Vaz Ferreira, "La sociedad está formada por los hombres, y
por hombres capaces de pensar y sentir. La sociedad, pues, es una resultante de lo que los
hombres piensan y quieren. ", 1946, p.44.
11
partes siguientes de este trabajo, con los habituales en el pensamiento liberal
clásico. Se trata de los dos componentes, no fácilmente conciliables, de
motivación moral por una parte, y de impulso egoísta competitivo por otra.
Pero, más allá de la debilidad señalada en el análisis vazferreiriano de lo social,
su concepción del equilibrio entre las valoraciones y las constataciones de
hecho, entre evaluación práctica y conocimiento, y entre la misma evaluación y
la decisión, es particularmente compleja.
Resulta interesante indicar que frente a esta complejidad han sucumbido algunas
interpretaciones de su obra. De hecho, se han dado dos formas opuestas de
crítica que, creemos, no alcanzan a superar sus planteos: a) en un caso, se lo
interpreta bien, pero la crítica no asume la complejidad del problema; b) en el
otro, no se lo entiende.
a) Ceruti Crosa sostuvo que, al contrario de lo que pensaba Vaz Ferreira, la
naturaleza de los problemas planteados en este primer momento del tratamiento de
las cuestiones normativas –y en general en todo el proceso de la decisión-, es del
tipo de las cuestiones explicativas32 y, por lo tanto, plenamente reductible a
procedimientos de carácter científico.
b) En el otro extremo, se ha afirmado que, en Vaz Ferreira, "La cuestión
normativa es siempre entendida como una cuestión de tipo técnico: elección de
medios para fines"33, y que, en consecuencia, "el resultado de la acción será
mensurable estrictamente en términos de eficacia", por lo que nuestro autor
coincidiría con el tipo de enfoque para el cual, en las cuestiones normativas, "la
'solución' tiende a fundirse con la de las cuestiones explicativas, suponiendo de
esta manera, fines dados, sin discutir la estructura de valores desde la cual esa
conducta tendría sentido"34. Ni Vaz Ferreira reduce lo normativo a lo explicativo,
ni un proyecto de este tipo aparece como particularmente prometedor, ya que su
ejecución requeriría o bien volver a alguna forma de una filosofía de la historia
donde el proceso histórico combinara a la vez facticidad y necesidad ética, o bien
simplificar el momento de lo normativo -que en el sentido que lo entiende Vaz
32
Con énfasis critico contra la distinción entre lo explicativo y lo normativo, Ceruti Crosa señala
que "Los dos primeros momentos del 'verdadero método' no pueden ser cumplidos sino desde un
punto de vista 'explicativo', en cuanto ese método sea dirigido hacia la realidad social", para lo
cual remite a la interpretación del materialismo histórico de la Tercera Internacional, 1946, p. 33
y sgts.)
33
Castro, D. y Langón, M., (1969), p.37.
34
Castro, D. y Langón, M. (1969), p.38.
12
rreira incluye todas las instancias de evaluación- bajo la forma de la
generalización de algún tipo de motivación.
Respecto a los modos de dar cuenta de la relación entre lo normativo y lo
explicativo, es posible diferenciar las siguientes posibilidades: 1. la reducción de
lo normativo a lo explicativo, y consiguientemente la reducción de los problemas
prácticos a cuestiones de índole técnica, ya que lo que habría que determinar, a
partir de una situación, es lo que de hecho sería posible en relación con fines
dados, por lo que las discrepancias en la orientación de la acción podrían ser
resueltas en términos de acierto y error; 2. la reducción de lo explicativo a lo
normativo, con lo que los problemas de estructuración social quedan tratados
como materia de opciones éticas de los individuos, y la estructura social se ve
como particularmente maleable según las opciones y preferencias de los sujetos; y
3. el mantenimiento de la distinción entre los dos tipos de problemas, pudiéndose
considerar, dentro de esta perspectiva, a las cuestiones normativas como
racionalmente resolubles -tal es el caso de Stuart Mill- o como en última instancia
resistentes a la racionalidad -como sucede en Weber-, en tanto que lo explicativo
supondría la construcción de una ciencia de la acción humana. Esto último es
compartido por la tercera y la primera posición, ya que ambas suponen que los
cursos de acción tienen, en algún sentido, resultados previsibles, esto es, que
existen regularidades sociales que puedan ser conocidas.
Creemos que la posición de Vaz Ferreira, en sus intenciones, oscila entre las
de segundo y las del tercer tipo, mientras que en el desarrollo concreto de su
pensamiento, como veremos el énfasis es puesto sobre la posibilidad de
configurar las relaciones desde decisiones éticamente evaluables.
Aquí radica una de las diferencias más importantes entre Mill y Vaz Ferreira.
Mill, en el Libro VI de A System of Logic, titulado "Lógica de las ciencias
morales", considera perfectamente realizable una ciencia de la naturaleza
humana, al modo de las ciencias naturales. Las dificultades de la empresa no
serían esencialmente diferentes a las que plantea la construcción de una
ciencia de los fenómenos meteorológicos35. Las limitaciones en el logro de
predicciones exactas en los asuntos humanos, no se deberían a que no haya
leyes generales de lo humano -que además Mill estima, optimistamente, ya
35
Mill, J.S., 1917, p.848.
13
conocidas por lo menos en una medida importante36- sino a la complejidad de
las circunstancias variables en las que esas leyes operan. La imposibilidad de
obtener predicciones exactas sería producida, no por el desconocimiento de las
regularidades, sino por la imposibilidad de tener todos los datos del caso
Además, en lo que atañe a las ciencias sociales, afirma Mill "un grado de
conocimiento absolutamente insuficiente para permitirnos predecir, puede ser
muy útil para guiarnos"37.
Para Mill, el desarrollo científico de la política y la sociología requieren que
estas formas de conocimiento, para alcanzar su madurez, modifiquen la
dirección de su atención, que ha estado orientada casi exclusivamente a los ex-
perimenta fructifera, hacia los experimenta lucifera:
"En política, las cuestiones que atraían la atención general eran de este orden: tal
medida, tal forma de gobierno, son ventajosas o nocivas a toda sociedad, o
especialmente a alguna colectividad determinada. Y se abordaba la cuestión sin
comenzar por una investigación sobre las condiciones generales que determinan la
acción de las medidas legislativas o los efectos producidos por las formas de
gobierno"38
La crítica de Mill dibuja un retrato anticipado de la postura de Vaz Ferreira ante

los problemas sociales. El filósofo uruguayo no desconoce, obviamente, el hecho
de que todo proyecto social se enfrenta a limitaciones y condicionamientos que, en
una medida importante, pueden ser conocidos empíricamente, pero su
pensamiento, en este aspecto, no va más allá de la indicación general de que hay
que tener en cuenta lo posible o, a lo más, algunos rasgos de la naturaleza humana,
y su esfuerzo, en cambio, se dirige principalmente a determinar cuál es el orden de
cosas deseable39.
36
Es el caso particular de las "leyes del espíritu", a las que Mill considera, en su mayor parte, ya
descubiertas por obra del asociacionismo (Mill, J.S., 1917, cap.4°, Libro VI). Vaz Ferreira
reacciona vivamente contra el asociacionismo, y aparece como partidario entusiasta de la
reacción antiasociacionista encabezada por James y Bergson y la correspondiente imagen de la
vida síquica, con la conocida insistencia en la fluidez, continuidad y diversidad cualitativa de
los fenómenos mentales. En 1914, dirá de Mill que "se equivocó (…) notablemente en
psicología, donde se encerró en doctrinas estrechísimas: en las fórmulas más insuficientes del
asociacionismo y del empirismo abstracto" (Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p. 118).
37
Mill, J.S., 1917, p.886.
38
Mill, J.S., 1917, p.884.
39
En un proyecto del año 1929, cuando desempeñaba el Rectorado de la Universidad de la
República, en la propuesta de formación de un Instituto de Estudios Superiores, en el ord. 6" del
art. 3° se disponía la creación de una cátedra "de ciencias sociales y económicas con aplicación
especial al problema social". Mientras en el caso de las ciencias naturales y en el de la
matemática, su prédica estuvo orientada a defender un ámbito propio para una investigación
separada de las urgencias de la aplicación, en cambio, cuando se trata de ciencias sociales
14
En un Psicograma de Fermentario, Vaz Ferreira acepta la existencia de leyes
sociales, con la salvedad de que "habría que estar mucho tiempo explicando en
qué sentido", lo que luego no hace40, limitándose a avanzar una analogía con las
leyes físicas. Indica que la existencia de leyes sociales no obstaculiza las reformas,
pues sostener tal cosa sería como afirmar que "porque hay leyes de gravitación,
resistencia de materiales, etc., no se puede reformar la arquitectura."41. A lo largo
de su obra, parece confiar en una reflexión atenta, antes que en la contribución que
pudiera provenir de una ciencia empírica de lo social.
La actitud de Vaz Ferreira en relación con las ciencias sociales de la época, integra
una historia intelectual compartida por la generación formada en la Universidad
nacional del último cuarto del siglo pasado, y en la que, tal como señala Ardao, se
vivió, dentro de un proceso compartido en varios países de América Latina, el
dominio del positivismo primero y "la parábola de su ascenso, auge y declinación"
después42.
El positivismo se constituyó en la mentalidad dominante de las clases ilustradas.
Este proveyó una imagen del quehacer científico particularmente influyente. La
ausencia de una tradición consolidada de investigación científica en nuestras
sociedades contribuyó a que la idea de la ciencia en intelectuales muchas veces
carentes de una práctica real de las ciencias naturales, fuera determinada por el
retrato positivista antes que por su práctica concreta. Si esto fue cierto para las
ciencias naturales, mucho más lo fue en el caso de las sociales, en las cuales, la
idea y el intento de realización de una Sociología, solían coincidir con la
exposición docente de la doctrina positivista, más particularmente con su variante
radical inglesa43.
siempre remite a la orientación de éstas en el sentido de ser fuentes de propuesta para lo que Vaz
consideraba "los problemas sociales". La impresión que dan sus textos es que creía que cuando
en este campo se abandonaba un contacto más o menos inmediatos con las grandes urgencias
prácticas, se caía en la falsa sistematización o en alguna suerte de formulismo vacuo.
40
Carlos Mato señala que "Hemos encontrado reiteradamente, como una constante de sus
desarrollos, esta estructura: 1) se apoya en una serie de proposiciones a las que enfoca
críticamente; 2) alude a un nivel superior de la cuestión que no presenta con el mismo rigor con
el que comenzó la crítica; 3) finalmente su pensamiento se pierde en la ambigüedad", en 1967,
p.9. Coincidimos con estas observaciones, salvo que creemos que en buena medida la
ambigüedad se debe a la dificultad de las cuestiones planteadas y al cuidado de. Vaz en no caer
en soluciones hechas. Además tal ambigüedad se reduce cuando se considera el conjunto de su
obra que, más allá de un cierto aspecto de dispersión está dotada de una fuerte unidad de
dirección.
41
Vaz Ferreira, C., Fermentario, p. 181
42
43
Ardao, A., 1968, p. 251.
Ardao, A. 1968, p. 252.
15
Ejemplares son estas líneas del "decano de los positivistas uruguayos"44 Ángel
Floro Costa, quien, con énfasis de combate, afirma en 1878:
"yo comprendí en un día que era una necedad pretender abrir magistralmente
opinión sobre esas altas síntesis sociales que componen el mundo de la político, sin
haber analizado a fondo uno solo de los elementos que la constituyen. Comprendí
entonces el descamo de nuestras sociedades, comprendí entonces el secreto de
nuestra feroz intolerancia y me di cuenta del triunfo apetitoso y perdurable de
nuestra barbarie (. . .) ¿ y de qué proviene todo eso sino de nuestra propia
ignorancia y del absoluto desconocimiento de la naturaleza humana, de sus leyes y
de la índole evolutiva de los pueblos? Nuestro criterio no tiene más base que el
absolutismo psicológico de la escuela metafísica (…) ¡¡¡La ciencia social!!! lea a
Spencer o a Bagehot el que quiera curarse de la manía de ser político y político
con pretensiones”45
El modelo del pensamiento social con intención científica fue, entonces, el de

Herbert Spencer46, el cual, más allá de su real influencia en la Sociología de fines
del siglo XIX, funcionó más bien como parte de una metafísica general evo-
lucionista, antes que como la teoría de una efectiva práctica científica sobre este
tipo de cuestiones. Esta manera de entender la ciencia de lo social
"Fue también causalista, determinista, mesológica; tendió a asimilar lo
psíquico y lo social a las realidades de la naturaleza, examinándolos con los
métodos de las ciencias de ésta. Tuvo la ambición y la suficiencia de las
grandes construcciones y el gusto por las fórmulas abarcadoras"47.
La difusión de otras concepciones, también pertenecientes a la tradición

positivista pero más fértiles en la constitución del pensamiento sociológico
actual, como es el caso de Durkheim, fue mucho más tardía y no formó parte del
44
Ardao, A., 1968, p. 113
45
Floro Costa, A., La Metafísica y la Ciencia, 1878, citado por Ardao, A., 1968, p. 266.
46
Sobre la influencia de Spencer, ver Real de Azúa, Carlos [1950], y la ya citada obra de Ardao,
47
1968.
Real de Azúa, C., 1950, p. 25.
16
horizonte intelectual de Vaz Ferreira.
En Spencer hay dos elementos, de desigual pervivencia: por una parte, la

concepción evolutiva que dotaba de una especie de fundamento naturalista a la
doctrina del laissez-faire, ofreciendo un cuadro sincrético que parecía integrar las
clásicas ideas de razón utilitaria, de individuo, de libertad y de progreso propias
del liberalismo con la imagen decimonónica del pensamiento científico; y por
otra un estilo y un método que pretendía atender a lo que era el efectivo
desenvolvimiento de las sociedades, pero que en realidad se iniciaba con un conjunto de
abstracciones derivadas de los supuestos de la filosofía evolucionista, a partir de las
cuales procedía luego por deducción: "Empezaba con un esquema evolutivo al cual
había llegado deductivamente; de ese esquema derivaba la necesidad de ciertas fases, y
después prestaba carne y sangre a esas fases abstractas por el método del ejemplo,
tomando de aquí y de allá los que parecían ajustarse a su sistema"48. La unidad del
sistema daba un aspecto de acabamiento y fuerza de certeza al tipo de concepciones que
a través de él se veían ratificadas.
Su difusión formó parte de nuestro proceso de modernización cultural, y lo que de este
positivismo sobrevivirá, también en el caso de Vaz Ferreira, será la síntesis de la idea de
evolución y mejoramiento con los supuestos del laissez faire. El sistema, en cambio,
será progresivamente olvidado.
Vaz Ferreira pasó de una inicial admiración estudiantil por la obra de Spencer, a juicios
más cautelosos, para llegar a un fuerte rechazo a lo que consideraba un ejemplo acabado
de los males de las sistematizaciones indebidas49, dogmatismo, tendencia a acomodar
los hechos a las abstracciones, unilateralidad, incomprensión del pensamiento ajeno,
cerramiento ante la riqueza de ideales posibles (en varias oportunidades, en particular en
T. XIV, p. 154 y ss.). Califica a Spencer como "gran constructivo", autor de un
48
Timasheff, N., 1961, p.62. Una observación similar hace Vaz Ferreira en 1918: "en él, aun
cuando los hechos aparezcan siempre motivando aparentemente las generalizaciones, al con-
trario, y en muchos casos, las generalizaciones han venido primero y los hechos han sido
ordenados y buscados después" (XIV, p.154)
49
Señala Claps, 1972, p. 18, que a partir de 1913-1914, Vaz Ferreira consideró que su reacción
contra Spencer había cometido el exceso de desconocer partes valiosas de su obra, en
particular su interpretación del utilitarismo. Ya cerca del final de su vida, en una conferencia
del año 1950, expresa, en relación con Spencer: "¡cuánto había que corregir en aquel pensador,
cuyo temperamento absoluto le hizo mezclar tantas ideas equivocadas con las verdaderas y
fecundas que hay que agradecerle!" (XI, p.244)
17
"inmenso pero deleznable edificio", del que sólo son utilizables algunos ladrillos.50
Spencer es para el filósofo montevideano el paradigma de la "sistematización forzada" y
de la "falsa precisión"51, fácil recurso de ejemplificación, para quien enseñara la lógica
viva, del error de pensar por sistemas realidades complejas, ante las cuales lo
verdaderamente conveniente es proceder por ideas a tomar en cuenta. El error en el que
se cae al sistematizar indebidamente consiste en pretender extraer "de una observación
exacta o de una reflexión justa ( ... ) una regla fija, (. .. ) una norma que nos permite,
parece, resolver todas las cuestiones"52. Así se produce una ilusión de certidumbre y de
fertilidad. Vaz Ferreira considera que para evitar las distorsiones de las
sistematizaciones teórica hay que pensar por ideas a tomar en cuenta. Esta forma de
proceder, afirma, es más difícil. En este caso siempre queda una cierta insatisfacción,
porque no se da una fórmula para determinar cuándo, dentro de qué límites o en qué
grado se han de utilizar tales ideas. Para Vaz Ferreira pensar por sistemas equivale a
pensar por una idea sola y, según él, debe haber una estrecha correspondencia entre la
complejidad del tipo de realidad a considerar y la naturaleza del conjunto de ideas a
utilizar para aproximarnos a ella. Las cuestiones sociales -las más complejas de todas,
según una observación que remite a Comte- serían por antonomasia el campo del
fracaso del sistema.
Aunque no lo diga expresamente debemos concluir, a partir de la ejemplificación
utilizada que el paralogismo se comete tanto en cuestiones explicativas como en
las normativas. Un caso de las primeras, es el ejemplo de la negación de la
herencia del instinto por biólogos materialistas como Buchner, al que interpreta
como el resultado de una reacción hecha sistema contra el uso teológico de la
explicación por el instinto.53 También las religiones positivas como sistemas de
pensamiento son rechazadas como dogmas que "son los más cerrados de todos,
los que más esclavizan la mente"54. Y de la Metafísica dice que a través de su
presentación en sistemas produce una ilusión de claridad y de precisión, que no es
más que el ocultamiento de su ignorancia. Resulta, en cambio, legítimo proceder
por "una regla de conducta general, ya de antemano establecida" en el caso de
"las ciencias que tratan de la materia inerte; y también para algunos hechos de la
50
Vaz Ferreira, C., Moral para intelectuales, p. 190.
51
52
Vaz Ferreira, Carlos, Lógica Viva, T. IV, pp.154-155.
53
Vaz Ferreira, Carlos, Lógica Viva, T. IV, pp.161-162.
54
18
vida", ya que, supone Vaz, en ellas "se sabe todo, lo de hecho y lo de principio"55. Su
argumento es, entonces, que, si se dispone del conocimiento de todos los hechos
y principios relevantes, éste puede ser presentado de un modo acabado, y de ahí
el éxito de los sistemas en matemática o en mecánica.
Lo que en verdad Vaz Ferreira está asimilando es sistematización-asertividad por
un lado, e ideas a tomar en cuenta-problematicidad por otro. Lo que no considera,
y esto se debe en gran parte a que toma a Spencer y el evolucionismo sociológico
como el ejemplo de pensamiento por sistemas, es la posibilidad de construcción
de sistemas para ser puestos a prueba. En efecto, no es convincente la asimilación
que hace de la tendencia a la sistematización con el dogmatismo. Es cierto que en
la historia del pensamiento los dogmas han solido aparecer bajo la forma de
sistemas, pero esto no es argumento suficiente para afirmar la implicación
inversa: que la construcción de sistemas, en principio, conduzca a una esclerosis
dogmática. Por otra parte, en buena medida el sentido común funciona
dogmáticamente según ideas que toma en cuenta, de tal modo que la misma
fragmentación de las creencias las protege de las disconfirmaciones.
Vaz Ferreira no asimila las cuestiones normativas a problemas instrumentales,
tampoco concibe el primer momento de la elección, es decir la determinación de
las alternativas, simplemente como una cuestión explicativa. En las lecciones
sobre Pragmatismo de 1908, introdujo, como instrumento crítico de esa corriente,
la distinción entre cuestiones plásticas, cuya solución depende de nuestra actitud
mental, tales como si una constelación es la Osa Mayor o el Cucharón, y
cuestiones no plásticas, del tipo de a qué distancia se encuentran las estrellas que
forman esa constelación56, cuya solución no depende de nuestra actitud mental. Es
interesante relacionar esta distinción con la que se plantea en la Lógica Viva57
entre 1as cuestiones de palabras -en las que, admitiendo los mismos hechos, se
discute sobre el significado de las palabras- y las cuestiones de hechos, en las que
trata de determinar cuáles son los hechos.
Las cuestiones de hecho son no plásticas, pero las cuestiones plásticas, si bien
están abiertas a la interpretación, no por eso serían puramente verbales, ya que el
cambio del esquema desde el que se interpreta la percepción no es un mero
55
56
Vaz Ferreira, C., El pragmatismo en Conocimiento y Acción, p. 160 y sigs.
57
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, Tomo IV, p. 74 y sgts.
19
cambio de nombres. La dicotomía cuestiones de palabras-cuestiones de hecho no
cubre adecuadamente la diversidad de problemas de la que Vaz Ferreira quiere
dar cuenta. Ni todo lo no verbal es de hecho -salvo que ampliemos el significado
del término "hecho" más allá del uso natural que Vaz Ferreira parece estar
dándole- ni todo lo que no es de hecho es meramente verbal.
Tómese en cuenta lo que sucede en materia práctica, donde la determinación
conceptual de una alternativa implica también problemas que estricta, mente no
son ni de hecho ni verbales:
"El otro Bruto, el que condenó a sus hijos, ¿fue un filicida? cuestión también en
parte de palabras, pues todos admitimos lo que Bruto hizo; admitimos los mismos
hechos: discutimos si se debe o no llamar filicida. Pero es evidente que (…) con la
cuestión de palabras está fundida una cuestión que no es puramente verbal"58 .
Más allá de la importancia que le atribuye a los sentimientos en cuestiones

morales, no se puede identificar su concepción de la moral, ni de los problemas
prácticos en general, con alguna forma de expresivismo emotivo. Los problemas
involucrados en el uso de términos como "filicida" no son de hecho -en el
sentido en el que ha venido considerándose lo que es una cuestión de hecho- ya
que en ellos se está de acuerdo sobre los hechos. Pero de lo anterior no se
desprende que la alternativa que resta sea remitirlos a un uso puramente
expresivo del lenguaje, en el cual simplemente estuviéramos manifestando
nuestro disgusto con la acción. Una interpretación de este tipo es inconsistente
con la concepción de Vaz Ferreira de los valores, ya que éstos, si bien se revelan
a la interioridad de un sujeto y no son la expresión de una realidad
trascendendente, tampoco resultan del mero arbitrio individual. Se descubren en
el desarrollo de la historia como ampliación del horizonte de evaluación y, antes
que m festaciones de preferencias, constituyen un tipo particular de objetividad
culturalmente establecida. Los que discuten una cuestión moral no están, para
Vaz Ferreira, en una mera discusión verbal. El plus tampoco radica en el sólo
hecho de que estén expresando sentimientos diferentes, sino en que la discusión
versa sobre lo mejor en la situación, que si bien se capta -según Vaz Ferreira- en
un sentimiento, no por eso se reduce a la pura emotividad.
Para Vaz Ferreira cualquier proyecto de determinación puramente explicativa
de las alternativas abiertas a la acción, se enfrenta a una dificultad insalvable.
58
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, Tomo IV, pp. 81-82.
20
Saber si estamos ante un ajusticiamiento o un filicidio, ante una situación en la
que hemos realizado una promesa o en la que hemos sido coaccionados
indebidamente, no se trata de un problema de hecho, para cuya solución baste
con establecer empíricamente lo que es del caso, ni consiste sólo en una
expresión de aprobación o desaprobación. En este sentido, hay una forma de
enlace con la filosofía contemporánea, más prometedora para entender
adecuadamente las implicaciones de su filosofía práctica. Al describir las
situaciones que nos afectan, utilizamos conceptos que son a la vez guiados-
por-el-mundo (world-guided) y guiadores-de-la-acción (action-guiding)59,
puesto que las nociones que usamos para describir las situaciones desde donde
elegimos, poseen, junto con elementos fácticos, componentes valorativos y
prescriptivos que no pueden ser reducidos. Tales conceptos cumplen un papel
fundamental en la constitución de las premisas de los argumentos prácticos, ya
que es imposible describir acciones o situaciones prácticamente relevantes sin
recurrir a ellos. Por esta razón, para quien está considerando en primera persona
una cuestión normativa, incluso el primer momento de la resolución tiene
aspectos normativos, ya que la conceptualización de las alternativas no se agota
en una descripción empírica. Si queremos seguir hablando de "hechos" en este
caso, debemos tomar en cuenta que no se trata de "hechos brutos", sino que
nuestro lenguaje se referirá a hechos del tipo de los que Searle llama "hechos
institucionales"60, puesto que para saber si algo es del caso, deberemos acudir al
conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general. No
hay descripción neutral del mundo que pueda decirnos si tal opción que se nos
plantea en una situación es un acto de cobardía o de prudencia, ni parece posible
que podamos pensar nuestra práctica sin recurrir a conceptos de este tipo, ni
cuando los usamos pretendemos estar expresando solamente un estado
emocional. No se trataría de "cuestiones plásticas", pues en ellas los marcos
interpretativos no aparecen como opcionales, la adopción de una actitud mental
por la que un homicidio será llamado filicidio o ajusticiamiento no parece ser
meramente arbitraria. Ni cuestión de hecho en el sentido estricto, en el que su
determinación pueda ser independiente de las actitudes del sujeto, pero tampoco
59
Williams, B., 1985, pp.139 y sgts.
60
Searle, J., 1980, pp.58 y sgts.
21
asunto verbal o de configuración opcional de una interpretación. Este es el
peculiar status que para Vaz Ferreira tienen los problemas valorativos.
1.2.2 Las ventajas e inconvenientes

La evaluación de las ventajas e inconvenientes puede resultar interferida tanto
por el paralogismo de confundir las cuestiones normativas con las explicativas,
en la medida en que nos equivoquemos por buscar una solución sin
inconvenientes, como por la perturbación que nuestras actitudes valorativas
introduzcan en la ponderación. Lo que ahora nos interesa es señalar que 1as
pautas desde las cuales hay que efectuar la valoración, son, para Vaz Ferreira,
reconocibles y, en cierta medida, construibles, desde la subjetividad del
individuo que ha de elegir, pero no por eso arbitrarias.
En buena parte de la teoría de la elección racional, tal como actualmente se
desarrolla, se considera a las preferencias del individuo y las metas que este se
propone, como un factor en principio independiente. La racionalidad dependería
solamente del cálculo de costos y beneficios en relación con los deseos del
sujeto, sin que esto implique alguna forma de juicio sobre la naturaleza de estos
deseos o sobre su origen. En esta perspectiva estrecha de la racionalidad, se
puede hablar de deseos irracionales sólo en un sentido derivado, por ejemplo, si
éstos resultan fácticamente irrealizables o si, en su conjunto, son
contradictorios; pero los deseos, en tanto que tales, no pueden ser calificados.
Esta es la conclusión de un proceso que comenzó con una de las direcciones
básicas del pensamiento moderno, para la cual el punto de partida de la
moralidad pasó a radicar en una naturaleza humana concebida desde deseos
básicos. La consecuencia fundamental para la ética moderna fue la negación de
la posibilidad de formulación de una eticidad construida desde el cultivo de
virtudes, en la medida en la que esta implica una modificación de los deseos,
desde la idea de una naturaleza humana no dada sino que a realizar. El mismo
Max Weber, al discutir la posibilidad de acuerdos racionales en materia de
evaluación, afirma que el sujeto ha de elegir en situaciones en las que se
enfrentan valores contradictorios, y no puede, en última instancia, esperar una
solución desde la disciplina empírica, pues a partir de ésta, sólo podemos llegar
"como observó el viejo Mill, al reconocimiento del politeísmo absoluto como
22
única metafísica que les conviene"61. No habría entonces, estrictamente
hablando, decidibilidad racional en materia de valores, más allá de las tareas
propias de una ciencia de lo social.
Para Vaz Ferreira, en cambio, las posibilidades de acuerdo racional no quedan
limitadas a lo científico ni a lo instrumental: lo ético no es asunto de opción
arbitraria. Prácticamente en cualquier situación existencialmente relevante, la
moral introduce restricciones particulares en las alternativas que podemos tomar
en cuenta. En materia moral, nos guían "normas que hemos admitido en general
de una vez por todas"62, Y que no nos habilitan a tomar en cuenta las ventajas e
inconvenientes que podrían resultar de la aplicación esas normas en el caso. La
moralidad limita así, las opciones que pueden ser consideradas, no todo está
abierto a la elección.
Una vez que adoptamos una moral, hay, entonces, alternativas que no podemos
válidamente considerar, pero ¿qué tipo de opción es la decisión por una moral? Se
trata de una opción que se hace "de una vez por todas". Esto no significa que los
principios morales no puedan ser revisados. Vaz Ferreira acepta la existencia de
una formación moral, en el sentido de una progresiva ampliación de los principios
que se toman en cuenta. Pero, en todo caso, los principios morales no se
reconsideran cada vez que nos enfrentamos a una decisión y, lo que no se podría
abandonar, es algo así como un punto de vista moral63 .
La opción por una moral, no es el compromiso con un sistema moral, sino que
consiste en la consideración de un conjunto de ideas a tener en cuenta:
"el hombre sobre la tierra tiene que tener en cuenta el progreso, la expansión
de la vida, el placer personal, la utilidad colectiva, etc., y todavía todas las
hipótesis, posibilidades o esperanzas que se relacionen con lo
desconocido."64.
El problema es saber de qué modo se ha de elegir entre estas "ideas a tener en

cuenta". Esta elección, afirma Vaz Ferreira, no puede ser orientada por una fór-
mula presentada "con números o con letras", pero quien logre pensar "sin fór-
mulas, será quien tenga más probabilidad de que la moral le ahonde el alma."65
En los problemas morales fracasan los esquemas conceptuales. Formular
61
Weber, M., 1971, p.117
62
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, Tomo IV, p. 119.
63
Para una interpretación opuesta a la que hacemos, ver Castro, D. y Langón, M., 1969, p.41.
64
65
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, Tomo IV, p. 179-180.
23
principios morales implica utilizar conceptos que se refieran a clases de actos y los
esquemas que empleamos cuando usamos palabras como "bueno", "amistad",
"deber", son particularmente equívocos en su pluralidad de significaciones,
además de que no pueden cubrir la variedad de situaciones concretas en las que
debemos tomar decisiones.
Pero tampoco es posible actuar moralmente sin utilizar principios de cierta
generalidad, puesto que entonces "caemos en la casuística, con toda su infe-
rioridad, hasta pragmática"66. Para pensar moralmente necesitamos de principios
como "justicia" o "libertad". Estos son "principios convertibles", en el sentido de
que muestran su mayor valor "a crédito". Aunque la acción orientada por ellos
presente en lo inmediato un balance desfavorable, dan "más y mejores
consecuencias prácticas" si hacemos "entrar el crédito largo y el crédito
imprevisible"67. Esta remisión a los resultados a largo plazo de los principios,
recuerda la tesis de Stuart MilI según la cual, para actuar moralmente debemos
orientamos, antes que por las consecuencias del acto mismo, por las reglas que
han mostrado ser más favorables en la prolongada experiencia de los hombres en
sociedad68. De esta forma las normas morales exigen más allá de la consideración
de los efectos más o menos previsibles de su aplicación en situaciones concretas.
Así, el aspecto utilitarista de su fundamentación remite más bien a los intereses de
la humanidad en el largo plazo. Vaz Ferreira hereda de MilI -y también de
Spencer- el componente alejado de un consecuencialismo estricto de este modo de
entender la evaluación de las consecuencias, que en él adquiere un énfasis aún
más marcado. De hecho, afirma que "el signo esencial de la elevación de
pensamiento, es tener en cuenta principios y sacrificar a ellos éxito, resultados
inmediatos o aparentes"69
La consideración de las alternativas en situaciones moralmente relevantes,
implica, entonces, una orientación del comportamiento por normas que se han
convertido en sentimientos, y no por el cálculo de conveniencia de las con-
secuencias del acto singular. Las normas muestran su utilidad en términos de
largo plazo y de lo mejor para la humanidad, y no necesariamente lo mejor para
los intereses inmediatos del sujeto, el cual, si es un agente moral, estará
66
Vaz Ferreira, C., Fermentario, Tomo X, p. 33.
67
68
MilI, J. S., Utilitarianism, 1931, cap.2
69
24
impulsado por motivos altruistas.
Pero, afirma Vaz Ferreira, nos equivocaríamos si supusiéramos que la aplicación
de los principios al caso es asunto de deducción solamente. De lo que se trata es
de llegar "a la apreciaci6n de cada acto (. . .) (cada uno es distinto, nuevo y único).
Pero esa apreciación de cada acto no se hace con el criterio estrecho de los empíricos,
sino con un criterio completo: no solamente a base de las consecuencias previsibles
directamente en ese caso, sino comprendiendo todas las consecuencias imprevisibles en
especie concreta, pero previsibles en valor y en direcci6n (signo moral), para lo cual se
necesitan intuición de experiencia y sentimiento"70
Su concepción sobre el modo correcto de tomar en cuenta las consecuencias es
compleja. La apreciación del acto, no puede realizarse con el criterio de los
"empíricos", esto es tal como lo harían los que generalmente se conocen como
utilitaristas del acto, evaluando las consecuencias del acto singular. En contra de
éstos, exige que se tengan en cuenta, además, "todas las consecuencias
imprevisibles en especie concreta, pero previsibles en valor y en dirección (signo
moral)". Las consecuencias previsibles en sentido moral del acto, pero no
previsibles en concreto, creemos que son aquellas que afectan a la formación
misma del agente y, en todo caso, al efecto que pueda tener éste como ejemplo
moral. De un modo similar, criticando al pragmatismo de James, señala que
cuando se consideran las consecuencias, si se toma en cuenta sólo las
previsibles, la práctica se modifica de un modo funesto, mientras que si se
atiende a "todas las consecuencias, actuales y futuras, reales y posibles, cono-
cidas y desconocidas, previsibles e imprevisibles", esto "no afecta absolutamente
en nada las reglas de creencias"71.
Si ya es difícil saber cómo se podrían tomar en cuenta todas las consecuencias
posibles, ¿cómo considerar consecuencias desconocidas e incluso imprevisibles?
Lo que se puede concluir es que, para Vaz Ferreira, de lo que se trata, ante los
actos singulares, es, simplemente, de no tomar en cuenta las consecuencias, pues
decir que debemos tomar en cuenta todas las consecuencias posibles equivale a
un rechazo de esta forma de consecuencialismo, por la vía de plantearle una
exigencia imposible de satisfacer. Equivale a afirmar que lo único que sabemos
es que los actos poseen consecuencias que exceden nuestra previsión. Por eso,
70
71
Vaz Ferreira, C., El pragmatismo en Conocimiento y Acción, T. VIII, p. 123.
25
nuestras "reglas de creencia", es decir, en materia práctica, nuestros principios,
no resultan en absoluto afectados por la consideración de las consecuencias: "la
conducta práctica verdaderamente razonable y útil, aun pragmáticamente,
consiste en no pensar en el pago"72
En el caso de Spencer, que continúa influyendo de un modo importante en este
aspecto el pensamiento de Vaz Ferreira, la moralidad interiorizada como
sentimientos básicos, incluso asimilada a una especie de instinto, expresa el
aprendizaje de la humanidad como forma particular de lo viviente. Son los
intereses del progreso de la especie los que han quedado encarnados como
sentimientos que son el trasfondo previo a todo aprendizaje individual. Este
contexto de ideas puede hacer más inteligible el modo en el que Vaz Ferreira
entendía que una moral opera como fuerza al encarnar en el individuo y por el
progreso moral como una ampliación de las perspectivas73 58, que sin ser
cuestión de arbitrariedad subjetiva, es reconocido como tal sólo en la
interioridad de una subjetividad. Pero la remisión a la metafísica evolucionista
que completa esta visión en el caso de Spencer, queda casi totalmente disuelta
en Vaz, aunque permanezca una concepción que liga la moralidad a la idea de la
conveniencia de la humanidad como especie en marcha.
Los principios éticos exigen nuestro comportamiento independientemente de
sus efectos, salvo en el sentido de que su ejercicio nos vuelve moralmente
mejores. En todo caso, lo que puede mostrarse a su favor, es una evaluación
optimista de la dirección ética de la historia74 59. El que obra según principios,
puede sostener la fe de que participa del desarrollo moral de la humanidad, pero
nada puede esperar en cuanto a la seguridad de resultados directamente
ventajosos para él como individuo.
72
Vaz Ferreira, C., El pragmatismo en Conocimiento y Acción, T. VIII, p. 139.
73
Lo que Vaz Ferreira llama "optimismo de valor", en “¿Cuál es el signo moral de la inquietud hu-
mana?”, (Fermentario, T. X, p.223 y sigts.).
74
No es posible omitir el papel de Guyau en la formación del pensamiento de Vaz, en particular
en lo que tiene que ver con la función de los sentimientos y su singular concepción de una moral
positiva. Pero más allá de este impulso general que nuestro filósofo puede haber extraído de ese
pensamiento, no hallamos una correspondencia interna entre los modos de desarrollar la
perspectiva en ambos. En este sentido creemos que son más decisivos MilI y Spencer, incluso
de este último estimamos que continúan presentes más elementos de los que el mismo Vaz
Ferreira se percataba, quizás porque en buena medida una parte sustancial del pensamiento de
Spencer formaba casi un sentido común de la generación. Para una apreciación más afirmativa
de la influencia de Guyau en Vaz, ver Claps, M., 1972.
26
1.2.3 Y, tercer momento: elección
El problema de la orientación de la acción no se agota en la determinación de
los principios, ni se limita a alguna forma de aplicación deductiva de éstos a los
casos concretos. Hay, entiende Vaz Ferreira, una opacidad propia de la práctica,
por la cual es necesario reconocer la existencia de un momento irreductible de
decisión. Esta decisión es conducida por el pensamiento y exige reflexión, pues
en caso contrario se cae en "una anticipación ilegítima de la elección, de una
preferencia no justificada, que nos hace examinar mal las ventajas e
inconvenientes”75; pero, en los casos más relevantes, no hay examen suficiente
que pueda evitamos la necesidad de elegir.
La historia del desarrollo moral de la humanidad, en vez de ser la de 1a imposición
de un modelo de comportamiento o de algún sistema de principios consiste, cree
Vaz Ferreira, en la creciente ampliación de las motivaciones y principio morales,
de tal manera que "es cada vez más capaz el hombre moderno -y quizás ello
constituye su más indiscutible superioridad- de obrar, y de obrar intensamente , a
base de muchos sentimientos, y no de uno solo, con muchas ideas, con
pensamiento y con más crítica"76. En este sentido, la afirmación de un conjunto
cerrado de principios para la acción es un estrechamiento de la capacidad de
producir acción buena, el resultado de una falsa oposición que nos impide ver la
complementariedad de la diversidad de valores.
Una vez que se ha prescindido de las hipótesis religiosas o metafísicas, en la
medida en la que hemos ampliado el conjunto de valores a satisfacer, 1as
soluciones normativas sólo pueden presentarse como imperfectas, incompletas.
Ante la imposibilidad de disponer de sistemas normativos sin fa11as, según
algunos se habría concluido en la imposibilidad misma de “fundar la moral"77 Para
Vaz Ferreira, estos críticos perdieron la perspectiva de 1a naturaleza normativa de
la moralidad, y por lo tanto irremediablemente imperfecta. Al exigir que la moral
estuviera fundada pedían "reglas tales que lleven a una conducta que no tenga
inconveniente alguno, ni dejen nada dudoso, incierto, no resuelto ... "78
Lo que importa es que, para Vaz Ferreira, el hombre contemporáneo se encuentra
en una situación afectada por una pluralidad de orientaciones eventualmente
75
76
77
78
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, Tomo IV, p.99.
27
válidas. Esto, tal como muchas veces se ha señalado, es una de 1as raíces de una
forma de escepticismo ético, de la cual es un buen ejemplo Weber, para quien, la
razón está incapacitada para resolver la pluralidad pretensiones de validez. Vaz
Ferreira, en vez de ver a esta situación como fuente confusión y desorientación, la
estima en términos de crecimiento de opciones, aumento de la capacidad de
discriminación moral y superación de la unilateralidad.
La incertidumbre no es producida sólo por la indeterminación de los principios.
Desde Aristóteles se ha señalado que en los asuntos prácticos, la razón no agota su
tarea en la formulación de los principios, sino que ha de ser capaz de determinar la
naturaleza de las circunstancias del caso, "porque las cosas que tenemos que hacer
son particulares"79. De hecho, en la práctica lo más frecuente es que, aunque
reconozcamos el principio al que queremos atender, todavía debemos resolver en
qué grado es aplicable a la situación del caso. La exigencia misma de una elección
racional es una cuestión de grado:
"Es probable que una decisión sea mejor cuantas más pruebas reunimos y cuanto
más las consideramos si las otras son iguales, pero las otras cosas no siempre son
iguales. Para el momento en que hemos llegado a una decisión puede haberse
perdido la ocasión de actuar. El paciente puede estar muerto, la firma estar en
bancarrota o la batalla perdida"80
Para determinar el punto preciso de aplicación de la regla, el razonamiento puede

revelarse impotente, y, afirma Vaz Ferreira,
''lo que nos da la solución es la experiencia, cuando es posible; pero cuando
no es posible, es el instinto empírico, el instinto experimental que todos
tenemos en mayor o menor grado, al que conviene no despreciar, y que
completa el raciocinio"81
Este "instinto empírico" no es un mero registro de la experiencia, ya que de ella no

se aprende directamente82, sino que es la competencia en el uso mismo de los
principios, la capacidad de aplicarlos en la justa medida a las circunstancias del
caso. Otras veces se refiere a un "instinto lógico que guía, modera el raciocinio, que
defiende contra él, si es el caso, y que es indispensable, porque en casi todos los
problemas prácticos hay problemas de grados; hay fórmulas que, verdaderas en
cierto grado, van pasando a ser falsas"83.
79
Aristóteles, Ética Nicomaquea; 1147a7
80
Elster, J., 1990.
81
Vaz Ferreira, C., Lógica Viva, Tomo IV, p.249.
82
83
Vaz Ferreira, C., Moral para intelectuales, p. 145.
28
El uso del término "instinto" para una facultad aprendida y de carácter intelectual
tiene una referencia obviamente distinta a la habitual. Para entenderla creemos
útil, y en absoluto forzado, inscribir este tipo de reflexión, por lo menos
parcialmente, en algunos aspectos de la tradición aristotélica. Para el Estagirita las
instancias de corrección moral y adecuación del comportamiento, asunto tanto de
la ética como de la política, "implican mucha diferencia y variedad". Cuando se
trata de razonar sobre las "cosas buenas o malas para el hombre", esto es "cuando
no se trata de juicios tales como si la suma de los ángulos de un triángulo es o no
igual a la de dos ángulos rectos, sino de juicios acerca de lo que ha de hacerse", la
razón ha de ser frónesis, que implica "el conocimiento de los hechos
particulares". Y el conocimiento de tales particulares no es deducible de
principios, sino que "estos particulares necesitan ser percibidos, y esta percepción
es intuición"84, ya que quien sólo conociera los universales, esto es los principios
correctos de la acción, fácilmente caerá en errores prácticos, "porque las cosas que
hemos de hacer son particulares"85.
2.
El "instinto lógico" vazferreiriano aplicado a la determinación de los
particulares en la práctica, tiene entonces, una larga tradición.86 Es el expediente
por el cual un pensamiento atento a la complejidad concreta, a la singularidad de
los actos de apreciación, intenta superar las dificultades de la relación entre
principios y actos, busca, en suma, "que la razón nos sirva y no nos esclavice"87.
Finalmente, si efectivamente se ha aprendido, la moral ya no puede ser
formulada, pues "cuando en un espíritu se disuelven de esa manera los princi-
pios, es, teóricamente, porque los sobrepasó, y, prácticamente, porque ya no los
necesita."88 Es entonces que el sujeto lograría graduar la creencia ade-
cuadamente, evitando violentar lo concreto de la situación en la que actúa.
Ardao ha señalado que
84
Aristóteles, Ética Nicomaquea; 1147a7
85
Op. cit., 1094 b, 1140 b, 1142 a, 1143 b y 1147 a.
86
Otro problema es el de si en Vaz hay conciencia expresa de este contenido de raigambre
aristotélica. Nada parece indicarlo, y más bien su inscripción en esta dirección es el resultado del
rechazo de las formas más estrictamente deontológicas de la moral, y, en particular, de la negativa
a la derivación directa de máximas de acción de principios abstractamente formulados, defecto
fácilmente ubicable en parte de la tradición kantiana. El interés, en el cual es directa la influencia
de Mili, por una moralidad dirigida al bien de la humanidad en la tendencia histórica, lo ubica
dentro de una consideración teleológica pero de un consecuencialismo no inmediato. De ahí la
recreación de una temática aristotélica.
87
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p. 204.
88
Vaz Ferreira, C., Fermentario, p. 35.
29
"Tal concepción de la razón y de su ejercicio plantea un grave problema: el
del criterio de que ella ha de servirse para hacer en cada caso la justa y
adecuada graduación de la creencia. Vaz Ferreira tiene una respuesta pronta:
para las cuestiones de grado no hay fórmula, nadie la puede dar; la solución
89
ha de venir por lo que se piense y se sienta en cada caso"
Entiendo que la debilidad de la posición de Vaz Ferreira no radica en que no

explicite un criterio para "graduar la creencia", cuya búsqueda sería más propia
de un tipo de programa ético ajeno al suyo, que por otra parte ha mostrado graves
dificultades de realización, sino que el problema radica en que el grado justo
provendrá en última instancia de lo más profundo de la intimidad no discursiva
del sujeto. Esto conduce al pensamiento vazferreiriano a una particular
hesitación, en la medida en la que se resiste a la conclusión irracionalista que se
podría desprender de su particular punto de fuga.
La respuesta de Vaz Ferreira a cómo debe orientarse el sujeto en una situación
de creciente complejidad en lo valorativo, y a la cuestión de cómo ha de graduar
la creencia, termina teniendo, entonces, un aire intuicionista. No utilizamos aquí
el calificativo en el sentido estricto del término en la teoría ética, que caracteriza
a quiénes sostienen que existe alguna evidencia a priori de los principios
morales; y ni siquiera se puede afirmar que, en Vaz Ferreira, como sucede con
los intuicionistas clásicos, los términos éticos tengan una referencia no natural,
sino más bien hablamos de intuicionismo en el sentido de que la orientación
correcta de la acción depende de la capacidad de "ver" lo que es bueno en el
caso. No hay innatismo, ya que esto se aprende, la elección buena en cada caso
es cuestión de educación del sentido moral, pero esta naturalización de
la moralidad no lleva a su inhabilitación como guía de un comportamiento que
pretende trascender la inmediatez de las circunstancias en que se desarrolla.
El buen sentido práctico no es suficiente para garantizar la realización del bien
y ni siquiera asegura que la acción no acarree males. De ahí la particularidad de
los problemas normativos ya que "la opción, tal como la presentan a nuestra
actuación las circunstancias reales de la vida, es ordinariamente entre actos o
reglas de conducta que contienen cada uno algún mal"90. La acción siempre
estará teñida por la duda, sin un fundamento último, y sin esperanzas de
89
Ardao, A., 1961, p. 40.
90
30
obtenerlo, expuesta a la opacidad de las circunstancias concretas. Esta duda no
paraliza la acción, sino que, la corrige y la mejora suavizándola. En este caso,
aprendemos a obrar por probabilidades, aceptamos la incertidumbre y no
pretendemos creer más que "lo que debemos creer, en el grado en que debemos
creer"91. La acción eficaz a diferencia de lo que sostiene James, señala Vaz, no
exige la certeza absoluta. No podemos "forzar la creencia", y de lo que se trata
es de aprender a actuar a partir de un cierto grado de incertidumbre irreductible.
El buen sentido práctico no es suficiente para garantizar la realización del bien

y ni siquiera asegura que la acción no acarree males. De ahí la particularidad de
los problemas normativos ya que "la opción, tal como la presentan a nuestra
actuación las circunstancias reales de la vida, es ordinariamente entre actos o
reglas de conducta que contienen cada uno algún mal"92. La acción siempre
estará teñida por la duda, sin un fundamento último, y sin esperanzas de
obtenerlo, expuesta a la opacidad de las circunstancias concretas. Esta duda no
paraliza la acción, sino que, la corrige y la mejora suavizándola. En este caso,
aprendemos a obrar por probabilidades, aceptamos la incertidumbre y no
pretendemos creer más que "lo que debemos creer, en el grado en que debemos
creer"93 (CA, p. 28). La acción eficaz a diferencia de lo que sostiene James,
señala Vaz, no exige la certeza absoluta. No podemos "forzar la creencia" 68, y
de lo que se trata es de aprender a actuar a partir de un cierto grado de
incertidumbre irreductible.
"Saber que es lo que sabemos, y en qué plano de abstracción lo sabemos; creer
cuando se debe creer, en el grado en que se debe creer; dudar cuando se debe
dudar, y graduar nuestro asentimiento con la justeza que esté a nuestro alcance; en
cuanto a nuestra ignorancia, no procurar ni velarla ni olvidarla jamás; y, en ese
estado de espíritu, obrar en el sentido que creemos bueno, por seguridades o por
probabilidades o por posibilidades, según corresponda, sin violentar la inteligencia,
para no deteriorar por nuestra culpa éste ya tan imperfecto y frágil instrumento, -y
sin forzar la creencia."94 (CA, p. 23).
Lo que es más característico y estimulante en el pensamiento de Vaz Ferreira,

es, a la vez, lo más problemático. En una medida significativa' sus
observaciones sobre la orientación de la acción no son excéntricas a una parte
91
Vaz Ferreira, C., Conocimiento y Acción, T. VIII, p 28.
92
93
Vaz Ferreira, C., Conocimiento y Acción, p. 28.
94
Vaz Ferreira, C., Conocimiento y Acción, p. 23
31
importante de las reflexiones actuales sobre la relación entre práctica y
racionalidad, ubicándose junto a aquellos que, sin renunciar a la necesaria
conexión entre valoración y saber empírico, buscan conservar una relativa
autonomía para los momentos normativos de la práctica. Quiso ubicarse, a la
vez, más allá tanto de los esquematismos vacíos, como de la ceguera de quien
pretenda contar sólo con la experiencia de la situación inmediata y sus
consecuencias previsibles, y todo ello salvando la graduación y los matices del
caso. Pero, lo que Vaz Ferreira dice sobre el modo de lograr esto nos sirve sólo
como señas incompletas para un viaje que se supone que cada uno ha de
realizar sin garantía de punto de destino. Su preocupación por todo lo que ha
de ser considerado y salvado en el intento de conservar una racionalidad
práctica es un legado interesante, un intento de dar un esquema conceptual
para proveer toda la inteligibilidad que nos es accesible en la materia, siempre
que aceptemos que lo práctico no es resoluble more geométrico, ya que
justamente allí donde los principios establecidos se muestran insuficientes
frente a la emergencia de la novedad o ante 1a contradicción que se manifiesta
en las situaciones singulares:
"el estado de espiritú de un hombre que tenga su raz6n libre (. . .) de sistemas y de
prejuicios, y que no tenga su afectividad anestesiada, será más bien, con respecto a
estos problemas, una especie de interferencia y de lucha viva de aspiraciones, de
tendencias, y también, naturalmente, de razones: estado dificil de describir, y
doloroso de sentir; pero que es el bueno, vivo y fecundo"95
La superación del esquema y la consideración de los principios en el grado

debido se obtienen, para el filósofo montevideano, por medio de la intuición del
sentimiento que orienta al sujeto de criterio moral desarrollado de tal forma que
ya no necesita de los principios, pero tampoco puede ya explicitarse, dar razón,
pues la experiencia de lo valioso que se da en la interioridad de 1a
subjetividad es en última instancia inefable.
Por eso la llave que ofrece para llegar a la conclusión del silogismo práctico no
es precisamente una salida por la racionalidad. Lo que le interesa es pensar "no
para convencemos infaliblemente de algo, sino para producir u estado de
espíritu que nos permita pensar y sentir mejor estos problemas”96 (SPT, p. 31).
Lo que su filosofia no puede argumentar -y para Vaz Ferreira ninguna filosofia
95
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p.189.
96
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p.31.
32
podría- es porque justamente el estado de espíritu que ella promueve
es el más adecuado.
33
2. La prioridad de la interioridad en Vaz Ferreira
Un rasgo central inmediatamente notorio en las obras de Vaz Ferreira, es su valoración

superlativa de la individualidad personal, cuyo centro considera radicado en la intimidad
síquica. Resulta notable la persistencia de la unidad de su pensamiento en torno a la
prioridad de la interioridad subjetiva, no sólo en los distintos aspectos de su obra, sino
también a lo largo de los aproximadamente sesenta años de su carrera intelectual. Una
comprensión adecuada del pensamiento social y político de Vaz Ferreira, de su
concepción de lo social y en suma de toda la filosofía de Vaz Ferreira, requiere tomar en
cuenta la importancia que para él tiene la oposición interioridad – exterioridad o, más
precisamente, psiquismo – expresión, en la que todo lo positivo radica, en principio, en
el primer extremo pensado como una realidad dinámica sobreabundante: la instancia en
la que se da no solo reconocimiento de los valores, sino la producción de lo valioso
mismo. Los procesos de la interioridad más íntima, no visible, lo que no puede ser
plenamente expresado, lo que más dificultosamente se plasma en acción, es lo propio
del individuo, aquello cuya existencia y desarrollo debe ser preservado.
Del lado de la exterioridad: la expresión, la acción, la realización, lo social. La marca de

esta instancia es la imperfección, ya sea por las resistencias que impiden la realización
plena de los valores que percibe la subjetividad, o por las urgencias que impone la
efectuación, que llevan a que se reconozca más inmediatamente la acción de corto plazo
que la tendencia fértil a la larga. Lo mismo sucede por las exigencias de la expresión, de
la comunicación, inevitablemente infectadas por la amenaza del paralogismo y de la
esquematización.
A esta prioridad de la interioridad, se refirió Ardao al señalar el “psicologismo” de Vaz

Ferreira:
“Siempre que por psicologismo no se entienda en su caso la ontologización de lo

psíquico, característica de posturas metafísicas de idealismo subjetivo que él no
adoptó. Siempre que se lo entienda tan solo en el sentido metodológico de criterio,
o actitud rectora, para el acceso directo a lo que de más real, concreto y vivo tiene
34
la experiencia humana. En el seno del psicologismo así entendido, se movió
espontáneamente, no ya su lógica, sino todo su pensamiento, toda su filosofía”1.
A diferencia de la interpretación de Ardao, Castro y Langón encuentran en Vaz Ferreira

un idealismo psicologista en el sentido fuerte: “La sustitución de la realidad por la
realidad psicológica, por un pensamiento que se hace sustente por sí mismo, que no
refiere a realidad alguna distinta de él”2. A pesar de la existencia de textos en la que
esta lectura encuentra apoyo, no creemos que pueda sustentarse un estricto idealismo
subjetivo en la globalidad de la obra de Vaz Ferreira, pues, como veremos, hay en ésta
una prioridad de la interioridad subjetiva para la comprensión de la existencia humana,
pero tal cosa no implica una reducción subjetivista de la realidad por entero, sino que el
eje de este pensamiento radica en la contradicción interioridad/exterioridad, que sería
imposible que se diera si Vaz Ferreira sostuviera que lo que hay es un “pensamiento
que se hace sustente por sí mismo”.
De todas formas, el alcance que Ardao le da al psicologismo vazferreiriano es

excesivamente moderado. En su obra no hay una postura solo metodológica, sino que
en Vaz Ferreira hay una prioridad también ontológica de lo individual, particularmente
evidente en el ámbito de lo social, entendido de un modo muy general. Es además clara
la prioridad que para él tiene la subjetividad individual en términos de valor ético.
2.1 El yo inmediato
En un artículo incluido en Ideas y Observaciones –obra publicada en 1905- titulado
Sobre la personalidad en el niño, señala que las conclusiones que en psicología se
obtienen a partir de la experiencia de que en el niño el uso de la primera persona
gramatical aparece posteriormente al de la tercera, pretendiendo derivar de aquí el
carácter tardío de la conciencia del propio yo, no se obtienen forzosamente de los
hechos: “aunque el sentimiento de la personalidad fuera en el niño claro y perfecto
desde el principio, o desde mucho antes del momento en que habitualmente empieza a
hablar en primera persona (lo que no se entró a averiguar aquí), el lenguaje del niño
aparecería y se desarrollaría como lo hace” (IO, pp. 106-107). El lenguaje, cree Vaz
Ferreira, se aprende por la imitación que el niño hace de los usos lingüísticos de
quienes le rodean: “expone cada idea con la palabra con que la oye expresar” y por eso
“si le llaman él, se llamara él”, pero “esto no indica absolutamente que el niño no sienta
1
Ardao, A., 1978, p. 172.
2
Castro, D. y Lanzón, M., 1969, p. 13.
35
su personalidad; que no sienta su yo”3. Según Vaz Ferreira el lenguaje no prueba sobre
la existencia o no de la conciencia de la identidad en el sujeto, porque ésta es
“sentimiento” y como tal, otra cosa que el lenguaje. En su concepción lo que el
lenguaje permite es expresar imperfectamente ideas, no llegar a concebirlas, carece de
un papel constitutivo y cree que cuando opera productivamente lo que hace, muchas
veces, es empobrecer. El lenguaje es un conjunto de convencionalismos, cuestión de
imitación de usos; lo sustantivo, cree Vaz Ferreira, le es ajeno y más bien tiene en él
una herramienta tosca. Por eso se equivoca el psicólogo que, atendiendo principalmente
a lo que no sería otra cosa que un instrumento, pretende inferir mediante una
“interpretación grosera”, la existencia de la mismidad, de la interioridad subjetiva,
como una cosa ligada al aprendizaje de usos lingüísticos.
Como es característico en Vaz Ferreira, cuando se encuentra ante problemas de carácter

ontológico, es terminante en la crítica de las posiciones con las que discrepa, pero
renuente a formular expresamente sus propias tesis. No afirma que el sentimiento del
yo sea claro en el niño desde el comienzo –de haber hecho tal cosa habría caído en un
innatismo contra el cual se encontraba prevenido- sino que, de un modo indirecto,
señala que, si lo fuera, los hechos lingüísticos serían los mismos. Pero esto tampoco
significa que sus observaciones tengan un alcance sólo metodológico, pues si niega que
desde el lenguaje podamos llegar a conocer en forma suficiente los sentimientos o las
ideas, es porque está suponiendo una diferencia sustantiva entre los dos niveles, en
suma considera que podría haber sentimiento del yo sin una capacidad de expresión
adecuada.
La conceptualización del yo en la filosofía moderna está decididamente marcada por la

atención a la singularidad, de ser éste a la vez una actividad caracterizada por la toma de
conciencia y el objeto constante y principal de esa misma conciencia. Kant culminó la
perspectiva moderna mediante una prolongación de la crítica de Hume contra la
pretendida sustancialidad del ego (res cogitans), en la que radicaría la base de la
identidad individual. Tomando en cuenta la multiplicidad de contenidos de los
diferentes actos de conciencia de sí mismo, Kant sostiene que el yo no es una entidad,
pero afirma a la vez, a diferencia de Hume, su carácter necesario, necesidad cuya
naturaleza se ubica más allá de la lógica, al sostener que se trata a la vez de una acción y
3
Vaz Ferreira, C., Ideas y observaciones, T. I, p. 107.
36
de un supuesto ineludible de todo pensamiento, consistente en la unidad del “yo
pienso”, como apercepción trascendental.
Para ubicarnos en el contexto intelectual en el que se desarrolló el pensamiento de Vaz

Ferreira, prestemos atención al modo en que la tradición pragmatista continuó la
perspectiva moderna desde dos enfoques distintos4, cuyo ejemplos más notorios son,
por una parte, William James, para quien lo decisivo de la vivencia del yo es la común
calidez del sentimiento que acompaña a las distintas vivencias que el yo recupera como
su identidad, y, por otra, George Herbert Mead, que radica lo característico del ego en el
conocimiento reflexivo de la propia identidad.
Vaz Ferreira fue un lector atento de la obra de William James, a la que dedicó
expresamente tres estudios de 19085, y al que atribuyó, junto con Bergson, el mérito de
haber producido un “cambio en el modo de pensar de la humanidad, por independizarse
ésta de las palabras” y lograr superar la confusión lenguaje y pensamiento6.
James señaló la necesidad de distinguir dos instancias:
“Podemos resumir diciendo que la personalidad implica la presencia incesante de

dos elementos, una persona objetiva, conocida por un pasajero pensamiento
subjetivo que la reconoce como continua en el tiempo. A partir de ahora vamos a
usar las palabras si mismo (me) para la persona empírica y para el pensamiento que
7
juzga yo (I)”
El término “yo” refiere, entonces, a dos aspectos distinguibles, la instancia conocida, el

ego empírico, y el sujeto, el yo conocedor, el ego puro.8 La persona empírica, a su vez,
es múltiple y consiste en distintos aspectos coexistentes: la identidad corporal, que
forma parte de lo que James llama el sí mismo material; las distintas formas que el
sujeto adopta en sus diversos contextos de interacción con otros, el sí mismo social, que
también puede ser entendido en plural, “hablando propiamente, un hombre tiene tantos
si mismos sociales como individuos que lo reconocen y llevan una imagen de él en su
mente”; y por último el sí mismo espiritual, consistente en las disposiciones síquicas
4
Wiley, Norbert, “Pragmatism and the Dialogical Self”, International Journal for Dialogical Science,
Spring 2006. Vol. 1, No. 1, 5-21.
5
“Conocimiento y acción”, “En los márgenes de `L´ Experience Religieuse´ de William James”, “El
Pragmatismo”, reunidos en un volumen bajo el título “Conocimiento y acción”, vuelto a publicar como
T. VIII, 1963.
6
Lógica Viva, T. IV , p. 17.
7
James, W., 1950,, p. 371.
8
James, W., 1893, pág. 176.
37
más permanentes que conforman la intimidad del sujeto. La característica unificadora
del yo es el sentimiento de unidad, vivido en el pensamiento subjetivo. El yo es una
actividad continuamente cambiante, pero unificada por un sentimiento de identidad,
plenamente realizado en aquellas personalidades que James considera armoniosas e
integradas, a diferencia de la fragmentación que experimentan quienes viven su vida
asaltados por una diversidad de tendencias incongruentes, hasta llegar a las formas de
desintegración psicopatológica. La unidad del sí mismo en la multiplicidad de los
contenidos del fluir del torrente del pensamiento no es para James una comprobación
intelectual, sino que se trata de una vivencia emocional de calidez e intimidad con la
que identificamos nuestros pensamientos.9
Vaz Ferreira no establece distinciones entre distintos aspectos cuando se refiere al yo10,
su fineza analítica, notable en otras ocasiones, en este caso no entiende necesario
establecer diferencias más allá del uso común del lenguaje, y prefiere referirse a
personalidad o simplemente al yo. Considera equivalente sentir la propia personalidad y
sentir el yo 11. En continuidad con James, Vaz Ferreira hace coincidir el yo con un
sentimiento, al que considera prelingüístico. Otras veces, en Los problemas de la
libertad y los del determinismo, utiliza frecuentemente el término espíritu, para hablar
de la interioridad específicamente humana, distinguible del cuerpo, a la que se refiere
en Lógica Viva y en Fermentario como psiqueo, caracterizado como el pensamiento no
discursivo, y en donde radicaría en última instancia lo propio y lo más valioso del
individuo. No abundan en nuestro autor las argumentaciones a favor de su creencia en
la riqueza de la interioridad psíquica del sujeto, a la que siempre estima como superior
a las posibilidades de cualquier forma de expresión. Aquella es un auténtico “tesoro
interior”, del que sólo podemos obtener un vislumbre a través de ciertas formas de
expresión artística12 y del que hemos llegado a saber algo más a partir de James y
Bergson.
En comparación con la sobreabundancia de la interioridad, a medida que nos

desplazamos hacia la exterioridad se produce un descenso: desde la “realidad mental
9
James, W., 1950, pág. 331.
10
Siendo más precisos, por lo que conocemos, la única ocasión en la que Vaz Ferreira recoge la
distinción entre las instancias del “YO y del ME” es en Ideas y observaciones, en una cita textual del
Tratado elemental de Filosofía de Paul Janet (T. I, pág. 106), para, a continuación, criticar la tesis de
conectar la adquisición de la conciencia reflexiva al aprendizaje del lenguaje.
11
Vaz Ferreira, C., Ideas y observaciones, T. I, p. 107
12
38
fluida”, el esquema que articula el pensamiento lógico, y desde éste al lenguaje,
“esquema de ese esquema”13. El lenguaje, para lograr dar parcialmente cuenta de esta
íntima realidad, debería, en la medida de sus insuficientes posibilidades, conservar la
capacidad del matiz, de la duda, de expresión del tanteo. El esfuerzo, como pretende
mostrarlo en “Un libro futuro”14 (F., p.138-140), más que culminar en la enunciación
del discurso, fácilmente atrapable por las tentaciones de la simetría y la sistematización,
debe orientarse a tratar de evitar la pérdida del “residuo” del pensamiento. El
pensamiento no articulado, no sometido a las esquematizaciones constituye un
“fermento riquísimo”15 (F., p.140), lamentablemente dejado de lado por la prioridad de
la expresión. Mejor que el pensamiento falsamente preciso, la metáfora; preferible a la
afirmación incondicional, la duda que respeta la complejidad que no se puede reducir;
pero lo más valioso es lo que ni siquiera puede expresarse.
1.2 El yo sin génesis
Proponemos como vía para entender la característica desconfianza vazferreirana del

lenguaje y en general de las objetivaciones de la subjetividad, tomar en cuenta el hecho
de que este no sigue la vía abierta por James de distinguir en el ego el aspecto del sujeto
(“I”) y el del sí mismo como objeto de ese sujeto (“me”), centrándose, en cambio, en la
espontaneidad creadora del I, aislada de las instancias de objetivación propias del me, o
más precisamente radicando lo característico de la individualidad en los rasgos propios
de la subjetividad espontánea del I, sin tomar en cuenta las necesidades de la
objetivación. Esta espontaneidad creadora es considera como un absoluto; nunca
plenamente cognoscible, ya que siempre excede a sus manifestaciones; sin génesis, por
ser ajena a toda historia, ya que antes que un resultado de ésta, es la energía que opera
las transformaciones. Es lo individualizador por excelencia, ya que resulta ajeno a la
trama de las relaciones sociales, que Vaz Ferreira ve eventualmente como obstáculos
para la realización de la espontaneidad creadora que como condiciones en las que se ha
de producir la realización.
Es útil para nuestros propósitos contrastar esta perspectiva con el importante desarrollo
de una teoría genética de la individualidad que, en la tradición pragmatista, llevó a cabo
13
Ibidem.
14
Vaz Ferreira, C., Fermentario, Tomo X, p. 138-140.
15
Vaz Ferreira, C., Fermentario, Tomo X, p. 140..
39
un autor que Vaz Ferreira no cita nunca, George Herbert Mead (1863-1931). Creemos
útil recordarlo, aunque sea brevemente, para compararlo con Vaz Ferreira y así avanzar
en nuestro objetivo, que es la comprensión de este último. Mead desarrolló un muy
valioso pensamiento, que ha sido considerado el paradigma fundacional de la sicología
social estadounidense, el behaviorismo social. En este el sí mismo no es una pura e
inexplicable emergencia, sino que es resultado de una ontogénesis, producto de un
proceso en el que el yo interactúa en el mundo con otros sujetos, condición necesaria
para que llegue a objetivarse en un si mismo. Las líneas fundamentales de su
perspectiva del sí mismo (self), Mead las expresa sintéticamente de la siguiente forma:
“El sí mismo es algo que tiene un desarrollo; inicialmente no está allí, en el

momento del nacimiento, sino que surge en el proceso de la experiencia
social y actividad, esto es, se desarrolla en el individuo en cuestión como el
resultado de sus relaciones con este proceso como un todo y con los otros
individuos que forman parte de este proceso” 16
Para Mead el yo (I) es el principio efectivamente actuante, en cambio el me es lo que el

sujeto encuentra cuando se considera a sí mismo, nunca aparece en una forma
inmediata, sino que emerge como una recuperación por la memoria, en un proceso de
objetivación, que solo el sujeto alcanza cuando aprende a tomar sobre sí mismo el punto
de vista de los demás, en un role taking que es posible “a través de la capacidad de
ponernos a nosotros mismos en el lugar de los otros, un proceso en el cual se construye
el sí mismo (me) que conocemos.”17 El supuesto de tal proceso es el desarrollo del
lenguaje simbólico humano, que a diferencia de los gestos animales, que sólo son
conductas significantes para el receptor y para el emisor constituyen expresiones que, en
tanto que síntomas de estados emocionales, carecen en sí de significación para el que las
experimenta (queda como sin terminar la oración. El símbolo lingüístico humano, en
cambio, tiene significado tanto para el receptor como para el emisor.18 Éste se escucha e
interpreta a sí mismo y construye de esta forma una visión de sí, a partir de la
16
Mead, G. H., 1972, p. 135.
17
Mead, George Herbert, Class lectures in social psychology, 1914,. pp. 27-105 in D. L. Miller
(ed., 1982 compendium) The Individual and the Social Self., Chicago: University of Chicago
Press, p. 94.
18
“podemos escucharnos a nosotros mismos hablando, y el significado de lo que decimos es el mismo
para los otros que para nosotros”, Mead, G.H., 1972, p. 62.
40
interiorización del modo en el que es visto por los demás. El individuo aprende los
efectos de su conducta sobre los otros, y así construye su visión de sí mismo.
El yo, en sentido propio, no puede ser un objeto de la conciencia, “El sí mismo (me) no
puede aparecer a la conciencia como un yo (I), siempre es un objeto, esto es, un sí
mismo ”.19 La imposibilidad de objetivar al yo radica en que éste necesariamente es
presupuesto en cada acto de reflexión, no puede ser objetivado porque es la condición
de todo acto de objetivación. Es el principio de la acción, el que habla y actúa, fuente de
espontaneidad, que solo accede a la conciencia en la recuperación por la memoria de los
instantes pasados. Como tal es impredecible, fuente de novedad, sobre la cual sólo
podemos estar ciertos cuando ya ha ocurrido y se integra a la memoria que construye
una identidad.20 Es la instancia de emergencia de novedad que puede sorprender tanto a
los otros como a nosotros mismos.
En el proceso de constitución del sujeto, el yo (I) tiene el rol activo en la construcción

del me21, y vive y actúa en y contra las restricciones que le imponen las normas sociales
interiorizadas y las exigencias de su identidad construida, estos son límites pero también
condiciones de realización, sin las cuales las pulsiones del yo no alcanzarían a ser
reales.
“El “I” es la respuesta del organismo a las actitudes de los otros, el “me” es
el conjunto organizado de actitudes de los otros que uno mismo asume. Las
actitudes de los otros constituyen el “me” organizado.”22
El “me” es la instancia de la que el sujeto es consciente, el “I” es presente del acto que
solo puede acceder a la conciencia como pasado y que, al ser recuperado
reflexivamente, inclusive puede ser fuente de sorpresa: “Lo que hice no es propio de
mí”. La conducta del sujeto por lo general no es ni un absoluto imprevisible, ni un mero
resultado del conjunto de expectativas interiorizadas que constituyen el “me”.23 Èste
implica necesidades morales y sociales, no una necesidad mecánica: “el “I” es algo
19
Mead, G. H. (1912) .The mechanism of social consciousness, Journal of
Philosophy,Psychology, and Scientific Methods 9: 401-406.
20
Baldwin, John D., George Herbert Mead. A unified theory of sociology, Sage Publications, California,
1968. p.. 117.
21
Conservamos la expresión inglesa me, a pesar de que naturalmente se podría traducir por sí mismo,
porque cuando Mead distingue el I y el me, se está refiriendo a ambas instancias como distintos
aspectos funcionales del self.
22
Mead, G. H,. 1972, p. 175. Las comillas internas están en el texto original.
23
“Las actitudes de los otros que uno asume y afectan la propia conducta constituyen el “me”, y esto es
algo que está allí, pero la respuesta aún no está dada”, Mead, G. H., 1972, p. 176.
41
nunca enteramente calculable (…) es siempre algo parcialmente diferente de lo que la
situación misma nos reclama”24.
Creo que la enseñanza decisiva de la filosofía de Mead sobre la identidad del sujeto, es
su concepción de ésta como una relación reflexiva, que desarrolla el sujeto como una
conversación consigo mismo, esto es un proceso lingüístico posible a partir de la
comunicación social, ámbito de aprendizaje del lenguaje25. Se trata de la recuperación
de la esfera íntima, como algo que no puede ser negado por un behaviorismo limitado al
comportamiento del organismo, sino como una esfera construida a partir del lenguaje y
de la internalización de las relaciones sociales. La dirección de Vaz Ferreira al priorizar
y valorar especialmente al yo, que es del que está hablando cuando se refiere al
psiqueo26, pretende quedarse con la pura presencia, un emergente sin historia,
inexplicado e inexplicable, al cual solo podemos identificar como espíritu, y remite al
ámbito de la exterioridad constituida por el lenguaje, la interacción social y el mundo de
los objetos, vistos, sobre todo los dos primeros, como un descenso antes que como
realizaciones. La posición de Vaz Ferreira no necesariamente es la de un idealismo
sustantivo, pero su pensamiento creemos que queda confinado a consecuencias de este
tipo al consagrar la interioridad como término último, como proceso sin génesis, una
creación de novedad y riqueza de significación que excede al lenguaje, pero que solo
llega a ser real en las condiciones que le impone el lenguaje y la vida social.
24
Mead, G. H., 1972, p. 178.
25
Tugendhat, Ernst, Self-consciousness and self-determination, Cambridge, MIT press, 1986, p.
219.
25
Por eso solo puede referirse a él como “fermento riquísimo”
42
3. Individualismo y liberalismo en Vaz Ferreira
Una intención siempre presente en la obra de Vaz Ferreira es la de atenerse a los

problemas mismos, antes que guiarse por las teorías recibidas. Procede orientándose por
aquellos principios que considera fundamentales y dirige la reflexión con el cuidado de
no caer en errores del raciocinio, buscando evitar las trampas lógicas o semánticas, así
como procurando superar las distorsiones que las teorías recibidas producen, ya que al
estar éstas interesadas en la propia simetría y completitud, frecuentemente terminan por
no atender a lo que efectivamente sucede. De esta forma trata de que su pensamiento no
quede atado a alguno de los “ismos” a los que se afilian las posiciones que se enfrentan
en distintas polémicas. Pero el intérprete debe comprobar si en los hechos cumple con
tales pretensiones, y resulta inevitable que la comprensión de un pensamiento procure
determinar cuáles son sus relaciones con las tradiciones influyentes en su contexto de
época. Se trata de describir las posiciones del autor frente a otras reflexiones
desarrolladas ante circunstancias semejantes. De esta forma veremos que es posible
encontrar en el pensamiento de Vaz Ferreira más adscripción y continuidades con
perspectivas teóricas que las que él mismo reconoce en forma explícita.
Lo primero a advertir es que, considerando lo que Vaz Ferreira entiende preferible en la
organización social, junto con lo que señala que habría que modificar en ella, su
pensamiento adopta claramente una perspectiva individualista. Pero con tal constatación
hemos dicho muy poco: “individualismo” es un término abstracto, particularmente
indeterminado, susceptible de adquirir una gran diversidad de contenidos1, basta para
advertirlo una rápida revisión de la historia de las ideas, desde los comienzos de su uso
hasta la actualidad. Según recoge Alain Renaut2, el primer uso del término data en 1828,
con su aparición en un artículo de un anónimo redactor del periódico saintsimoniano Le
Producteur, con el fin de denunciar la reducción de la economía “al más estrecho
individualismo”. El término nace así en un contexto de uso polémico, que continuará
manteniendo, tanto en partidarios como en detractores. Podemos intentar aproximarnos
a su sentido por la negativa, ya que ha sido usado como opuesto, según el caso, a
1
Max Weber, señala enfáticamente que “La expresión `individualismo´ comprende los elementos más
heterogéneos imaginables”, 2004, p. 88 nota al pie. La multiplicidad de usos y acepciones que tiene el
término también fue señalado por Mario Sambarino, “se trata de una noción que ha sido definida de las
maneras más radicalmente diferentes”, 1953, p. 68. Steven Lukes destaca la “rara falta de precisión”
con la que se ha usado la palabra, en el primer párrafo de su libro Individualism, 1973, p. 5.,
2
Renaut, Alain, 1997, p. 29.
43
universalismo, totalismo, holismo, altruismo, tradicionalismo y socialismo3. Esta
heteróclita lista permite captar la dispersión de los usos de la noción. En general la
principal acusación que se ha hecho a las perspectivas individualistas, que suponen
sujetos motivados por los propios intereses e indiferentes al bien de los demás, es que
“es simplemente incapaz de dejar espacio a la moralidad.”4 Con la justificación que
supone para que cada uno se ocupe en primer lugar de la propia vida y subordine a esto
el bien de cualquier otro o el provecho común, se da preeminencia al más corriente
egoísmo.
En el sentido que en que lo usa Vaz Ferreira en Sobre los problemas sociales, en
particular en la Primera Conferencia, el uso habitual del término individualismo se
opone a socialismo, con lo que, a su juicio, se produce “una oposición paralizante”5.
Quizá por esta razón el autor evita adscribirse expresamente a esta perspectiva, pero de
todas formas ésta es individualista, principalmente por la adopción de una cierta
concepción del sujeto y de la libertad, entendida en sentido negativo, que es propia de la
visión individualista. Más allá de su reticencia a identificarse expresamente con algún
“ismo”, en este caso en particular porque entiende que el término ha sido utilizado
erróneamente para referirse al orden social vigente, padeciéndose “una especie de
alucinación colectiva”6, ya que considera que el régimen actual no sería realmente
individualista, en especial si se toma en cuenta la institución de la herencia, más propia
de instituciones que procuran mantener los intereses de la familia que los de los
individuos. De esta forma nuestro autor entiende sostener un individualismo más
consistente y enfático que el generalmente vigente.
La específica abstracción que supone el uso del término “individualismo”, deja de lado
una gran diversidad de aspectos fundamentales de la existencia humana, a tal punto que,
si lo tomamos en sentido descriptivo, es cuestionable su uso mismo como algo dotado
con sentido. La posibilidad de adoptar una perspectiva individualista, en algunas de sus
muchas formas posibles, se da especialmente en el marco de las configuraciones
sociales que se desarrollaron a partir de la modernidad, las que, opacando sus formas
reales de funcionamiento, llevan a que sus integrantes, lleguen a pensar que integran
3
Cf. ibídem.
4
Machan, Tibor R., 1998, p. 1.
5
Vaz Ferreira, C., 1963, T. VII, p. 22.
6
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, 1963, T. V, p.28.
44
una “sociedad de individuos”7. Entre lo multiplicidad de ocultamientos que este
concepto opera, recordemos que deja de lado un hecho básico: la primera condición
inevitable que todo individuo encuentra en el ingreso a la vida, es que
“Sólo en relación y mediante la relación con otros seres humanos puede la criatura
indefensa y salvaje que viene al mundo convertirse en un ser psíquicamente adulto,
poseedor del carácter de un individuo y digno de ser llamado un ser humano
8
adulto.”
En suma la posibilidad misma de pensarse como un individuo, con una vida síquica
distintiva, con particulares estados mentales, incluyendo vivencias emocionales
idiosincráticas, y una forma singular de expresarlas o reprimirlas según las
circunstancias, sólo se da en y según determinadas formas históricas del entramado
social. De hecho el pensamiento de Vaz Ferreira es particularmente ajeno a la
dimensión histórica y las circunstancias sociales del desarrollo del individuo las
considera sólo cuando operan como obstáculos a remover, porque las que podemos
concebir como sus condiciones de producción, nuestro autor no las toma en cuenta, ya
que, a su juicio, la realidad que define al individuo coincide con la espontaneidad
inefable de su fluir interior.
Para aproximarnos al horizonte intelectual de Vaz Ferreira en relación con estos
problemas, consideremos primero a dos pensadores particularmente relevantes en la
formación de su pensamiento: John Stuart Mill y Herbert Spencer, quienes lo influyeron
de un modo muy acentuado.
3.1 La libertad en Stuart Mill
John Stuart Mill considera que la libertad del individuo en sentido político, esto es en
relación con las coacciones que legítimamente se pueden imponer sobre su fuero
personal por parte del poder estatal o por la presión de las masas, se ha de regir por “un
sencillo principio”, según el cual “el único fin por el cual es justificable que la
humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de uno
7
Norbert Elias titula a un ensayo publicado en 1939 “La sociedad de los individuos”. En este que traza un
cuadro sinóptico de las necesarias condiciones de naturaleza no individual, a partir de las cuales alguien
llega a pensarse como un individuo singular, en La sociedad de los individuos, Barcelona, Ediciones
Península, 1990.
8
Elias, N., 1990, p. 37.
45
cualquiera de sus miembros, es la propia protección”9, quedando fuera toda otra
justificación, incluyendo la protección o perfeccionamiento del individuo en cuestión.
Para John Stuart Mill en la libertad del individuo radican las posibilidades de
transformación y mejora de la especie, ya que “La única fuente constante y permanente
de progreso es la libertad, dado que gracias a ella se encuentra con tantos centros de
progreso y emprendiendo como individuos haya”10. Las potencialidades creativas del
individuo son el resultado de una formación, de un proceso de desarrollo en el que
deben haber sido aseguradas –siguiendo a W. von Humboldt- la libertad y la variedad
de situaciones11.
El valor que le atribuye Stuart Mill a la libertad personal es enfático pero instrumental.
Señala la importancia de la libertad por ser necesaria para el logro de la felicidad
individual, que afirma como la finalidad principal, siendo condición de ésta que el
individuo la descubra personalmente en las distintas esferas de su existencia, mediante
su propio actuar, en un proceso de aprendizaje que requiere de la experiencia de los
propios errores. La concepción del aprendizaje como un proceso con riesgos y
oportunidades de descubrimiento de innovaciones, es una consecuencia de la
importancia que Mill atribuye a la diversidad de condiciones y de “maneras de vivir”
(literalmente “experiments in living”12), fuentes de las novedades que posibilitan los
cambios progresivos en las formas de vida. El principio de libertad referido al
individuo, en su forma positiva, queda formulado de modo radical: “La única libertad
que merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien por nuestro camino propio,
en tanto no privemos a los demás del suyo o le impidamos esforzarse para
conseguirlo.”13
A su juicio, sólo puede ser un limitante legítimo de la libertad personal la prohibición de
dañar al otro. Este principio de no dañar impone límites a la conducta individual, tales
que, si son sobrepasados, ameritan el uso de la coacción, necesaria para mantener la
convivencia social. Es esta la finalidad de las sanciones que respaldan a las normas
9
Mill, John Stuart, 1970, p. 65.
10
“The only unfailing and permanent source of improvement is liberty, since by it there are as many
possible independent centres of improvement as there are individuals” (Mill, J.S., Utilitarianism,
Liberty, Representative Government, Londres, J. M. Dent & Sons Ltd., 1931, p. 128). La traducción es
nuestra.
11
Mill, J.S., 1931, p. 130, ver también p. 121.
12
Mill, J.S., 1931, p. 115, 1970, p. 126.
13
“The only freedom which deserves the name, is that of pursuing our own good in our own way, so long
as we do not attempt to deprive others of theirs, or impede theirs efforts to obtain it.” (Mill, J.S., 1931,
p. 75). La traducción es de la edición de Alianza Editorial, Sobre la libertad, Madrid, 1970, p. 69.
46
sociales fundamentales. El uso de la coacción es necesaria para asegurar las condiciones
de la convivencia de una pluralidad de individuos buscando la propia felicidad, pero,
según Stuart Mill, es inútil para promover positivamente el altruismo, actitud mejor
favorecida por los ejemplos y la educación. La felicidad no se logra por su búsqueda
deliberada, un modo de fracasar en su logro suele ser justamente su prosecución
expresa, ni tampoco puede ser ésta fruto de la maximización de un cálculo hedonista en
el sentido usual. En efecto, el individuo puede encontrar su autorrealización
sacrificándose por los demás, y ser ésta su vía a la felicidad. La conducta altruista, por
definición, no se orienta a la propia felicidad, pero el individuo desarrollado en sus
sentimientos, hace de la conducta moral una forma de la propia felicidad, como un logro
no buscado que se obtiene integrando a su práctica un principio diferente a la mera
búsqueda de la maximización de la utilidad personal, orientado en cambio “a la mayor
felicidad del mayor número”14. Stuart Mill, siguiendo la tradición de los fundadores del
pensamiento liberal, considera que el altruismo debe ser promovido, pero advierte que
su imposición coactiva carecería de legitimidad y de efectividad: el altruismo forzado
por obligaciones coactivas no es conciliable con la libertad personal.
Una comprensión parcial del valor que Stuart Mill le otorga a la felicidad personal,
puede llevar a la conclusión equivocada de que, del mismo modo que la formulación del
principio de libertad personal se afinca en una concepción de la libertad como no
interferencia, justificada por la búsqueda personal de la felicidad, la moralidad social
legitimaría las condiciones de la competencia que se atiene a las reglas de una
convivencia propia de un modelo idealizado de capitalismo, orientada a maximizar el
provecho individual en términos de felicidad personal. Esto es consistente con lo que
fue la orientación general de su pensamiento económico, pero, estrictamente
considerada la totalidad de su obra, no hay tal continuidad. Si consideramos la
construcción que hace Mill de la noción de felicidad personal, que, comenzando por su
interpretación como una resultante positiva de la relación entre placeres y dolores,
culmina advirtiendo la condición de que la posibilidad de lograrla, dada la sicología
humana, requiere la autorrealización15, un componente propio de la tradición
aristotélica. El principio utilitarista de “la mayor felicidad para el mayor número”, que
14
Mill, J.S., 1931, p. 6.
15
Gray, John, “The Traditional View of an Incoherent Mill . A `Two Mills’ Thesis”, Literature of
Liberty: A Review of Contemporary Liberal Thought , vol. 2, no. 2 April-June 1979, Cato Institute
(1978-1979), p. 47. Se puede afirmar que para Mill el llegar por sí mismo a obtener resultados
significativos, más que un medio para la felicidad, es parte constitutiva de ella.
47
Mill reproduce de Bentham, excluye un cálculo hedonista egoísta en el sentido vulgar.
Quien adoptara tal perspectiva, encontrará sentido en la idea de limitarse a la búsqueda
de la mayor felicidad personal, pero podría ser perfectamente indiferente a la felicidad
del mayor número. La comprensión de esta máxima supone la adopción de un principio
auxiliar de imparcialidad16: “la felicidad de una persona, suponiendo igual grado (con la
misma salvedad en cuanto al tipo), cuenta exactamente tanto como la de los otros.”
En esta perspectiva, que, como veremos, influye marcadamente en Vaz Ferreira, la
defensa del fuero individual no impone la aceptación total e inmediata del orden social y
económico que parece desprenderse del mismo individualismo. En las últimas
consideraciones que Mill realiza a partir de los Principles of Economy17, emprendió una
crítica, fundamentalmente moral, de aspectos centrales del régimen capitalista. En esta
tarea recoge, coincidiendo, críticas, que se remontan a los levellers18, contra las
desigualdades vigentes en nuestras sociedades, denunciando que el régimen de
propiedad, producción y distribución de la riqueza constituyen, en relación con el bien
general, un total fracaso, tanto en términos materiales como morales. La pobreza que
sufre la mayoría de la población, muchas veces derivada de condiciones iniciales
desiguales muy difíciles cuando no imposibles de revertir, respecto a las cuales no hay
responsabilidad moral de quienes la sufren, tiene como resultado un sufrimiento
inmerecido. En el sistema actual “El beneficio, en vez de ser proporcional al trabajo y
abstinencia del individuo, por el contrario está en una razón inversa: aquellos que
reciben menos, trabajan y se abstienen más”19 La situación que cada uno ocupa
depende, para la gran mayoría, de circunstancias que poco tienen que ver con el mérito,
determinadas, en cambio, por factores sin valor moral, como la posición de nacimiento
o el azar.
Stuart Mill recoge de los socialistas contemporáneos suyos, una crítica de la
competencia como forma de interacción que hace a la naturaleza misma de las
relaciones sociales que constituyen el capitalismo, señalando al respecto:
16
Sidgwick buscar cita ***
17
Mill, J.S., Essays on Economics and Society, University of Toronto Press, Toronto, Routledge and
Kegan Paul, 1967.
18
Movimiento político radical que se desarrolló en la Inglaterra del s. XVII durante las guerras civiles,
que promovían la igualdad ante la ley, el sufragio universal, la tolerancia religiosa, y que desarrollaron
una actividad intensa de denuncia y lucha contra las desigualdades, principalmente las relacionadas con
la pobreza.
19
“The reward, instead of being proportioned to the labour and abstinence of the individual, is almost in
an inverse ratio to it: those who receive the least, labour and abstain the most.” (Mill, J.S., 1967, p.
248).
48
“el verdadero fundamento de la vida humana, tal como está constituida en el
presente, el verdadero principio en el que se fundan la producción y reparto
de todos los productos materiales, es esencialmente vicioso y antisocial. Es
el principio del individualismo, la competencia, cada uno para sí y contra el
resto. Se basa en la oposición de intereses, no en la armonía de los intereses,
y bajo él se le exige a cada uno que encuentre su lugar por medio de la
lucha, desplazando a otros o siendo desplazados por ellos.”20.
Los rasgos del individualismo de Stuart Mill son adoptados por Vaz Ferreira: atribución
de las esperanzas progresivas de la especie a las potencialidades creativas de la
personalidad individual, legitimación de los beneficios obtenidos por el mérito personal,
juzgamiento de las desigualdades sociales desde la perspectiva de las responsabilidades
que hayan podido tener o no los individuos en su generación y adopción de la
concepción negativa de libertad. Es dable observar, en el último pasaje, el rechazo de
Stuart Mill de lo que se señala como “el principio del individualismo”, la competencia,
identificándolo con lo que podemos entender como egoísmo ético, en el sentido de la
búsqueda del propio provecho, aun cuando éste pueda estar estructuralmente ligado al
perjuicio de los otros. Aquí encontramos lo que creemos que es una razón importante de
la no adscripción expresa de Vaz Ferreira al individualismo, compartiendo con Mills la
valoración de la libertad, en un sentido que coincide con las pretensiones legitimatorias
del orden capitalista, bajo la forma de la valoración de la libertad personal no interferida
por los otros.
Además hay otro aspecto en el que Vaz Ferreira es continuador de Mill. El capítulo IV
de On Liberty, se titula “Of the limits to the authority of Society over the Individual”.
Anuncia Mill desde la Introducción, que la amenaza para la individualidad, tal como ve
la situación europea desde la perspectiva de Inglaterra en 1859, cada vez más no
proviene del Estado, en la medida que se avanza en la adopción de formas de gobierno
que controlan y limitan al gobierno, sino que de la “tiranía de la mayoría”:
“Son necesarias protecciones contra la tiranía de la opinión y sentimiento
prevalecientes, contra la tendencia de la sociedad de imponer, por medios diferentes a
las penalidades civiles, sus propias ideas y prácticas como reglas de conducta sobre
aquellos que disienten con ellas; de trabar el desarrollo y, si resulta posible, prevenir la
20
“the very foundation of human life as at present constituted, the very principle on which the
production and repartition of all material products is now carried on, is essentially vicious and anti-
social. It is the principle of individualism, competition, each one for himself and against all the rest. It
is grounded on opposition of interests, not harmony of interests, and u:nder it every one is required
to find his place by a struggle, by pushing others back or being pushed back by them” (Mill, J.S., 1967,
p. 249).
49
formación de cualquier individualidad que no esté en armonía con sus maneras, y
compeler a todos los caracteres a automodelarse según sus propias formas”21.
La presión conformadora de lo social es mucho más penetrante en los detalles de
la vida y más profunda en su acción sobre el individuo que la opresión estatal. Aquella
opera buscando favorecer la conformidad adaptativa, enemigo principal, según Mill, del
desarrollo de las capacidades creativas innovadoras. Ante esta presión, los mecanismos
institucionales de defensa resultan particularmente ineficientes, y lo que queda, para
Mill, es la denuncia filosófica de la amenaza.
3.2 La perspectiva de Spencer

En las últimas décadas del siglo XIX la cultura occidental vivió el surgimiento y
expansión de una nueva concepción de la vida, entendida como fenómeno biológico,
como resultado del desarrollo de la perspectiva evolutiva, que confluyó con la idea de
progreso emergida con las transformaciones socioeconómicas de la modernidad. El
impulso fundamental de este proceso fue generado e impulsado por la teoría de Charles
Darwin, desde el campo de las ciencias naturales, que, junto con la filosofía de Herbert
Spencer, tendrá consecuencias directas en el modo de entender la vida social, desde una
perspectiva positivista.
En la segunda mitad del siglo XIX, a partir de la difusión de los estudios de Charles
Darwin, se produjeron cambios fundamentales en la concepción de la vida como
fenómeno natural, pasando a entenderse unificadamente la multiplicidad de las formas
biológicas bajo un paradigma evolutivo. Esta revolución en el campo de la ciencia tuvo
alcances que excedieron el campo de lo estrictamente biológico, logrando una inmediata
repercusión sobre los modos de entender la vida social humana en general y las
creencias morales en particular, principalmente por la difusión de la obra de Herbert
Spencer, creador de la expresión “sobrevivencia del más apto”22, responsable del mayor
y más amplio impacto en la divulgación social de las nuevas concepciones evolutivas.
En cuanto a las creencias morales, la ética evolucionista, en la versión spenceriana, dio
21
“there needs protections against (…) the tyranny of the prevailing opinion and feeling; against the
tendency of society to impose, by others means of civil penalties, its own ideas and practices as rules
of conducts on those who disent from them; to fetter the development, and, if posible, prevent the
formation, of any individuality not in harmony with his ways, and compels all characters to fashion
themselves upon the model of its own” (Mill, J.S., 1931, p. 68).
22
Spencer inicialmente había atribuido el impulso evolutivo exclusivamente a la adaptación de los
organismos a la variedad de circunstancias y, solo luego de que Carles Darwin y Alfred Russell Wallace,
publicaran en 1858, cada uno por su lado, la idea de que la competencia selectiva impulsa la evolución
de las especies, se sumó a la consideración de este mecanismo como el motor de la evolución.
50
a la moralidad de las capas medias británicas una fundamentación secular de sus
valoraciones sobre las relaciones sociales, que pretendía ser acorde a la nueva
concepción de la vida. Lo que el sentido común ilustrado de la época creyó es que “la
historia humana considerada en su más prolongado desarrollo resultó en un progreso
moral y el gentleman británico se encuentra entre las más elevadas expresiones de este
desarrollo moral”23
Spencer procedió metodológicamente por medio de la búsqueda de analogías entre el
desarrollo de la totalidad social y de la conformación orgánica y psíquica de los
individuos singulares. Sostuvo que, en ambos niveles, la evolución se manifiesta en el
aumento de la masa total, junto con la progresiva diferenciación e interdependencia de
las partes, proceso en el cual se recambian, por sustitución, las unidades que integran la
totalidad. Pero la diferencia fundamental entre las dos instancias, para el caso de la
humanidad, radica en que sólo existen centros de conciencia en cada uno de los
individuos, la sociedad en cambio carece de una conciencia propia, más allá de la de los
individuos que la integran. De aquí deriva un principio que será fundamental en su
concepción de la sociedad, según el cual ésta ha de ser entendida como un agregado de
individuos, de tal modo que la naturaleza y comportamiento de las partes individuales
explican la del todo social: “La sociedad está compuesta de individuos, todo lo que se
hace en la sociedad se hace por la acciones combinadas de los individuos, y por lo tanto
sólo pueden encontrarse las soluciones de los fenómenos sociales en las acciones
individuales”24.
El pensamiento de Vaz Ferreira seguirá siendo fiel a este individualismo, tanto a en lo
ontológico como en lo metodológico. El comportamiento de los individuos es entendido
exclusivamente en sentido moral, comprendiendo su acción impulsada por los intereses
y principios que los motivan. El de Vaz Ferreira es un pensamiento es particularmente
ajeno a consideraciones relativas a factores estructurales, por lo que ni siquiera se
detiene a considerar el papel de la competencia material, limitándose a considerar que el
orden social vigente, esto es, en la concepción de Spencer, el resultante de la evolución
23
Farber, Paul Lawrence, The Temptations of Evolutionary Ethics, Berkeley, University of California Press,
1994, p. 38.
24
“Society is made up of individuals; all that is done in society is done by the combined actions of
individuals; and therefore in individual actions only can be found the solutions of social phenomena.”,
Spencer, H., The Study of Sociology, Londres, Kegan Paul, 1878, p. 145.
51
por selección competitiva, determina “el triunfo del no superior, o cuando más el que es
superior en aptitudes no superiores, por ejemplo la capacidad económica. Demasiada
preeminencia de lo económico absorbiendo la vida.”25
La obra de Spencer, a pesar de sus pretensiones de construcción sistemática, presenta
importantes tensiones internas no resueltas, uno de cuyos resultados fue el surgimiento
de distintas líneas interpretativas como propuestas para resolverlas. La primera y más
evidente de estas tensiones, deriva de que la teoría sostiene a la vez una concepción
organicista del todo social y un individualismo radical. Pero, si bien la afirmación de
estos dos extremos en una misma teoría es difícilmente conciliable, éste es un aspecto
poco relevante para nuestro propósito de explorar su influencia en Vaz Ferreira. Más
significativo resulta el hecho de que Spencer afirma a la vez, por una parte, que las
motivaciones egoístas son las responsables de la orientación básica del comportamiento
humano26, dado que la motivación principal es el logro del propio placer, y es el motor
de la competencia, clave fundamental del impulso selectivo, sin el cual no hay
evolución social, y, por otra, sostiene que, como resultado de ésta misma selección
evolutiva, se desarrollan, especialmente en los individuos más evolucionados, los
sentimientos altruistas. No es que estrictamente haya contradicción en que a nivel
individual coexistan egoísmo y altruismo, pero la presencia conjunta de las dos
orientaciones opuestas, aunque se diferencien las instancias en las que están presentes,
introduce un principio de incompatibilidad entre los requerimientos del progreso
selectivo y la emergencia de impulsos altruistas, lo que obligaría a la teoría a proponer
una explicación de cómo se resuelve el conflicto. La doctrina de Spencer en lo
fundamental sostiene la existencia de un impulso evolutivo ascendente que no puede
funcionar sin el descarte precisamente de aquellos individuos que son objeto de los
sentimientos compasivos, orientados a mitigar la suerte que les toca en el proceso que
hace posible la evolución progresiva. En efecto, Spencer sostiene que para que el
mecanismo selectivo funcione y se produzca un desarrollo progresivo, es fundamental
que cada individuo se atenga a las consecuencias de los propios actos, de tal modo que
los más valiosos obtengan lo mejor. La base de su pensamiento radica en la confianza
en que la presión selectiva produce un desarrollo de la especie, y esto termina
convirtiéndose en la legitimación moral del capitalismo liberal como el régimen que, a
través de la competencia, permite que los mejores obtengan lo mejor, razón por la que
25
Vaz Ferreira, C., Sobre los problemas sociales, 1963, T. VII, p. 23.
26
Spencer, H., The Study of Sociology, pp. 366-367.
52
ésta operaría progresivamente. Vaz Ferreira recogerá esta concepción de Spencer
literalmente, pero sin coincidir en la totalidad de los sentidos que en éste tiene. El
pensador uruguayo señala una importante incongruencia en la creencia de que el
principio de justicia, que supone que cada uno obtiene las consecuencias de los propios
actos, rige en un sistema en el que una de sus características distintivas es la herencia de
la propiedad privada, cuyos efectos son justamente contrarios al principio de justicia,
porque la riqueza se trasmite independientemente de lo que haya hecho el heredero,
determinando diferencias fundamentales en los beneficios que obtienen los individuos
independientemente de lo que hayan hecho. La observación crítica fundamental de Vaz
Ferreira27, en esencia constituye una denuncia de un error de esta concepción, en
nombre de un individualismo moral que se pretende más radicalmente individualista.
El papel progresivo de la selección por la competencia actúa de un modo más complejo
y evidente cuando la sociedad supera la más primitiva organización militar, en la que la
presión evolutiva ocurre mediante los conflictos violentos, y pasa a formas industriales,
cuyo sustento y desarrollo depende de una mayor diferenciación de los roles sociales y
de la comunicación bajo la forma de transacciones comerciales, que dan lugar a “la
lucha pacífica por la existencia en sociedades que siempre crecientes en población y en
complejidad”28. Este proceso, que, como señalamos, no ocurre solamente en la especie,
sino que también en los organismos individuales, lleva a que se produzca una creciente
complejidad del cerebro y consiguientemente de la siquis humana. El desarrollo del
cerebro y de la siquis impulsan el perfeccionamiento de distintas facultades, entre ellas
las responsables de las capacidades imaginativas, como resultado de lo cual los
individuos incrementan su capacidad de ponerse en el lugar del otro, y se propicia la
aparición de sentimientos como el de benevolencia en relación con la suerte del
prójimo, que se desarrollan conjuntamente con las formas de relacionamientos
cooperativos propias de las formas sociales industriales. La presencia de este aspecto
del pensamiento de Spencer lo muestra como lector de Adam Smith29, de quien derivó
buena parte de su pensamiento moral. Si el placer es el fin que impulsa al individuo, no
27
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p. 62-95; Sobre los problemas sociales, T. VII,
Segunda Conferencia.
28
Spencer, H., Study of Sociology, 199.
29
Es suficiente para advertir esta influencia considerer el comienzo de The Theorie of Moral Sentiments,
que inicia el primer párrafo enunciando: “How selfish soever man may be supposed, there are
evidently some principles in his nature, which interest him in the fortunes of others, and render their
happiness necessary to him, though he derives nothing from it, except the pleasure of seeing it.”
53
por esto queda limitado a una conducta directamente egoísta: se puede sentir placer
tanto en el alimentarse, como en ver alimentarse al otro. La “afección simpatética” lleva
a la consideración de los derechos de libertad de los demás y, en su forma más
desarrollada, da lugar al sentimiento de beneficencia como preocupación por el
bienestar ajeno, que naturalmente surge en las relaciones familiares, pero terminará por
extenderse a la humanidad. Vaz Ferreira, por su parte, conservará incluso la
terminología de Spencer al referirse a los sentimientos de beneficencia como “un simple
paliativo” que el individualismo admite para atemperar la consecuencia del principio de
libertad, que ordena que cada uno “reciba las consecuencias de sus aptitudes y de sus
actos”30.
Quienes priorizan en la lectura de Spencer su concepción de la selección competitiva y
de las motivaciones en juego en ella, lo ven como el fundador del darwinismo social,
que en sus versiones más radicales, desarrolladas especialmente en Estados Unidos de
Norteamérica, difundió la visión de los pobres como los detritos sociales descartados
por la competencia. Desde una perspectiva que no fue unánime entre los evolucionistas
sociales, pero que sí se constituyó en una forma ejemplar de pretender derivar
consecuencias de una teoría biológica a lo social, William Graham Sumner en 1913
afirmaba que los intereses de la especie humana impone como principio “libertad,
desigualdad, supervivencia de los más aptos; no libertad, igualdad, supervivencia de los
menos aptos. Lo primero lleva la sociedad hacia delante y favorecen a sus mejores
miembros; Lo segundo, la hace retroceder y favorece a sus peores miembros”31. En
verdad Spencer, sobre todo en sus escritos morales, no proclamó de una forma tan
extrema la naturalización del mercado como ley de ordenamiento de las relaciones
sociales, ya que supuso que el proceso de diferenciación social, cuyo resultado es la
individualización, es a la vez un proceso de adaptación social y como tal implicaría la
aparición de sentimientos morales de altruismo. De todas formas, para conciliar el
conocimiento del altruismo como emergente del proceso de evolución social con los
imperativos de selección según actitudes, dejo constancia de que mientras “el altruismo
individual está muy bien (…) la caridad organizada es intolerable” pues interrumpe “el
proceso natural de eliminación a través del cual una sociedad se purifica a si misma
continuamente”32.En varios pasajes los textos de Spencer son congruentes con esta
30
Vaz Ferreira, C., Sobre los problemas sociales, 1963, t. VII, p. 22.
31
Sumner, W. G., citado en Ruse, M. [1987], p. 101.
32
Spencer, H., citado en Ruse, M. [1987], p. 94.
54
visión, pero en las últimas décadas han aparecido interpretaciones para las que la
consideración de Spencer como darwinista social, es una lectura parcial que deja de lado
obras fundamentales de su vasta producción como Principios de Sicología, Principios de
Sociología y Principios de Ética. Las dos orientaciones hermenéuticas de esta vasta
obra se apoyan en la presencia efectiva de ambas orientaciones, pero, sin entrar en los
detalles de una discusión que excede lo que nos ocupa, creemos que ambas son
congruentes en el pensamiento fundamental de Spencer, según su adhesión al principio
de que si hay que
“vivir y trabajar dentro de las restricciones impuestas por la presencia del
otro, la justicia requiere que los individuos obtengan las consecuencias de la
propia conducta, sin aumento ni disminución, el superior ha de obtener lo
bueno de su superioridad, y el inferior el mal de su inferioridad”33.
En este marco, los sentimientos benevolentes con la suerte del prójimo, actuarían, tal
como advierte Vaz Ferreira, sólo como lenitivos. Spencer considera positiva la caridad
individual, a condición de que ésta no termine por ser un obstáculo para la selección del
más apto. En lo moral, salvo el contexto evolutivo, Spencer sigue siendo fiel a la
concepción de Adam Smith. En ambos la justicia es necesaria, según Smith como
condición para mantener la existencia, en el caso de Spencer para que la evolución siga
su marcha progresiva, en cambio la disposición a la beneficencia es un plus, un
perfeccionamiento de la vida. Por esto Smith la consideró un ornato34, que embellece la
vida pero no es indispensable para la existencia social. La práctica de virtudes como la
beneficencia “deben ser dejadas en alguna medida a nuestra propia elección”35. Así
queda definida la orientación básica de una parte importante de las doctrinas liberales,
en posiciones que niegan la legitimidad moral de imposición de deberes legales que
obliguen a los individuos por el bien del prójimo, perspectiva presente en pensadores
como Friedrich Hayek y Norbert Nozik.
Vaz Ferreira se diferencia netamente de esta forma de liberalismo, y en el contexto del
pensamiento nacional, en un panorama con la presencia del primer batllismo, sostuvo la
33
'living and working within the restraints imposed by one another's presence, justice requires that
individuals shall severally take the consequences of their conduct, neither increased nor decreased. The
superior shall have the good of his superiority; and the inferior the evil of his inferiority”, Spencer, H.,
Study of Sociology, p. 541.
34
“It is the ornament which embellishes, not the foundation which supports the building”, A.Smith, 1759,
cap. 2.2.3.
35
“seems to be left in some measure to our own choice”, A.Smith,, 1759, cap. 2.2.1.
55
necesidad de instrumentar derechos que suavizaran la situación de los menos
favorecidos.
En cambio, en la perspectiva del liberalismo evolucionista de Spencer, se defiende una
economía de laissez faire, en un marco en que la acción del estado se orientara
principalmente a asegurar las condiciones de la libertad negativa. En 1884 Spencer
publicó “El Hombre Contra el Estado”, traducido al español apenas un año más tarde.
Proclamaba la obligación de los gobiernos de guiarse por el “juicio racional de
utilidad”, según el cual debían tomar en cuenta que
“Hallase a salvo el principio de la existencia individual que es el mismo que el
de la existencia social, cuando cada uno tiene la libertad de usar sus facultades dentro de
los límites trazados por la libertad, que asiste igualmente a los demás, y que recibe de
sus asociados, a cambios de los servicios que le presta, beneficios que se regulan por la
comparación de estos servicios con los servicios de los otros, cuando todos están
protegidos en su persona y bienes de modo que puedan satisfacer sus necesidades con
sus emolumentos. (…) así también se mantiene el principio del progreso social, puesto
que en tales condiciones, los individuos más capaces prosperarán y se multiplicarán más
que los ineptos.”36.
De éste principio, Spencer deriva como corolario, que la acción del gobierno,
debe quedar “reducida a su forma más modesta, cualquier propósito de inmiscuirse en
las actividades de los individuos, como no sea para garantizar sus limitaciones
recíprocas, envuelve la pretensión absurda de mejorar la existencia, violando las
condiciones fundamentales de la vida”37.
El mercado recibía así su consagración como realidad “natural”, en el doble
sentido que el término tiene en la tradición liberal desde sus comienzos: la sociedad
civil burguesa como expresión de la naturaleza humana –explicada por el
evolucionismo como especie biológica con una forma particular de selección por la
competencia económica-, y esa misma competencia económica como el orden social en
el que se realiza el principio de justicia, esto es –en la formulación de Spencer- una
situación en la que cada uno recibe la consecuencia de sus actos.
36
Spencer, H., 1945, p. 211.
37
Ibid., p. 212.
56
2.3 Spencer y el positivismo uruguayo
El positivismo en clave evolutiva experimentará una fuerte expansión y alcanzará la
hegemonía en muchas áreas del mundo cultural occidental. En nuestro país los
positivistas se caracterizaron por defender el papel del método científico, concebido a
partir de la comprensión que esta filosofía tenía del modelo de las ciencias naturales, en
una posición polémica contra la religión –sin que por esto llegaran a sustentar
claramente tesis materialistas, remitiéndose en cambio a apelaciones a un ser superior- y
contra las perspectivas filosóficas que llamaban metafísicas, encarnadas en el
apriorismo y la abstracción de los principios en los que se movían los espiritualistas38.
En los comienzos de la difusión del positivismo en nuestra cultura, a la altura del último
cuarto del siglo XIX, la referencia provenía de la obra de Darwin y sus repercusiones,
antes que de los libros de Spencer39. La figura de Spencer llegará a ser dominante a
partir de la conquista la hegemonía en la universidad por el positivismo, cuyo comienzo
se puede datar en el año 1881 con la reforma positivista del programa de filosofía.
Vaz Ferreira, al igual que los intelectuales del país que eran sus contemporáneos, se
formó leyendo las obras de Herbert Spencer o la de difusores de sus concepciones. Una
característica central de nuestro autor es que construyó su pensamiento tomando
distancia de Spencer. Su ingreso en nuestra vida cultural significará la pérdida del rol
dominante del spencerismo, pero, tal como veremos, conservará cuna mayor
continuidad con éste que lo que, creemos, advierte.
Los positivistas precursores en nuestro medio40 actuaron como protagonistas del
papel que el desarrollo de las ciencias naturales tendría en el progreso material y moral
de la sociedad. En este sentido, la discusión de la filosofía positivista fue la forma de
conciencia que en sectores intelectuales acompaño la modernización productiva
ocasionada por la introducción de técnicas nuevas que en una economía con fuertes
rasgos pastoriles y artesanales41. Uno de los primeros positivistas que actuó en nuestro
38
Estas observaciones remiten a la investigación de Arturo Ardao, 1968, especialmente caps. V a XI.
39
Cf. Glick, Th. F., 1989, cap. 5. Glick data la primera alusión escrita sobre Darwin en los medios
universitarios en nuestro país en 1875 pero señala que la consideración de la obra de Darwin en las
discusiones de los estancieros fundadores de la Asociación Rural remonta a 1871, p. 63.
40
Ardao, 1968, recoge los nombres de Francisco Suñer y Capdevila, Julio Jurkovski y Jose Arechavaleta.
(Profesores de la Facultad de Medicina), y entre los provenientes de ámbitos distintos a los de las
ciencias naturales, Angel, Floro Costa, Jose Pedro Varela, Gonzalo Ramirez y Carlos María de Pena pp.
121-122.
41
En relación con lo que fue la situación del país en las primeras décadas de vida independiente, Oddone
señala que “En lo económico no consigue el país trascender las formas de vida elementales. La
explotación pecuaria, encuadra en los hábitos de la estancia cimarrona atiende la satisfacción de las
necesidades de consumo y permite la exportación de los excedentes de materia prima (…). La extensión
57
medio, Jurkowski, profesor de la Facultad de Medicina, expresa nítidamente el
complejo de creencias que constituyen los artículos de fe positivista:
“La miseria impide el desarrollo intelectual y moral de una sociedad: el
progreso industrial, asegurando el bienestar, lo favorece. Las dos cosas
progresan juntas, estando basadas la una en la otra (…) El progreso no es un
accidente sino una necesidad. Lejos de ser producto del arte, la civilización
es una faz de la naturaleza (…) La moral no va sin la ilustración y esta no va
sin la ciencia, que a su vez conduce e ilumina a la industria. Así todo se
encadena formando una armonía general.”42.
El intento de aplicación de una interpretación naturalista de nuestra realidad social llevo

a Angel Floro Costa –en un ensayo publicado en 1875 poco después del golpe que inicia
el proceso militarista- a una visión que destacaba la importancia de los intereses
económicos como modo de dar cuenta de lo que consideraba la clave de los conflictos
políticos:
“entre nosotros no hay ya partidos políticos, sino partidos económicos, (…)
nuestras luchas no son de principios, sino de intereses (…) No hay
argumentos ni teorías contra los estómagos de los pueblos (…) la gran
cuestión de salarios, de población, de mejoramiento de la clase obrera no
son en el fondo más que necesidades físicas, cuestiones de estómago”43.
2.4 El individualismo en Vaz Ferreira
En Vaz continúan los elementos fundamentales de la temática individualista propia de la

segunda mitad del siglo XIX; tanto en la consideración del individuo como fuente de
originalidad y creatividad, como en la afirmación de la necesidad de proteger las
posibilidades del desarrollo individual de las presiones conformadoras de la multitud.
Su modo de argumentar sobre las cuestiones sociales acudiendo a sentimientos y
razones morales es más cercana al estilo específico de James; en cambio, más próxima a
Mill es su preocupación por el “amasamiento”, su no aceptación incondicional del orden
social que le era contemporáneo y su tendencia a pensar ajustes y reformas, en dirección
de la atenuación de las diferencias producidas por el funcionamiento ciego del mercado.
y feracidad del agro, acicate para el desarrollo de los cultivos tropiezan con la carencia de brazos y
estímulos necesarios (…). En fin, infimos indices de población muy desigualmente distribuidos,
agrestes hábitos de vida, primitivas diferenciaciones sociales y una todavía indecisa conciencia
nacional, dibujan para el Uruguay naciente una realidad de imprecisos contornos”, En Oddone, J. 1966,
p. 9.
42
Jurkowski, J., La Metafísica y la Ciencia, publicado en El Espíritu Nuevo, julio de 1879, citado por
Ardao, A., 1968, p. 128.
43
Floro Costa, A., La Caída de la Jironda y el Triúnfo de la Montaña, citado en Ardao, A., 1968, p. 263.
58
En la tradición individualista hay dos aspectos que, si bien no se implican lógicamente,
no aparecen claramente diferenciados y frecuentemente remiten uno al otro:
1. Por una parte, el individualismo es una forma de explicación de lo social,
para la cual los fenómenos colectivos han de ser elucidados como resultado de
comportamientos que expresan preferencias individuales. Tal resultado puede no
coincidir con las intenciones de los individuos actuantes, y de esta desviación se da
cuenta siguiendo algún mecanismo de mano invisible. La interpretación optimista del
funcionamiento del automatisismo social es una de las afirmaciones centrales del
liberalismo clásico: Si se permite el libre juego de las preferencias individuales se
obtendrá el mejor resultado en términos del colectivo, aunque este resultado no sea el
objetivo intencional de las acciones individuales.
2. Por otra, el individualismo como postura ética, sostiene que toda forma de
estructuración social ha de ser evaluada en términos de su significación para los
individuos que en ella participan. Dentro del individualismo ético se perfilan distintas
perspectivas, según que los individuos se tomen en cuenta tal como actualmente son o
como potencialidades a ser desarrolladas; según se prefiera la maximación de algunas
individualidades o el mayor desarrollo posible de las ventajas agregadas del conjunto de
los individuos (conjunto que puede ser entendido como la generación actual o tomado
en cuenta también las generaciones futuras).
En Vaz Ferreira predomina el individualismo como postura ética a la vez que
supone que la acción individual tiene la capacidad de determinar los aspectos esenciales
de la vida social. De hecho ambos aspectos se refuerzan mutuamente, ya que si la
acción individual tiene tal potencialidad, el problema de cual ha de ser su orientación
adquiere una relevancia fundamental.
En los siglos XVII y XVIII el tema central del pensamiento individualista fue la
liberación del individuo de la constricción proveniente de las tradiciones y del poder
político. A partir del siglo XIX las amenazas más graves para la individualidad, se
perciben en otras instancias. La experiencia histórica lleva a que los individualistas
consecuentes no puedan dejar de atender a la producción de una desigualdad sistemática
en la distribución de los bienes y ventajas sociales, lo que plantea problemas de
justificación desde las mismas premisas de la concepción individualista.
Además, el aumento de la escala de los fenómenos sociales por el surgimiento y
protagonismo de las masas, modifica el escenario de un público relativamente
restringido, que caracterizó al primer liberalismo, y que plantea un dilema: las masas
59
están integradas por individuos dotados en principio, siguiendo los supouestos propios
de la concepción, de iguales derechos en la participación en los bienes y oportunidades
del sistema; pero esos individuos como colectivo constituyen la masa, un todo al que se
lo ve como más o menos amorfo, dotado de una eficacia propia, desde la cual la
individualidad es amenazada. La dinámica de la masa tiende, para los individualistas, a
la integración, al crecimiento, movida por un impulso fagocitador de la diferencia y
autonomía individuales.
60
4. La forma del liberalismo de Vaz Ferreira
Afirma Vaz Ferreira que la superación del “problema social” es, en lo esencial, la
solución del “conflicto de las ideas de igualdad y de libertad”44 . Estima que estos dos
valores están en tensión debido a que plantean exigencias opuestas, a las cuales los
hombres resultan sensibles de modo diferente. Adscribe la preferencia por la libertad al
individualismo¸ mientras que la tendencia a la igualdad caracterizaría al socialismo45. El
horizonte de su concepción se ubica así en el contexto de ideas típico de las discusiones
políticas de fines del siglo XIX46: libertad que genera desigualdad, por el ejercicio de las
diferentes capacidades con las que los individuos están dotados; igualdad que amenaza
la individualidad, porque en su nombre se alteran los diferentes resultados que se
generan espontáneamente por las acciones individuales. Estos son los polos entre los
que se pensaba la actitud a asumir frente a los problemas sociales.
Un rasgo característico del liberalismo vazferreiriano es su modo de entender un
elemento fundamental en la tradición liberal y en la configuración cultural de la
modernidad desde sus comienzos, pero que quedó claramente articulado a partir del
siglo XIX. Se trata del pluralismo en materia de valores. La forma particular del
pluralismo vazferreirano consiste en que no sostiene que se deban tolerar valores con
los que se diverja en forma radical, sino que las diversas formas de estimar propias de
los hombres buenos son distintas formas de apertura al bien, abiertas desde
sensibilidades distintas en modo diferente a valores positivos, entre los que no cabe
esperar que se pueda decidir válidamente eligiendo sólo algunos con exclusión total de
los otros. Pero aceptar esta diversidad no impide, según Vaz Ferreira, que se continúe
sosteniendo principios considerados irrenunciables, a partir de los cuales se pueda
determinar bases de consenso. Tal es la forma, a su juicio, en que se deberían conciliar
los principios de libertad y de igualdad.
La propuesta de Vaz Ferreira para la resolución de los problemas que pudieran surgir,
principalmente en los conflictos generados en la distribución de beneficios y cargas,
consiste en la transacción no solo entre los diversos intereses, sino también entre las
distintas aperturas a lo valioso. La concepción plural de los valores en este caso supone
que no hay criterios únicos, reconocibles por todos, sobre como regular la vida social.
Pero a falta de criterios reguladores comunes para tratar a los diferentes valores, de lo
44
45
Vaz Ferreira, C., op. cit., p. 22.
46
Cf. Grompone, A.,1972, p. 21.
61
que se trata es de evitar que alguno de ellos se imponga de modo absoluto y niegue a los
otros de tal forma que se angoste la presencia de lo bueno. En este sentido Vaz Ferreira
promueve un espíritu de conciliación, que propone acotar la discordia, vía pensada
como un requisito para la institucionalización democrática del país47 . De esta forma, la
filosofía vazferreiriana colaboró en la disolución del clima “de dogmatismos de
escuelas, de fanatismos doctrinarios, de intolerancias partidistas llevadas desde la
Universidad hasta la política”48.
También, en nombre de la tolerancia, evitó la identificación militante con los liberales.
Señala Ardao: “Liberal, anticlerical, librepensador, Vaz Ferreira no participó de manera
activa o en primera fila en lo que hemos llamado liberalismo organizado de principios
del siglo. Pero este lo consideró, siempre, con orgullo, uno de los suyos.”49 Pero se
diferenció de estas posiciones porque pretendió permanecer abierto y expectante ante
los sentimientos religiosos. Consideró que quienes estaban en una posición de combate,
ya sea religiosos o antirreligiosos, luchaban en planos inferiores, estimando, en sintonía
con Stuart Mill, que lo adecuado y espiritualmente enriquecedor era mantener una
tolerante apertura a los aspectos religiosos.
Si hay valores distintos en su orientación y experimentados en formas y grados
diferentes, no cabe esperar que se puedan lograr criterios compartidos para jerarquizar
las distintas maneras de vivirlos, el individuo es quien debe realizar las opciones sin otra
guía que la del propio sentir, y, a partir de éste, procurar los puntos de encuentro en la
diversidad. En consecuencia lo que queda presente en Vaz Ferreira es un elemento
intuicionista, particularmente notable en lo que respecta lo social. Afirma que, en
materia de principios, se llega a poseer “un criterio completo”, por el desarrollo de la
“intuición de experiencias y sentimiento”, de tal forma que, una vez alcanzado ese
punto, los principios simplemente se viven, y ya no pueden ser enseñados. Cuando “en
un espíritu se disuelve de esa manera los principios, es, teóricamente, porque lo
sobrepasó, y, prácticamente, porque ya no los necesita”50. Esta es la manera en que el
individuo logra orientarse ante la pluralidad de solicitudes, evitando, así cree Vaz
Ferreira, los absolutismos tiránicos tanto como los efectos paralizantes del relativismo.
47
Claps, M., 1979, p. XII
48
Massera, E., 1991, p. 19.
49
Ardao, Arturo, 1962, p. 389.
50
Vaz Ferreira, C., Fermentario, T. X, p. 35.
62
Una de las consecuencias de esta confianza en el manejo intuitivo de los criterios
y en el recurso al sentimiento, que atrae y rechaza a los individuos, según su particular
sensibilidad a los valores que se perciben en juego en las circunstancias del caso, es la
utilización de las nociones fundamentales presentes en los problemas sociales sin
considerar los distintos aspectos que se han ido estratificando como contenidos de tales
principios, a lo largo de su historia. Como sucede en general con las posturas
intuicionistas, para ellas lo que es valioso es dado como algo autoevidente, que no
requiere argumentación, simplemente se muestra como lo que ha de producirnos
adhesión ante su simple manifestación. De hecho el análisis vazferreiriano sobre lo
social está afectado, en buena medida por la confianza en que, desde la posesión de un
sentido moral desarrollado, se puede “sentir” la dirección de la solución de los
problemas de un modo particularmente inmediato.
El problema que primero se le presenta a una postura de este tipo, es la actitud a adoptar
ante la existencia de divergencias sobre lo valioso; en otros términos, si lo valorado
positivamente simplemente se ha de revelar como digno de tal estimación, ¿qué sucede
con quien no siente la existencia del valor supuestamente exhibido, o percibe la
presencia de lo valioso en otras instancias y de otras formas? Cómo veremos Vaz
Ferreira desarrolla una estrategia comprensiva, puesto que espera que los hombres de
buena voluntad entiendan que, dado que nos encontramos ante distintas formas de lo
bueno, de lo que se trata es de procurar conservar todo lo bueno en estas distintas
formas y así evitar pérdidas, buscando las coincidencias que permitan mantener lo
esencial de las diferentes formas de los valores. La posición de Vaz Ferreira, en sus
fundamentos, es circular: sentir correctamente los valores es lo propio de los hombres
de buena voluntad, que son justamente tales por su capacidad de estimar la variedad de
los valores. Veremos cómo funciona esta forma de decisión práctica respecto a los
valores de libertad y de igualdad.
4.1. Individualismo y libertad

La consideración intuitiva que hace Vaz Ferreira del principio de libertad
concuerda con el tratamiento ahistórico que dedica en general a estos problemas,
incluso allí donde tomar en cuenta la sedimentación histórica parece necesario para
poder avanzar en ellos. Esta actitud se manifiesta en la interrupción, muchas veces
rápida del análisis, para dejar paso a la guía del sentimiento de los hombres de buena
voluntad.
63
La significación de la noción de “libertad” está lejos de ser unívoca. Su aclaración no es
una tarea de determinación de algún “significado verdadero”, como advirtió Sidney
Hook al señalar que “Libertad es una palabra de combate”51. Muchas veces su sentido
es la expresión sintética de un modo de entender la forma que deberían adoptar las
relaciones entre los individuos. En las sociedades modernas llegó a constituirse en
sentido común una concepción de la libertad, caracterizada muchas veces como libertad
negativa, cuyas primeras formulaciones se remontan a los orígenes mismos del
pensamiento moderno. Según ésta, la libertad consiste en la capacidad individual de
actuar sin interferencias52, entendiendo por tales –para el caso de las libertades sociales
y políticas- todas las que provengan de las conductas de los otros hombres. En cuanto al
uso que se espera que los sujetos hagan del ámbito irrestricto de acción del que
dispongan, se parte de un supuesto sobre la psicología humana: si los hombres actúan
según sus propios impulsos, su principal motivo es la búsqueda de la propia utilidad, o,
a lo más, la de sus más allegados. A lo anterior, se agregan, en las concepciones
liberales clásicas, la afirmación de que nadie conoce mejor los deseos e intereses de un
individuo que él mismo; junto con la generalización a cualquier ámbito social en el que
esté en juego un problema de reparto de bienes, de las condiciones ideales de la
formación de precios en un mercado perfectamente competitivo, donde se busca la
maximización de las utilidades, bajo el supuesto ideal de disponibilidad de toda la
información relevante. Conjuntamente con esto, se supone que por esta vía se maximiza
la utilidad total y se concluye que la optimización de la utilidad colectiva impone
permitir el máximo desarrollo posible de la iniciativa individual.
En la segunda mitad del siglo XIX, el positivismo evolucionista le vino a añadir
a esta concepción –cuyos elementos fundamentales ya están completos desde fines del
siglo XVIII- una pretendida fundamentación en las ciencias naturales, más precisamente
en la biología, mediante la extrapolación del mecanismo de evolución por selección
natural al campo de la sociedad humana. De esta forma se “ofreció una supuesta
racionalidad científica para una sociedad competitiva desregulada”53, encontrándose en
el mercado el equivalente a las condiciones que en la naturaleza impone las presiones
selectivas de la especie.
51
Sidney Hook, Towards the Understanding of Karl Marx: A Revolutionary Interpretation, ed. Ernest B.
Hook, Amherst, Nueva York, Prometheus Books, 2002, 178.
52
Hobbes, en el Leviatán afirma que “libertad” significa “la ausencia de oposición”, y que “es un hombre
libre quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para
ser lo que desea”. Hobbes, Th., 1940, p. 171
53
Lukes, Steven, 1973, p. 30.
64
Para la mejor comprensión de en qué consiste la libertad en materia social y
política, conviene recordar que la cuestión en realidad es de libertades. En relación con
estas, lo que está abierto a la discusión no es la existencia o no de restricciones, sino
cuáles limitaciones se pueden considerar pérdidas ilegítimas para conservar las
libertades de todos, y constituyen intervenciones necesarias para mantener la
coexistencia social. Desde el jusnaturalismo del siglo XVII, la postulación de la libertad
en estado de naturaleza54, viene acompañada de la consecuente afirmación de la
necesidad de su limitación, ya sea por la espada del Leviatán instaurada por los hombres
razonables como único modo de poder llevar adelante la coexistencia, o como principio
de una moral natural, en el caso de Locke, que igualmente requiere la garantía de la
coacción estatal. El tema central en la dialéctica de esta historia es, entonces, el del
alcance que estas restricciones deben tener para lograr la resolución adecuada de los
conflictos que se produzcan, ya sea entre libertad y seguridad, como entre libertad e
igualdad. Tales restricciones, o su abolición no son impuestas por el despliegue del
concepto, sino que aparecen como conquistas de determinados grupos y clases sociales
en relación con otros. Lo que algunos pueden describir como una intolerable pérdida de
libertades sagradas, para otros es el logro de una libertad largo tiempo usurpada.
Es conveniente, entonces, comenzar por distinguir:
1. La libertad de conciencia, forma en la que aparece la reivindicación de la
libertad en la emergencia de los estados modernos, en relación
fundamentalmente con la cuestión de la libertad religiosa. Luego el centro del
problema se desplazará a la defensa de la libertad de pensamiento frente a la
extralimitación del poder político, como ejemplarmente planteó la cuestión Kant
en su ensayo de 1784: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?. Con el
desarrollo de la sociedad de masas, el tema aparece en el pensamiento liberal de
otra forma: ¿Cómo preservar a la individualidad de las tendencias
uniformizadoras de la sociedad? En el marco del constitucionalismo uruguayo,
Vaz Ferreira –de un modo similar al de Stuart Mill para la Inglaterra de la
segunda mitad del siglo XIX- considerará que el peligro de la homogeneización
social es más grave que la amenaza del poder político sobre la conciencia
individual.
54
Entendiendo por tal el desarrollo de la hipótesis de suponer la existencia de los hombres librados a sus
impulsos, sin la presencia de la coacción estatal.
65
2. El problema de la libertad económica. “Libertad económica” fue en un
principio el nombre del objetivo de la lucha de la burguesía europea contra las
reglamentaciones feudales y los monopolios corporativos. Para esta clase, a
partir de la segunda mitad del siglo XIX, con el desarrollo de la industrialización
y la difusión de las ideas socialistas, el peligro pasó a radicar en la posibilidad
de que las mayorías no propietarias lleguen al poder, gracias a la
universalización del sufragio, y desconozcan el derecho de propiedad. Vaz
Ferreira, aunque no es particularmente explícito, cuando propone la libertad
como uno de los principios a tener en cuenta para resolver el problema social,
piensa según esta forma de entender la libertad en su sentido clásico, pero
extendido a otras esferas.
3. La cuestión de las libertades políticas, es decir el problema de la
democracia. Muchos de los pensadores de los siglos XVIII y XIX, vieron en la
generalización de la igualdad política como coparticipación en el poder social
por parte de los ciudadanos –la “libertad de los antiguos” según la expresión de
Constant- una amenaza a las libertades de los propietarios, la llamada “libertad
de los modernos”, en el sentido de seguridad en el goce privado de los bienes. El
impulso de la generalización de la democracia imponía, así lo entendieron
Bentham y James Mill, la necesidad de establecer límites a la voluntad de la
mayoría, por el temor de la emergencia de una nueva forma de tiranía sobre las
minorías propietarias. Cuando la universalización de la ciudadanía, a principios
del siglo XX, se transformó en una realidad irreversible, a la vez que no
resultaron confirmados los temores más graves de la burguesía, en algunas
formas del pensamiento liberal la temática se desplazó a la justificación de la
democracia como mal menor.
La relación que supone Vaz Ferreira que existe entre la adopción de una perspectiva
individualista y la atribución de la prioridad a la libertad entre los valores, es
plenamente concorde con el desarrollo de la corriente mayoritaria de la filosofía política
contemporánea. Basta, para ejemplificar, recordar que John Rawls, quien desarrolla una
noción de equidad centrada en la igualdad de oportunidades, y con un fuerte
compromiso con el valor de la igualdad, al que considera el núcleo de la idea de justicia,
en la medida que pretende elaborar una teoría liberal centrada en la reconstrucción de
las condiciones de asentimiento de los individuos racionales y razonables, le atribuye al
66
principio de libertad una prioridad lexicográfica55, esto es otorgándole una precedencia
tal que la “libertad puede ser restringida sólo en vista de la libertad misma”.56 Tal
prioridad implica, entonces, en la compleja e influyente teoría que desarrolló, que
siendo ésta fuertemente igualitaria en sus pretensiones, en forma mucho más amplia que
los planteos de Vaz Ferreira, este valor tiene límites ligados al principio de libertad y a
los supuestos que Rawls asume sobre la estructura motivacional de los individuos, que
sí son plenamente acordes con lo que piensa Vaz Ferreira.
Resulta útil, con el fin de ubicar el pensamiento de Vaz Ferreira en el contexto de los
desarrollos contemporáneos de filosofía política, considerar la posición de Gerald
Cohen, autor de una concepción formulada desde la tradición socialista, quien, sin
desmedro de reconocer que la libertad es un valor universal, propone la prioridad del
valor de la igualdad y de las relaciones comunitarias, como una respuesta a la
perspectiva liberal. Este filósofo canadiense resume el trasfondo normativo de su
propuesta afirmando que “la aspiración socialista es extender la comunidad y la justicia
a toda la vida económica”57. Lo que propone es un ethos en el que la estructura
motivacional de los sujetos sea distinta de la actualmente imperante motivación por el
miedo y la codicia, tal como sucede en individuos que han sido conformados luego de
siglos de capitalismo. Propone en cambio orientarse por un principio de comunidad,
según el cual “yo presto un servicio no por lo que pueda obtener haciéndolo sino porque
usted lo necesita”, en éste “la contribución productiva está basada en el deseo de servir
y ser servido por los demás”.58 Algunos de los hombres buenos de Vaz Ferreira podrían
eventualmente asentir con ambas afirmaciones y seguramente todos ellos reconocerían
que se tratan de principios laudables, pero nuestro autor también sostendría, estimo, que
suponer que esta estructura motivacional pueda ser generalizada y considerada como
articuladora de la organización social, tal como plantea Cohen, es una utopía
sicológica59. En efecto, en el planteo de éste encontramos la defensa normativa de estos
55
“Un principio no entra en juego hasta que aquellos que son previos están plenamente satisfechos o no
resultan aplicables al caso.” Rawls, J., 1999, p. 38.
56
Op. cit., p. 214
57
Cohen, G.A., 2001, p.74.
58
Op.cit., p. 66. Cf. Reyes, Agustín, 2009, pp. 49-58.
59
Comentaristas de Cohen y él mismo, vinculan esos principios a un análisis de los valores considerados
in se antes que a las circunstancias que puedan hacer posible su encarnación real, en una actitud
asimilable a un platonismo axiológico, Reyes, Agustín, op. cit., p. 51. Agustín Reyes, habiendo leído
estas breves consideraciones sobre Cohen, realizó la siguiente observación: “No llamaría “utopía
sicológica” a la conjunción cohesiana entre igualdad y comunidad, sino ideal regulativo o clarificación
conceptual de las bases socialistas. Porque la apelación al principio de comunidad surge como respuesta
crítica a las afirmaciones rawlsianas sobre la justicia como rasgo de la estructura básica de la sociedad.
67
principios. Resulta atendible su consideración de que el egoísmo predominante de facto,
fruto de siglos de capitalismo, es valorativamente negativo, pero resulta difícilmente
compartible el que no suministre indicaciones plausibles de cómo tales principios
altruistas podrían generalizarse de hecho a la cultura común, y muy bien Vaz Ferreira
podría considerar el planteo como un ejemplo de buenos sentimientos morales pero
dependientes de una utopía sicológica que puede ser acompañada por consecuencias no
deseables.
4.1.1. La libertad y el desarrollo de la individualidad

La concepción de la libertad en Vaz Ferreira tiene dos sentidos, no diferenciados
expresamente en su obra pero claramente distinguibles: por una parte un principio
normativo de libertad, entendido como exigencia de no interferencia en la conducta y
en la interioridad subjetiva; por otra la postulación de la libertad como espontaneidad de
los individuos lograda por el aseguramiento de la no interferencia, en las relaciones
sociales. En ambos se supone tanto una cierta idea de la naturaleza humana, como una
forma en la que deberían constituirse las relaciones sociales.
La base social de esta concepción radica en la distinción moderna entre un
ámbito público en el que opera la coerción estatal y uno privado a ser protegido. El uso
legítimo de la imposición estatal es una cuestión pública a resolver en beneficio de la
preservación de un ámbito privado de discrecionalidad. La confianza implícita en tal
concepción consiste en que, en la esfera privada, la racionalidad natural de los
individuos y la coordinación espontánea del mercado, son los que habilitan la
continuidad del orden social, y, en el caso de Vaz Ferreira, a esto se le añade, en forma
particularmente acentuada, la confianza en la potencialidad creativa del individuo
liberado de las constricciones sociales, en sus términos la libertad es “fermental”. La
Para Cohen, no hay justicia si no hay un ethos igualitario (que es lo que propone el principio de
comunidad). Es decir, no puede suponerse que una sociedad sea considerada justa sólo por tener
instituciones que se guíen por los dos principios de justicia sino que hace falta considerar el
comportamiento personal dentro del espacio de libertad que habilita la estructura básica.. La noción de
“comunidad de justificación comprehensiva”, que es una noción más procedimental que sustantiva, es
clave para entender la crítica de Cohen al liberalismo rawlsiano. Esto es importante, porque si hay algo
de lo que es difícil catalogar a Cohen es de ser un utopista sico o sociológico.” Si bien es pertinente la
interpretación de Reyes de entender la interpretación cohesiana del socialismo como la explicitación de
una especie de ideal regulativo, -lo que Vaz Ferreira denominaría clarificación de un valor preferido-,
de todas formas considero que, si Cohen pretendiera convertir en principio realizable su concepción, y
mantener el valor de libertad, debería buscar el mínimo a conservar para conciliar con individuos como
Vaz Ferreira¸ o caería en sostener una concepción utópica, o, peor aún, tiránica.
68
conexión es la siguiente: si toda persona busca su propio provecho, el individuo tiene el
privilegio de ser la instancia de elección tales fines.
El valor de la libertad negativa radicaría en la preservación de un espacio de elección
como pura oportunidad, sin que nadie pueda imponer coactivamente ninguna forma
determinada de esta elección. Charles Taylor ha señalado60, que siendo elegir una
posibilidad humana, carece de sentido suponer que se está ante una elección si no se
cuenta con algún criterio de significación, pero si, en cambio, se cuenta con criterios
que indiquen orientaciones, ya no se trata de cualquier elección y, una vez que estamos
en condición de distinguir entre opciones triviales y elecciones significativas, dejamos
de estar ante una concepción puramente negativa. Al admitir que hay diferencias de
significación para la autocomprensión del sujeto en las opciones que se le abren, ya no
estamos ante la sola exigencia de la mera falta de impedimentos para asegurar la
libertad. Para dar cuenta de las creencias propias del ideal de autorrealización individual
liberal, de un modo más ajustado, consideremos el principio “realizar mi propia vida de
acuerdo con mis propios fines”61, según palabras de Berlin, lo que supone que hemos de
estar en condiciones de diferenciar entre deseos acertados y erróneos. Entonces la
libertad no es sólo cuestión del rango de oportunidades no restringidas, sino que supone
alguna concepción positiva a realizar. Para conservar la perspectiva liberal, igualmente
no se debe privilegiar alguna determinada concepción en desmedro de las demás, pero
tal cosa no implica, según la visión de Taylor, renunciar a la exigencia de que tal ámbito
de elección sea humanamente significativo. Tal como hemos señalado, Vaz Ferreira
sostiene una concepción negativa de la libertad, pero tampoco debemos olvidar que en
su pensamiento de lo que se trata es de realizar fines buenos, considerados desde una
concepción pluralista abierta. Por lo que su noción no resulta afectada por la amenaza
de centrar la libertad en la posibilidad de contar con opciones triviales, debida a la
apertura a una pluralidad no significativa, como señala Taylor críticamente de las
concepciones de la libertad puramente negativa, sino que su visión depende de la
confianza en aquellos individuos capaces de explorar distintas formas de lo bueno,
desde sus diferentes perspectivas, y la exigencia de que no sean limitados por
constricciones provenientes del poder o de la masa.
60
Taylor, Charles, “What is wrong with negative liberty?”, en Philosophy and the Human Sciences.
Philosophical Papers 2, Cambridge y Nueva York, Cambridge University Press, 1985, págs. 211-229,
trad. “¿Cuál es el problema de la libertad negativa?”, en La libertad de los modernos, Buenos Aires,
Amorrortu, 2005, págs. 257-81, pág. 259.
61
Berlin, Isahia, 1988, p. 241.
69
La prioridad de la interioridad, junto con la pretensión de favorecer la conciliación antes
que la agudización de los conflictos, lleva a que Vaz Ferreira conciba la solución de los
problemas sociales bajo la forma de la búsqueda de coincidencias a través de
compromisos que conserven mínimos irrenunciables. Solo así sería posible concordar la
diversidad de interioridades eventualmente valiosas con la negación de que cualquier
preferencia subjetiva valga. El mantenimiento de mínimos impediría la desaparición de
valores y haría posible la conciliación.
Un mínimo es asegurar a la libertad un espacio suficiente como para que el
individuo pueda considerar significativamente que conduce su vida. La noción es
introducida por Vaz Ferreira –siguiendo a Spencer- como una tendencia propia del
individualismo, cuya consecuencia principal posibilita que cada uno “reciba las
consecuencias de sus aptitudes y de sus actos.”62 La libertad es una propiedad de la
acción del individuo, que en su núcleo implica el rasgo “determinante de la superioridad
de nuestra especie”, “favorable a las diferencias individuales”, constituyendo una
tendencia “fermental”, por lo que logra la adhesión de los espíritus sinceros63. La
restricción de la libertad supone la presencia de “Autoridad, leyes, gobierno,
prohibiciones, imposiciones, demasiado de todo eso”, hasta llegar en el extremo a
organizaciones sociales como la de los artrópodos, donde “la perfección va unida a la
detención del progreso.”64 En el contexto de la filosofía de Vaz Ferreira la idea de
libertad va unida a un “sentido de privacidad (…) del área de las relaciones personales
como algo sagrado por derecho propio”65 Su rasgo peculiar está dado por lo que es un
elemento central del pensamiento de nuestro filósofo, la protección de la intimidad en
las relaciones primarias y en la subjetividad.
Como hemos señalado, en la tradición liberal la exigencia de no interferencia de
lo individual por lo social se da primero bajo la forma de la libertad de conciencia, cuyo
contenido
“comprende, en primer lugar, el dominio hacia el interior de la conciencia;

demandando la libertad de conciencia en el sentido más amplio, la libertad
de pensamiento y sentimiento, la libertad absoluta de opinión y el
62
63
Ibidem.
64
Op. cit¸ p 24.
65
Berlín, I. , 1969, p. 129.
70
sentimiento de todos los temas, prácticos o especulativos, científicos,
morales o teológicos”66.
A favor de esta se han dado principalmente dos tipos de razones, ejemplarmente
expuestas por Stuart Mill en On Liberty, quien afirma que la libertad: 1. es una
condición necesaria para la conformación de la individualidad, por permitir un proceso
de desarrollo en el que el individuo es agente, y así se posibilita que este disponga de
una rica diversidad de experiencias y la capacidad de formar los propios planes de vida;
2. permite la evolución progresiva, en tanto esta requiere la ruptura de costumbres
arraigadas en las tradiciones colectivas, mediante la libertad de los individuos, que son
la fuente de innovación. Estos dos argumentos se apoyan mutuamente en la obra de
Mill, pero son distinguibles. El primero es propio de una cierta forma de naturalismo
que remite a la tradición del jusnaturalismo moderno: la libertad es una condición de la
individualidad, que, en su riqueza, es lo bueno que merece ser preservado; el segundo
argumento a favor de la libertad es de carácter utilitarista67, por lo menos al estilo del
utilitarismo de Mill: para las posibilidades de progreso de la humanidad es necesario
preservar la diversidad de las individualidades.
En Vaz Ferreira encontramos los dos tipos de consideraciones; pero lo más
característico de su postura –como ya hemos señalado- y que no está presente en Mill,
es la insistencia en radicar lo original de la individualidad en la inefabilidad de la
interioridad prediscursiva, en la concentración en última instancia inexpresable del
psiqueo.
La existencia misma de la libertad, sostiene Vaz Ferreira en Los Problemas de la
libertad y de los determinismos, supone que el ser –en este caso el hombre- disponga de
una interioridad eficaz, es decir, que sea “no totalmente dependiente del mundo
exterior”68. El sentimiento de la propia interioridad es a la vez la prueba de la eficacia y
la eficacia misma:
“Este ser se siente sujeto y por consiguiente se considera a sí mismo

naturalmente, no artificialmente desde afuera (…) sino naturalmente desde
sí mismo, desde adentro; este ser que considera al mundo exterior como
66
“It comprises, first, the inward domain of consciousness; demanding liberty of conscience in the most
comprehensive sense; liberty of thought and feeling; absolute freedom of opinión and sentiment on all
subjects, practical or speculative, scientific, moral or theological.” J. Stuart Mill, On Liberty
67
Las razones del tipo utilitarista también pueden ser calificadas de naturalistas, pero se trata de una
forma de naturalismo diferente.
68
Vaz Ferreira, C., Los problemas de la libertad y los del determinismo, T. II, p. 29
71
distinto de sí, tiene fuerza, debe sentirse libre. Y este sentimiento ya puede
adelantarse que no es un sentimiento ilusorio”. 69
Se puede afirmar, a modo de hipótesis, la existencia de razones suficientes para
suponer que esta forma de liberalismo fundado en la prioridad de la interioridad, tiene
entre sus múltiples fuentes, además de las que Vaz Ferreira expresamente reconoce en la
tradición filosófica, las exigencias defensivas que le imponía a la subjetividad la
existencia de una cierta debilidad en la cultura nacional de la época de la conquista de la
privacidad como ámbito privilegiado. Barrán data recién hacia 1860 el pasaje desde una
“barbarie” que “había convivido con la desvergüenza de un yo exhibicionista” a “una
sensibilidad alerta a la preservación de los “secretos” del hogar y la persona”70. La
expansión del Estado, el surgimiento de nuevos actores políticos con el Batllismo y en
última instancia el dinamismo de la constitución del espacio público, ante una
privacidad no totalmente arraigada en la civilización nacional, hacen aparecer lo que
Vaz Ferreira considera el mayor peligro de las “épocas democráticas”: la presión
conformadora de lo social, ante la cual es necesario “conservar la independencia
personal contra la influencia de las masas, de las turbas, del público, de la gente, de la
opinión, de todo lo que es colectivo; conservar la persona” 71. El efecto de lo que llama
“el amasamiento” es el rebajamiento moral, una “influencia absolutamente deletérea”72,
que por medio de la preocupación por la reputación social, lleva a que el individuo se
aparte de lo que su interioridad le dicta y se sumerja en la masa, extremo de la
exterioridad en la que el sujeto fácilmente olvida lo que le es propio y se pierde73.
La respuesta de Vaz Ferreira ante estas amenazas a la libertad, es la defensa de la
interioridad a fuerza de hacerla incomunicable. Proclamación, a la vez, de su
inaccesibilidad y de su valiosa riqueza, reconocible antes que nada, claro está, sólo por
la misma interioridad. Por esto su discurso social y político en muchos momentos
requiere de la complicidad en lo que intuitivamente puede ser aceptado por cualquier
hombre de buen espíritu, esto es, por todo aquel que esté igualmente dispuesto a
escuchar la voz interior que habla un lenguaje que no puede ser dicho.
69
Vaz Ferreira, C., op. cit., pp. 253 – 254).
70
Barrán, J.P., 1982, p. 257.
71
Vaz Ferreira, C., Moral para Intelectuales, T. III, p. 134.
72
Op. cit., p.135.
73
El discurso de Vaz Ferreira, cuando se trata de revindicar la interioridad contra el desconocimiento
social, se vuelve particularmente expresivo e incluso, por momentos, no desdeña utilizar un tono de
queja. Ver, por ejemplo, pasaje como el siguiente: “[El hombre bueno, el hombre superior] obra en el
sentido del bien, de su deber o de su amor, con independencia de los juicios; pero lo siente y lo sufre.
Así actúa el bueno y el superior, sufriendo por todo (…) también por la desaprobación y la falta de
simpatía de los otros” (Fermentario, T. X, p. 52).
72
4.1.2. La libertad y el problema social
a. Antecedentes históricos
El positivismo del último cuarto del siglo XIX acompañó, en el ámbito de
influencia de la cultura occidental, el impulso de modernización de los sectores
ilustrados, medios y burgueses. En la visión más optimista, se pensaba que la búsqueda
individual del lucro se conjugaba con la obtención del mayor logro colectivo posible,
todo ello garantizado por las leyes de la naturaleza, que así, gracias a la difusión del
spencerismo, volvían a dotar de contenido a la idea de la existencia de un orden natural
deseable de cosas en el que coincidirían el valor moral, la eficacia social, los intereses
de la especie y de la burguesía.
En 1884 Spencer publicó “El hombre contra el Estado”, traducido al español
apenas un año más tarde. En esta obra proclamaba la obligación de los gobiernos de
guiarse por el “juicio racional de utilidad”, según el cual debían tomar en cuenta que
“Hallase a salvo el principio de la existencia individual que es el

mismo que el de la existencia social, cuando cada uno tiene la libertad de
usar sus facultades dentro de los límites trazados por la libertad, que asiste
igualmente a los demás, y que recibe de sus asociados, a cambios de los
servicios que le presta, beneficios que se regulan por la comparación de
estos servicios con los servicios de los otros, cuando todos están
protegidos en su persona y bienes de modo que puedan satisfacer sus
necesidades con sus emolumentos. (…) así también se mantiene el
principio del progreso social, puesto que en tales condiciones, los
individuos más capaces prosperarán y se multiplicarán más que los
ineptos.”74.
De éste principio, Spencer deriva, como corolario, que la acción del gobierno,
debe quedar “reducida a su forma más modesta, cualquier propósito de inmiscuirse en
las actividades de los individuos, como no sea para garantizar sus limitaciones
recíprocas, envuelve la pretensión absurda de mejorar la existencia, violando las
condiciones fundamentales de la vida”75.
El mercado recibía así su consagración como realidad “natural”, en el doble
sentido que el término tiene en la tradición liberal desde sus comienzos: la sociedad
civil burguesa como expresión de la naturaleza humana, explicando el evolucionismo la
que sería su forma particular de selección por la competencia económica, mecanismo
selectivo propio de la especie biológica humana, y, a la vez, esa misma competencia
económica como el orden social en el que se realiza el principio de justicia, esto es, en
74
Spencer, H., 1945, p. 211.
75
Op. cit., p. 212.
73
la formulación de Spencer compartida por Vaz Ferreira, una situación en la que cada
uno recibe la consecuencia de sus actos.
Desde una perspectiva que no fue unánime entre los evolucionistas sociales,
pero que sí se constituyó en una forma ejemplar de pretender derivar consecuencias de
una teoría biológica a lo social, William Sumner afirmaba en 1913 que los intereses de
la especie humana imponen como principio “libertad, desigualdad, supervivencia de los
más aptos; no libertad, igualdad, supervivencia de los menos aptos. Lo primero lleva la
sociedad hacia delante y favorecen a sus mejores miembros; Lo segundo, la hace
retroceder y favorece a sus peores miembros”76. En verdad Spencer, sobre todo en sus
escritos morales, no proclamó de una forma tan extrema la naturalización del mercado
como ley de ordenamiento de las relaciones sociales, ya que supuso que conjuntamente
el proceso de diferenciación social, cuyo resultado es la individualización, se produce
un proceso de adaptación social, que como tal implicaría la aparición de sentimientos
morales de altruismo. De todas formas, para conciliar el conocimiento del altruismo
como emergente del proceso de evolución social con los imperativos de selección, dejó
constancia de que mientras “el altruismo individual está muy bien (…) la caridad
organizada es intolerable” pues interrumpe “el proceso natural de eliminación a través
del cual una sociedad se purifica a si misma continuamente”77.
La recepción del positivismo en el Uruguay no estuvo caracterizada por el
panegírico del individualismo competitivo. La función de esta filosofía se articuló más
bien entorno a otros ejes de polémica. Los positivistas uruguayos defendieron el papel
del método científico, concebido a partir de la comprensión que esta filosofía tenía del
modelo de las ciencias naturales, contra la religión, sin que por esto llegaran a sustentar
claramente tesis materialistas, remitiéndose más bien a apelaciones a un ser superior, y
contra la metafísica, que veían encarnada en el apriorismo y la abstracción de los
principios en los que se movían los espiritualistas78. En los comienzos de la difusión del
positivismo en nuestra cultura, a la altura del último cuarto del siglo XIX, la referencia
provenía de la obra de Darwin y sus repercusiones, antes que de los libros de Spencer79.
La figura de Spencer llegará a ser dominante a partir de la conquista de la hegemonía en
76
Sumner, W. G., citado en Ruse, M., 1987, p. 101.
77
Spencer, H., citado en Ruse, M., 1987, p. 94.
78
Estas observaciones remiten a la investigación de Arturo Ardao, 1968, especialmente caps. V a XI.
79
Cf. Glick, Th. F., 1989, cap. 5. Este autor data en 1875 la primera alusión escrita sobre Darwin en los
medios universitarios en nuestro país, pero señala que la consideración de la obra de Darwin en las
discusiones de los estancieros fundadores de la Asociación Rural remonta a 1871, p. 63.
74
la universidad por el positivismo, cuyo comienzo se puede datar en el año 1881, con la
reforma positivista del programa de filosofía.
Los positivistas precursores en nuestro medio80 atribuyeron un papel protagónico
al desarrollo de las ciencias naturales en el progreso material y moral de la sociedad. En
este sentido, la difusión de la filosofía positivista fue la forma de conciencia que en
sectores intelectuales acompañó la modernización productiva ocasionada por la
introducción de nuevas técnicas en una economía que mantenía fuertes rasgos pastoriles
y artesanales81. Uno de los primeros positivistas que actuó en nuestro medio, Jurkowski,
profesor de la Facultad de Medicina, expresa nítidamente el complejo de creencias que
constituyen los artículos de fe positivista:
“La miseria impide el desarrollo intelectual y moral de una sociedad: el

progreso industrial, asegurando el bienestar, lo favorece. Las dos cosas
progresan juntas, estando basadas la una en la otra (…) El progreso no es un
accidente sino una necesidad. Lejos de ser producto del arte, la civilización
es una faz de la naturaleza (…) La moral no va sin la ilustración y esta no va
sin la ciencia, que a su vez conduce e ilumina a la industria. Así todo se
encadena formando una armonía general.”82.
El intento de aplicación de una interpretación naturalista de nuestra realidad
social llevó a Angel Floro Costa –en un ensayo publicado en 1875 poco después del
golpe que inicia el proceso militarista- a una visión que destacaba la importancia de los
intereses económicos como modo de dar cuenta de lo que consideraba la clave de los
conflictos políticos:
“entre nosotros no hay ya partidos políticos, sino partidos económicos, (…)

nuestras luchas no son de principios, sino de intereses (…) No hay
argumentos ni teorías contra los estómagos de los pueblos (…) la gran
cuestión de salarios, de población, de mejoramiento de la clase obrera no
son en el fondo más que necesidades físicas, cuestiones de estómago”83.
80
Ardao, 1968, recoge los nombres de Francisco Suñer y Capdevila, Julio Jurkovski y Jose Arechavaleta.
(Profesores de la Facultad de Medicina), y entre los provenientes de ámbitos distintos a los de las
ciencias naturales, Angel Floro Costa, Jose Pedro Varela, Gonzalo Ramirez y Carlos María de Pena, pp.
121-122.
81
En relación con lo que fue la situación del país en las primeras décadas de vida independiente, Oddone
señala que “En lo económico no consigue el país trascender las formas de vida elementales. La
explotación pecuaria, encuadra en los hábitos de la estancia cimarrona atiende la satisfacción de las
necesidades de consumo y permite la exportación de los excedentes de materia prima (…). La extensión
y feracidad del agro, acicate para el desarrollo de los cultivos tropiezan con la carencia de brazos y
estímulos necesarios (…). En fin, ínfimos índices de población muy desigualmente distribuidos,
agrestes hábitos de vida, primitivas diferenciaciones sociales y una todavía indecisa conciencia
nacional, dibujan para el Uruguay naciente una realidad de imprecisos contornos”, En Oddone, J. ,
1966, p. 9.
82
Jurkowski, J., La Metafísica y la Ciencia, publicado en El Espíritu Nuevo, julio de 1879, citado por
Ardao, A. , 1968, p. 128.
83
Floro Costa, A., La Caída de la Jironda y el triúnfo de la Montaña, citado en Ardao, A. , 1968, p. 263.
75
Por su parte, José Pedro Varela en La legislación escolar – publicada en 1876 - , desde
un pensamiento influido por la sociología spenceriana 84 , promueve la necesidad de
atender a las condiciones generales de la vida social para comprender el sentido de las
transformaciones sociales necesarias. Como conclusión deriva la exigencia de difundir
la conciencia favorable a promover una extensa e intensa acción estatal en materia de
educación, en la misma dirección que lo que ya había afirmado dos años antes de la
Educación del Pueblo: “la acción individual, por muy decidida que sea, no basta para
responder a las múltiples y grandes exigencias de la educación: es necesario el
concurso de los ciudadanos y la acción resuelta del Estado”85
La proclamación de la necesidad de extender el método de las ciencias naturales al
tratamiento de problemas sociales, la consideración de que una consecuencia de lo
anterior es privilegiar el papel de los intereses materiales en la comprensión de los
procesos políticos y sociales, el tomar el desarrollo moral también como un efecto del
proceso evolutivo y no como el resultado del descubrimiento de principios espirituales a
priori, la necesidad de una acción estatal intensa para asegurar la educación y las
condiciones generales del progreso, fueron algunas tesis que se sustentaron en el marco
general de las ideas positivistas y que no se pueden inscribir plenamente en el énfasis
spenceriano en la individualización y en las ventajas de la libre competencia no
interferida. En suma, lo que no está presente en nuestros primeros positivistas es la
remisión central a la selección natural como principio de explicación de los procesos
sociales.
Este principio será tematizado cuando el positivismo se transforma en ideología
universitaria. Es el caso de tesis doctorales de Martín C. Martínez y de Eduardo
Acevedo, ambas de 1881. Este último, en su trabajo sobre el gobierno municipal,
sostiene la necesidad de la descentralización territorial como una consecuencia de la
división del trabajo, en la que ve la expresión social del proceso de segregación de
funciones propio del desarrollo de la vida orgánica. La ventaja de éste resultaría
probada por la mayor capacidad adaptativa de las sociedades más diferenciadas en la
lucha por la existencia. Pero es de notar que el uso del principio de selección natural se
orienta a sustentar una forma de organización administrativa como funcionalmente más
adaptada y no al retiro de la acción administrativa estatal a favor de la “natural”
espontaneidad del mercado.
84
Cf. Ardao,A. 1968,p.264. Sobre el positivismo de Varela, en la misma obra, pp. 86 a 95.
85
Varela, José Pedro, 1910, p.10.
76
Martín C. Martínez, en cambio, se ocupó más directamente de la relación entre el
principio de la selección natural y los procesos de estratificación social en su tesis sobre
La teoría evolucionista en la propiedad territorial, en la que sostuvo, repitiendo tópicos
evolucionistas, la existencia de relaciones causales entre la división del trabajo, el
progreso material y el proceso histórico que va desde la propiedad comunal hasta la
propiedad individual. De todas formas, ni siquiera en este caso el objetivo central de la
obra es directamente la justificación de la propiedad privada, sino que su trabajo
concluye, en polémica con la absolutización principista del derecho de propiedad: “que
la propiedad no descansa sobre principios absolutos, ni ha sido una institución
inmutable; que ella ha revestido múltiples formas según las necesidades económicas,
sociales y políticas que surgirán en la humanidad, obedeciendo en sus transformaciones
a la ley de la evolución".
Este sesgo del positivismo nacional lo muestra atento antes que nada a las necesidades
del proceso de modernización, cuyo avance estaba condicionado a la introducción de
pautas racionales e instrumentales en la conducción de la vida política del país, que a las
exigencias de los debates que acompañaban los conflictos de clase. Los temas del
positivismo social nacional eran más bien de carácter institucional, y los enemigos se
ubicaban en la ortodoxia religiosa, en el dogmatismo principista de los espiritualistas o
en lo que se percibía como la irracionalidad del tradicionalismo de las luchas de divisas.
A diferencia del escenario social en el que querían incidir los evolucionistas europeos y
norteamericanos, en nuestro país los conflictos sociales no se expresaban directamente
como enfrentamientos de clase, ni existía una articulación de demandas sociales que
impusieran la urgencia de la cuestión social. La vinculación de nuestro positivismo con
el interés de promover una cierta acción estatal antes que defender el libre automatismo
del mercado, se articula, entonces con los rasgos particulares de nuestra realidad
nacional.
En efecto, las clases altas uruguayas estuvieron históricamente ligadas a la necesidad de
un Estado fuerte. Una de las constantes de la historia nacional hasta bien entrado el
siglo XX, fue
“la necesidad de apoyo estatal que tenían todas las clases sociales, incluso
las altas, necesidad que era signo de debilidad y una prueba del tipo de
sociedad novísima que imperaba en el Uruguay, el último país en poblarse y
en independizarse de la América del Sur hispano-portuguesa, donde no
77
había tenido tiempo de estructurarse ningún orden social rígido ni muy
definido”86
Se impone, en consecuencia, en nuestra historia un papel creciente del Estado
empresario y del Estado árbitro del conflicto social, incluso anterior al surgimiento del
batllismo: en 1896 se funda el Banco República y ya en 1831 Rivera ya había terciado
en el conflicto entre propietarios y poseedores de la tierra.
b. La posición de Vaz Ferreira

Otro es el escenario en el que Vaz Ferreira realiza sus primeras y definitivas
intervenciones sobre cuestiones sociales87, recopiladas bajo el título Sobre los
problemas sociales, presentadas desde la cátedra de Conferencias de la Universidad en
el curso de 1920, pero que repiten en lo esencial otras de los cursos de 1917 y 191888,
mucho más extensas y completas, no recogidas en versión taquigráfica, y, que además
prolongan observaciones que ya había realizado en las conferencias Sobre la propiedad
de la tierra del año 1914 publicadas en 1918.
La temática social se convierte en el centro de la discusión política de nuestro país
principalmente a partir de la segunda década del siglo veinte, en el marco de lo que
significó el proceso batllista89. La discusión sobre cuestiones económicas y sociales
sustituye los viejos temas del enfrentamiento de los partidos, pero sigue vehiculizándose
a través de las divisas tradicionales. La emergencia de la clase obrera por los cambios
productivos y por el destino que tuvo una parte importante de las oleadas inmigratorias
de la época, conjugado con el radicalismo político de la generación que se aglutina
entorno a la figura de José Batlle y Ordoñez, explican la aparición frecuente en el
lenguaje político de la época de términos como “socialismo”, “obrerismo”, “popular”,
“reformismo”. En este proceso, el Estado uruguayo adquirió en forma temprana un rol
difícilmente identificable de un modo inmediato con los intereses de una sola clase,
apareciendo más bien como la herramienta de experimentos sociales de reforma.
El año 1916, más precisamente a partir del resultado de las elecciones de la Convención
Nacional Constituyente, marcó el freno a los aspectos más radicales del reformismo
batllista. Es en esta época que Vaz Ferreira da sus conferencias sobre la cuestión social.
Su forma es eminentemente la de una intervención filosófica: interesa la determinación
86
Barran, J.P. y Nahum, B,1986,p.38
87
Aunque volverá años más tarde a tratar estos temas en su cátedra de conferencias, en lo esencial no
modificará lo que sostiene en estas obras.
88
Según el mismo Vaz Ferreira en nota que precede a la publicación.
89
Se sigue a Barrán, J y Nahum, B, 1986
78
de principios por su mutua confrontación en el plano de las ideas. No hay una alusión
directa a hechos de la realidad inmediata, la ejemplificación es característicamente
genérica y nunca menciona a los participantes concretos de los debates sociales y
políticos. Este estilo de discutir principios no es exclusivo del lenguaje filosófico,
guarda semejanzas con aspectos del debate político nacional de la época. Los
intelectuales batllistas, provenientes muchos de ellos de las aulas de la Facultad de
Derecho, confiaban intensamente en el capacidad de transformación de la sociedad por
la ley, y en esta dirección concebían experimentos sociales, muchas veces más audaces
que los que el juego real del poder permitía llevar a cabo. No era sólo una actitud
filosófica, ni era extraño al clima de época, el plantearse los problemas fundamentales
de la organización social, como si bastara nuestra convicción moral para dar forma a la
realidad.
La ubicación de Vaz Ferreira en estos debates es la de un individualista, con
sensibilidad moral a algunas exigencias básicas de la igualdad. En las conferencias,
identifica la defensa del individualismo con lo que actualmente llamamos el principio
de la libertad negativa90, esto es con la exigencia de no interferencia por parte de otros
sujetos en la espontaneidad de la acción individual.
Dentro de esta concepción de la libertad, el individualismo es asociado con las
tendencias favorables a la personalidad, a las diferencias individuales y a la libertad.
Esta última “es uno de los determinantes de la superioridad de nuestra especie” 91 y,
junto con la personalidad, tiene que ver con “posibilidades futuras, mejoramiento,
fermentalidad”92. Adscribe a la tendencia individualista los rasgos de ser ”tan
psicológica” y favorable, al defender la libertad por promover ésta no sólo el “bien
sensible y posible (…)sino todavía a las posibilidades del futuro, nuestros privilegios de
especie en marcha”93.
La preocupación de Vaz Ferreira por mantener matices, que siempre termina
resolviéndose en una remisión a los sentimientos, hace a su pensamiento sobre estos
temas particularmente elusivo. Lo anterior no significa que no se puedan determinar
tesis en la postura vazferreriana y de hecho, creemos que en ella hay mucho más sistema
que lo que el mismo Vaz Ferreira quería:
90
Esta expresión es de I. Berlin. Vaz Ferreira siempre estuvo de acuerdo con la fórmula del libertad del
¶27 de Justice de Spencer: ”Todo hombre es libre de actuar según su propia voluntad, con tal de que no
infrinja la libertad igual de cualquier otro hombre”
91
Ibidem.
92
Op. cit., p. 26.
93
Op. cit., p. 39.
79
1) El conjunto no claramente diferenciable de individualismo, libertad y
personalidad describe una actitud en la cual la dirección está dada,
fundamentalmente, por el ocuparse de uno mismo, orientada por el criterio de
que cada uno ha de recibir las consecuencias de sus propias actitudes y actos.
Atender a los intereses de los otros, compensar desventajas –la “beneficencia”
en el lenguaje de Vaz Ferreira- puede acompañar la actitud individualista, pero
“como simple paliativo”, esto es como un añadido no intrínseco a la postura
misma.
2) Esa actitud es “tan psicológica”, es decir forma parte de la naturaleza del
individuo, a tal punto de que las perspectivas sociales que necesitaran de la
generalización de sentimientos altruistas “supondrían un cambio psicológico
demasiado grande”, por lo que “son utópicas para la mentalidad humana”94. No
es claro si Vaz Ferreira está pensando en una configuración de la individualidad
esencial e intemporal o si se trata de algo que es resultado de un proceso
histórico, pero de todas formas es inequívoco que entiende que la espontaneidad
de la orientación hacia sí mismo resulta irreversible, una naturaleza que sólo
puede ser negada mediante la imposición tiránica95
3) La orientación hacia los propios intereses individuales se corresponde
con nuestros intereses como “especie en marcha”. El uso de términos como
especie o instinto ha de ser comprendido de modo lato. De hecho también en el
evolucionismo social es peculiar el entendimiento de lo natural en el caso del
hombre: si por una parte afirma que un determinado régimen competitivo es el
correspondiente para nuestra especie a las condiciones de la selección natural, a
la vez reconoce que este régimen puede ser modificado. Se trata de una
naturaleza que puede ser negada y, en consecuencia, ya no actúa “naturalmente”,
sino como prescripción recomendada por un criterio de utilidad. El “interés de
la especie” radica entonces en la preservación de la libertad como garantía de
expresión de la subjetividad. Esta forma de entender la autonomía, siendo lo
valioso, no tiene en sí misma un contenido moral, ya que no lleva
espontáneamente a otra cosa que a atender los propios asuntos, condición para
que –supone Vaz Ferreira, al modo de un Spencer que no cita pero continúa
presente en su pensamiento- los mejores den lo mejor de sí .
94
Op. cit., p. 23.
95
Op. cit., p. 24.
80
Pero Vaz Ferreira no se limita a estas consideraciones favorables al individualismo y a
la libertad entendida especialmente en su forma negativa, y mediante el desarrollo del
principio individualista hasta sus últimas consecuencias extrae interesantes
consideraciones críticas sobre el régimen social vigente. “El individualismo nos
aparece como la teoría que de hecho sostiene el régimen actual”96, afirma en tono de
perplejidad el filósofo uruguayo. Se asocian así al individualismo rasgos de orden social
vigente que merecen nuestra “antipatía”: “la desigualdad excesiva; (…) la inseguridad;
(…) el triunfo del no superior, o cuando más del que es superior en aptitudes no
superiores, por ejemplo la capacidad económica. Demasiada preeminencia de lo
económico, absorbiendo la vida”97
La tendencia individualista y la concepción de la libertad que le es propia, son
consideradas como impulsos naturales y, como tales, sus conceptos son, para Vaz
Ferreira, independientes del orden socioeconómico del capitalismo, son propios de la
especie. La competencia en el mercado no es vista, en esta concepción, como una
condición del individualismo moderno98, para el cual, en una forma aún más radical, ni
siquiera importa la comprensión de su génesis histórica. Desde su modo de encarar los
problemas sociales, lo que encuentra la reflexión vazferreiriana es un conjunto de
sentimientos que pueden ser graduados, atemperados por otros sentimientos, pero que
no pueden ser aclarados por la consideración de sus condiciones sociales. Spencer y los
evolucionistas veían en las tendencias competitivas y altruistas la expresión de un
proceso de diferenciación social, Vaz Ferreira, en cambio, se queda con el concepto, en
lo que al individualismo se refiere, pero no con su explicación. Por eso, el sentimiento
atento a las ventajas de la preservación de la individualidad, se asombra la verla
asimilada a la realidad de la sociedad de mercado en su efectivo funcionamiento99.
96
Op. cit., p. 23.
97
Ibidem.
98
Al contrario de los que sostiene Marx y autores de inspiración marxista, como C. B. Macpherson
(1962) que considera la génesis conjunta del capitalismo moderno, de una forma de entender la
propiedad privada y del desarrollo de una forma de entender el individualismo, en The Political Theory
of Possessive Individualism: From Hobbes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1962. En el mismo
sentido, Puchet señala que Vaz Ferreira olvida que el individuo en esta situación es desde el comienzo
un poseedor, y por eso no entiende el misterio de que sea el individualismo, la teoría que sostiene el
régimen actual. Ve la asociación individualismo-economía de competencia como algo casi fortuito y
desdichado, lo que se debe a “una falla general de su modo de pensamiento: la notoria incapacidad para
abordar el análisis de las corrientes intelectuales atendiendo a las condiciones históricas que han nacido
y a su función de ratificadoras de un orden social determinado” Así el individualismo aparece como una
tendencia desencarnada (Puchet,,E., 1972,p.53).
99
“el individualismo no terminó de evolucionar ideológicamente, debido a que quedó como empêtré en
el orden actual”. Vaz Ferreira, C., Sobre los problemas sociales, T. VII, p. 47.
81
Utilizando el lenguaje de la teoría ética, podemos afirmar que el individualismo en el
que piensa Vaz, como supuesto componente de la naturaleza humana, en tanto parte del
interés prioritario en sí mismo, coincide con el egoísmo psicológico , para el cual
“Estamos constituidos todos de tal manera – así se dice - ,que buscamos siempre nuestra
propia ventaja o nuestro propio bienestar, haciendo siempre aquello que creemos nos
proporcionará el mayor excedente posible sobre el mal”100 La reivindicación del interés
de la especie o de la preservación de la capacidad creativa de la individualidad, son
razones para sostener su valor, pero no hacen al contenido mismo del principio, este
radica simplemente en lo que, supone Vaz Ferreira, es el modo natural de ser del
hombre, sin desmedro que los individuos más complejos y evolucionados puedan
desarrollar también fuertes sentimientos de naturaleza altruista.
A nuestro autor no se le escapa que hay otras formas de entender la preocupación por la
individualidad: ya no la reserva del hecho “natural” de que cada uno esté interesado
antes que nada por sí mismo, sino el principio ético que ve en cada individuo algo que
merece respeto y el reconocimiento de derechos. Esta última perspectiva, que puede ser
caracterizada como individualismo ético puede entrar en distintas relaciones con el
individualismo sicológico, pero no lo implica, e incluso puede llevar a conclusiones
opuestas. Es así que Vaz Ferreira entiende que:
“el socialismo (de la tierra) es mucho más individualista (individuista) que el
individualismo (…) quisiera (…) hacer el individuo en centro: dar a cada individuo
del mayor bienestar posible (…) Y es al contrario, el individualismo de aquí abajo
el que, por su idea de progreso, y de sacrificio, relativo por lo menos, de los
individuos peor dotados (en la selección), atiende más a la idea de especie en
general, a la idea de sociedad (….) en este sentido de los términos, el socialismo es
más individualista y el individualismo más socialista” 101
De un modo que le es característico, Vaz Ferreira se limita a establecer la salvedad, a

encontrar un nombre para esta forma de individualismo (“individuismo”), pero no lo
integra al cuerpo de su argumentación. El individualismo en el que piensa, cuando se
trata de establecer un principio para la consideración de la cuestión social, no consiste
en “dar a cada individuo el mayor bienestar posible”, ni siquiera “que cada individuo
sea tenido en cuenta y asistido”102, sino más bien en favorecer que cada uno logre lo que
pueda procurarse para sus propios medios.
100
Frankena,W.K,. 1965, p.30
101
102
82
4.2. La igualdad
La preocupación prioritaria por la igualdad forma parte, señala Vaz Ferreira, de la
tendencia socialista.
Afirma que hay en el socialismo valores que no pueden ser desconocidos: ”más humano
(…) más bondad, más fraternidad, más solidaridad, no abandonar a nadie, también
tomar la defensa del pobre, el débil”103.
Vaz Ferreira no considera a la tendencia a la igualdad como el objetivo de aspiraciones
de justicia, ya que para él, la idea de justicia coincide, al modo de Spencer, con el
principio de responsabilidad individual: a cada uno según sus actos. La preocupación
por el desposeído le parece más bien vinculada a la bondad, la fraternidad, la
solidaridad, que pueden estar presentes en los agentes de la ayuda, antes que en el
directo reclamo del necesitado. De hecho, al pensar en la igualdad, no está tomando en
cuenta la actitud del que reclama para sí, sino la de quien se afana por mejorar la
condición del otro, la de quien siente “la aspiración noble y generosa de favorecer a las
clases pobres”104. Su reflexión adopta, desde el comienzo, la perspectiva de quien puede
efectivamente incidir en el ordenamiento social y, desde este punto de vista, los
hombres “sinceros y comprensivos” que desea como interlocutores en la búsqueda de
las soluciones adecuadas a los problemas sociales no parecen ser precisamente los
desheredados, sino aquellos sujetos que están en condiciones de decidir sobre el
ordenamiento social y político.
La realización de un orden basado prioritariamente en la igualdad y que sea, a la vez,
éticamente aceptable es, sostiene Vaz Ferreira, imposible. La instauración de tal estado
de cosas por la vía de la persuasión – “a base (…) de sentimientos” dice nuestro autor–
es una “utopía psicológica”, pues supondría “un cambio psicológico demasiado
grande”.105 Sólo queda, como inaceptable posibilidad, la imposición tiránica. Pero, más
allá de la forma en que se haya instaurado, un régimen centrado en la igualdad es “algo
que fija”: “Autoridad, leyes, gobierno, prohibiciones, imposiciones, demasiado de todo
eso. Y demasiado estatismo también…”106
103
104
Vaz Ferreira, C., Algunas conferencias sobre temas científicos, artísticos y sociales. 1ª.Serie, T. XII, p.
255.
105
106
Op. cit., p. 24.
83
Vaz Ferreira, evidentemente influido por el evolucionismo spenceriano, piensa que la
existencia de una cierta desigualdad, aunque de un modo atenuado, cauto, es una
condición del progreso social:
“nos preguntamos si esas organizaciones, posibles para muchos y deseadas para
todos, que aminoran el dolor, que arreglaron definitivamente en lo posible, las
relaciones de los hombres, no darían por resultado para la evolución, detener el
progreso”107.
Dado que, como consecuencia de las diferencias entre los individuos, el funcionamiento
espontáneo de la vida social tiende a producir desigualdades, el esfuerzo de igualación
siempre supondría una intervención deliberada sobre lo que ocurre por el mero juego de
los automatismos sociales. Por eso, los socialismos, desde la perspectiva de Vaz
Ferreira, aún en sus versiones más tolerables “limitan la libertad del individuo, para
buscar mejor (…) la felicidad del individuo”108
El contenido fundamental de estas afirmaciones vazferreirianas parece acordar con un
parte importante de lo que posteriormente fue la experiencia concreta de algunas formas
de impulsar la igualación. En una conferencia del año 1950, publicada con el título
Recuerdos de una clase de Filosofía del Derecho, entiende que en sus lecciones sobre
los problemas sociales de treinta años antes109, ya había anunciado los peligros que a su
juicio acechan a la concepción socialista “no graduada”:
”Y así se creó el horror que yo procuraba explicar, como el mayor de los peligros,
a algunos de aquellos jóvenes que se entusiasmaban con la utopía psicológica. Por
prevenir aquel estado de espíritu, a veces generoso, siempre poco consciente, hice
lo que pude.”110
El individualismo emergió de las condiciones mismas de la sociedad civil; los

experimentos políticos promovidos por las revoluciones burguesas reivindicaban formas
de relaciones sociales ya existentes y lo que buscaban era ordenar la vida social desde
los intereses que nacían de esa configuración. Más allá de la pretensión de imponer a la
historia un curso racionalmente decidido, afincaban de hecho en una realidad que
conformaba al individuo desde la defensa de una privacidad existente con anterioridad a
su identificación como ciudadano: la sociedad civil burguesa preexistió al Estado
burgués, del que fue, una vez instaurado, su impulsor y garante de su reproducción. Los
107
108
Op. cit., p. 178.
109
Se debe estar refiriendo a la Revolución Rusa
110
258.
84
proyectos igualitaristas, en cambio, cuando no fueron simplemente el fruto de la
nostalgia por la comunidad perdida en la emergencia de la modernidad111, y, en cambio,
pretendieron entroncar con las condiciones reales del desarrollo de la civilización
industrial, no partieron de una realidad social desde la cual la igualdad ya realizada
pudiera expandirse, sino que debieron confiar en las posibilidades de la conformación
de la conciencia mediante la crítica del orden existente o, directamente, por la acción
política. De ahí el carácter de “naturaleza” que los contenidos individualistas han tenido
históricamente y el aspecto de “imposición” que en las condiciones de la modernidad
acompaña a los proyectos igualitaristas.
Por eso, lo que Vaz Ferreira cree encontrar, en su pretensión de acceso inmediato a lo
socialmente adecuado mediante el sentimiento, aparece como una naturaleza sin más,
un modo de ser del hombre que efectivamente es previo a su constitución como
ciudadano de la sociedad política, pero que ya fue histórica y socialmente conformado
en la familia y en la sociedad civil burguesas. Al proceso simplemente lo omite, y así se
queda con una “naturaleza” pensada ahistóricamente y que hace abstracción de su
génesis social. Por esto, lo que simplemente reconoce quien siente e intuye a su juicio
correctamente, coincide con la propuesta individualista.
4.3 La conciliación de los principios

Dentro de la constelación de significaciones de las nociones de igualdad y de libertad
que venimos presentando como parte del núcleo básico de la tradición liberal, las
relaciones entre los principios de libertad y de igualdad, pueden ser convenientemente
esquematizadas en las tres posiciones siguientes:112
1. La defensa del sistema de libertad natural, usando una terminología que
se remonta a A. Smith, caracteriza la posición en que la igualdad es
interpretada como iguales posibilidades formales abiertas a las distintas
capacidades de los individuos tal como están constituidos. La calificación de
“formal” alude a que la igualdad se limita a la proscripción de privilegios
estamentales, y no se propone alterar la disparidad en la dotación inicial de
ventajas naturales o sociales. Sostiene que la apertura de las profesiones a las
distintas capacidades asegura la mayor eficacia social. De aquí resultaría la
111
Como es el caso de las utopías renacentistas
112
Hacemos en lo que sigue una paráfrasis libre y parcial de una clasificación de J. Rawls, 1999, cap.2.
85
distribución justa, que supondría a la vez el reconocimiento de los derechos
de transmisión de propiedad fundados en el justo título, junto con la
afirmación de la proporcionalidad entre los propios actos y los resultados
obtenidos. Una vez disuelto el sistema feudal y consolidada la sociedad
burguesa, esta forma de pensamiento agotó su contenido revolucionario y
pasó a constituir el núcleo del pensamiento conservador, en cuyo centro está
la idea de que “la presente división de riqueza y poder corresponde a alguna
realidad profunda de la vida humana”113. En esta perspectiva podemos
ubicar, dentro del contexto en el que pensaba Vaz Ferreira, a los
evolucionistas sociales y en general a aquellos que defendían, dice, el estado
actual de cosas. En cuanto a ejemplos posteriores, basta mencionar a Hayek
y a Nozick.
2. La promoción de la igualdad liberal, posición en la que se aceptan las
especificaciones anteriores, con la diferencia de que se busca atenuar las
desigualdades iniciales, principalmente en lo relativo a la posesión de las
condiciones mínimas para poder capacitarse con el fin de participar en la
posterior competencia en el mercado. De lo que se trata es de introducir una
cierta igualación de las oportunidades iniciales. Es la posición de Vaz
Ferreira, y quizás sea la más generalizada en el sentido común de las
sociedades de orden capitalista.
3. El impulso de la igualdad democrática, que opera por medio de la
introducción de medidas igualitarias más allá de los mínimos necesarios
para un cierto fair play competitivo, pero afirmando a la vez el principio de
libertad. Es esencial a esta perspectiva la consideración de que las
desigualdades corren con la carga de la prueba de su necesidad o de su
moralidad. Lo que la justicia impone, en principio, es la igualdad. Dentro de
esta posición, puede darse, además, una ampliación de las exigencias de
igualación de las desigualdades producidas por la “lotería natural” y en
general, la justificación de medidas de discriminación inversas. Estimamos
que aquí se ubicarían los socialistas con los que Vaz Ferreira entendía que
era posible llegar a soluciones de transacción en la cuestión social, es decir
los hombres que consideraba de buen espíritu, pero sensibles, a diferencia de
113
Walzer, M., 1990, p. 237.
86
él, en un grado mayor al sufrimiento del débil que a la importancia de la
preservación y el desarrollo de la individualidad.
4.3.1 La crítica del régimen presente: el problema de la herencia.

En el pasaje de la propiedad familiar a la titularidad individual, proceso que claramente
se puede observar en la evolución del derecho romano, la herencia se constituyó en la
forma en que el patrimonio continuó vinculándose con la familia. Así la trasmisión
hereditaria quedó consagrada por la costumbre, razón por la que Adam Smith la
consideró de derecho natural y no fruto de la legislación civil, y según algunos la razón
más fuerte para su persistencia, aunque no haya razones que la avalen114. La herencia
fue objeto de críticas y es común a varias propuestas socialistas, desde Babeuf en 1790
y el Manifiesto de Marx y Engels de 1848, el promover su derogación. Pero hay que
tomar en cuenta que ideológicamente las posturas contrarias a la herencia también
concuerdan con supuestos importantes del individualismo burgués115. Desde tal
perspectiva hay ejemplos de visiones radicales, que a partir del supuesto de que la
propiedad se justifica como resultado de los esfuerzos y abstenciones personales,
promovieron su abolición, o cuando menos su restricción, presentes en las etapas
tempranas de la revolución norteamericana y de la francesa, como una prolongación de
la abolición de los privilegios heredados estamentariamente.116
Un orden social en el que rigiera plenamente el principio de libertad supondría,
entendido estrictamente, un estado de cosas según el cual la posición social que cada
sujeto llegue a ocupar depende exclusivamente de sus acciones y del resultado de la
competencia entre las distintas aptitudes. De la mera enunciación de la condición,
resulta claramente que la pretendida libertad cumple respecto al estado social realmente
existente una función de ideal a realizar o de justificación, antes que ser un principio
que se descubra en él. Esta distancia es advertida por Vaz Ferreira: ”la desigualdad
presente en el punto de partida sobrepasa: es demasiada (y si alguno no lo sintiera, sería
más bien porque la connaturalización con ese grado excesivo embota los
114
Haslett, D.W., 1986, pp. 122-155.
115
“la práctica de la herencia es incompatible con los valores básicos o ideales que subyacen al
capitalismo”, Haslett, D. W., op. cit., p. 126.
116
Fleischacker, Samuel, 2004, p. 197.
87
sentimientos)”117. Un régimen auténticamente individualista debería sostener a la vez,
asiente Vaz Ferreira, citando aprobatoriamente a Spencer, la igualdad de la esfera de
acción de cada individuo y la desigualdad de los resultados, según los distintos
desempeños118. Pero de hecho esta forma de igualdad requerida no se realiza ni siquiera
aproximadamente.
La herencia cumple un papel fundamental entre los mecanismos que alteran las
condiciones necesarias para que las desigualdades efectivamente puedan ser resultado
sólo de las diferencias individuales. Esta institución se manifiesta como “un hecho anti-
individualista” en su funcionamiento concreto119. El problema de la herencia para una
perspectiva individualista consecuente es, entonces, el de determinar en qué medida la
introducción de la desigualdad en el punto de partida puede ser legitimada, teniendo en
cuenta que se trata de un estado de cosas que si bien suele depender de la voluntad del
causante, es independiente por completo de la acción de quien recibe.
Un régimen de propiedad privada irrestricta, como el que tienden a defender los que
propugnan el sistema que hemos llamado de libertad natural, supone que entre los
atributos de la propiedad está el poder disponer de los bienes post mortem, esto es la
transmisión por herencia en esta concepción debe ser sin limitaciones. Pero, de
procederse de esta forma se consagran diferencias iniciales incompatibles con un
régimen verdaderamente individualista, dando lugar a lo que Vaz Ferreira llama un
“familismo vertical descendente”120, en el sentido de que las posiciones iniciales quedan
fijadas casi siempre en virtud de la pertenencia a una determinada familia de origen, de
tal forma que se hace inviable el efectivo funcionamiento de un sistema en el que cada
uno reciba según lo que efectivamente ha hecho. La herencia ilimitada, afirma Vaz
Ferreira, es contraria al principio individualista de justicia y a la idea misma de libertad,
pues “la mayor parte de los individuos, de hecho, no actúan libremente por falta de
mínimun asegurado: de punto de partida.”121.
Para progresar en la reflexión, Vaz Ferreira introduce la distinción entre el
individualismo de la generación presente, que debiera hacer cada vez tabla rasa de lo
que proviene de generaciones anteriores y “traer a cada individuo al punto de partida”; y
un individualismo que priorizara el derecho de las generaciones pasadas a transmitir sus
117
118
119
Op. cit., p. 49.
120
265.
121
Op. cit., p. 262.
88
bienes a su descendencia. El primero dice Vaz Ferreira, peca de utópico, ya que por el
entrecruzamiento de las generaciones es inviable: sólo sería posible el comienzo
absoluto si cuando una generación nace, la anterior muriera. El segundo genera una no
justificable desigualdad en el punto de partida122.
En verdad la supresión de la herencia no requiere la condición imposible que plantea
Vaz Ferreira. Si hay un derecho a transmitir herencia, este depende del contenido que le
atribuyamos al derecho de propiedad, de cómo lo defina el régimen vigente, y no del
entrecruzamiento generacional. Otra cosa es la diferenciación, mucho más difícil de
erradicar incluso en teoría, producida por el nacimiento en familias ubicadas en
diferentes grados de la jerarquía social y lo que ello implica en los procesos de
aprendizaje, o en la utilización de estrategias para transmitir privilegios.123 Pero Vaz
Ferreira no se esté refiriendo a este aspecto del problema.
Al considerar las razones en juego, este expresa que cree que la institución de la
herencia no ha de ser considerada sólo como una situación impuesta de hecho, sino que
además cuenta con buenas razones a su favor. Al hacer el inventario de “lo que la
institución de la herencia tiene de bueno en sí”, le atribuye el ser un factor de
estimulación de los afectos familiares y del trabajo. 124
Se está entonces, ante un conflicto de derechos: por una parte el derecho de las
generaciones pasadas a transmitir bajo la forma de propiedad privada lo que han llegado
a poseer, por otra, el derecho de los individuos actuales a condiciones iniciales iguales.
La solución requiere, según lo que es característico del modo en el que Vaz Ferreira se
plantea los problemas sociales, la separación de los aspectos diversos en juego en vista a
alcanzar un punto de transacción. Para lograr tal objetivo, introduce la distinción entre
lo que sería transmisible por herencia y lo que no. Aquí retoma una diferenciación en el
derecho de propiedad presente desde los comienzos del pensamiento liberal: la
distinción entre lo que proviene del trabajo, y lo que consiste en la apropiación de
elementos naturales. Supone que lo primero por sí mismo no priva a nadie de nada, es
un incremento producto de las acciones del individuo, mientras que lo segundo es una
ganancia de suma cero, donde lo que uno obtiene es un pérdida para los demás. Vaz
122
Vaz Ferreira, C., Sobre los problemas sociales, T. VII, p. 38-39.
123
Debemos recordar que ya Platón señaló las dificultades que la existencia de la familia nuclear acarrea
para la igualdad y el desarrollo de sentimientos comunitarios, en su propuesta en la clase de los
guardianes. República, 457c-486d. En el pensamiento contemporáneo este tema de la desigualdad
producida por la pertenencia a diferentes familias de origen se ha discutido como el de la diferenciación
del capital cultural.
124
269.
89
Ferreira no toma en cuenta que las capacidades individuales puestas en juego en los
procesos de creación de bienes son en una medida fundamental resultado de procesos
sociales de aprendizaje, en los que también operarían diferencias iniciales no merecidas.
Esto se debe al hecho de que atribuye, como ya hemos visto, la novedad, la creación, a
una fuente individual sustraída de la exterioridad de los procesos sociales. Más allá de
que esta tesis en sí misma, por lo menos del modo en que está formulada, es
indefendible, en el caso del problema en discusión estaría confundiendo la generación
de riqueza económica con la generación de novedad, a la vez que da por supuesto que el
que genera la riqueza es, en principio, el que se apropia de ella. Esta es una ficción
frecuente en el pensamiento liberal, desde sus comienzos hasta la actualidad.
En la perspectiva clásica de John Locke expuesta en el cap. V del segundo de los Two
Treatises on Civil Goverment, el trabajo del propio cuerpo es la propiedad básica de la
persona. La justificación de otras formas de propiedad, principalmente la de la tierra, ha
de ser derivada como resultado o extensión de la propiedad originaria. Del mismo modo
Vaz Ferreira, entiende que “El derecho de propiedad sale directamente del trabajo, de la
actividad, de la acción propia, de lo personal, por eso sentimos como bueno, justo y
conveniente, que haya propiedad”125. Pero el trabajo, para él, vale más como expresión
de la actividad intelectual que como modificaciones producidas en el mundo por la
actividad del cuerpo. De esta manera, opone lo que resulta directamente de la actividad
humana, elemento puro de la propiedad, frente al elemento que llama “negativo”: ”lo
que ya existía, lo que no es fruto del trabajo, y, sobre todo, lo que, apropiado priva a
otro”126. Buena parte de las extensas conferencias dictadas en 1914 y publicadas en
1918, intituladas Sobre la propiedad de la tierra, están destinadas a refutar toda teoría
que pretenda sacralizar la propiedad de este recurso básico. No hay justo título que
provea de razón suficiente a la transmisión ilimitada de ese factor, el problema no ha de
ser planteado como “un pleito sucesorio”, esto es como una discusión sobre la mejor
titulación, sino como la búsqueda del mejor arreglo de la situación presente tomando en
cuenta el conflicto entre la voluntad de la generación pasada y el interés de la
presente.127
La solución propuesta por Vaz Ferreira es que allí donde todo provenga del trabajo,
debe darse el reconocimiento del derecho de transmisión sucesoria, mientras que si lo
125
126
Op. cit., p. 77.
127
Op. cit., p. 94.
90
fundamental es la apropiación de elementos naturales, han de efectuarse limitaciones
para no sustraer recursos anticipadamente a las generaciones venideras y atemperar así
la desigualdad de las condiciones iniciales128.
En la argumentación recurre a dos tipos de razones. Por una parte criterios utilitarios de
conveniencia, y por otra el examen del alcance de derechos eventualmente conflictivos.
En este último sentido, su pensamiento conserva analogías importantes con desarrollos
actuales de la filosofía política y creemos que posee una interesante potencialidad de
intervención en las discusiones contemporáneas.
La afirmación del derecho del individuo a lo que le pertenece, en nombre del principio
de libertad, es central en la teoría de Robert Nozick129. Según éste el único criterio para
determinar la justicia de una distribución social ha de estar regido por el modo en el que
se ha llegado a ella, más precisamente si ha ocurrido por medio de adquisiciones y
transferencias legítimas. Las adquisiciones originales de propiedad serán justas,
repitiendo a Locke, si los bienes no son ya propiedad de otros y si no implican
apropiarse de recursos de tal modo que imposibilite su acceso a otros individuos. Las
transferencias, por su parte, son legítimas si voluntariamente entregamos aquello a lo
que tenemos derecho. Los criterios redistributivos, que en cambio alteran el estado de
cosas resultante del libre intercambio entre individuos, en nombre de alguna concepción
de la justicia, como ser la igualdad o alguna forma de maximización del bienestar, se
orientarían por lo que Nozick llama end-states principles130. La expresión indica que
estos principios remiten a estados finales en la medida en la que consideran que dos
distribuciones son igualmente justas si son estructuralmente idénticas, es decir si
exhiben el mismo perfil, independientemente de los individuos que ocupen las
posiciones. En cambio, en un arreglo social regido por adquisiciones y transferencias
libres, ningún patrón de distribución final puede estar fijado. La orientación por
principios de estado final implica necesariamente que las personas pueden reclamar
sobre las propiedades de otros, lo cual, estima Nozick, resulta inadmisible desde la
perspectiva de los derechos. Cualquier modificación sobre la distribución que emerge de
las decisiones libres de los individuos implica apropiarse de lo que le pertenece a otro.
Las consideraciones de Vaz Ferreira pueden ser entendidas como criterios que
introducen principios de estado final, en la medida en la que establece la necesidad
128
129
Nozick, R., 1988.
130
Nozick, R , 1988, p.156
91
moral de reducir algunas desigualdades iniciales por ser intolerables en sí mismas o
como alteraciones de las condiciones de una competencia equitativa, pero en su núcleo
pueden ser interpretadas como observaciones pertinentes en el marco de las
concepciones individualistas basadas en los derechos. Tal como se ha señalado
críticamente respecto a la teoría de Nozick, es necesario distinguir el derecho del que
da, “la generación pasada” en el problema de la herencia según la terminología de Vaz
Ferreira, del derecho de quien recibe, “la generación actual”. Lo que señala
acertadamente, es que no se puede defender moralmente el derecho a un privilegio no
merecido, y este es en principio el caso del que recibe una herencia. Con seguridad, los
argumentos fundamentales para legitimar la propiedad privada, basados en el derecho
sobre el resultado de la actividad de la propia persona, no alcanzan al derecho de recibir:
“el hecho de que un individuo tenga un derecho moral a lo que adquiere mediante
el esfuerzo y tenga el consecuente derecho a hacer con esas ganancias lo que quiera
no parece convertir en menos moralmente arbitrario que un niño comience con
todas las ventajas y otro con ninguna.”131
Si se reconoce la legitimidad de los dos derechos, pero de un modo no absoluto sino que
graduado, es necesario determinar los criterios limitativos de la transmisión sucesoria.
Para Vaz Ferreira estos han de provenir del examen de la naturaleza de lo que se
trasmite: no limitación de lo que se recibe si es fruto del “trabajo puro”, porque en tal
caso es riqueza creada y al transmitirla hereditariamente, desde los criterios puramente
individualistas, no se quita nada a nadie. En verdad el no merecimiento del que recibe
no desaparece por el hecho de que el bien en su creación no implica privar a otros de
recursos naturales, pero aquí Vaz Ferreira se limita a preferir conservar la perspectiva
del que trasmite y preservar su voluntad. En cambio, si se trata de bienes que en alguna
medida están compuestos por recursos naturales, en la medida en la que su apropiación
priva a los otros132, debe predominar el interés de la generación presente.
Lo que Vaz Ferreira no considera es el argumento posible de que la herencia sea una
consecuencia de la simple libertad de disponer de lo que es propio, dependiente, de la
lógica de las instituciones capitalistas, de la ventaja de los libres intercambios en los que
se encuentran oferta y demanda, en donde la disponibilidad de los recursos no
interferida obtendría los mejores resultados según los mecanismos de mano invisible.
131
Goldman, A, 197 6, p.826.
132
En este caso Vaz Ferreira considera a la herencia “privativa”, Vaz Ferreira, C., Sobre los problemas
sociales, T. VII, p. 45.
92
Pero esto no rige, obviamente para los regalos y la trasmisión de bienes hereditarios, en
donde no hay ningún intercambio ni provecho productivo.133
Es instructivo tomar en cuenta que la defensa de la herencia en los principales
defensores de los supuestos del sistema capitalista, no es un argumento directo sino la
conclusión de una consideración del tipo de la pendiente resbaladiza134. Consideremos
tres representantes reconocidos como fundamentales en este grupo: M. Friedman, F. A.
Hayek y R. Nozick135. Las consideraciones de éstos podrían sintetizarse
esquemáticamente de la siguiente forma136: el capitalismo prueba que las desigualdades
no son malas en sí, la desigualdad producida materialmente por la herencia es sólo un
aspecto de los factores desigualitarios que se reciben por la pertenencia de origen,
también están los rasgos biológicos, sicológicos y las diferencias por la educación de
origen. De aquí se sigue que si se elimina la herencia material, una vez aceptado este
principio, el criterio pretenderá eliminar también las otras desigualdades de origen, lo
que sería aberrante para nuestras creencias sociales básicas y completamente
incompatible con un sistema individualista. Pero éste es un mal argumento, el probar
que estas diferentes fuentes de desigualdad pertenecen al mismo conjunto de lo que se
ha recibido generacionalmente y constituye la base de nuestras identificaciones, no
justifica ipso facto a todas ellas por las mismas razones, cada una requiere su propia
defensa, sino tendríamos que considerar justificados los privilegios raciales, por lo
menos en caso de haber nacido en una sociedad que al momento contemplaba esa forma
de discriminación, pero obviamente estas ventajas existen solo por el reconocimiento
social, tanto como sucede con las leyes de herencia de bienes. En el caso de Vaz
Ferreira, que no realiza consideraciones críticas sobre todos los factores de desigualdad
trasmitidos, sino sólo sobre los materiales, su cuestionamiento de la herencia de bienes
es fruto de que la considera algo exterior a la identidad del sujeto, por lo que no tiene el
mismo tipo de consideraciones para los rasgos biológico, síquicos o de educación.
Siguiendo observaciones ya contenidas en los escritos económicos de Stuart Mill y en
las propuestas de política tributaria de Henry George, para Vaz Ferreira la limitación ha
de recaer fundamentalmente sobre la herencia de la “tierra de producción”. El
reformismo batllista había encontrado uno de sus límites a su impulso de cambio en el
133
Haslett, D.W., 1986, p. 133-134.
134
Cf. Haslett, D.W., 1986.
135
Friedman, M., Freedom to choose, p. 136; Nozick, R., Anarchy, State, and Utopia, New York, Basic
Books, 1974, p. 237-238; Hayek, F. A., The Constitution of Liberty, Chicago, University of Chicago
Press, 1960, p. 90-91.
136
Haslett, D.W., op. cit., p. 141.
93
poder de los estancieros. El filósofo, para quien muchas veces el batllismo –aunque no
lo nombre- ha ido demasiado lejos en el camino de la igualación, promueve la
restricción de uno de los aspectos fundamentales de la propiedad privada. Tener la
propiedad sobre X significa no sólo poder usar X, sino también poder transmitirlo
libremente. De hecho nuestro autor no examina hasta qué punto la efectiva limitación de
la herencia de la tierra es una restricción de la propiedad individual, que en su efectiva
instrumentación iría más allá de la sola sucesión, prohibiendo por ejemplo ventas,
donaciones simuladas o sociedades ficticias que estuvieran destinadas a transmitir en
vida lo que no se pudiera ceder post mortem. Esto quizás se debe a que Vaz Ferreira no
está pensando en las consecuencias más radicales que podría tener su teoría, que
forzaría a una disponibilidad igualitaria de la tierra por lo menos para después de la
muerte del titular, y más bien parece apuntar, en su instrumentación práctica, a una
justificación de políticas tributarias que establezcan impuestos sobre la transmisión
sucesoria de este tipo de bienes.
Lo que queda expresamente excluido de la limitación de la herencia es la propiedad
generada por el trabajo intelectual – en el más amplio de los sentidos- y los servicios.
El trabajo intelectual tendría, según su perspectiva, dos rasgos que justificarían esta
particularidad: por un parte genera un valor que se añade al acervo disponible y, en
consecuencia, su apropiación no priva a nadie de nada; por otra, y ésta es una razón no
explicitada por Vaz Ferreira pero que surge de lo más propio de su filosofía, el producto
de la labor intelectual es la exteriorización más próxima a la interioridad de la
individualidad. Para Locke, el principio de la propiedad está dado por el hecho de que
el resultado en el mundo de mi esfuerzo me pertenece en tanto soy dueño de mi cuerpo;
para Vaz Ferreira, la forma primera de la propiedad es la intelectual, por ser la más
próxima a la intimidad de la mismidad.
El argumento de Vaz Ferreira es que cuando en el bien a transmitir prima el aspecto

creativo, al hacerlo no se priva de nada a nadie, por lo tanto el beneficio del heredero
recipiente no daña a nadie. Esto muestra que lo que éste rechaza de la herencia no es
que sea reproductora de la desigualdad, sino que sustrae injustamente recursos finitos, la
tierra como ejemplo central, a los otros miembros de la generación a la que pertenece el
heredero. Lo decisivo no es el mérito moral de éste para recibir los bienes, de hecho en
esta cuestión, en principio, no lo hay en ningún caso, sino sólo atiende a que el heredar
no produzca daño por privar ilegítimamente a los cogeneracionales. Es significativo que
94
Vaz Ferreira está estableciendo un criterio de mérito para un derecho de propiedad
calificado, que, a diferencia de otros derechos de propiedad. En el caso del trabajo
producto de la labor intelectual, da al detentador el poder de transmitirlo post mortem.
Esto genera varias situaciones difusas, por ejemplo en el caso de los productos
tecnológicos o que son resultado del trabajo de equipos137, pero simplifiquemos
considerando casos como el de una obra unipersonal puramente intelectual, por ejemplo
una novela. En este caso habría un “mérito económico prejusticia”138, que sería la fuente
del derecho en cuestión, con una extraña consecuencia. Supongamos como ejercicio139
una sociedad en la que la generación que llega a la vida no sufre los efectos privativos
de la transmisión sucesoria de recursos finitos, pero igualmente algunos de sus
miembros, aquellos que han tenido la suerte de heredar frutos del trabajo intelectual,
quedan en una situación ventajosa no merecida. Vaz Ferreira le estaría otorgando al
fruto del trabajo intelectual un mérito preinstitucional, por emanar, en su visión, del
núcleo íntimo generador de novedad, esto es lo más propio de la individualidad.
Resulta entonces que Vaz Ferreira no podría consentir el dictum de John Rawls: “No
merecemos nuestra posición en la distribución de las dotes naturales, igual que no
merecemos el punto de partida que nos tocó en la sociedad.”140 No formula posición
sobre esta cuestión, pero creo que no es excesivo suponer que para Vaz Ferreira las
dotes naturales forman parte constitutiva del individuo, incluso, para él, sería lo de
mayor valor, máxime si se trata de alguien favorecido en la distribución natural. Rawls
afirma que contar con un carácter inclinado al esfuerzo y a la autosuperación, es
“igualmente problemático; por su carácter depende en una gran parte de la familia que
le tocó en suerte y de las circunstancias por las cuales no puede reclamar crédito”141.
Consideremos que Nozick al comentar este aspecto de la perspectiva rawlsiana, en
particular la negativa de que haya mérito ni siquiera en quien se esfuerza en cultivar las
propias dotes, considera que denigra la autonomía personal y la responsabilidad por la
acción. Si Rawls está en lo cierto, señala Nozick, ¿qué queda que sea propiamente
individual?, ya que de tener éxito este argumento, su efecto sería “bloquear la
137
También estaría el producto de los beneficios obtenidos con el ejercicio de profesiones liberales, junto
con una gran cantidad de otros casos posibles que no podemos enumerar exhaustivamente.
138
Sheffler, Samuel, “Distributive justice and economic desert”, en 1997, p. 69.
139
Este tipo de experimentos intelectuales es extraño al modo en el que procede el pensamiento de Vaz
Ferreira, por lo que la interpretación que obtenemos de él podría ser forzada, pero igualmente creo que
es útil para explicitar los alcances de sus afirmaciones.
140
Rawls, J, 1997, Par. 17, p. 89.
141
Rawls, J, 1997, Par. 17
95
introducción de elecciones autónomas y acciones (y sus resultados) sólo atribuyendo
todo lo que sea notable en relación con la persona completamente en relación con cierta
suerte de factores `externos’”142
Rawls entiende que críticas como la de Nozick apuntan a la consideración de las dotes
naturales en la Teoría de la Justicia como un acervo común –“common asset”-, a lo que
en Justice as Fairness. A Restatement, responde que no pretendía dar una visión
comprensiva del mérito, sino formular una que, en vista a mantener un razonable
pluralismo, pudiera servir a una noción política de la justicia distributiva. De lo que se
trata es de considerar como comunes las dotes naturales en la distribución de los
beneficios resultantes, no que las dotes naturales de los individuos per se sean comunes.
Lo que propone es pensar las diferencias dadas entre los individuos a lo largo de una
vida, desde una perspectiva de complementariedad cooperativa, y no de formular un
supuesto sobre la propiedad de tales dotes143.
Podemos ver que la puntualización frente a las críticas que hace Rawls a observaciones
como la de Nozick, sobre la idea de mérito y la individualidad, señalan que la titulación
calificada sobre el producto del trabajo intelectual que afirma Vaz Ferreira no pertenece
a esa esfera de discusión, pues éste no piensa en términos de justicia distributiva entre
sujetos normativamente en igual posición, que deban consentir una forma de
convivencia, sino que está interesado en obtener las consecuencias de pensar la sociedad
como resultado de la integración social a partir de individuos de distintos niveles de
capacidades y sensibilidades, y mantener entonces las condiciones de la evolución
social, remediando aquellos aspectos de la sociedad actual que niegan la individualidad.
De todas formas, no cabe duda que la visión de Vaz Ferreira sobre las dotes
individuales está más próxima a perspectivas como la de Nozick.
En cuanto a la posibilidad de medidas concretas, Vaz Ferreira es en general más cauto
que en su apreciación crítica de principios. Antes que nada, la herencia no debiera
interferir con el derecho de habitación. Por otra parte considera insuficientes las
políticas de impuestos progresivos a las herencias excesivas, y ve con simpatía la
propuesta de Stuart Mill de no restringir la capacidad de disponer pero si la de recibir,
142
Nozick, R., 1974, p. 214.
143
Rawls, John, 2001, pp. 72-79.
96
poniendo un límite al valor que cada individuo puede recibir por herencia144, pero de
hecho termina afirmando que “sobre los resultados que daría la aplicación de ese
régimen no me siento capaz de pronunciarme “145
4.3.2 El derecho a tierra de habitación

La superación de los problemas de propiedad de la tierra, en tanto que éstos producen
una desigualdad injustificable en la generación presente, requiere según la propuesta de
Vaz Ferreira, atender a dos aspectos: restricción del derecho de la tierra de producción y
reconocimiento universal y efectivo del derecho a tierra de habitación. Entiende que en
la tradición de los derechos individuales se produjo el olvido del derecho a estar, a
habitar, tan básico como el clásico derecho al libre desplazamiento. Esta es la tesis que
defiende tanto en las conferencias del año 1914 reunidas en Sobre la propiedad de la
tierra (1918), como en pasajes de Sobre los problemas sociales, y que continuará
considerando hasta el fin de su vida como uno de sus aportes fundamentales a las
cuestión social. En 1953, en una conferencia, llega a afirmar enfáticamente “que el
primero, absolutamente el primero de todos los derechos individuales, no ha sido
proclamado ni reconocido nunca; y es el derecho de cada individuo a estar en la tierra, a
estar sin precio ni permiso en el planeta en que ha nacido.”146 Afirma entonces que se
trata de un derecho que ocupa una posición especial en el conjunto de los derechos
considerados fundamentales, a pesar de que nunca haya recibido un reconocimiento
expreso147, por lo que su primacía ha de ser entendida como nocional, y no histórica o
de posición entre los derechos proclamados: Vaz Ferreira piensa que si se reconoce el
derecho a desplazarse, a vivir en el planeta, es que se ha reconocido el derecho a estar.
No hay en Vaz Ferreira un desarrollo de lo que entiende por “primero”, que nos permita
144
“Cada persona ha de tener el poder de disponer por su voluntad de su entera propiedad; pero no de
enriquecer a algún individuo más allá de cierto máximo, que ha de ser fijado lo suficientemente alto
como para disponer de los medios para una confortable independencia. (…) Las desigualdades de
la propiedad que surgen de ser desigualmente industriosos, de la frugalidad, de la perseverancia, del
talento, y hasta cierto punto incluso de las oportunidades, son inseparables del principio de la propiedad
privada, y si aceptamos el principio es con estas consecuencias: pero no veo nada objetable en fijar un
límite a lo que cualquiera puede adquirir por el favor sólo de los demás, sin el ejercicio de sus
facultades, y en exigir que, si desea cualquier nueva adhesión de la fortuna, debe esforzarse por ello”
(énfasis en el texto), Mill, J.S., 1929, p. 227-8.
145
269.
146
381.
147
Me refiero a la época de estas observaciones, porque en el régimen constitucional uruguayo se
reconoce el derecho a la vivienda decorosa, pero la doctrina jurídica en general entiende que se trata de
una disposición programática que expresa políticas estatales deseables pero no darían lugar a fundar
reclamos individuales ejecutables de exigencia de vivienda.
97
comprender acabadamente el significado que le da al calificativo, más allá de su fuerza
de énfasis. El modo en el que se había referido a su importancia en Sobre la propiedad
de la tierra, resulta más aclaratorio de cómo piensa la naturaleza del derecho a la
vivienda:
“El reconocimiento doctrinario y práctico de ese derecho individual es una

solución mínima que debería ser admitida por todos los pensadores y por
todas las escuelas: un punto de partida común para la investigación sobres
los demás problemas de la tierra, y, en general, sobre los diversos problemas
sociales.”148
A lo que se refiere en este pasaje con la expresión “solución mínima”149, es que si se
reconoce el problema social, el punto mínimo a acordar entre quienes piensen la
cuestión con buena voluntad, es el derecho que le debe ser reconocido a todos a estar.
Cree que la dificultad para solucionar el problema de la vivienda proviene del hecho de
no distinguir la tierra de producción de la de habitación. Hay distintas pretensiones
sobre ambos tipos de tierra, pero no sostenidas por todos igualmente: si bien no todos
los hombres son agricultores, o empresarios, todos son habitantes. De esta forma se
facilita la solución del problema, ya que no podría convertirse a todos los hombres en
dueños de tierra de producción, pero si se podría dotar a todos de un espacio para
habitar. Además, en el caso de la producción es muy difícil distinguir lo que ya estaba
dado como recurso natural, de lo que le agrega el hombre, mientras que esto es
relativamente fácil en lo que respecta a la tierra de habitación150.
Otro aspecto que permite distinguir ambas formas de tierra, es que las diferencias
cualitativas importan en la producción pero mucho menos en la construcción de
viviendas. Pero no deja de reconocer que sí hay un factos común: “la diferencia de
situación”, importa en ambos, pero “tiende a ser mucho más importante, al contrario
para la tierra de vivienda”.151 La diferencia de costo dependiente de la ubicación es
evidentemente, fundamental en la vivienda.
Resulta acertada la observación de Vaz Ferreira de que la mayoría de las veces no hay
competencia entre estas dos formas diferentes de usar el recurso tierra, de hecho los
problemas de la vivienda aparecen en un grado importante como problemas de
148
Vaz Ferreira, Sobre la propiedad de la tierra, T. V, 1963, p. 71
149
Es el texto en el que se introduce en la dilatada obra de Vaz Ferreira la reivindicación del derecho a la
vivienda. La conferencia es de 1914
150
Op. cit., p. 21-22.
151
Op. cit., T. V, p. 23.
98
distribución del espacio antes que de calidad de la tierra. Las diferencias de
estratificación se expresan también como diferencias en la posibilidad de acceder o no a
ciertos espacios. Pero a lo largo de sus extensas conferencias de 1914, Vaz Ferreira, más
allá de esa breve observación, no se detiene a analizar las dificultades que existen en el
derecho a la habitación y en general no considera las cuestiones ligadas a la
disponibilidad de recursos para construir.
Una explicación probable de estas omisiones, que de algún modo limitan el alcance de
sus argumentos, es que Vaz Ferreira se abstiene de enfrentar la tarea de discutir
principios generales de justicia distributiva. De hecho en su filosofía social los distintos
tipos de diferencias producidas por las desigualdades generadas en el mercado
capitalista, han de ser consideradas de a una, de tal modo que se acepta la intervención,
en nombre de un derecho, sólo sobre algunas de ellas, en particular las que afectan los
requisitos mínimos para el desarrollo individual. Pero el hecho mismo de que se
generen diferencias en la distribución de los beneficios y las cargas está fuera de
discusión. Esta desigualdad es el resultado de la libertad y su reconocimiento es, para
Vaz Ferreira, una condición ineludible para la realización de la particular interpretación
del principio de justicia por la que ha optado: que a cada uno le corresponda según sus
actos, con lo que la idea de justicia no es abordada como una cuestión de redistribución
de bienes sino que es, desde el principio, una cuestión de libertad negativa.
Desde el pensamiento liberal Jeremy Waldron también consideró la cuestión de la
vivienda y reconoce su carácter fundamental:
“Todo lo que es hecho tiene que ser hecho en algún lugar. Nadie es libre de
llevar a cabo una acción a menos que haya algún lugar en el que sea libre de
hacerlo. Dado que somos seres corporales, siempre ocupamos un lugar. Más
aún, aunque todos han de tener un lugar, una persona no puede elegir
cualquier lugar que quiera. Algunos lugares son físicamente inaccesibles. Y
aparte de los físicamente inaccesibles hay algunos lugares que simplemente
no está permitido estar.” 152
El derecho a la vivienda es considerado analíticamente como una precondición de la
libertad: si se reconoce un ámbito de acción, y toda acción es situada, todos deben
disponer de algún lugar donde estar. Es contradictorio reconocer libertades y
desconocer las dificultades que se producen si no se dispone de lugar donde ejercerlas:
“Las reglas de propiedad prohíben a las personas sin vivienda hacer

cualquiera de estos actos en privado, dado que no hay ningún lugar privado
152
Waldron, Jeremy; Liberals Rights, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p.310.
99
en el que tenga derecho a estar. Y las reglas que gobiernan los lugares
públicos les prohíben hacer cualquiera de esos actos en público, dado que es
como nosotros hemos decidido regular el uso de los lugares públicos.
¿Entonces, cuál es el resultado?..., no hay ningún lugar en donde estas
acciones puedan ser realizadas por la persona sin vivienda. Y dado que la
libertad de realizar una acción concreta requiere libertad de realizarla en
algún lugar, se sigue que el sin techo no tiene la libertad de realizarla.”153
De esta forma lo que Waldron afirma es que si no se reconoce el derecho a estar, no se
reconoce la posibilidad del ejercicio de libertades básicas. El que está condenado a
transcurrir su vida en espacios de uso público porque está excluido de los de propiedad
privada, depende perpetuamente de que la benevolencia de los demás tolere su
ocupación de los espacios públicos. Pero así el autor está indicando que el objeto de su
reconocimiento es un derecho a estar antes que como un derecho a la vivienda. El
primero implicaría la obligación de tolerancia al uso de espacios públicos como plazas,
calles, paseos, el segundo exigiría el otorgamiento del uso exclusivo de espacios y
recursos154 como para disponer de una vivienda. En este último caso se requiere el uso
redistributivo de recursos que habitualmente son objeto de propiedad privada, lo que no
está comprendido en el planteo de Waldron interesado en colocar sus argumentos en
una posición fuertemente defendible en el contexto del pensamiento liberal
deontológico. Mientras que Vaz Ferreira, no condicionado por un contexto de debate
semejante, y que en general evita la discusión de principios redistributivos de recursos,
prefiere pensar más bien en el reconocimiento de derechos en términos de los mínimos
necesarios “que convendría reconocer y establecer para disminuir dolores, sufrimientos
y angustias; para dar más alegría, más felicidad, más tranquilidad, más seguridad a los
hombres.”155, lo que llamaríamos sintéticamente en el vocabulario de uso actual,
derechos de bienestar. Fernanda Diab aproxima las consideraciones de Vaz Ferreira a
las de Waldron, como constituyendo ambas reivindicaciones de un derecho de estar
antes que un derecho a la vivienda156. Pero debemos considerar que Vaz Ferreira
incorpora el derecho a la vivienda como uno de los mínimos a asegurar para igualar el
punto de partida, por lo que, si bien es cierto que no tematiza la cuestión de la
disponibilidad de recursos para acceder a una vivienda, de este contexto surge que su
planteo se refiere a la disponibilidad de una vivienda decorosa que le dé al individuo
153
Ibid. P.328-329
154
Con consecuencias semejantes a disponer de la propiedad privada de estos, aunque no necesariamente
se habría de recurrir a este régimen para lograr el fin, puede tratarse, por ejemplo, de un derecho de uso
exclusivo sin la potestad de cederlo.
155
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p. 23.Ibid. P.32
156
Diab, Fernanda, 2008, pp. 41-53.
100
condiciones mínimas para llevar adelante su plan de vida, entre las cuales seguramente
está el contar con las condiciones que hagan posible la privacidad:
Entre todos los componentes que supone una vivienda, consideramos que el
de la privacidad es de tal relevancia que podría constituirse en el elemento
articulador de una fundamentación normativa del derecho a la vivienda. La
privacidad es contemplada como un derecho que protege directamente la
autonomía personal entendida en el sentido moderno y kantiano como
inviolabilidad de la persona. Estrechamente vinculada con la intimidad, la
privacidad permite al individuo el control sobre sus actividades, así como el
desarrollo de vínculos de amistad, amor, respeto, etc. Es decir, permite al
individuo elegir y perseguir sus metas autónomamente, a la vez que
desarrollar su personalidad social y moral. (…) El valor moral de la
privacidad radica en la protección del individuo. Protección que nos brinda
cierta libertad e independencia, en particular libertad del escrutinio, control
y prejuicio de los otros.157
Justamente por estas razones, que son determinantes en la concepción de Vaz Ferreira
para llevar adelante una vida, se debe reconocer el derecho a lo mínimo necesario con
tal fin. Cuando el autor reivindica el derecho a la vivienda como integrando este mínimo
del que todos deberían disponer, no está refiriéndose al mero derecho a estar, sino a una
vivienda que suponga lo básico como para satisfacer lo necesario para cumplir con la
finalidad, aunque sus consideraciones no indican el contenido necesario de lo que se ha
de disponer como para contar efectivamente con tal mínimo.
4.3.3 La fórmula de la conciliación

La igualación, dice Vaz Ferreira, más allá del aseguramiento de la habitación, es
progresivamente más dificultosa y está sometida a mayores obstáculos, de realizabilidad
antes que de deseabilidad. En general, recordemos que las medidas de igualación alteran
los resultados de lo que el individuo logra por sus propias acciones y en principio van
en contra de la justicia que, para Vaz Ferreira, indica que cada uno ha de recibir lo que
resulte de la consecuencia de sus actos. En el mundo real¸ si se deja al individuo librado
a sus propias fuerzas, algunos están en posiciones ventajosas que les aseguran en buena
medida los resultados positivos, mientras que otros se enfrentan a obstáculos muchas
veces insalvables, y con dificultades para acceder a los recursos necesarios,
desigualmente repartidos desde que el ingreso a la vida, en buena medida como fruto de
las leyes de herencia, que nada tienen que ver con lo que el individuo haga.158 La
157
Diab, F., op.cit., p. 52.
158
Debemos recordar que estas no son las únicas fuentes relevantes de desigualdad, entre otras también
hay que tomar en cuenta la mera suerte y, más estructuralmente, si consideramos las diferencias entre
los individuos, las diferencias de capacidades, que generan fuertes desigualdades en la posibilidad de
101
resolución de los conflictos producidos por los requerimientos enfrentados de la libertad
y la igualdad no puede ser del tipo todo o nada, recordemos que se trata de valores que
frecuentemente están enfrentados, pero que igualmente son ambos formas de lo
bueno.159 Pero de lo que se trata es de llegar a
“una fórmula para los espíritus sinceros y comprensivos. Esa fórmula es capital.
Simplificando: Todos deberían coincidir en: 1º asegurar al individuo hasta cierto
grado;2º, después, dejarlo: entregarlo a la libertad, con las consecuencias de su
conducta y de sus aptitudes. Esta fórmula es para todos. Y, la diferencia, en el
grado: unos serían partidarios de dejar libre al individuo con menos asegurado;
otros de asegurarle más, para de ahí, dejarlo libre.” 160
La fórmula tiene por contenido la búsqueda de un compromiso de mínimos, que el
mismo Vaz Ferreira representa en forma de diagrama como tres círculos concéntricos:
El círculo A corresponde al espacio asegurado a cada uno, la corona externa L

representa el espacio entregado a la libertad, dónde el individuo no es asistido y queda
librado a sus propias fuerzas. Vaz Ferreira entiende que una sociedad donde todo fuera
A sería rígida y negaría las diferencias individuales, en cambio si todo fuera L
convertir los bienes en la satisfacción de las necesidades del sujeto en cuestión. Este tipo de
consideraciones es extraño a Vaz Ferreira, quien en este sentido no se diferencia de quienes trataron
este tipo de cuestiones en las primeras décadas del siglo XX. Debemos recordar que el renacimiento de
las discusiones sobre la justicia se da a partir de la Teoría de la Justicia de John Rawls publicada en
1974, enfocada en las cuestiones de distribución de bienes primarios, y la aparición de los problemas
ligados a las diferentes capacidades y como operan en la generación de diferencias recién la
encontramos en la obra de Amartya Sen de los 80.
159
“Se trata de una fórmula que construye el consenso sin eliminar el disenso. Pero el disenso se da ahora
en el marco de una fórmula por todos compartida en la que las diferencias de grado y no ya de esencia
pueden facilitar los acuerdos, en la perspectiva de producir la mejor solución posible al problema
planteado”, Acosta, Yamandú, 2008, p. 64.
160
102
dejaríamos a los individuos librados por completo a su suerte, sin auxilio frente a los
infortunios que inevitablemente amenazan la existencia, muchos de los cuales ocurren
independientemente de su responsabilidad. La corona intermedia que corresponde a D,
es un espacio variable en su extensión, en el que pueden divergir los hombres de buena
voluntad, según que se inclinen por extender la libertad o por expandir la igualdad. Es
una cuestión de grados. Las coincidencias y las divergencias son el resultado de
sentimientos y no de la aplicación de fórmulas prescriptivas, las argumentaciones sirven
en la medida que movilicen contenidos emotivos, lo que podrá ocurrir si se trata de
hombres de buena voluntad, definidos justamente por su sensibilidad a ese tipo de
vivencias. Estos sujetos son el resultado del progreso evolutivo y condición de la
filosofía política vazferreirana, sin los cuales no hay acuerdos posibles que permitan
progresar en la cuestión social.
En este punto de encuentro, en la fórmula mínima161, el individualista puede acordar
con el socialista que sostenga programas parciales, no con aquel que busque un
igualitarismo total, al que considera utópico y retardatario, ni con el marxista que
promoviera la socialización de los medios de producción. Los términos viables de la
solución suponen una transacción entre valores sobre el ordenamiento social, y se
consiste en el establecimiento de
“una organización que pudiera asegurar a cada individuo como tal. Además
de salud, instrucción y “donde estar”, también ciertas cosas materiales de la
necesidad gruesa, como alimentación, vivienda, abrigo, etc.-lo minimo, lo
grueso- ” ya que “esa a nadie le repugnaría aún desde el punto de vista de
las posibilidades futuras, de la libertad, de la personalidad, de la
fermentalidad; todos la admitirían como deseable…Pero ahí, donde no
existen todavía las complicaciones de deseabilidad, existen ya, y graves, las
complicaciones de posibilidad”162
La razón por la que se debe asegurar el mínimo es la misma que se esgrime para los
derechos humanos, según la mayoría de las justificaciones: de lo que se trata es de
disponer de “algo asegurado al individuo (a cada uno y como tal: por ser hombre)”163
Lo relevante es el mero hecho de pertenecer a la especie humana, sin necesidad de
ninguna otra cualidad, ni siquiera la ciudadanía, como es frecuente en los planteos
actuales sobre renta básica. Esto indica que Vaz Ferreira está pensando en lo que un
individuo ha de tener asegurado por ser tal, independientemente de que posea o no
161
Un estudio del mínimo asegurado según Vaz Ferreira en Berisso, Lía, 2008, pp. 55-71.
162
163
Op. cit., p. 26.
103
cualquier otra característica, con la única condición de una “obligación correlativa de
trabajo”164 Esto último diferencia la propuesta de Vaz Ferreira de la mayoría de los
actuales planteos sobre una renta básica universalmente reconocida sin condiciones, que
incluso cuentan con algunas iniciativas legislativas, a partir de planteos como el de Van
Parijs165 que defiende la exclusión de la condición de trabajar. Vaz Ferreira no enuncia
las razones para la obligación de trabajar por parte de quien recibe el apoyo del mínimo,
pero el modo en que lo expresa parece indicar que piensa que es un obvio correlato que
ha de prestar quien está siendo auxiliado, quizá por razones de reciprocidad social.
Incluso es enfático contra quienes viven sin trabajar por estar en posiciones de
privilegio (“yerno de rico”), por las mismas razones podemos considerar que quienes
serían auxiliados con mínimos deben contribuir con trabajo a la cooperación social.
La mínima concordancia sobre lo que debe estar asegurado, según cree Vaz Ferreira, no
depende de algún tipo de necesidad propia de la racionalidad práctica, al que a veces se
ha recurrido para justificar la universalidad moral en muchos planteos que fundan los
acuerdos prácticos en motivos racionales, sino que en su planteo el consenso se fija en
lo que todos (referido a los sujetos morales plenos, esto es, en sus términos, los hombres
de buena voluntad) “admitirían como deseable”, y, formulado por la negativa, la
coincidencia se da en lo que “a nadie repugnaría”.166
Las condiciones de este acuerdo excluye en un extremo, las posiciones que promuevan
un igualitarismo radical (todo es A), que no deje espacio a la libertad, a la
responsabilidad individual, a las diferencias en las capacidades para los diversos logros
posibles, y en el otro a formas de libertarianismo que dejen todo librado a los
individuos, todo el espacio está ocupado por L, sin ninguna responsabilización por la
suerte del otro, en nombre, por ejemplo, de dejar el curso abierto al descarte selectivo
supuestamente favorable al progreso que este arreglo favorecería, tal como vimos
propuesto por Sumner.
La posición de Vaz Ferreira expresa la difícil conciliación entre la igualdad aceptada

por sentimientos morales y la desigualdad considerada, no sólo como exigencia para la
constitución de la personalidad en la concepción individualista, sino como
requerimiento de las condiciones de la evolución. En su perspectiva, la mejor
164
Op. cit., p. 92.
165
Van Parijs, Philippe, , 1995.
166
Op. cit., p. 26.
104
organización de la producción supone la propiedad privada, la igualación, en cambio, es
pedida por el sentimiento moral, por su parte el progreso de la especie supone que
funcionen los mecanismos competitivos pero la evolución efectivamente ocurre si da
lugar a sujetos crecientemente abiertos a sentimientos altruistas.
Queda entonces adecuadamente caracterizada esta posición ante la cuestión social como
una forma de defensa de la igualdad liberal: la efectiva realización de un régimen
individualista supondría un punto de partida igual.167 Lo que de ninguna manera
corresponde a la situación social real de aquellos regímenes donde normalmente se
entiende que se realiza el individualismo. La efectiva realización de este principio en la
realidad implicaría cambios en la situación presente, tales que resultan imposibles de
concretar en la totalidad de su exigencia. Pero lo que sí es posible es una situación más
aproximada al ideal, una solución de grado, la que ha de ser pensada bajo la forma de
ciertas limitaciones al derecho de propiedad, que sirvan para introducir medidas de
igualación que no resultarían del mero juego del mercado sino que supondrían la
modificación del régimen jurídico de los derechos que en efecto se pueden transmitir o
ciertas medidas de intervención.
Hay un sentido en que no se puede afirmar que Vaz Ferreira sostenga una posición
igualitarista. No sólo porque, según afirma expresamente, no concuerda con un
igualitarismo total, sino porque, en sentido propio, si consideramos la posición de este
valor en su pensamiento, ni siquiera considera a la igualdad como un valor en sí mismo.
Estima que por razones de humanidad y para atemperar las disfunciones de la libertad,
que incluso pueden ir contra la misma libertad, se deben aplicar medidas igualizantes
con dos fines: 1. igualar el punto de partida168 y 2. evitar que las condiciones de vida de
los infortunados se deterioren más allá de cierto punto169. Es con estos fines que hay que
asegurar mínimos (“lo grueso” dice Vaz Ferreira) de alimentación, ropa, salud,
vivienda, educación. La graduación del mínimo usualmente no está determinada en las
teorías que defienden algún tipo de mínimo, éstas se limitan a formular algunos
criterios, cuya concreta determinación depende de los acuerdos sociales que se
produzcan. Tomando en cuenta el conjunto de las afirmaciones de Vaz Ferreira, se
puede considerar que su criterio del mínimo depende de lo que se entienda suficiente
167
264.
168
169
Op. cit., p. 34.
105
como para que el individuo pueda ejercer la libertad, a la que posteriormente será
abandonado.
La posición en estas cuestiones de Vaz Ferreira puede ser calificada, utilizando una
expresión de Harry G. Frankfurt, como una “doctrina de la suficiencia”, ya que “lo que
es importante desde el punto de vista de la moralidad no es que todos deban tener lo
mismo, sino que cada uno tenga lo suficiente”170 Esta suficiencia no está en función de
la búsqueda de la igualdad por sí misma, sino de las posibilidades de ejercer la libertad.
Esta es la condición del progreso del hombre “como especie en marcha”. Vaz Ferreira
continúa con el marco conceptual del spencerismo, aunque sólo en la dirección
teleológica y no se expresa sobre el mecanismo que haría posible esa evolución. Vaz
Ferreira, a diferencia de Spencer, no hace alusión expresa a la competencia como
mecanismo selectivo, salvo que se considere que está pensando en ella cuando afirma la
necesidad de no excederse en la igualación y conservar la libertad para no detener el
proceso de la especie, pero en el sentido opuesto, considera que las capacidades
económicas son “aptitudes no superiores”171, excesivamente valoradas en el régimen
actual, y propone una forma de hombre superior al que describe como tal en su
complejidad, debida a su apertura a una diversidad creciente de valores, entre los cuales,
claro está, puede preferir alguno pero sin excluir a los otros172.
La filosofía de Vaz Ferreira pone en evidencia que la asociación, de hecho
frecuentemente supuesta, entre individualismo y derecho irrestricto de propiedad, no se
justifica y produce confusión de ideas, ya que se asocian con el individualismo
instituciones como la de la herencia, que en realidad introducen efectos
antiindividualistas, por lo que el resultado es que en éste caso el individualismo
funciona como legitimador de un estado de cosas que no lo realiza. Es así que propone
introducir correcciones.173
En Sobre la propiedad de la tierra Vaz Ferreira distingue tres formas posibles de

regímenes sociales: individualismo, familismo y socialismo. Los diferencia se produce
según quien dispone de los bienes, según en grado de poder de coerción de la sociedad
170
Frankfurt, Harry G., 2006, p. 196.
171
172
Nos hemos referido a la concepción de la moralidad en Vaz Ferreira en “La moral en Vaz Ferreira:
pluralismo, interioridad y desdicha” en Andreoli, Miguel, comp., Ensayos sobre Vaz Ferreira,
Montevideo, Fac. de Humanidades, 1996.
173
No se puede afirmar que en la situación histórica desde la que pensaba Vaz Ferreira se consagrara
rigurosamente un derecho irrestricto de propiedad pero, de todas formas, para éste era indispensable
introducir restricciones que ni en ese momento existían, ni ahora están presentes en nuestro régimen
jurídico de la propiedad
106
sobre el individuo y según que la finalidad del sistema sea la especia o el individuo174.
Esquematizamos sus afirmaciones en el siguiente cuadro:
individualismo familismo socialismo
quien individuo generación anterior sociedad

dispone
coerción mínima la actualmente existente mayor

social
finalidad que cada uno reciba las cuidar descendencia y cuidar de cada
consecuencias de los propios propiedad de cada individuo
actos
familia
En el real funcionamiento del régimen actual están presentes, según Vaz Ferreira,
elementos de cada uno de las tres concepciones, con un predominio de componentes
individualistas, a veces mitigados por la preocupación por el más desfavorecido propia
del socialismo, pero fuertemente afectados por los elementos familistas que alteran la
competencia individual por el derecho de las generaciones anteriores a trasmitir bienes.
Así se produce, por la introducción de un factor de desigualdad no justificable
moralmente, una grave distorsión de las reglas de la competencia y de los principios que
harían posible que cada individuo pudiera esperar obtener más plenamente los
resultados del ejercicio de su libertad.
La realidad del mercado basado en la propiedad privada no coincide con los principios
normativos que supuestamente lo constituyen. La situación de competencia perfecta es
una idealización que cumple a la vez el papel de justificación, de objetivo a realizar y de
explicación de rasgos del funcionamiento del mercado real. La moderna identidad
individualista se ha desarrollado en el marco social del mercado, pero, en relación con la
existencia real que viven los individuos, el estado de cosas que supuestamente es la
condición del desarrollo de la individualidad, impone limitaciones de hecho muchas
veces insuperables. Esto lo percibió la filosofía de Vaz Ferreira, no vio, en cambio, el
174
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, T. V, pp182-187.
107
entrelazamiento histórico que podría dar cuenta de la contradicción que anotó entre la
realidad social y su representación en el plano de las ideas. Por eso pensaba que la
creencia de que el orden social existente era la realización de los principios de libertad y
justicia individualistas, sólo podía ser considerada como “una especie de alucinación
colectiva”175 .
175
Op. cit., p. 28.
108
109
5. Individuo y política en Vaz Ferreira
5.1 El intuicionismo vazferreiriano

Vaz Ferreira construye su propuesta para un mejor ordenamiento de la vida social a
partir de los sentimientos propios, más o menos inmediatos, distintivos de los sujetos de
compleja y evolucionada sensibilidad, que considera “buenos” y “superiores”, junto con
el reconocimiento de la existencia de semejantes vivencias en todos aquellos individuos
semejantes en la compleja apertura a las distintas formas de lo bueno, aunque todos
ellos con diferentes orientaciones e intensidades. Consecuentemente el procedimiento
consiste en la búsqueda de componer esta diversidad, a la que se considera fermental,
evitando las oposiciones excluyentes, por el desarrollo de las soluciones a adoptar, a
partir de la conservación de determinados mínimos.
Dada la confianza en que se dará el mutuo reconocimiento de la necesidad de conservar,
en cuanto a la realización de valores, mínimos mutuamente aceptados, se espera que el
proceso transcurra, en consecuencia, por ajustes mutuos entre los extremos tanto de lo
que se debe admitir como de lo inaceptable. La actitud vazferreiriana requiere la común
predisposición a sentir como buenos los valores en juego, así como la disposición a
proceder a transacciones, lo que es posible si se evitan las trampas del lenguaje. Desde
la perspectiva de su temperamento favorable a la libertad176, en lo social de lo que se
trata es de reconocer la orientación de aquellos que pretenden una mayor protección
para el débil, pero reclamando que se evite la igualación negadora de las diferencias
individuales. De lo que se trata es de respetar la sensibilidad favorable a permitir
espacios amplios para el ejercicio de la acción de los individuos y sus distintas
capacidades, pero sin permitir la diferenciación producida por desigualdades
injustificables y contrarias a la existencia de condiciones justas para el desarrollo de los
diversos proyectos vitales.
La propuesta vazferreirana sobre los procedimientos a seguir en estas cuestiones no es
la de un modelo de decisión, sino la aspiración a preservar condiciones en las que se
puedan tomar las decisiones reales que permitan desarrollar, en lo posible, las múltiples
formas de lo bueno, preservando las distintas formas de sentir. El modelo político es el
de la tolerancia, por medio de la búsqueda de puntos de encuentro y la disminución del
176
Es la inclinación por la que Vaz Ferreira declara su simpatía: “Mi temperamento(,,,) me llevaría a
preferir las soluciones de libertad, sin perjuicio de tender a igualar el punto de partida y a asistir a los
que cayeran demasiado.”, Lógica Viva, T. IV, p. 117.
110
desacuerdo. Estos acuerdos no se producen por el ejercicio de un único procedimiento,
o, más precisamente, la única condición exigida es la buena voluntad de reconocer que
el otro es portador de una de las muchas concepciones de lo bueno posibles, y la
disposición a no buscar imponer la propia, sino aceptar la mutua adecuación en la que
las distintas visiones del bien a la vez renuncian a su predominio absoluto y aceptan -
conservando lo esencial- coexistir con otros valores. El modo de proceder es
típicamente intuicionista, en los términos en los que Rawls caracteriza a esta forma de
argumentar en cuestiones de justicia:
“Consideraré al intuicionismo (…) como la doctrina que mantiene que existe una
familia irreductible de primeros principios que tienen que ser sopesados unos con
otros preguntándonos que balance es el más justo según nuestros juicios. Una vez
que alcanzamos un cierto nivel de generalidad, el intuicionista sostiene que ya no
existen criterios constructivos de orden más elevado que sirvan para determinar el
177
énfasis correcto de los principios competitivos de la justicia.”
En Vaz Ferreira están presentes dos características típicas de las doctrinas intuicionistas:
la admisión de la pluralidad de primeros principios, y la no formulación de un método
explícito o de criterios para ordenar esos principios. Sus consideraciones sobre los
modos en que los hombres de buena voluntad llegan a acordar, pueden ser descritas con
la observación de Rawls sobre la forma de resolver problemas de valores característica
de quienes se guían por criterios intuicionistas: “simplemente hemos de hacer
intuitivamente un balance mediante el cual averiguar por aproximación lo más
correcto”178 El mismo Rawls señala que la única forma de impugnar adecuadamente al
intuicionismo es formular los principios de comparación que éste no admite. Una tarea
de esta naturaleza excede a las posibilidades de un examen de la filosofía social de Vaz
Ferreira. De todas formas importa indicar que el intuicionismo de por sí no ofrece un
modo convincente de realizar la tarea que se desea cumplir, por no ofrecer un
procedimiento a adecuado para conciliar la discrepancia entre las adhesiones a distintos
principios. Lo que resulta más criticable en esta posición es pretender resolver las
discrepancias de valores o principios mediante la apelación a las intuiciones
compartidas:
“¿Acaso nuestras intuiciones no son conformadas en su mayor parte (o
totalmente) por fuerzas sociales o condicionamientos sociales? (…) el
origen de nuestras intuiciones éticas no las conecta directamente con la
verdad de sus contenidos. Es difícil saber cómo (una vez que sabemos esto)
podemos continuar otorgándole a estas intuiciones peso normativo.”179
177
Rawls, J., 1995, pp52-53
178
Rawls, J., 1995, p.53.
179
Nozick, Robert, 2001, p. 237.
111
El procedimiento que Vaz Ferreira propone requiere, entonces que los interlocutores
compartan la creencia en la bondad de por lo menos algunas intuiciones morales
fundamentales.
La confianza en el modo de componer las diferencias, en esta concepción, radica en la
creencia de que una vez que se ha procedido de esta forma, se llega a la coincidencia
entre los hombres de buena voluntad. Pero una pretensión de este tipo se encuentra, en
un mundo social plural en sus valores y además sometido al cambio, con diversos
obstáculos. El procedimientos de tomar en cuenta empáticamente las perspectivas de los
distintos afectados, muchas veces difícilmente puede progresar recurriendo únicamente
al reconocimiento del valor de las distintas concepciones. Afirmar que se sabe X por
intuición (por sentirlo así, nos diría Vaz Ferreira), no nos ofrece más que otra forma de
decir que se cree en X. Esto se pone en evidencia apenas surgen discrepancias, ya sea
sobre el valor proclamado o sobre su posición en relación con otros valores, tanto como
las cuestiones relativas al grado de adhesión a la que la valoración nos motiva. En estos
casos ya no es suficiente con sostener que se siente así, debemos dar razones, que
necesariamente son distintas en su contenido a la mera afirmación de una forma de
sentir, y cuyo valor depende de normas y principios que suponemos, y no directamente
de los sentimientos. La filosofía de Vaz Ferreira no ofrece alguna consideración de
procedimientos que nos permita hacer tal cosa, salvo la apelación a nuestro interés de
mantenernos como “especie en marcha”.180 Pero tales procedimientos son necesarios si,
tal como creemos que sucede, no podemos dar la coincidencia básica de sentimientos
por descontado, y ante los eventuales desacuerdos descartamos la manipulación como
un recurso válido, dado que a partir del respeto que nos merece el otro, lo reconocemos
como interlocutor y, con este punto de partida, debemos construir los procedimientos
que nos permitan crear las condiciones para que cada uno pueda perseguir su visión de
lo bueno.
El problema al que se enfrenta Vaz Ferreira, se origina en la forma de su comprensión
de la naturaleza del individuo, que excluye lo social, al no tematizar la génesis y
naturaleza de aquel. En la misma dirección, las posibilidades de la comunicación entre
los individuos dependen fundamentalmente de la coincidencia de los sentimientos, y,
si bien sus atinadas e interesantes observaciones de la Lógica Viva son caminos
180
En una conferencia que dictó en 1936, “¿Cuál es el signo moral de la inquietud humana?”, recogida
en Fermentario, T. X, pp. 219-236, Vaz Ferreira defiende un “optimismo de valor” respecto a la
dirección de la historia, que en lo sustancial consiste en una explicitación de su concepción plural de los
valores.
112
promisorios para resolver algunos modos en que la comunicación y el pensamiento
fallan ante bloqueos y dificultades, que se estaría en condiciones de superar si se está
atento a las trampas del lenguaje y el sesgo de los propios intereses, igualmente en su
raíz estos problemas nacen de su desconfianza en el lenguaje mismo.
Su forma de intuicionismo a partir del sentimiento de los hombres de buena voluntad es
el “modo de pensar” que Vaz Ferreira quiere dejar como contribución a la solución del
problema social, Los problemas se perciben como impuestos por una realidad a veces
transformable; las exigencias morales, en cambio, se sienten, por eso la resolución de la
cuestión social queda librada a la sensibilidad de aquellos hombres complejos y ricos
en su capacidad de sentir bien. Esto supone que es así que su pensamiento parece no
haber perdido actualidad en el planteo de los problemas, en cambio, la vía de salida que
ofrece, mediante el recurso a este sentimiento, requiere comulgar con su forma
particular de la fe en la subjetividad.
La perspectiva de nuestro autor supone que la evolución progresiva da lugar, como uno
de sus principales resultados, a sujetos de una creciente y abierta sensibilidad a lo
bueno. La creencia de que se vive un proceso de esta naturaleza parte por lo menos de
dos fuentes. Por un lado debemos tomar en cuenta su continuidad con Spencer, junto
con su reacción frente a éste, pero esto no es suficiente, porque Spencer consideraba que
la valorización de la individualidad y su creciente complejidad es la directa
consecuencia de la evolución progresiva, Vaz Ferreira, en cambio, si bien mantiene esta
perspectiva, no tematiza esta cuestión181. Lo que éste supone es que el progreso se da
principalmente en la creciente pluralidad de la experiencia moral. En este aspecto,
probablemente opera la influencia del pensamiento de W. James, que es la otra fuente
de su convicción de la naturaleza progresiva del proceso en cuanto a valores. Para éste
el proceso de lo real se manifiesta en una creciente y rica pluralidad, que también se
expresa en las formas que adopta la experiencia subjetiva. James señala este aspecto al
dar cuenta de la tensión entre por una parte la creencia en la unidad del fundamento de
lo real, vivido tanto en las religiones monoteístas como en la ciencia, tal como aparece
en la concepción del universo como estructurado en forma determinista o en la visión de
Darwin de un mismo proceso evolutivo de las distintas formas de la vida. James señala
que, desde la perspectiva de la experiencia del sujeto, éste, en cambio, en lo inmediato,
181
Como es habitual en su pensamiento, Vaz Ferreira evita los pronunciamientos ontológicos, quizá por
la preocupación de no caer en falsas sistematizaciones y otras falacias que acechan al pensamiento
teórico en los niveles de más alta abstracción
113
se encuentra con un radical empirismo, en el que no se revela la unidad, sino que un
pluralismo radical de la experiencia, que se avendría naturalmente con ontologías
también pluralistas. De todas formas el de James es un pluralismo complejo, que no
niega el monismo: “el universo crece continuamente en cantidad de nuevas experiencias
que continuamente se injertan en la masa primigenia, pero estas nuevas experiencias a
menudo ayudan a una forma más consolidada de la masa”182 Lo que James afirma es
que el universo es prima facie plural, pero continuamente apunta a la unidad. Esta
visión es sostenida de múltiples formas en su obra. En una carta afirma que “No hay un
punto de vista desde el cual el mundo pueda aparecer como absolutamente un único
hecho”183 Basta recordar el apartado de las Conferencias VI y VII de Las variedades de
la experiencia religiosa, que se resume en la sentencia “Pluralismo esencial de la
filosofía de la mentalidad sana”.184
La visión pluralista es consistente con la creencia de que la generación de la novedad
radica fundamentalmente en algunos sujetos, recogida por Vaz Ferreira en sus múltiples
alusiones a lo fermental del ámbito de la interioridad, que es, según su perspectiva, la
instancia constitutiva fundamental de la singularidad de los individuos de carácter
superior. Este es el ámbito privilegiado de emergencia y de reconocimiento de lo
valioso. Más allá de la conveniencia de la regulación de la vida social y de las
abstracciones jurídicas que operan en esta dirección, si se trata de lo valioso y de los
factores que posibilitan el desarrollo progresivo de la especie, el pensamiento de Vaz
Ferreira señala la progresiva sensibilidad a la pluralidad de valores, que se exhibe
particularmente en la existencia de hombres de carácter superior. Lo hace
reiteradamente en sus textos185, considerándolos resultado y agente del desarrollo
progresivo.
5.2 Los hombres de carácter superior

Para avanzar en la comprensión de lo que entiende Vaz Ferreira por “hombres de
carácter superior” y en qué consistiría esta superioridad, debemos tomar en cuenta que,
a partir del característico aprecio de la interioridad que articula la filosofía de Vaz
182
“The universe continually grows in quantity by new experiences that graft themselves upon the older
mass; but these very new experiences often help the mass to a more consolidated form”, James, W.,
1943, p. 90.
183
Citado en Simon, Linda, 1998, p. xix.
184
James, William, The Varieties of Religious Experience, New York: Longmans, Green, 1916
185
El lector de sus textos se encuentra con expresiones como “el hombre bueno, el hombre superior”,
“hombre de carácter de tipo superior”.
114
Ferreira, este valoriza el papel de un cierto tipo de intelectual, frente a la figura de lo
que llama “el hombre de acción” o el hombre práctico.
Con este propósito, pone en cuestión el valor de lo que comúnmente se entiende por
acción eficaz. Afirma que la preferencia por una actuación decidida, que atribuye el
pragmatismo de James, implica, por lo menos muchas veces, una violencia a la
inteligencia, un forzamiento de la creencia más allá de la debida graduación del
asentimiento186. La historia, en una especie de injusticia inevitable, recoge mejor la
actuación del que renuncia a la duda y al matiz, que la abstención de hacer el mal o que
la acción que aparece titubeante ante el conflicto producido por la opacidad de las
alternativas prácticas. De ahí que Vaz Ferreira revindique a lo que llama “Cristos
oscuros”187, hombres tan abiertos a la pluralidad de los sentimientos buenos, tan
particularmente sensibles a las múltiples valoraciones frecuentemente contradictorias
que nos solicitan, que lo que en ellos es la hesitación sensible a la pluralidad no siempre
conciliable ni irresoluble de los valores comprometidos en una situación, aparecería
para la historia como inhibición o debilidad. Por eso
“Ni la opinión ni la historia registran ni valoran mucho de lo mejor de los

hombres mejores, está en todo lo que en si mismos contuvieron o
reprimieron en todos los impulsos que dominaron, en todos los errores,
faltas, a veces crímenes que fueron capaces de no cometer”188
Pero Vaz Ferreira no renuncia a su pretensión de prioridad del “hombre de
pensamiento” ni siquiera en lo que respecta a la acción misma. La conciencia de la
pluralidad de lo valioso y de las dificultades de los matices que se deben conservar,
propias del “hombre de pensamiento”, constituyen un “buen escepticismo que no inhibe
la acción: la suaviza”189. A través del pensamiento se obtiene mucha más acción, solo
que la energía opera de otro modo, en otros plazos. En la medida en que hay un
descenso desde la riqueza y sensibilidad de la interioridad a su expresión en una acción,
las prácticas urgidas por la efectuación inmediata podrán ser más notorias, pero toda
introducción de valores en la historia, toda transformación efectivamente positiva de lo
real, se origina en la interioridad. En comparación con la riqueza que se despliega ante
el “hombre de pensamiento”, los “hombres prácticos” aparecen afectados por una
186
Vaz Ferreira, C., Conocimiento y acción, T. VIII, p. 23.
187
Vaz Ferreira, C., Fermentario, T.X, p. 228.
188
Op. cit., p. 60.
189
Op. cit., p. 164.
115
especie de ceguera que lo hace incapaz de percibir la pluralidad de valores puesta en
juego en toda situación humana:
“Les escapa de un lado la infra-racional, con su fecundidad oscura y

caliente; del otro las manifestaciones más delicadas de lo racional, que
actúan a distancia en espacio y tiempo y precisamente con la acción más
poderosa.” 190
“Ser práctico, casi siempre es sencillamente no ver más que de cerca, no ver
sino los resultados inmediatos. Y justamente por eso la mayor parte de los
grandes prácticos han sido siempre reputados teóricos: de los que han
obrado o han pensado viendo de lejos (…) no habrá uno que no haya sido
tachado de teórico”191.
La distinción interioridad / exterioridad también se expresa en la dicotomía pensamiento
/ experiencia. El pensamiento se amplía, se rectifica por el pensamiento antes que por la
experiencia. La experiencia castiga los errores, pero el pensamiento está más dispuesto a
ceder a los razonamientos que a la cruda disconfirmación 192, de ahí que la acción en la
medida que se modifica por ese aprendizaje, se mejora más bien en la esfera propia del
“hombre de pensamiento” que en la del “práctico”.
Incluso el desarrollo material es, para Vaz Ferreira, el resultado del despliegue
de la “cultura teórica” ya que “la industria y la práctica son (…) parásitos de la ciencia;
que no pueden vivir por mucho tiempo por sí mismas (…) si la ciencia y la cultura
teórica se debilitan, decaen correlativamente todas las manifestaciones prácticas del
pensamiento y de la actividad humana”193. La práctica es, entonces, manifestación
práctica del pensamiento e inferior al pensamiento teórico, en tanto éste es concebido
con independencia de las urgencias de la efectuación. A su vez, la claridad teórica
misma no sería posible más que en la parte visible del iceberg, por debajo del cual se
continúa la profundidad insoldable del bullir del psiqueo.
La teodicea vazferreiriana de la interioridad incluye así un mito indefendible
sobre el pretendido par de opuestos práctica – pensamiento, desde el cual se concibe una
interpretación de la relación entre la ciencia y sus aplicaciones materiales que pone todo
el impulso del lado de la teoría, y al que hoy podemos considerar más como síntoma de
una actitud, que como una tesis con la que sea dable discutir.
Tomando en cuenta estas consideraciones, estimo que es claro que el “hombre de
carácter superior”, al que se refiere Vaz Ferreira, con mayor probabilidad, no lo
190
Op. cit., p. 192.
191
Vaz Ferreira, C., Moral para intelectuales, T. III, p. 150.
192
Vaz Ferreira, C., Fermentario, T.X, p. 64.
193
116
encontraremos entre los conductores de la vida política, ni entre los capitanes de la
industria o del comercio y es claro que tampoco lo hallaremos entre los grandes
estrategas militares, pues todos ellos difícilmente hayan sido individuos sensibles a la
duda, inclinados a la abstención dolorosa antes que a lanzarse a una acción de inciertas
consecuencias.
Este rasgo, la valoración de la duda, en el pensamiento de Vaz Ferreira, depende se su
percepción positiva del pluralismo de valores. Este es una de las condiciones de
constitución del sujeto en la modernidad, cuya subjetividad no se confunde plenamente
con alguna opción determinada, sino que reafirma su propio sentido de identidad en el
acto mismo de elegir. El problema que se le plantea a esta forma de la existencia, es
cómo superar la sospecha de arbitrariedad de las decisiones morales; la amenaza de que
al fin, éstas queden reducidas a la cuestión de asumir ciertas actitudes o preferencias.
Como consecuencia, se vive la aparente irresolubilidad de los conflictos morales, ya que
las opciones por uno u otro ideal serían solo cuestión de distintas formas de
expresividad de la propia existencia. Esta situación ha llevado a veces a proclamar la
vacuidad de los debates morales, condenados a un simulacro de racionalidad. El
pluralismo puede ser diagnosticado entonces como un estado de quiebre de la razón
moral, al modo de la situación en la que se encontraría quien, a partir de fragmentos de
distintas ruinas, quisiera reconstruir una sola pieza plena de sentido.194 Pero Vaz
Ferreira, en vez de ver en este estado de cosas una fuente de confusión y desorientación,
valora el crecimiento de opciones, el aumento de la capacidad de discriminación moral
y la superación de la unilateralidad. Es esta ampliación del horizonte valorativo la que
ha convertido al hombre moderno en “cada vez más capaz (…) –y quizás ello constituye
su más indiscutible superioridad de obrar, y de obrar intensamente, a base de muchos
sentimientos, y no de uno solo, con muchas ideas, con pensamiento y con más
crítica”195.
5.3 La diferenciación entre los hombres

En la tercera conferencia de Sobre los problemas sociales, Vaz Ferreira considera que la
distinción de la sociedad en clases es una simplificación esquematizadora, un mal modo
de pensar la complejidad de lo social, un pensar por esquemas que lleva a la pérdida de
los grados y matices y a una simplificación de la diversidad, todo lo cual conduce a
considerar los problemas sociales de un modo equivocado, que no ayuda a mejorar la
194
MacIntyre, Alasdair, 1984.
195
117
sociedad196, reduciéndose en cambio “a poner a unos hombres en lugar de otros —la
forma que la idea de revolución tiende a tomar en los espíritus inferiores o
incomprensivos— con males y confusiones correlacionadas.”197.
Afirma que, en cambio, la distinción entre los hombres que conviene tener en cuenta, es
la que se produce entre trabajo y no trabajo, a la que le atribuye la mayor relevancia
moral. El principal error que cometen, a su juicio, los revolucionarios es que “en su
psicología gruesa, engloban a un descubridor científico con un yerno de rico, ¡y los
atacan junto¡”198 También los conservadores agrupan realidades sustancialmente
distintas, considerando a todos los privilegiados que defienden en la misma clase, ya se
trate de empresarios, intelectuales u ociosos rentistas. De esta forma unos y otros omiten
que lo verdaderamente condenable es
“que la sociedad actual da, y se obstina en seguir dando, a ciertos hombres, la

facultad de tener y poder todo sin hacer nada, sin contribuir personalmente en nada
al bienestar social: la facultad de poder todo, no solo en lo material, sino en cuanto
a la educación, al goce artístico, a la misma independencia.”199
Entre los trabajadores, es decir aquellos sectores sociales activos en el proceso
de progreso social, más relevante que la clásica distinción entre burgueses y proletarios,
entiende Vaz Ferreira, es la distinción entre trabajo intelectual y manual. La oposición
interioridad / exterioridad, articuladora del pensamiento de Vaz Ferreira, juega un papel
particularmente relevante en su concepción del trabajo, en particular en su distinción
entre trabajo intelectual y manual. Si bien reconoce que el aspecto intelectual y el
manual aparecen mezclados tanto en el trabajo del obrero como en el del científico, la
relación entre ambos ya desde el inicio es vista como “mezcla”, es decir, dos
sustancialidades distintas que coparticipan en ciertas relaciones, pero manteniendo cada
una su propia naturaleza. Lo manual y lo intelectual, para Vaz Ferreira, no son dos
momentos de la actividad, sino que lo manual es un descenso ontológico respecto a lo
intelectual, es “el gesto del trabajo intelectual”. La invención es intelectual, “todo vino
del espíritu”200, y respecto a esta tarea de creación “el trabajo corporal es solo
prolongante y mantenedor”201. Quizás en pocos momentos resultan tan claros los límites
196
Vaz Ferreira, por lo general considera las nociones teóricas usadas para comprender la sociedad, desde
las consecuencias que tiene desarrollar acciones a partir de ellas, y esas consecuencias le importan
prioritariamente en sus aspectos morales.
197
198
Op. cit., p. 67.
199
Op. cit., p. 69.
200
Op. cit., p. 71.
201
Op. cit., p. 72.
118
de la concepción vazferreiriana. Quién fue un maestro en la advertencia de las falsas
oposiciones, al tratar la actividad humana no puede pensar los pares opuestos
interioridad – espíritu enfrentado a exterioridad – corporalidad, más que como dos
elementos externos el uno del otro, que solo se pueden encontrar como mezcla. Esta
antropología sólo puede defenderse a sí misma enfrentándose a otras concepciones
comprendidas de forma igualmente esquemáticas. La defensa de la prioridad del trabajo
intelectual, sigue a una crítica a la visión tolstoiana de la identificación del trabajo
meritorio con el esfuerzo corporal, a la que Vaz Ferreira termina simplemente por
invertir202. Lo que en la visión del artista puede ser la transmisión de una cierta
experiencia, la perspectiva opuesta, en la conceptualización del filósofo se transforma
en una valorización ideológica del papel del intelectual abstractamente separado de los
menesteres materiales. En esta perspectiva el pensador constata la complejidad de la
relación entre ambos aspectos, manifestada en la historia de la ciencia y en la relación
del pensamiento teórico con el trabajo a través de la tecnología, junto con el proceso de
mutua estimulación entre los problemas prácticos que plantea el trabajo material, los
cambios tecnológicos y las transformaciones teóricas, ejemplifica con el caso de
grandes artistas y del papel de laboratorio en la investigación científica, hasta llegar a
casos límite como la profesión del cirujano, cuyo ejercicio implica actividades que “no
se sabe si son espirituales o manuales”203, pero concluye afirmando que el resultado del
trabajo es una mezcla, noción esta que supone la conmixtión de elementos
heterogéneos, dado que las fuentes del producto, lo que provee la naturaleza por una
parte y la actividad humana por otra, son pensadas en el modo de considerar las cosas
por Vaz Ferreira, como esencialmente heterogéneos. Llega a reconocer que en “la
sociedad, los dos trabajos llevan el uno al otro, y se vivifican y se alimentan
mutuamente”. Pero, después de señalar que “de obrero se pasa a inventor por
transiciones insensibles”, las consideraciones de Vaz Ferreira conciben el pasaje de lo
intelectual a lo corporal como un descenso: “los obreros perfeccionan, idean, inventan;
el trabajo espiritual, a su vez, se va convirtiendo en corporal; pero solo llegará a ser
202
Es sintomático de la simplificación con lo que Vaz Ferreira aborda el problema, el hecho de que
vincula erróneamente la visión marxista del trabajo con la concepción tolstoiana. De Tolstoi toma de
referencia Iván el imbécil, obra de la que afirma que sostiene la fórmula “quien no tiene callos en las
manos, no tiene derecho a comer”, indicación que no es una cita textual pero se desprende de pasajes
del cuento, Sobre los problemas sociales, T. VII, p. 69.
203
Op. cit., p. 70.
119
puramente corporal cuando pierda del todo el espíritu, cuando se haga rutinario,
reflejo”204
El pensamiento de Vaz Ferreira está centrado en la prioridad de la interioridad, por
oposición a la exterioridad del trabajo manual, al que llama “trabajo intelectual caído en
reflejo”205. Podemos comprender mejor su modo de entender la relación entre el espíritu
y el trabajo material, si lo consideramos como una conceptualización opuesta al análisis
del trabajo en Marx, para quien la actividad humana se realiza en su producto como una
unidad objetivada en su resultado: “El producto del trabajo es el trabajo fijado en un
objeto, convertido en una cosa; es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo
es su objetivación.”206. Considerar al trabajo como realización es muy otra cosa que
entenderlo como mezcla, como lo hace la reflexión de Vaz Ferreira, para quien la parte
viva, activa es la que proviene del sujeto, que al unirse a la materialidad, se convierte en
“reflejo, el gesto del trabajo espiritual.”207 Marx en cambio considera que a través de la
producción, el trabajo, como actividad humana, genera realidad, tanto en el sentido del
mundo de las cosas producidas como en la determinación de la forma de la existencia de
los sujetos de la producción, la forma de la producción es “un determinado modo de la
actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un
determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su
vida, así son.”208 El producto del trabajo, en la perspectiva de Marx, no es, entonces,
una mera exteriorización muerta de la actividad del espíritu, sino que se trata de una
objetivación, que en el proceso mismo y una vez realizada, en su encuentro con el sujeto
de esa producción, lleva a la constitución de aspectos fundamentales de la conciencia de
sí de ese espíritu. En la perspectiva de Vaz Ferreira, en cambio, lo vivo, propio del
individuo, es esencialmente ajeno respecto al producto material del trabajo, y el sujeto
sólo se reencuentra a sí mismo en la producción de naturaleza espiritual, aunque este
reencuentro es siempre imperfecto y parcial, porque la riqueza de la vida interior
siempre excede a toda exteriorización.
Los dedicados al trabajo intelectual seguramente no son de por sí los sujetos
superiores, pero el hombre superior, tal como lo describe Vaz Ferreira, es seguramente
204
Op. cit., p. 71.
205
Ibidem.
206
Marx, Karl, 1978, p. 349.
207
208
Marx, Karl, Engels, Friedrich, La Ideología alemana, Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1968,
p.19. La idea de que el ser se realiza en su manifestación, es una perspectiva hegeliana que Marx
continúa, opuesta en su sentido a la concepción vazferreiriana de la prioridad de una interioridad, que
siempre sobreabunda a toda forma de manifestarse.
120
un intelectual, en alguna de las múltiples actividades que lo identifican como tal. Los
hombres superiores no constituyen una clase -más allá del sentido abstracto del mero
agrupamiento lógico- porque el “hombre de carácter superior” es la instancia en la que
la individualidad está más plenamente realizada. Según esta visión, tales hombres no
compartirían una comunidad de intereses que los agrupe por oposición a otros. Por
definición la noción designa a aquellos más sensibles a la diversidad de toda la
multiplicidad de intereses “buenos”, cada uno en su forma particular, y son los más
dispuestos a disolver las contradicciones y hallar puntos de encuentro. Tal como hemos
visto, es en estos hombres superiores es donde Vaz Ferreira ubica la esperanza de
solución de la cuestión social.
5.4 Las consecuencias de la acción
En el contexto de la filosofía vazferreirana, la afirmación de la superioridad de algunos

hombres tiene un sentido inmediatamente moral, y sólo de un modo derivado puede
tener contenidos políticos. La superioridad a la que se refiere no incide en lo real en
términos de ejercicio del poder, sino en cuanto a la capacidad de incidir en los aspectos
fundamentales del devenir social en el largo plazo.
En su visión la moral se vive en el sentir en relacionado con determinados principios.
Esta vivencia es normalmente un dato inmediato, pero cuando nos aproximamos a las
exigencias de la acción efectiva, las cuestiones morales se vuelven crecientemente
complejas. Afirma Vaz Ferreira que la consideración de la acción buena ha de hacerse
cargo de dos aspectos interrelacionados: el de los ideales que debemos realizar, y el de
la esperanza que efectivamente podamos tener en su realización. Lo que promueve su
filosofía es una forma de moral en la que el sujeto se haga cargo de “una realidad densa,
tiene que luchar contra la resistencia de algo, que son las dificultades de la acción” 209
Estamos moralmente comprometidos con las consecuencias de nuestra acción, es decir
no sólo con el bien querido sino también con el logrado, pero las consecuencias de las
acciones nunca pueden estar plenamente controladas. Esta es la razón que llevó a Kant a
ubicar la moralidad por completo en la intencionalidad, pero para Vaz Ferreira no
podemos pretender actuar moralmente y contentarnos sólo con la cualidad de la
motivación de la acción, desentendiéndonos de su eventual fracaso. La moralidad
compromete con el bien real, no sólo es cuestión de cumplimiento del deber. En el puro
209
Vaz Ferreira, C., Moral para Intelectuales, T. III, p. 170, nota al pie.
121
contento con el cumplimiento personal de lo correcto, percibe Vaz Ferreira una forma
de egoísmo, cuya más alta expresión se habría dado en el estoicismo. No ve en esta
actitud una superioridad moral, sino la mera defensa contra el sufrimiento, ya que “no le
dolía el fracaso desde el punto de vista de los demás “. Por eso: “el hacer todo lo que se
pueda por el bien es necesario, pero no basta para que el alma quede bien viva: para la
moral superior de todas, es necesario el sufrimiento cuando el bien no se obtiene” 210.
El sujeto de moral desarrollada vive este sufrimiento impuesto por el conflicto de
ideales, sentidos como una pluralidad de exigencias, que la más de las veces no son
conjuntivamente satisfacibles. La conciencia moral no habla unívocamente. Kant
sostiene enfáticamente, en el segundo capítulo de la Fundamentación de la Metafísica
de las Costumbres, que la plenitud moral se da simplemente por la buena voluntad de
acatar la prescripción moral, que puede ser entendida unívocamente en su contenido,
sin el requisito de ninguna sutileza o penetración especial en cuanto a ideales o en la
previsión del curso de los acontecimientos. Vaz Ferreira, en cambio,al presentar la
Moral para intelectuales, afirma que “el crecimiento de la inteligencia complica
extraordinariamente toda la moral: no sólo crea nuevos problemas sino que complica
sobremanera la solución de los vulgares”211. En su perspectiva el sujeto no es requerido
por un deber unívoco, sino solicitado por una pluralidad no componible de valores. El
hombre, capaz tanto de discernir la pluralidad de valores que pueden estar concernidos
en una decisión práctica, como de percatarse de la dificultad de controlar las
consecuencias de sus actos, es el de moralidad superior. Siempre que no nos refugiemos
en el cálculo de los resultados inmediatos, padecemos el carácter incontrolable de las
consecuencias de los actos. Debemos entonces remitirnos a los resultados de los
principios de acción esperables a largo plazo. La orientación debe estar dada, antes que
por el valor de las consecuencias del acto mismo, por las reglas que han mostrado ser
más favorables en la prolongada experiencia de los hombres en sociedad y, en general,
es aconsejable desconfiar de la eficacia directa y fuerte de algunos cálculos de
consecuencias inmediatas. De esta forma, las normas morales extienden su exigencia
más allá de la consideración de los efectos más o menos previsibles de su aplicación en
situaciones concretas. Aunque Vaz Ferreira continúa hablando de consecuencias, su
remisión a los intereses de la humanidad en el largo plazo, hace que dejen de contar las
consecuencias calculables. De hecho, afirma que “el signo esencial de la elevación de
210
Vaz Ferreira, C., Inéditos, T. XXII, p. 281.
211
Vaz Ferreira, C., Moral para intelectuales, T. III, p. 19
122
pensamiento, es tener en cuenta principios y sacarificar a ellos éxito, resultados
inmediatos o aparentes”212
Su concepción sobre el modo correcto de tomar en cuenta las consecuencias es,
entonces, compleja. La apreciación del acto, no puede realizarse con el criterio de los
“empíricos”, esto es, tal como lo harían los que generalmente se conocen como
utilitaristas del acto, limitando la evaluación a las consecuencias del acto singular. En
contra de estos, exige que se tengan en cuenta, además, “todas las consecuencias
imprevisibles en especie concreta, pero previsibles en valor y en dirección (signo
moral)”213. Por consecuencias previsibles en sentido moral del acto, pero no previsibles
en concreto, creemos que Vaz Ferreira alude a aquellas que afectan a la formación
misma del carácter del agente, al efecto que éste pueda tener como ejemplo moral y a lo
que resulta favorable para el desarrollo de la especie. Si ya es imposible saber cómo se
podrían tomar en cuenta todas las consecuencias posibles, ¿cómo considerar
consecuencias desconocidas e imprevisibles? En definitiva, de lo que se trata para Vaz
Ferreira, ante actos singulares, es, simplemente, no tomar en cuenta las consecuencias.
Decir que debemos tomar en cuenta todas las consecuencias imprevisibles en concreto
equivale realmente a señalar la irrealizabilidad de un consecuencialismo simple, por la
vía de plantearle una condición imposible de satisfacer. Es lo mismo que afirmar que lo
único que sabemos es que los actos poseen consecuencias que exceden nuestra
previsión. Por eso, nuestras “reglas de creencia”, es decir, en materia práctica, nuestros
principios, no resultan en absoluto afectados por la consideración de las consecuencias:
“la conducta práctica verdaderamente razonable y útil, aun pragmáticamente, consiste
en no pensar en el pago.”214
Recapitulemos. Cada acto es “distinto, nuevo y único”215 y cada circunstancia es el
cruce de varias solicitudes que pueden ser moralmente atendibles, por lo que
frecuentemente nos vemos en la necesidad de renunciar a algo bueno. No hay cálculo
que permita responder sin pérdidas a los dilemas morales. En las situaciones
moralmente relevantes hemos de orientarnos por normas que se han convertido en
sentimientos, y no por alguna forma de cómputo. Las normas muestran su utilidad en
términos de largo plazo y de lo mejor para la humanidad, lo que no necesariamente
coincide con lo mejor para los intereses inmediatos del sujeto. Este, si es un agente
212
213
Op. cit., p. 35.
214
Vaz Ferreira, C., Conocimiento y acción, T. VIII, p. 139.
215
123
moral, se guía por motivos que van más allá de sus intereses egoístas. Al final lo que
queda es la garantía de que
“ciertos actos son, por naturaleza, favorables al bien de la especie, al progreso, sin
que sea necesario entrar, para valorarlos, en la consideración de sus efectos
previsibles para cada caso particular. (…) Ciertos hechos son por naturaleza, en
general favorables al bien social y al progreso (…) hay una relación natural entre
ciertos hechos y sus consecuencias, aunque no se pueda, y es normal, agotar en los
216
casos particulares la previsión de todas esas consecuencias”.
La filosofía moral de Vaz Ferreira no es una simple proclamación de la pluralidad de
bienes y un llamado a concertarlos en vista de un programa liberal de ordenamiento de
la vida social. Su centro gira, más bien, en torno al fruto del desarrollo de la especie: el
individuo de rica y compleja interioridad que reflexivamente asume los compromisos
morales y las exigencias de realización ante una realidad en la que frecuentemente
acecha el fracaso. La prueba y la clave del valor de la pluralidad de ideales están en la
riqueza de sentimientos de la individualidad desarrollada. La comprensión cabal del
carácter incontrolable de las consecuencias a largo plazo, supone el ejercicio de una
inteligencia que no se deja engañar por sus propias inclinaciones.
El héroe moral vazferreiriano no es el gran reformador, sino aquel que siente
intensamente la multiplicidad de los ideales. Por esto mismo, su acción se vuelve
históricamente invisible, a pesar de lo cual, como posible “Cristo oscuro”, irradia
bondad:
“Se podría concebir un hombre que tuviera tanta caridad como los santos de la
historia, tanto patriotismo como sus héroes, tanto amor a la ciencia como los
mártires de la verdad, y, además, en su máximo también, los no históricos:
sentimientos de familia, de amistad, todos los otros. Difícilmente podría su actitud
ser histórica. Desde luego, a la historia va lo que ciertos grandes hombres hicieron;
no puede ir lo que otros, quizás más grandes todavía, se inhibieron de hacer. Y,
sobre todo, a la historia no va lo conflictual, o irá en su caso como contradictorio o
como débil. Pero la Humanidad recibirá el calor de esos Cristos oscuros…”217
Vaz Ferreira expresa con cautela el impulso profundo de su ideario moral. En la acción
que renuncia a ser decisiva, en un actuar “débil”, y, en última instancia, en la
abstención, encuentra la posibilidad de lo moralmente admirable, porque lo más valioso
es la interioridad que no puede ser contenida o expresada adecuadamente en la acción.
La invocación de la figura del “Cristo oscuro”, no hace más que señalar que al
“Hombre de carácter del tipo superior, le está reservado el remordimiento; vive

continuamente obseso, entristecido, problematizado en su vida; porque, nunca bien
216
Vaz Ferreira, C., Sobre Feminismo, T. IX, p. 121-122.
217
124
satisfecho su deseo de pureza y de superioridad moral, no tiene la seguridad de
218
haber resuelto bien los problemas” .
El subjetivismo moral llevado a sus últimas consecuencias supone que el valor de
nuestras opciones morales no tiene más fundamento que el hecho de que son nuestras.
No es ésta la posición de Vaz Ferreira, pero el anclaje objetivo de la moral está en él lo
suficientemente menguado como para quedar reducido a invocaciones genéricas al
proceso en marcha de la especie, o a la reivindicación de un sentido moral que aprende
a captar lo bueno bajo la forma de una suerte de evidencia. Lo que sí ofrece como un
dato, es la excelencia de la rica y fluida interioridad de la subjetividad desarrollada.
Vaz Ferreira, valora de nuestra época el crecimiento de opciones, el aumento de la
capacidad de discriminación moral y la superación de la unilateralidad, todo bajo la
forma de multiplicación de los valores buenos abiertos como opciones para las
decisiones que ha de tomar el individuo. Así se ha convertido el hombre moderno en
“cada vez más capaz (…) –y quizás ello constituye su más indiscutible superioridad de
obrar, y de obrar intensamente, a base de muchos sentimientos, y no de uno solo, con
muchas ideas, con pensamiento y con más crítica”219.
Las exigencias de las normas que se han probado largamente en la experiencia humana,
terminan por interiorizarse bajo la forma de sentimientos que impulsan la conducta más
allá de cualquier cálculo. Se trata de conservar la herencia de la diversidad, que
constituye el signo de su superioridad; de evitar la afirmación de un conjunto cerrado de
principios para la acción que llevaría a un estrechamiento de la capacidad de producir
acción buena, y de evitar que las trampas de la falsa oposición nos impidan ver la
complementariedad que también existe en la diversidad de valores. Tenemos reglas, nos
adherimos a principios pero siempre hay influencias diversas que afectan a la acción
concreta.
Para determinar la dirección de la acción nunca es suficiente un procedimiento
puramente deductivo al aplicar normas y reglas. Si se trata de hallar el punto preciso de
aplicación de una regla, el razonamiento puede revelarse impotente. “Lo que nos da la
solución —afirma Vaz Ferreira— (…) es la experiencia, cuando es posible; pero cuando
no es posible, es el instinto experimental que todos tenemos en mayor o menor grado, al
que conviene no despreciar, y que completa el raciocinio”220 . Este “instinto empírico”
218
Vaz Ferreira, C., Moral para intelectuales, T. III, p.131
219
Vaz Ferreira, C., Lógica viva, T. IV, p. 66.
220
125
no es un mero registro de la experiencia, porque de ella no se aprende directamente221,
sino que lo que está en juego es la competencia en el uso mismo de los principios, la
capacidad de aplicarlos en la justa medida a las circunstancias del caso. Allí donde es
imprescindible la determinación del grado justo, circunstancia en la que, si nos
equivocamos, lo bueno es malo, se acaba la utilidad de las fórmulas, estas resultan
insuficientes.222
La educación no crea los sentimientos morales, sino que más bien los aclara, dice Vaz
Ferreira al comienzo de su Moral para intelectuales223 Pero en esta instancia volvemos a
encontrarnos con la dualidad fundamental de su filosofía. En efecto, la enseñanza
vazferreiriana de la moral quiere disolver algunas confusiones, enseñarnos a no
multiplicar o agravar las diferencias por los engaños de las argumentaciones, a evitar
“violentar la inteligencia, para no deteriorar por nuestra culpa éste ya tan imperfecto y
frágil instrumento (…)”224 Pero la verdadera tarea del desarrollo moral es de
refinamiento, de complejización creciente, de agudización de una lucidez que impide la
autosatisfacción:
“el estado de espíritu de un hombre que tenga su razón libre (…) de sistemas y de
prejuicios, y que no tenga su afectividad anestesiada, será más bien, con respecto a
estos problemas, una especie de interferencia y de lucha viva de aspiraciones, de
tendencias, y también, naturalmente, de razones: estado difícil de describir, y
doloroso de sentir; pero que es el bueno, vivo y fecundo.”225
Si efectivamente se ha aprendido, la moral ya no puede ser formulada, pues “cuando en
un espíritu se disuelven de esa manera los principios, es, teóricamente, porque los
sobrepasó, y, prácticamente, porque ya no los necesita”226. La superación del esquema y
la consideración de los principios en el grado debido, se obtienen por medio de la
intuición, a través del sentimiento que orienta al sujeto de criterio moral desarrollado, de
tal forma que éste no necesita más de la formulación de los principios, y, en
consecuencia, no puede ya explicitarse, dar razón, pues la experiencia de lo valioso que
se da en la interioridad de la subjetividad es finalmente inarticulable. Por esto el placer,
la piedad, la justicia, y tantas otros valores, han de ser comprendidos simplemente como
buenos. Es algo que se siente y sobre lo que no cabe mayor argumentación. Al especular
221
222
223
224
Vaz Ferreira, C., Conocimiento y acción, T. VIII, p.23.
225
Vaz Ferreira, C., Sobre la propiedad de la tierra, T. V, p. 189
226
126
sobre un libro futuro —imagina Vaz Ferreira—, al llegar a las cuestiones más difíciles,
lo preferible es
“transcribir anotaciones, en parte complementarias y en parte contradictorias, que

he hecho en distintos momentos y en distintos estados de espíritu: el lector fundirá,
combinará y –no comprendiendo eso sino a propósito de eso- encontrará tal vez
alguna ayuda en las transcripciones que siguen para formarse sobre la cuestión un
227
estado mental amplio y comprensivo.”
Evidentemente no es la argumentación lo que aquí se promueve como recurso de
coordinación moral: el discurso justificatorio, la razón solo pueden tener un papel
propedéutico, no exclusivo ni suficiente por sí solos. No se trata de una moral que aspire
a alguna forma de convicción racional como resultado final, sino que su esperanza ha de
estar por completo jugada a “producir un estado de espíritu”228. La coincidencia lograda
sólo puede ser esperada entre hombres refinadamente buenos que coinciden en lo
informulable. Apertura ocasional del otro, que en principio está velado por una
exterioridad construida por diferencias y trampas lingüísticas, resistencia de una
realidad sustancialmente ajena a la realidad fluida de nuestra subjetividad. El “hombre
de carácter tipo superior” es inasible, opaco en su alteridad a la expresión. Quizá
comprensible sólo por quien se le asemeja en desarrollo y sentimientos, inexpresado e
inexpresable tanto para los demás como para sí mismo, a ese hombre. “…no se lo puede
formular, no se puede encontrar una fórmula verbal, simple, que dé razón de lo que es,
de lo que piensa, siente y hace (…) desde afuera, su conducta puede confundirse
perfectamente con la de un individuo moralmente débil”229.
Al quedar confiados al ensimismamiento de una subjetividad para la cual la única
posibilidad de encuentro con el otro radica en la azarosa contingencia del contacto de
sensibilidades, los restos de una filosofía optimista del desarrollo humano quedan
reconfigurados en un pensamiento que termina por hacer del sufrimiento moral la marca
de la superioridad. Por esto los “Cristos oscuros” vazferreirianos no evocan la
reconciliación, sino el sacrificio. Este es el extraño destino del programa ético de Stuart
Mill y de Spencer en nuestro filósofo.
227
Op. cit., p.139.
228
229
127
5.5 La acción política
Al considerar la eventual involucración en la acción política, uno de los primeros
aspectos a resolver, considera Vaz Ferreira, es la conveniencia o no de la afiliación a un
partido político.
La duda respecto a si lo mejor es comprometerse o no con algún partido político,
plantea, a su juicio, una situación compleja, y Vaz Ferreira la trata en forma detenida,
como un buen ejemplo de las cuestiones normativas, esto es aquellas que se refieren a la
dirección de nuestra acción230, y de las condiciones bajo las cuales pueden ser bien
tratadas. La cuestión fundamental a decidir es si ingresar o no a la vida pública,
problema respecto al cual no tiene dudas: a pesar de que la actividad política conlleva
una cantidad de inconvenientes e implica aceptar inevitablemente, en algún grado,
renuncias morales y postergar rasgos de la propia individualidad, Vaz Ferreira estima
que “Interesarse por los asuntos públicos, vivir en su país y en su época, no elevarse
tanto sobre su medio y sobre su momento histórico que se deje de prestar todo servicio
práctico y positivo, es un deber absolutamente elemental”231. No dedicarse a la política
“es una clase de inmoralidad que no es necesario que yo les demuestre”232. Pero
dedicarse exclusivamente a la política también la considera una falta de “consecuencias
funestas”233. Censura de modo enfático la figura del político profesional. De lo que se
trata es de evitar hacer de la política el medio de vida, lo recomendable es:
“procurar arreglar nuestra vida, no importa en qué forma, de manera tal que
nuestra independencia pueda conservarse siempre; que nuestra vida material
no dependa de la política. Cualquier cosa, un empleo inferior idiotizante, un
trabajo manual cualquiera, de los más penosos, vale más que una situación
semejante.”
Aun reconociendo la existencia de inconvenientes en hacer de la política una actividad
rentada que pueda convertirse en el medio de vida exclusivo de algunos individuos, esto
es los políticos profesionales, con intereses particulares a satisfacer en esa actividad y,
además, eventualmente alejados de las vivencias de los ciudadanos comunes, estimamos
que igualmente no puede desconocerse que la formación especializada es exigida por la
230
Vaz Ferreira, C., Lógica viva, T. IV, p. 111-115.
231
232
“Ser únicamente político achica, estrecha, inferioriza, sobre todo en los medios pequeños en que la
política es todavía más…volvovibrionesca que en los medios grandes. Aun desde el mismo punto de
vista político y práctico, aquel que no haya dejado absorber toda su inteligencia y toda su energía por
esas actividades, rendirá más, porque podrá hacer interferir, para guiar su conducta, con los ideales del
momento y del lugar, otros ideales más altos o más lejanos.”, Vaz Ferreira, C., Moral para intelectuales,
T. III, p. 116-17
233
128
complejidad de los problemas que plantea gobernar el estado moderno, lo que de forma
prácticamente inevitable impulsa la profesionalización de la función. Además limitar la
dedicación a la política a aquellos que hayan solucionado su sustento por vías
particulares, tiene inevitablemente consecuencias elitistas, en tanto que la política sería
más fácilmente accesible para aquellos que contaran con recursos, por ejemplo riqueza
heredada, circunstancia que Vaz Ferreira seguramente rechazaría. Consideraciones de
este tipo son lugares comunes en la reflexión sobre la vida política, al tratar cuestiones
de esta naturaleza y temas anexos, como el del nivel de las remuneraciones a recibir por
los políticos por el desempeño de su actividad, pero Vaz Ferreira, al rechazar la
profesionalización de la política, simplemente se remite a lo que estima que todos
saben, dejando de lado su propia recomendación de no omitir considerar todo lo que hay
a favor y en contra de toda posible alternativa de solución de los problemas normativos,
en este caso ni siquiera menciona para rechazar, los argumentos corrientes a favor de la
existencia de políticos profesionales.
Previamente a estas cuestiones, una vez que percibimos que ocuparse de los asuntos
públicos es un deber ético, es necesario determinar la mejor forma de cumplir con este
deber: si incorporarse a un partido político o “si permanecer ajeno a las estructuras
partidarias pero manteniendo vivo y permanente el interés por la cosa pública y tratando
de intervenir en ella en todo lo legítimo y bueno.”234 La integración a partidos:
“tiene la ventaja de facilitar, de hacer más intensa la acción política, ofrecer

más ocasiones de prestar servicios al país en la generalidad de los casos; y
los inconvenientes de la supresión de parte de la libertad personal, de la
libertad de criterio y de acción en la subordinación, aunque sea relativa, a
autoridades y a criterios ajenos.”235
Entiende que las ventajas de la afiliación a partidos son más claras si estos aglutinan a
sus integrantes entorno a “ideas bien determinadas”, que sean conexas entre sí, mientras
que los inconvenientes “aumentan inmensamente allí donde los partidos, propiamente,
no tienen ideas.”236, y esto es aún más grave cuando “las tendencias de esas
colectividades cambian con las ideas de las personas que mandan, tanto en el partido del
poder, que sigue esas ideas, como en el partido de la oposición, que las combate (grave
caso en nuestro país).”237 Esta observaciones de Vaz Ferreira se corresponden con su
integración, según dice al comienzo de su vida cívica y por un breve período, al partido
234
235
Ibid.
236
Op. cit., p. 114.
237
Op. cit., p. 115.
129
Constitucional, colectividad que mereció del positivista Ángel Floro Costa el juicio de
ser “una academia y no un partido político”238, dada su incapacidad de incidir en la
realidad de nuestro país.239 Los adherentes a este partido compartían el apego a la
institucionalidad y criticaban la adhesión a los partidos tradicionales, y las luchas entre
divisas como impulsada por la superstición.
El rechazo, que ya hemos señalado, de Vaz Ferreira a la profesionalización de la
política, a la que considera “ese estado de espíritu y de vida que hay que evitar,
constituye la forma más inferior y temible de todas, aquella que consiste en vivir
materialmente de la política”240, se relaciona con las claudicaciones morales que, según
entiende, esta actividad impulsa. Señala que generalmente se admite que la actividad
política obliga a “por lo menos una cantidad de pequeñas transacciones, compromisos y
componendas, flexibilidad, insinceridad y disimulo, y en una palabra, en el mejor de los
casos, una cantidad grande de inmoralidades pequeñas”241. Es el caso de quien se afilia
a un partido sin adherir realmente a él, pero creyendo que permaneciendo fuera
difícilmente pueda promover algunos objetivos que entiende positivos. Pero se trata de
solamente un grado inicial de abdicación moral, en la que se puede caer por este motivo,
se puede igualmente callar una posición discordante, aplaudir con lo que no se está de
acuerdo o, peor aún, abandonarse al “más abyecto servilismo”, todo ello con un fin
loable, para servir a un interés público, por más que muchas veces sea discutible que se
pueda diferenciar claramente de los intereses particulares. La posición de Vaz Ferreira
es la de mantener la integridad moral, por su valor intrínseco y por sus efectos en el
largo plazo:
“Por mi parte, prefiero, y solo puedo recomendar, la otra actitud; la

aplicación a la política de la moral simple, clara y pura. Creo en los
resultados remotos, invisibles o difíciles de observar, de la conducta moral;
creo, y más todavía por razones prácticas que por razones teóricas, que en la
mayor parte de los casos en que el sacrificio de ciertos principios y reglas de
238
Caetano, Gerardo, Rilla, José, CLAEH, Ed. Fin de Siglo, 2005, p. 105, nota al pie.
239
“Con los constitucionalistas irrumpe en la vida nacional una postura que ha pervivido hasta nuestros
días: ya no es malo el partido sino la antítesis pasional y beligerante de los dos partidos históricos, el
partido sin ideas, puesto que son las ideas los principios, las instituciones las que califican a los
partidos, las que habilitan su andadura histórica constructiva. Las pasiones, los hombres, la arbitrariedad
son el enemigo para este curioso unilateralismo que racionaliza, intelectualiza la vida histórica. El
Partido Constitucional es el resultado de tal postura y no deja de ser revelador que una estructura
evidentemente formal como la Constitución es, sea erigida en excelencia presidente de un nuevo estilo
político”, Real de Azúa, Carlos, Noviembre de 1958, p. 111.
240
241
Ibid.
130
conducta claras se muestra como aparentemente provechoso, se trata de una
ilusión: ilusión por considerar solo efectos próximos: ilusión de miopía.”242
5.6 El problema de las épocas democráticas

Vaz Ferreira considera que el mayor peligro de las “épocas democráticas” consiste en el
poder que en ella alcanza la presión conformadora de lo social por la acción de las
masas y la influencia de las medianías. Ante esto es necesario “conservar la
independencia personal contra la influencia de las masas, de las turbas, del público, de
la gente, de la opinión, de todo lo que es colectivo; conservar la persona”243. Cree
necesario preservar la individualidad de lo que llama “el amasamiento”, “influencia
absolutamente deletérea”244, que, a partir de la preocupación por la reputación, lleva a
que el individuo se aparte de lo que su interioridad le dicta y se sume a la masa, extremo
de la exterioridad, en la que fácilmente olvida lo que le es propio y se pierde.
En las “épocas democráticas”, la preocupación por la reputación dificulta la

“independencia personal respecto a las masas”. Señala que cuando el hombre actúa en
masa se “inferioriza”, ya que, desde su individualismo, piensa que “La reunión de los
hombres no da, en manera alguna, una resultante igual a la suma de sus cualidades; la
resultante es más baja o tiende a serlo”245. El resultado es “la inferiorización del
hombre cuando se reúne en masas”246. Señala que la masa es eficaz porque ataca rasgos
débiles del carácter, que debieron ser fortalecidos desde la educación temprana, para
que el individuo no fuera tan vulnerable a este tipo de influencia, cuya fuerza radica
justamente en nuestros deseos infantiles de agradar y ser elogiados.247 Considera que es
242
Op. cit., p. 120.
243
Vaz Ferreira, Carlos, Moral para intelectuales, T.III, p. 134.
244
Op. cit., p. 135.
245
246
Desde mediados del siglo XIX y durante el siglo XX, son numerosas las alusiones a la masa, como un
agente social anónimo, que opera irracionalmente, al impulso de empujes emocionales, ejerciendo una
fuerte presión conformadora. Además de numerosos estudios sociológicos y de psicología social,
orientados principalmente a investigar como los colectivos impersonales imponen una forma de pensar
y sentir por encima de los propios de los individuos que los integran, interesa en particular como
antecedente, por su vinculación con el modo de pensar de Vaz Ferreira, lo que señala Stuart Mill, quien
considera que más peligrosa que la tiranía política es lo que llama “tiranía de la mayoría” que “penetra
mucho más en los detalles de la vida y llega a encadenar el alma”, lo que, considera Mill, debemos
ponernos en alerta contra “la tiranía de la opinión y sentimiento prevalecientes; contra la tendencia de la
sociedad a imponer, por medios distintos de las penas civiles, sus propias ideas y prácticas como reglas
de conducta a aquellos que disientan de ellas; a ahogar el desenvolvimiento y, si posible fuera, a
impedir la formación de individualidades originales y a obligar a todos los caracteres a moldearse sobre
el suyo propio.” Mill, John Stuart, 1931., pág. 68.
247
La presión conformadora de lo social sobre el carácter individual fue un tópico de la sociología de
mediados del siglo XX, un texto ejemplar de estos estudios es “La muchedumbre solitaria” de David
131
difícil “conservar la persona”, contra la influencia de lo que llama “el amasamiento” o
“el arrebañamiento”248 y contra estas fuerzas mantener el sentimiento “de la
independencia personal contra lo colectivo”249.
5.7 La concepción de la democracia

Pensar que Vaz Ferreira considera que los individuos o bien forman parte de la minoría
integrada por los “hombres de carácter superior”, o integran la masa que puede
descender “muy por debajo del nivel de la bestia”250, seguramente sería una grosera
interpretación que no haría justicia a su rechazo a los esquemas simplificadores, ni
respetaría su preocupación por mantener los matices presentes en los grados en los que
de hecho existen en los asuntos relacionados con la acción humana, pero igualmente
esta distinción entre casos polares es útil para entender su concepción de la organización
política preferible. Tal como Vaz Ferreira se plantea la cuestión, el problema es el de la
fundamentación de la democracia. En las obras recogidas en la edición Homenaje, las
cuestiones relativas a la democracia son consideradas en tres oportunidades. La más
antigua data en 1934, un breve fragmento de Fermentario251, en el tomo XII de esa
edición se recogen consideraciones que hace desde la Cátedra de Conferencias en el año
1951252, y finalmente el tema de la democracia lo trata en el año 1953, en una
conferencia titulada Los derechos del hombre en la Facultad de Humanidades y
Ciencias.253
Riesman y otros, publicado en el año 1950. Riesman señala que para mediados del siglo XX, esto es
algunas décadas después de las observaciones de Vaz Ferreira, la socialización había producido
cambios en la forma de carácter dominante, que pasó de ser el propio de sujetos guiados por la
interioridad, a individuos heterodirigidos (“other-directed”), orientados por la cultura de masas y en
general por la opinión de los pares, prefiriendo la aceptación antes que el respeto de los demás. La
imagen que utiliza es que sustituyen el giroscopio interno por un radar social. Riesman, David, Reuel
Denney, Nathan Glazer,.The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character, New
Haven, CT: Yale University Press.
248
Las imágenes que elige Vaz Ferreira para describir peyorativamente a la masa y el peligro que esta
significa para los “hombres de carácter superior”, lo muestran como lector de Nietzsche y recuerdan
expresiones de éste para referirse a la ética que consideraba propia de los individuos inferiores, a los
que frecuentemente el filósofo alemán describía como guiados por el “instinto de rebaño” (por ejemplo
en Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza Ed., 1995, p. 32), pero es bueno
señalar que justamente lo que Nietzsche consideraba valores decadentes propios de los individuos
inferiores, en particular todo lo no egoísta, forma parte del núcleo de los valores buenos a los que son
especialmente sensibles los individuos de carácter superior de Vaz Ferreira.
249
250
251
Vaz Ferreira, Carlos, Fermentario, T. X, pp. 69-70.
252
Vaz Ferreira, Carlos, Algunas conferencias sobre temas científicos, artísticos y sociales 2ª. Serie, T.
XII, pp.195-205.
253
XI, pp.365-382.
132
La cuestión de la democracia la plantea en términos de fundamentación. En las
conferencias de 1951 y 1953, afirma que al respecto se han cometido errores que son
responsables de la tragedia vivida por estos regímenes políticos254 y considera que estos
han sido errores de fundamentación, pues se han propuesto fundamentos pensando en
regímenes ideales, abriéndose el paso a la decepción, al comparar los ideales con la
situación de las democracias reales: “la fundamentación de la democracia es
racionalmente falsa, en lo teórico y en lo político”255
El tratamiento de la cuestión interesa tanto en términos de las afirmaciones que

desarrolla como en todo lo que omite de los argumentos habituales cuando de
fundamentar la democracia se trata. Rechaza las fundamentaciones habituales, pues
buscan en las mayorías rasgos que estas en principio no poseen, o se basan en conceptos
que sólo pueden referirse a ficciones, como el de soberanía:
“En lo teórico, desde luego, porque —y esto es un lugar común—

“mayoría” no solo no es garantía de superioridad, ni en lo intelectual ni en
lo moral (en todo momento lo superior es individualidades, es elite, que son
precisamente minorías), sino que mayoría tampoco puede dar, teóricamente,
derechos ni soberanía.
Nada más vulnerable que una concepción basada en superioridad de
mayorías, y nada más ficticio que una concepción basada en soberanía de
mayoría, entendiendo esta expresión en un sentido místico.”256
Lo más notorio de la observación de Vaz Ferreira es que la crítica a la regla de la
mayoría se centra en que la adopción de decisiones por este procedimiento no asegura el
mejor resultado, ni en lo intelectual ni en lo moral. Vaz Ferreira omite completamente
los argumentos usuales que fundan la regla de la mayoría en el hecho de que ésta
legitima las decisiones, por la razón, por ejemplo, de que la decisión adoptada por la
regla de la mayoría “maximiza la cantidad de individuos que pueden ejercer la
autodeterminación en las decisiones colectivas”257. En toda la argumentación que
desarrolla Vaz Ferreira sobre la fundamentación de la democracia, no se toma en cuenta
el consentimiento de los implicados ni la igualdad entre éstos, argumentos usuales a
favor de la organización democrática del régimen político. Es más, hay implicaciones de
sus planteos que apuntan más bien en contra de este tipo de razones. Es significativa su
254
Hay que tomar en cuenta que las conferencias referidas fueron dictadas pocos años después de la
segunda guerra mundial y de la crisis de las democracias que la precedieron.
255
Op. cit., p. 366.
256
XI, pp.366.
257
Dahl A., Robert, La Democracia y sus críticos, Buenos Aires, Paidos, 1991, p. 166.
133
afirmación de que no hay “nada más ficticio que una concepción basada en soberanía de
mayoría, entendiendo esta expresión en un sentido místico”. La calificación de ficticia
para referirse a la soberanía de la mayoría, y la comprensión de ésta en sentido místico,
quizás refiere a lo que piensa desde su individualismo sobre los supuestos
pronunciamientos de los colectivos, y expresa su rechazo a entender que éstos se
autodeterminan bajo un régimen democrático, pues la autodeterminación en su
concepción sería una noción no predicable de los sujetos colectivos. En todo caso en la
filosofía de Vaz Ferreira, cualidades como autonomía, sólo serían atribuibles a los
individuos. De hecho estima que se carece de evidencias que puedan fundar las
creencias que someta a crítica, por lo que estas creencias, en definitiva, deben apelar a
alguna forma de fe mística sobre entidades supuestas, como la voluntad general.
En cuanto a lo que enseña la experiencia de la democracia, entiende Vaz Ferreira, el

resultado es que se trata de una forma de ordenación política que está muy lejos de
promover lo mejor, y a lo que de hecho dio lugar es a “la gran proporción de
incompetencia, de apetitos, todos los componentes de mediocridad y de inferioridad de la
democracia.”258 Esto es una directa consecuencia del supuesto elitista del que parte, pues si se
trata de juzgar el régimen por su capacidad de obtener los resultados intelectuales y morales más
elevados, aquellos que son capaces de tal cosa no forman una mayoría, porque “en todo
momento lo superior es individualidades, es elite, que son precisamente minorías”. No
puede entonces esperarse tal cosa del juicio de la mayoría, sino del reducido grupo de
los hombres de carácter superior. Respecto a la cuestión de cuál es el criterio para
determinar esta superioridad, Vaz Ferreira al igual que Nietzsche o Stuart Mill, entiende
que no hay tal problema. Como una obvia constatación, cuando trata de explicar en que
consiste la superioridad, expresaba Mill: “Es mejor ser un ser humano insatisfecho que
un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el
cerdo y el necio opinan de un modo distinto es a causa de que ellos conocen una cara de
la cuestión. El otro miembro de la comparación conoce ambas caras.”259 Pero los
semejantes a Sócrates siempre son unos pocos, la mayoría se acerca más al otro
miembro de la comparación.
Esta concepción falsa del fundamento de la democracia, sólo puede conducir al

desencanto, que fácilmente se generaliza, cuando se que la democracia como
258
XI, p. 367.
259
134
procedimiento no puede cumplir con el criterio de llegar a la mejor de las decisiones, o,
en los casos particulares, es fácil ejemplificar que tal o cual democracia falla ante este
modelo. Lo que no se advierte es que tal modelo siempre irrealizable, porque por la
naturaleza de los procedimientos, resulta imposible cumplir con sus exigencias.260
Considera que, además de las críticas a las erróneas fundamentaciones de la democracia,

hay que tomar en cuenta dos fundamentaciones positivas.
Podemos sintetizar la primera de la siguiente forma:
1. Necesariamente hay algo de intrínsecamente malo en que el individuo se

vea sometido a decisiones que no emanan de su voluntad. Todo fundamento del
gobierno que se suponga, esto es cualquier concepción de la soberanía, ya sea
por la herencia, por la fuerza o por la mayoría, es en última instancia una
creencia “mística”, ninguna de estas bases “daría idealmente derechos de
algunos hombres a mandar a los demás”.261 Premisa 1: cualquier forma de
gobierno es siempre, en algún grado, mala, por ser gobierno.
2. No siendo los hombres “moralmente ideales”, es necesaria la autoridad
“para que la seguridad, los derechos legítimos de los hombres, sean respetados.”,
además, aunque se diera la condición utópica de que no fuera necesario el
gobierno, por esta razón “hay intereses generales y servicios públicos que no
pueden ser atendidos ni dirigidos por acción individual”262. Premisa 2: es
necesario que haya gobierno.
3. Entonces, dado que debe haber gobierno y como tal supone males, la
cuestión es comparar la proporción de mal que contiene cada uno, ya que:
“los defectos y males de un gobierno —de ese gobierno que tiene que existir
con su proporción de mal— formado y renovado periódicamente por
elección de mayoría, con ser muy grandes, son todavía mucho menores que
los gobiernos absolutos de individuos, provenientes de la herencia o de la
imposición de la fuerza, que son los únicos otros sistemas posibles”263
Conclusión: los males de la democracia son menores que los de las formas
alternativas posibles, no ideales, de regulación de la vida social.
260
XI, p. 367-68.
261
Op. cit., p. 369.
262
Ibidem
263
Ibid.
135
El procedimiento de fundamentación de la democracia que utiliza Vaz Ferreira toma en
cuenta la comparación de las desventajas esperables entre alternativas que, por su propia
naturaleza, esto es por tratarse de organizaciones de gobierno, o sea formas de dominio
de las voluntades individuales, necesariamente presentan defectos. Así concluye en una
defensa, que es una afirmación calificada de la democracia: “La democracia es como la
vida: cosa impura, no absolutamente limpia.”264
Este modo de argumentar, a partir de consideraciones de probabilidad y factibilidad,
antes que por razones válidas en principio para modelos ideales, tiene antecedentes,
como el de Stuart Mill, y cuenta con procedimientos análogos en la ciencia política
contemporánea, como la defensa de la democracia que hace Robert Dahl, quien señala
que de lo que se trata es de “la idea, según la cual, cuando un pueblo adopta activamente
la democracia, tiende a producir el mejor sistema factible para él, o al menos el mejor de
los Estados posibles, en general.”265 En este tenor, Vaz Ferreira no está defendiendo
soluciones ideales. Si se tratara de determinar, en condiciones ideales, el sistema que
podría obtener los mejores resultados en lo intelectual y en lo moral, a partir de la
distinción que hace de los hombres de carácter superior, sería de esperar que el autor, en
estas condiciones, estuviera a favor de un gobierno autoritario benévolo, o, dicho de
otro modo, de un tutelaje ilustrado a cargo de hombres de carácter superior. Por esta
razón, el autor aclara que no defiende una solución como la que acabamos de enunciar,
por no ser factible, pues “si lo que hubiera de instituirse fuera gobierno de elite absoluta,
de mejores absolutos, no habría modo de determinarlos ni de hacer que fueran
obedecidos.”266
El argumento negativo a favor de la democracia, que la señala como el régimen
de gobierno preferible por ser el mal menor, es por sí mismo una forma demasiado débil
de afirmarla, pero Vaz Ferreira además desarrolla una razón positiva a favor de ésta: la
democracia ayuda a “mantener la vida en el individuo, y perfeccionarlo, excitando y
exaltando continuamente a los individuos por los problemas que ellos son llamados a
considerar, y, por su actuación cívica, a resolver: bien, o menos bien, lo que es
secundario…”267 Las observaciones que realiza en este sentido son bastante escuetas,
pero la orientación de su pensamiento, que en este aspecto está muy próximo al de
264
Op. cit., p. 370.
265
Dahl, Robert A., 1991, p. 104.
266
XI, p. 369-70.
267
Op. cit., p. 371.
136
Stuart Mill, señala que lo positivo a favor de la democracia, es que es favorable al bien
más importante al que puede dirigirse una sociedad: el perfeccionamiento de los
individuos. La actuación cívica y la consideración de problemas públicos serían los
factores estimulantes a favor del perfeccionamiento individual.
De esta forma Vaz Ferreira al argumentar las razones a favor de la democracia liberal,
se ubica en una orientación que comparte con Stuart Mill, Herbert Spencer y Thomas
Green, entre otros, pero que es minoritaria en la tradición liberal, hegemonizada desde
sus orígenes por orientaciones influidas por el temor a los terribles conflictos desatados
por las guerras de religión y, en general, profundamente recelosa de tomar posición en
cualquier cuestión que tenga que ver con la determinación del summum bonum. La
corriente dominante del pensamiento liberal tiende a dejar estas cuestiones libradas al
ámbito privado de la vida individual, como propias de la ética personal, de las creencias
religiosas y de la autoexpresión estética, lo político, en cambio se limita más bien a
evitar el daño y a asegurar las condiciones mínimas de la convivencia social. El orden
político liberal “hace que el fin de la política sea el fin más limitado de evitar lo peor
antes que el de realización de lo mejor”.268
En el capítulo 3 de On Liberty Stuart Mill desarrolla una noción de la libertad
que se aparta de la noción dominante en el pensamiento liberal de la libertad
exclusivamente como no interferencia. En su perspectiva, el principio de no dañar es
una base para la convivencia social, y un límite legítimo a la libertad individual, pero
resulta insuficiente para asegurar el progreso social ante la amenaza del
estancamiento, por el desestimulo a la innovación debido al conformismo,
especialmente acentuado en las sociedades modernas. Éstas se caracterizan por lo que
llama la “tiranía de la mayoría”, que constituye la amenaza más significativa que, según
Mill, sufre la libertad en la época democrática:
“cuando la democracia es el poder supremo no hay ni uno sólo ni un

pequeño número bastante fuerte para sostener las opiniones disidentes y
los interese amenazados o heridos. Encuéntrase ahora que la gran
dificultad de un Gobierno democrático es dar a la sociedad lo que hasta el
presente se ha visto en todas las sociedades capaces de un progreso
superior y sostenido, es decir, una base social, un punto de apoyo para la
resistencia individual contra las tendencias del poder gobernante, una
268
Cf. Devigne, Robert, 2006, pp. 163-164.
137
protección y un lazo de unión para las opiniones y los intereses que el
espíritu público predominante mira con prevención”269
El bien del hombre como especie deriva de el “interés permanente del hombre
como un ser progresivo”. Este progreso requiere salvaguardar la capacidad individual de
innovación, fuente de introducción de la novedad que permite romper con el
estancamiento. Para esto es necesario mantener las condiciones de la individualidad,
estimulándola, según entiende Stuart Mill, siguiendo a Wilhelm von Humboldt,
enfrentando al individuo a una diversidad de experiencias, lo más rica posible, y a la
necesidad de superar obstáculos. Pero es un hecho, considera, que los individuos que
pueden sacar provecho de circunstancias de este tipo, de los que depende la evolución
ascendente de la humanidad, son siempre una minoría. Para que las fuerzas niveladoras
del demos no los anule, Stuart Mill ubica la esperanza en el gobierno representativo, que
permitiría que los individuos excepcionales estén representados. Si bien no serían
mayoría por elección, ya que difícilmente las mayorías numéricas se identificarían con
ellos, confían que la fuerza de su juicio y de sus talentos logre que en el gobierno se les
confíe las tareas que requieran de sus capacidades, de lo que encuentra ejemplos en la
democracia ateniense.
Esta es la forma en la que Stuart Mill pretende mitigar las consecuencias de la

contradicción que se plantea entre, por una parte, la democracia, gobierno de las
mayorías y su disposición tendiente al conformismo nivelador, y, por otra, su supuesto
de que es en las escasas individualidades excelentes donde se dan las posibilidades para
las innovaciones que generan los cambios progresivos. El sistema representativo es un
paliativo para atemperar las consecuencias de un gobierno de las medianías, pero más
importante que esto es que la democracia es en su estructura, por encima de las fuerzas
niveladoras que operan en ella, más favorable a los caracteres activos270. Por tales se
refiere al de aquellos que, ante situaciones problemáticas, tienden a innovar y a
transformarlas, antes que simplemente adaptarse a ellas271, mientras que tales caracteres
son temidos por los gobiernos despóticos y por las formas de existencia orientadas por
criterios religiosos, que favorecen los caracteres pasivos, más aptos si se piensa que el
269
270
Ver cap. II de Representative Government.
271
“esto es, quien lucha contra los males, o quien los soporta” Mill, John Stuart, Representative
Government, en Utilitarialism, Liberty and Representative Government, Londres, J. M. Dent and Sons,
1910, p. 211.
138
centro de decisión está fuera del individuo. Por este tipo de consideraciones, Stuart Mill
concluye que
“el único gobierno que puede satisfacer plenamente todas las exigencias del
estado social es uno en el cual la totalidad del pueblo participa; en el que
cada participación, incluso en la más pequeña función pública, es útil (…) y
nada puede ser finalmente más deseable que la admisión de todos a
compartir el poder soberano del estado.”272
Vaz Ferreira comparte con Stuart Mill la prevención contra la irrupción del hombre
común en el ejercicio de la ciudadanía, ante lo cual, al igual que su predecesor inglés,
tiene una actitud que es a la vez de temor, por los peligros del “amasamiento” y, contra
esto, de confianza en los efectos pedagógicos de la forma de gobierno democrática. El
modo de entender la democracia, más precisamente de justificarla, tanto de Stuart Mill
como de Vaz Ferreira, consiste en la defensa de una forma de perfeccionismo. Parten de
una concepción de la libertad individual, centrada en una noción de la naturaleza
humana individual, cuyo valor es instrumental, porque está en función de lo que
entienden necesario preservar para salvaguardar los intereses progresivos de la
humanidad como especie en marcha. El valor a perfeccionar por parte de la
organización política, para ambos, es la libertad para hacer posible la pluralidad de
proyectos de vida buena que deben aparecer en el proceso progresivo. En el caso de
Stuart Mill, tal cosa se aseguraría defendiendo la capacidad de innovación individual,
aún a costa de que se trate de conductas que sean vistas como extravagantes u ofensivas
por la mayoría, con el único límite de que no dañe a otros273. Vaz Ferreira, en cambio se
orienta a salvaguardar la interioridad individual, de donde emanaría, según entiende,
todo lo original y valioso de lo humano. Ambos ubican lo nuevo que promueven en el
campo de los valores y de la vida espiritual, Stuart Mill usando como ejemplos, entre
otros, a Sócrates y a Jesús, Vaz Ferreira valorando lo que llama “Cristos oscuros”. Pero
en la medida que ambos defienden la ampliación de la variedad de valores y la apertura
a ésta, el perfeccionismo que sostienen, no pide que el estado promueva determinados
valores –lo a promover no es lo existente, sino que se trata de una actitud optimista
272
Mill, John Stuart, Representative Government, 1910, p. 217.
273
Hay que tomar en cuenta que algunos se consideran dañados simplemente por tener que asistir a
conductas que consideran ofensivas, por lo que se hace necesario calificar lo que se entiende por no
dañar, pero tal cosa excede el objetivo de este trabajo.
139
frente a lo que está por venir- frente a lo cual no se debe obstaculizar ni reprimir la
emergencia de lo que quizá todavía no comprendemos274.
La valoración de una minoría superior como condición de los cambios progresivos en

los dos autores, no los compromete con un modelo aristocrático cerrado, sino que
ambos piensan que las condiciones pueden favorecer que tales sujetos emerjan en
distintos niveles sociales. Stuart Mill confia que la democracia genere las condiciones
que favorezcan y desarrollen las aptitudes activas, por ejemplo a través de la
distribución de funciones públicas y las consiguientes responsabilidades. En Vaz
Ferreira, por su parte, lo valioso de la democracia
“es lo abierto. Todas las posibilidades para arriba, en las aspiraciones de la
especie, y para adelante, en la marcha de la especie: la conservación y la
estimulación de la individualidad y de la personalidad, que es la
conservación y la estimulación de las posibilidades humanas”275
En este sentido, el filósofo uruguayo piensa que la posibilidad de mejoramiento se
genera por el mantenimiento de libertades, de la responsabilidad individual y del
aseguramiento de condiciones que aseguren los recursos mínimos para desarrollar la
vida. A partir de estas condiciones, valora la capacidad pedagógica de la democracia y
su consiguiente papel en el mejoramiento del individuo, afirmando que ésta
“Es, positivamente, bien o bienes hondos: hasta el más hondo de todos:

mantener la vida en el individuo, y perfeccionarlo, excitando y exaltando
continuamente a los individuos por los problemas que ellos son llamados a
considerar, y, por su actuación cívica, a resolver: bien, o menos bien, lo que
es secundario…”276
La democracia genera una situación que estimula al individuo y que incluso lo
perfecciona, generando condiciones favorables a la personalidad, pero nada de esto
asegura que sus resultados sean los mejores. De todas formas, afirma que la resultante
“de la actuación de esos hombres —en tan grande proporción inferiores o no
completamente conscientes— que eligen, y de esos mandatarios, cuántas veces no
274
Stephen Wall distingue los perfeccionismos que buscan maximizar la autonomía, para lo cual el
gobierno se debe limitar a preservar condiciones de tolerancia, en el que se ubicarían, entendemos,
Stuart Mill y Vaz Ferreira, diferenciándolos de los que buscan que la organización política promueva
valores determinados, Wall, Stephen, Liberalism, Perfectionism and Restraint, Cambridge University
Press, 1998.
275
XII, p. 203.
276
XI, p. 371.
140
superiores tampoco; que la resultante de toda esa vida impura es que de ella sale casi
siempre lo mejor o lo menos malo, en la vida social y política precisamente práctica”277
La consideración optimista sobre la resultante de la democracia, como un proceso de
“vida impura”, en el que los que intervienen son “en tan grande proporción inferiores”,
depende de las condiciones estimulantes de esta, más allá de las intenciones concientes,
de un modo prácticamente estadístico, en el que se equilibran los elementos que
atienden a los intereses inmediatos, “sanchescos”, con los que apuntan a ideales de largo
plazo, “quijotescos”.278 Esta equilibración posibilita el mejoramiento posible,
manteniendo la autoconservación, en un proceso que considera, en la observación sobre
la democracia hecha en 1934 en Fermentario, que en lo que en la democracia se hace a
favor de la autoconservación, cuando “sus autodefensas no están artificializadas ni
oprimidas”279, más allá de lo consciente y deliberado, y en la conferencia de 1953, en el
mismo sentido, señala el efecto positivo de “predominancia y ‘estadística’ como en la
teoría cinética de los gases”, en el que resulta de hecho “el bien, o el menor mal”280.
Lo que en esta instancia se manifiesta es la desconfianza de Vaz Ferreira en los
procesos de decisión colectivos, máxime cuando en ellos predominan los “no
superiores”, pero no olvidemos que el producto del proceso no es sólo que así se
obtengan los resultados menos malos, sino que la actuación cívica estimula, exalta y
perfecciona al individuo, recordando las observaciones de Stuart Mill sobre las
condiciones que favorecen la emergencia de innovaciones, que son las condiciones del
progreso. Es razonable suponer, en este contexto, que lo que se obtiene como resultante
estadístico de interacciones que se producen de modo más o menos aleatorio, puede
tener la expectativa de su conversión progresiva en intencional y deliberado. Es claro
que, además de los supuestos sobre la calidad de las mayorías, lo que aquí actúa es la
evitación por parte de Vaz Ferreira de lo que considera suposiciones guiadas por
consideraciones en exceso idealizadas y su interés de estar atento a lo que la experiencia
enseña.
Consideremos una distinción, realizada en un influyente artículo de Jon Elster281, entre
tres teorías sobre la política, según la consideración de ésta 1. de un modo instrumental,
como un compromiso entre irreductibles intereses privados eventualmente opuestos,
277
Ibid.
278
Op. cit., p. 372.
279
280
Vaz Ferreira, C., Tomo XI, pp. 371-372.
281
Elster, Jon, , 1986, pp. 103-132.
141
que concilian mediante el voto, esto es considerando la democracia desde el paradigma
del mercado; 2. la visión de la ésta según el modelo del foro, ya sea 2a. en perspectivas
como la de Jürgen Habermas282, para quien la democracia implica involucrarse en
debates públicos en vista a obtener un consenso, o 2b. como la de Stuart Mill y Hanna
Arendt, para quienes el valor de la democracia reside en la transformación de los
ciudadanos.283 Como acabamos de ver, éste último es, según Vaz Ferreira, el principal
argumento positivo a favor de la democracia.
Considerando la valoración de Vaz Ferreira de la democracia como un proceso de
mejoramiento personal de los ciudadanos, antes que un mecanismo de selección de
gobernantes, y lo a menudo que en la Lógica Viva ejemplifica con asuntos de debate
público, es inevitable pensar en los vínculos con los procesos de democracia
deliberativa.
Lo fundamental es que una vez que se identifican los asuntos a discutir como cuestiones
normativas, el debate en cuestión se amplía por la consideración de las alternativas, no
se frustra por encontrar inconvenientes en algunas de las propuestas, y se adquiere
conciencia de que es cuestión de encontrar la alternativa mejor, sabiendo que todas
tienen inconvenientes. Aprender a percibir que algunas cuestiones son de palabras,
enseña a evitar discusiones estériles que se prolongan indefinidamente sin resultados.
Además hay en las propuestas vazferreirianas una ética de las discusiones, ayudando a
evitar las falsas oposiciones, facilitando la coexistencia del pluralismo de propuestas,
ypromoviendo su consideración como complementarias.
Pero debemos tomar en cuenta que Vaz Ferreira no prioriza en su evaluación de la
democracia los modos de promover consentimientos consensuales, ni tiene expectativas
significativas sobre la formación de voluntades colectivas y más bien es escéptico de la
calidad de los resultados de los proceso colectivos, salvo una inclinación positiva
respecto a lo que se puede esperar de estos procesos, como un resultado más bien no
consciente ni deliberado, beneficiado por la mecánica de los contrapesos entre
tendencias de tenor distinto.
282
Habermas, Jürgen, 1999, pp. 231-246.
283
Elster, J., 1986, p. 103.
142
6. El feminismo de Vaz Ferreira1
Una dificultad básica a enfrentar al presentar obras tempranas sobre la cuestión del
feminismo en una tradición filosófica, si nuestro interés no se circunscribe a la historia
de las ideas, y se orienta más bien al análisis filosófico, es la amenaza de la obviedad,
tanto al señalar las reivindicaciones como los condicionamientos ideológicos que esas
obras pueden manifestar de modo más o menos directo. Esto vale también para el libro
que queremos poner a consideración: se trata de un texto pionero en el pensamiento
filosófico latinoamericano en este campo, Sobre feminismo2 de Carlos Vaz Ferreira.
Nuestro interés es conservar la capacidad de una lectura crítica del texto, y no
restringirnos al análisis o a su mera exposición, estrategia que nos parece poco
promisoria en el caso, y a la vez evitar el recurso crítico fácil de imponerle a la obra
exigencias notoriamente anacrónicas. Con este fin, consideramos de utilidad contrastar
estas conferencias de Vaz Ferreira con un clásico anterior en la literatura filosófica
sobre el feminismo, el ensayo de John Stuart Mill, The subjection of women3.
Estimamos que la comparación que haremos, aunque somera, puede tener el interés
adicional de ver operando dos formas de liberalismo y su alcance y límites en las
cuestiones que asume.
El libro que Vaz Ferreira tituló Sobre feminismo data de 1933. Reproduce la versión
taquigráfica de cinco conferencias que dictó en Montevideo en 1922, desde la “Cátedra
de Conferencias” de la Universidad de la República, creada ésta para que ejerciera su
magisterio, pronunciadas sobre la base de apuntes usados para otras conferencias de
1914, según declara en la nota inicial del libro4. Se trata, como dijimos, de un trabajo
1
Mora, Revista del Instituto interdisciplinario de Estudios de Género, Facultad de Filosofía y Letras.
Universidad de Buenos Aires, No. 11/Diciembre 2005, pp. 122-135. Se omiten algunos pasajes para
evitar reiteraciones.
2
Vaz Ferreira, Carlos, T. IX.
3
Mill, John Stuart, “The subjection of women” (1869), 2008.
4
Vaz Ferreira, Carlos, T. IX, p. 15.
143
pionero sobre el tema en el discurso filosófico latinoamericano5, a pesar de lo cual no ha
merecido una atención detenida en la literatura crítica sobre su obra6.
Ante el hecho de las desigualdades entre hombres y mujeres7 Vaz Ferreira distingue en
las conferencias, en varias oportunidades8, tres posiciones: la antifeminista, a la que
considera afectada de estrechez y califica de expresión de un espíritu mezquino e
hipócrita; un feminismo de igualación, que estima simplista; y la posición a la que
adhiere, el feminismo de compensación.
Para identificar los alcances y límites del feminismo vazferreirano, conviene compararlo
con la forma de la que se quiere diferenciar, el de igualación. Este modelo estaba
presente en la práctica y discusión corrientes en la época, en la que la prioridad de la
atención radicaba en la cuestión del sufragio. Vaz Ferreira consideraba este tema el
menos interesante, pues lo estimaba el de más fácil resolución, tanto en ideas como en
la práctica. El antecedente filosófico relevante sobre la cual Vaz Ferreira podía construir
la imagen del “feminismo de igualación”, es una obra que precede 44 años a las
primeras conferencias de Vaz Ferreira, y algo menos a su concepción, el clásico trabajo
de John Stuart Mill De la sujeción de la mujer. A pesar de que Vaz Ferreira nunca
menciona el libro de Mill, creemos ajustada la suposición de que lo debe haber tenido
directamente en cuenta, si consideramos la conocida influencia que tuvo el pensador
inglés sobre nuestro filósofo, que heredó de él, además de Spencer, la concepción del
liberalismo, el papel que le da a la noción de progreso y el que otorga a la idea de
5
Cf. Oliver, Amy A., 2002, p. 45.
6
Como información circunstancial, nos parece de interés señalar que cuando editamos un libro con la
participación de la mayoría de los investigadores en filosofía uruguayos preocupados por la obra de
Vaz Ferreira, (Ensayos sobre Vaz Ferreira, Miguel Andreoli comp.., Montevideo, Fac. de Humanidades
y Ciencias de la Educación, 1996.) advertimos que, a pesar de tratarse de un proyecto que reunía una
recapitulación crítica a fin de siglo sobre el filósofo uruguayo, con artículos especialmente escritos para
esa oportunidad, ninguno de ellos se ocupaba de dos temas relevantes en su obra: la educación y el
feminismo. El primero era una falta significativa, tomando en cuenta la intensidad del trabajo público y
de obra teórica que le dedicó Vaz Ferreira, pero por lo menos tenía antecedentes de estudios críticos, el
segundo contaba con el interés adicional de que no había trabajos previos. Hicimos requerimientos
específicos pero sin éxito. El primer trabajo sobre el tema que conocemos es el que indicamos en la cita
anterior, realizado por una investigadora estadounidense.
7
Usamos la expresión hombre y mujer porque, por razones de época, no se maneja la distinción
sexo/género. Además creemos que, cuidando ser suficientemente explícitos en cada caso, queda
cubierto lo que se quiere diferenciar con el par de conceptos de manejo actual. Francesca Gargallo, en
“El feminismo múltiple: prácticas e ideas feministas en América Latina”, en Femenias, Ma. Luisa,
2002, data en 1986 la introducción de la perspectiva de género en América Latina, a instancia de
antropólogas mexicanas.
8
Vaz Ferreira, Carlos, T. IX, pp. 31-33, 46, 72-79.
144
libertad, entendida al modo del liberalismo clásico, junto con la perspectiva utilitarista,
con un enfoque complejo sobre como entender el beneficio y su cálculo.
La posición de Mill en el tema que nos ocupa, es que
“el principio que regula las relaciones existentes entre los dos sexos -la
subordinación legal de un sexo por el otro- es incorrecto en si mismo, y uno de los
principales impedimentos en la empresa humana, y debe ser reemplazado por un
principio de perfecta igualdad, que no admita poder o privilegio por un lado, ni
9
incapacidad por el otro”
La lógica de la discusión, indica Stuart Mill, exige que la carga de la prueba le

corresponda a quienes defienden alguna limitación a la libertad general de la acción
humana, o estén a favor de alguna disparidad en los privilegios de un tipo de personas
sobre las otras:
“La presunción a priori es a favor de la libertad e imparcialidad...no debe

haber restricción alguna no requerida por el bien general ... salvo allí donde
la disimilitud de tratamiento es exigida por razones positivas, ya sean de
justicia o de policía.”10.
En el siglo XIX, a diferencia del XVIII, dice Mill, “Hemos sustituido la apoteosis de la
Razón por la del Instinto; y llamamos instinto a todo lo que encontramos en nosotros
mismos, y para lo cual no contamos con fundamento racional alguno”11. Se atribuye a la
naturaleza o a los designios divinos, lo que no es más que el resultado de la
sedimentación de las costumbres o del interés en mantener privilegios. Es así que una
relación de subordinación, cuya causa radica en verdad en la desigualdad de fuerzas,
pasa a tener sanción legal, y así un hecho meramente físico se convirtió en derecho. Del
mismo modo que sucede con cualquier otra forma de dominación, la desigualdad de los
sexos oculta su fuente y pretende tener fundamentos naturales 12. Incluso las protestas
feministas por los derechos políticos y por el acceso igualitario a los oficios y
profesiones, sostiene Mill que tienden a generar reivindicaciones parciales, ya que,
como ocurre en general con los dominados, “Es una ley política natural, que aquellos
que están bajo cualquier poder de antiguo origen jamás comienzan por quejarse del
poder mismo, sino sólo de su ejercicio opresivo”13.
9
Mill, John Stuart, , 2008, p. 471.
10
11
12
13
145
La particularidad de esta forma de dominación es que “Los hombres no quieren sólo la
obediencia de las mujeres, quieren sus sentimientos, (...) no meramente una esclava,
sino una favorita”14 La formación del carácter femenino ha tenido una dirección
contraria a la de los hombres, dirigidos éstos al desarrollo de una voluntad autónoma y
al autocontrol, mientras que las mujeres, sostiene Mill, han sido conformadas “a la
sumisión y dependiente del control ajeno”15. Las moralidades, señalan a las mujeres que
su naturaleza “es vivir para otros; ser completamente abnegadas, y no tener vida a no ser
en sus afecciones (...) hacia los hombres a los que están conectadas o los niños, que
constituyen un lazo adicional e indestructible entre ellas y un hombre”16. Así se suman a
la atracción natural entre los sexos opuestos, la dependencia de la mujer respecto al
esposo, de cuya voluntad depende la consideración que se le acredite o la ambición
social que puede tener. Dadas estas circunstancias “sería un milagro si el objeto de ser
atractiva a los hombres no hubiera llegado a ser la estrella polar de la educación y
formación del carácter femenino.”17.
Mill advierte sobre la condición de la mujer que “las costumbres, no importa cuán
universales sean, no sostienen presunción alguna, y no debieran crear prejuicio en favor
de los arreglos que colocan a la mujer en una sujeción política y social frente al
hombre”. Las “tendencias de la sociedad humana progresiva”, son contrarias a “este
sistema de desigualdad de derechos (...) es una reliquia del pasado (...) discordante con
el futuro y debe necesariamente desaparecer”18. El hecho fundamental de la modernidad
en este aspecto, según Mill, es el pasaje de un sistema adscriptivo de roles, a una
situación orientada al logro, en la que la regulación social óptima se obtendría por el
juego de opción y competencia 19. En condiciones ideales cada individuo, considera
Mill, es el mejor juez de sus intereses. Pero en lo real opera el encubrimiento de la
dominación: “Lo que ahora se llama la naturaleza de la mujer es eminentemente una
cosa artificial -el resultado de una forzada represión en cierta dirección, y una
estimulación no natural en otras”20.
14
15
Ibidem
16
17
18
19
Mill, John Stuart, , 2008, p. 488-489.
20
146
Mill afirma expresamente que nada puede concluirse sobre diferencias de naturaleza
relevantes entre mujeres y hombres con los datos disponibles a nivel médico y
sicológico. Al afirmar que no hay bases empíricas suficientes para obtener conclusiones
sobre supuestos rasgos femeninos, la perspectiva de Mill muestra, en este aspecto, una
mayor vigencia que la de Vaz Ferreira que, como veremos, parte de suponer
sentimientos diferenciales. Haciendo una presentación sobre la cuestión, tal como era en
1982, Nancy Holmstrom señala que “Dado el estado de la investigación, cualquier
posición respecto a las diferencias sexuales etológicas y sicológicas, es necesariamente
algo especulativa”21, y por esto señala que “Las feministas tienen una buena razón para
sospechar de cualquier discurso sobre una naturaleza distinta de las mujeres”22. Ante el
hecho de que, en las condiciones existentes de vida, la mujer no ha sido conformada
para ser autónoma, Mill confía que la remoción de los obstáculos legales, los cambios
en la educación y la apertura al acceso de los cargos y empleos, modificarán la realidad
en una dirección favorable a la libertad y a la ruptura de los lazos de subordinación.
Debemos tomar en cuenta que la experiencia histórica ha mostrado que es más factible
remover el sistema de desigualdad de derechos, que cambiar las costumbres y modificar
la dirección de la presión social, que engendran desigualdades en la socialización de
mujeres y hombres. En este aspecto, hay una diferencia decisiva en los modos de operar
del sistema legal y de la realidad social, tanto en las instituciones políticas, como en las
costumbres arraigadas en la cultura. Stuart Mill había señalado esta doble determinación
en Sobre la libertad, en 1859, dos años antes de que escribiera De la sujeción de la
mujer, que finalmente publicó en 1869, dos años después de que fracasó en un intento
de extender el sufragio a la mujer. No es de extrañar que dado el contexto, su interés
básico estuviera dirigido a la cuestión de los derechos, sin dejar de estar advertido sobre
la importancia de las otras fuerzas de las realidades sociales.
Mientras que Mill trata las diferencias entre mujer y hombre en bloque, explicándolas
desde una categoría de naturaleza social, la sujeción, y ve su solución progresiva en la
disolución de la subordinación, Vaz Ferreira, en cambio, está interesado en diferenciar
niveles del problema, grados y aspectos distintos que requerirían, a su juicio, diversas
soluciones. Desde su perspectiva, una posición como la de Mill, que no menciona
expresamente pero seguramente tenía presente, es la de un feminismo de igualación,
21
Holmstrom, Nancy, 1997, p. 59.
22
Holmstrom, Nancy, 1997, p. 56.
147
postura simple, que propone una solución única para un conjunto complejo de
problemas, y termina en algunos casos auspiciando soluciones desventajosas para la
mujer. La idea de Vaz Ferreira es que la situación natural de la mujer respecto al
hombre es de desventaja. Dado que la primera tiene una posición más gravosa en cuanto
a las cargas, en la que la habría puesto la naturaleza, entender esta situación como
satisfactoria es antifeminismo, ignorarla es el simplismo del feminismo de igualación,
tomarla en cuenta y tratar de corregirla cuando sea posible y eventualmente
compensarla, es el buen feminismo, el de compensación, según Vaz Ferreira 23.
Mientras que Mill considera que las relaciones entre hombre y mujer pueden ser
comprendidas desde la noción de subordinación, y el problema fundamental es su
remoción para hacer avanzar la libertad, básica para el progreso de la empresa humana;
Vaz Ferreira piensa en cambio que la mejor descripción de esta situación es que se trata
de distintas formas de falta de igualdad, que merecen una consideración diferente y a
veces graduada, con soluciones de distinta dirección, que no advertimos correctamente
cuando las consideramos en bloque.
La diferencia entre Mill y Vaz Ferreira puede ser mejor entendida acudiendo a
elementos conceptuales que Celia Amorós24 puso a disposición recurriendo a la disputa
medieval sobre los universales. Mill en este sentido sería un nominalista, pues sólo
habría individuos distinguidos en clases por pertenencia a sexo, y las diferencias entre
ellos se disolverían al hacer desaparecer las diferencias de educación y de relaciones de
dominación. Vaz Ferreira estaría en una posición realista y feminista: “igualdad en la
diferencia, complementariedad sin opresión”25, al considerar que hay elementos
sustanciales diferentes entre lo femenino y lo masculino.
La discusión sobre valores, ideales y normas ha de ser entendida, según Vaz Ferreira,
desde la distinción entre cuestiones normativas y cuestiones explicativas, cuya
confusión constituye una de las falacias que había identificado cuatro años antes de sus
primeras conferencias sobre feminismo, en Lógica Viva (1910)26, libro que constituye el
23
Vaz Ferreira, Carlos, T. IX, pp. 44-46, 70-71, 73
24
Amorós, Celia, “A vueltas con el problema de los universales. Guillerminas, Roscelinas, Abelardas”,
en Femenías, María Luisa, 2002.
25
Amorós, Celia, 2002, p. 223. Esta autora sostiene, en la misma página, que una perspectiva de este tipo
“No me parece ni políticamente viable, ni éticamente deseable, ni culturalmente estimulante, pero que
se puede mantener con algún argumento razonable”.
26
Vaz Ferreira, Carlos, T. IV, Montevideo, 1963. Para un tratamiento detenido de la distinción cuestiones
explicativas, cuestiones normativas en Vaz Ferreira, ver la parte I de Andreoli, Miguel, El pensamiento
social y jurídico de Vaz Ferreira, Ed. Facultad de Derecho, Univ. de la Rpca., 1993.
148
contexto de trabajo en el que se desarrolla el que nos ocupa. La cuestión sobre la
condición de la mujer, es un típico problema normativo. La caracterización de los
problemas normativos se da por oposición a los llamados “problemas explicativos o de
constatación”. En estos se discute “cómo pasan los hechos”, los que Vaz Ferreira
supone, en principio, pueden ser determinados unívocamente. Tales problemas “tienen,
teóricamente al menos, una solución única y perfecta”. En lo relativo a cómo se debe
obrar, por el contrario, “lo que (...) por lo menos no deberá forzosamente resultar, es la
obtención de una solución ideal”27. En las cuestiones que atiende el feminismo, señala
Vaz Ferreira, se tratan distintos tipos de problemas en relación con la condición de la
mujer: sufragio, capacidad civil, actividad social, acceso a los cargos públicos,
profesiones y carreras, educación, relación de los sexos y organización de la familia:
“Todos esos problemas son ‘problemas normativos’, en el sentido de mi

Lógica Viva; problemas de acción o de ideal; problemas sobre lo que habría
que hacer o desear o preferir (...) en los que, habitualmente, no existen
soluciones perfectas, completamente satisfactorias, sino soluciones posibles
o de elección” 28
La distinción de las cuestiones normativas respecto a las explicativas, no debe olvidar

en este caso que
“Estos problemas del ‘feminismo’ tienen datos de hecho (en este caso datos
biológicos, fisiológicos y psicológicos). (...) Hay así problemas de hechos, que son
lógicamente previos, pues su solución o la creencia al respecto, ha de tenerse en
cuenta para tratar los normativos.”29
Resulta particularmente revelador detenerse en lo que Vaz Ferreira piensa que es la

diferencia de hecho fundamental entre hombre y mujer. Desde el punto de vista
biológico, lo es el distinto papel de los sexos en la reproducción, que impone, dice, a la
mujer cargas especiales: embarazo, parto y lactancia30. Considerar estas cargas como
simplemente algo a lo que hay que adaptarse es la base de la actitud antifeminista: “La
naturaleza es así; luego hay que organizarse así. A la mujer por la naturaleza, los hijos y
lo conexo. (...) ‘Estése a lo fisiológico’”31. No tomar en cuenta las diferencias de cargas
biológicas y pretender igualar en todos los casos, es el mal feminismo, tanto
27
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, pp. 94, 91, 92, 93.
28
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, pp. 19-20.
29
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, p. 20
30
Vaz Ferreira los considera como puramente biológicos, y no dedica ni una línea a todas las cargas
agregadas o evitables que acompañan a la maternidad, fácilmente imaginables, evitales en distintos
arreglos sociales factibles en el hogar o en el trabajo.
31
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, p. 44.
149
teóricamente por ser simplificador, como prácticamente, pues en nombre de la igualdad
las mujeres quedan con las cargas, “tiene un aspecto que hace más pesada la parte de la
mujer, y, por consiguiente ‘no feminista’”32
La base supuestamente de hecho33 de la diferencia, si salimos de lo meramente obvio, se

prolonga en direcciones en las que no es claro hasta qué punto estamos en lo fisiológico
o aparece la determinación por el ordenamiento social, sin que Vaz Ferreira advierta34
adecuadamente factores que constituyen la situación desventajosa de la mujer más allá
de lo biológico básico, y operan condicionamientos históricos y sociales, a los que la
filosofía del pensador uruguayo no era particularmente sensible. La continuidad con “El
pensamiento de una gran parte del siglo XVIII y XIX que estuvo dominada por una
visión sentimental de la subordinada pero virtuosa e idealizada esposa y madre, cuyas
virtudes específicamente femeninas definían y apuntalaban el ámbito familiar”35, se
mantiene en Vaz Ferreira en la idea de una tendencia “natural” en la mujer de la
inclinación por los tradicionales roles familiares, matizada mediante la postulación
normativa de igual libertad y dignidad.
Es más interesante considerar los factores sicológicos que también constituirían, según
Vaz Ferreira, las bases de hecho de la diferencia entre mujeres y hombres. De lo
psicológico acepta que “es muy dudoso. Desde luego que las diferencias individuales
dentro de cada sexo comprometen cualquier generalización. Después, hay la parte de
educación, mal distribuida hoy, que vela el problema.”36. Pero esto no evita que en las
conferencias Vaz Ferreira use generalizaciones de sentido común, que transmiten
prejuicios sociales que parecen verdades obvias, simplemente por estar arraigados.
Stuart Mill usa para dar cuenta de las relaciones mujer y hombre, la categoría de
sumisión, Vaz Ferreira en cambio, sólo toma en cuenta la asimetría de la relación como
algo a mitigar, ya que está atado a la idea de un supuesto hecho natural fundado en la
función reproductiva como algo inamovible.
32
33
La noción de hecho en Vaz Ferreira es tributaria del concepto escasamente problematizado del
positivismo del siglo XIX.
34
Vaz Ferreira padeció el condicionamiento del sentido común de la época, respecto al cual su
metodología, cercana al pensar cotidiano, le permite obtener, a la vez, buena parte de lo valioso de su
filosofía, pero también lo ata, en formas respecto a las que no siempre está advertido, a los modos de
pensar de su presente. También opera en la misma dirección el spencerismo, contra el que reaccionó
vigorosamente, pero lo influyó más de lo que él mismo advirtió.
35
Grimshawm Jean, 1995.
36
150
Veamos las diferencias sicológicas, que Vaz Ferreira también toma como cuestiones
previas de hecho. “Las mujeres tienen, en general, tendencia a preferir la unión
matrimonial y la psicología del hogar”37. Este factor regula el ejercicio de empleos,
profesiones y actividades por las mujeres, y es “hecho muy natural y humano. No es
tema para chistes antifeministas de mal gusto, sino que es tendencia a realizar un ideal
en general preferible, y manifestación natural de la psicología femenina de amante y
madre”38 . El contraste con la perspectiva de Mill es particularmente chocante en este
punto y resulta marcadamente desfavorable para la obra del filósofo montevideano. Para
Vaz Ferreira hay manifestaciones naturales de la “psicología femenina”, donde Mill ve
el resultado esperable de siglos de estímulos y sanciones que han articulado una relación
de dominación (subjection la denomina). Como resultado de la ideología de época,
advierte Mill, que ha sustituido la apoteosis de la Razón por la omnipresencia del
Instinto: “llamamos instinto a todo lo que encontramos en nosotros mismos, y para lo
cual no contamos con fundamento racional alguno”39. Así se ha conformado la sicología
de las mujeres, no para la autonomía, sino que a mayor ventaja de los hombres que
esperan “sirvientas y odaliscas”, quedan naturalizadas relaciones y sentimientos que han
nacido, estima, de una mera desigualdad de fuerza física. Mientras para Mill lo
instintivo se identifica casi con el prejuicio; para Vaz Ferreira en cambio, que continúa
en este aspecto más próximo a Spencer, el supuesto instinto forma parte de las bases de
hecho, escasamente moldeables. Debo confesar un cierto asombro frente al hecho de
que, habiendo tenido a su consideración40 el libro de Mill, Vaz Ferreira hipostasíe tan
prestamente una sicología idealizada de las mujeres del área cultural occidental de los
comienzos del siglo XX, sin ni siquiera haber considerado la posibilidad de su
problematización.
La razón de esta postura vazferreirana está vinculada a su filosofía general, que

considera a los sentimientos como lo más cercano a lo inefable de la identidad
individual.41 Los estima como lo más valioso a preservar y desarrollar, y expresa, de
esta forma, también la pervivencia de motivos centrales del spencerismo, al que
considera como el modo de abordar naturalmente, en su positividad y sin abstracciones
37
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, p. 75
38
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, pp. 75-76.
39
40
Esto lo supongo con entera convicción por la razón de que Vaz Ferreira está atento a la obra de Mill en
general, aunque nunca cita este libro, lo que se puede explicar por el hecho de que no acostumbraba
citar según las reglas del actual trabajo académico.
41
Miguel Andreoli, 1993, pp. 39-43, 50.52.
151
deformantes, el estudio de la sociedad humana, presente en el doble papel de supuesta
comprobación positiva que tuvo la teodicea evolucionista y de control normativo. En
este caso, Vaz Ferreira encuentra en los sentimientos de la “psicología femenina de
amante y madre” la “tendencia a realizar un ideal preferible”42
Esta concepción ideal de una cierta organización familiar basada en el matrimonio

monógamo, es la línea directriz del fin de la tercera y comienzo de la cuarta
conferencia, y manifiesta rasgos típicos del liberalismo vazferreirano y su preocupación
por evitar los radicalismos. La búsqueda constante de la moderación, es una de las
distancias más notorias con la obra de Stuart Mill. Su dirección en cuanto a ideales43,
igualmente comprometida con una perspectiva evolucionista, está especialmente
orientada a evitar, a la vez, el conservadurismo retrógado y la utopía, a la que
consideraba incapaz de operar efectivamente en lo real. La pareja heterosexual
monogámica, cree Vaz Ferreira, responde a la inclinación femenina y debe operar como
norte educador de los hombres, ya que considera que el ascetismo que implica la unión
monogámica es un factor evolutivo progresivo:
“hay que comprender y valorar la significación ya positiva, el valor aún en

moral puramente positiva, el coeficiente en progreso y en posibilidades , de
la privación, del mismo ascetismo (...); lo qué significa el dominio sobre sí
mismo, sobre los deseos, sobre los instintos, como posibilidad, como
capacidad humana; como coeficiente de bondad y de esfuerzo, de sacrificio,
de heroísmo. Lo importantísimo es, así, la dirección de la especie (...) hacia
la combinación del amor de la familia, del amor de los sexos con la
paternidad y la maternidad, combinación cada vez más fundida, cada vez
más sublimada.”44
El orden vigente queda así justificado por su supuesta coincidencia con una pretendida
“evolución natural”. Se pretende obtener con este recurso dos tipos distintos de
resultados que supuestamente se sostienen mutuamente, cuando en realidad ni siquiera
son del mismo orden lógico. Por un lado la pretendida dirección de la evolución natural
daría a un cierto estado de cosas su justificación, de una forma pretendidamente positiva
y natural. Es decir justifica un ordenamiento social, identifica tendencias y confunde sus
divergencias fácticas con desviaciones normativas o, en el mejor de los casos, las tiene
por expresión de la singularidad humana. Pero si se trata de un orden natural,
42
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, p. 75-76..
43
Nos hemos referido a este aspecto del pensamiento de Vaz Ferreira en las cuestiones sociales en Miguel
ndreoli ,1993.
44
152
simplemente señala lo que se puede esperar que ocurra, y, en consecuencia no justifica
nada o lo hace indiferentemente, cualquiera sea la instancia del caso. En este caso tanto
la pretendida tendencia de la mujer al amor monogámico, como la desviación masculina
de ese patrón normativo. La diferencia, valoración positiva de la supuesta tendencia
monogámica femenina y a la vez exigencia de modificación de las tendencias
masculinas, significan que el ascetismo, ir contra del impulso natural por lo menos en el
caso del hombre según supone Vaz Ferreira, se pasa a ver como “sublimación”, y
“dirección de la especie”. En la mujer el rol de madre y esposa queda naturalizado y
convertido en ideal preferible, en relación con lo cual el resto adquiere una función
auxiliar, el papel de completar.
En el caso parecen ser más ajustados los resultados que obtiene Mill, con su perspectiva
más atenta a la variabilidad social y su supuesto de que las relaciones asimétricas entre
los sexos son meramente el resultado de una inicial desigualdad de fuerzas. Este supone
que, de estar abiertas las opciones a las mujeres a las inclinaciones, ”no habría
suficientes de ellas dispuestas a aceptar una condición de la que se dice que les es
natural” 45. La doctrina que verdaderamente opera según Mill es la siguiente: ”Es
necesario para la sociedad que las mujeres se casen y produzcan niños. No harían tal
cosa si no fueran compelidas. En consecuencia es necesario compelerlas.”. En
consecuencia se trata de “forzar a las mujeres al matrimonio cerrándoles todas las otras
puertas” (ibidem). Mill tiene el buen tino de extraer las conclusiones adecuadas a partir
de la descripción de una relación social de subordinación entre seres sustancialmente
iguales, y en cuanto a la supuesta raigambre de la naturaleza sicológica, prudentemente
advierte que de tal cosa nada podemos decir con certeza: “nadie tiene título suficiente
para cualquier opinión positiva sobre este asunto”46, pues nos encontramos con el
producto de una larga sedimentación de relaciones en las que hace que toda referencia al
carácter femenino, lo es a “una cosa eminentemente artificial”47, que tiene la
peculiaridad de haber sido gestada en un proceso en el que:
“Los hombres no quieren sólo la obediencia de la mujer, quieren sus sentimientos.

Todos los hombres, excepto los más embrutecidos, desean tener en la mujer más
cercanamente conectada con ellos, no una esclava forzada, sino una voluntaria; no
una esclava meramente, sino una favorita.”48
45
46
47
48
153
Por el contrario, es justamente en los sentimientos que Vaz Ferreira ve el elemento
ennoblecedor y “espiritualizante” de esa relación. También parte del supuesto, de que lo
deseable es una situación que permita el ejercicio de opciones libres, y considera que la
situación de su sociedad en las primeras décadas del siglo pasado, en la cual la mujer
depende de casarse, y reciba, en consecuencia, una seudoeducación con esa finalidad,
todo eso constituye “uno de los más tristes y antipáticos aspectos” 49 de nuestra
sociedad en esa época. El punto de partida deseable es que la mujer no tenga que estar
atada al matrimonio como obligación, pero igualmente este constituye, en esta visión, el
centro de gravedad de la existencia de la mayoría de las mujeres, tanto de hecho como
de valor:
“Muchas mujeres llegan al ideal en general preferible: unión monógama
superiorizada hasta donde den los afectos y la cultura de los dos, y completada por
los hijos. (...) Cuando eso se realiza, y cuando todavía evoluciona con felicidad, lo
mejor es, sin duda, que la carga externa, en cuanto forzosa, recaiga o total o
parcialmente sobre el hombre. La mujer puede prestarle ayuda: comprender,
colaborar, auxiliar en su caso. Pero, como ideal, es mejor concebir esa faz de la
actividad de la mujer más bien como complementaria, y como de dignidad,
superiorización y placer, mejor que como de necesidad; y no demasiado dominante
50
y absorbente.” (SF, p. 73)
El supuesto de Vaz Ferreira es que la autonomía y la igualdad de dignidad no es

menoscabada por el hecho de que la “carga externa” esté más bien a cargo del hombre,
y que no sufre la igualdad de dignidad y status, por que para la mujer, trabajo y
educación sean más bien “superiorización”. Se trata, claro está, de la idealización de las
preferencias de la clase media ilustrada de la sociedad de su época. Este es un ejemplo
del tipo de idealizaciones, que ha criticado la corriente central del pensamiento
feminista, por lo menos desde Simone de Beauvoir. Lo que podemos decir a favor de
Vaz Ferreira, en el sentido de atenuar la marca sexista de su perspectiva sobre lo
relevante en la construcción de la identidad y en el sentido de dignidad, es que estas
observaciones no son más que un aspecto de su concepción de la construcción de la
identidad humana. En ella prioriza la instancia más privada de la propia vida síquica, a
la que llama “psiqueo”, previa al lenguaje, tanto pensado como expresado, y a la acción
y al trabajo51. Dada la conformación y la naturaleza que tendrían los sentimientos de
amor y familia en la mujer, para Vaz Ferreira, la consecuencia es que la existencia
femenina se defina prioritariamente por estos vectores. Esta postura está afectada por
49
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, p.76
50
51
Andreoli, Miguel, 1993, p. 39-46.
154
una doble debilidad, tanto del supuesto que condiciona su visión de lo femenino, como
el de su filosofía general.
El aspecto más destacado del feminismo de Vaz Ferreira es su criterio de

compensación52. La noción de compensación remite al clásico principio aristotélico,
según el cual es injusto tratar con igualdad formal a quienes son desiguales en algún
aspecto relevante, ya que de este modo se reproduce o agrava la desigualdad. Para Vaz
Ferreira, la desigualdad femenina, cómo hemos visto, radica en el hecho de que la mujer
es quien corre con las cargas del embarazo y conexas, lactancia y primera crianza. Pero
ya se trate de desigualdades “naturales” o sociales, el criterio de compensación
constituye una pauta básica de justicia. Pero es justamente en este aspecto, donde la
propuesta vazferreirana ha sufrido más desmentidos en el transcurso del desarrollo
histórico.
En el contexto legal del Uruguay, para el que Vaz Ferreira pronunció sus conferencias,
el hombre era el jefe de la familia, quien fijaba el domicilio familiar, tenía en
exclusividad la patria potestad sobre los hijos, y era el administrador de la sociedad
conyugal, mientras que la mujer debía contar con la autorización del marido para ejercer
una profesión y el comercio, y su infedilidad era siempre causal de divorcio, mientras
que la del hombre sólo en condiciones calificadas.
Tomemos el caso de la administración de los bienes de la sociedad conyugal:
“resolver el caso es común que los hombres entiendan más de la administración

que las mujeres; es común que los maridos comprometan los bienes de sus esposas
y hay razones para establecer defensas legales, etc. Por lo cual viene a tener algo de
superficial ese estado de espíritu habitual de algunos feministas que creen tan
sencillo estableciendo simplemente ´la igualdad’”53
Las propuestas de Vaz Ferreira para superar el predominio marital en la administración

de la sociedad conyugal, son variadas y matizadas (SF, p. 107-109), pero la solución
que de hecho se dio fue muy sencilla. En 1946 el art. 1 de la Ley de Derechos Civiles de
la Mujer declaró simplemente “La mujer y el hombre tienen igual capacidad civil”, y los
artículos siguientes establecieron principios igualitarios en varios aspectos,
particularmente en la sociedad conyugal. De hecho en este caso, el establecimiento de la
igualdad formal estricta, no produjo ningún inconveniente, y desmintió la prevención de
52
Esta es también la apreciación de Oliver, Amy A., 1992.
53
Vaz Ferreira, Carlos, 1963, T.IV, p.106-107.
155
Vaz Ferreira contra el “concepto, en muchos casos irrealizable y en algunos
contraproducente, de igualación”54 .
Debemos tomar en cuenta lo que Vaz Ferreira consideraba la principal aplicación del
feminismo de compensación: el divorcio por sola voluntad de la mujer. Esta fue una de
las pocas ocasiones en las que el filósofo incidió directamente en la legislación, ya que
fue consultado en ocasión de la discusión sobre la ley de divorcio. La discusión se dio
entre los antidivorcistas, que acusaban a Vaz Ferreira favorecía la disolución de la
familia; y aquellos que promovían el divorcio por cualquiera de las partes. La solución
que propuso Vaz Ferreira fue diferenciar el caso de la mujer de la situación del hombre:
divorcio por sola voluntad de la mujer sin necesidad de expresar causa, divorcio del
hombre por causal. La consecuencia fue que recibió críticas de los antidivorcistas y de
los divorcistas, por considerar éstos que había que preservar la igualdad de las partes.
Estos últimos terminaron por aceptar el proyecto de Vaz Ferreira, pues aparecía como
una propuesta atenuada, con mayores posibilidades de ser adoptadas. El filósofo
llamaba a este instituto “mi ley”, y consideraba que con ella se tomaban adecuadamente
en cuenta las diferencias existentes entre las partes, tanto las biológicas, como las
sociales y legales:
“si en el matrimonio las cosas pueden arreglarse totalmente contra el gusto de la

mujer, ya parecería razonable dar a ésta más libertad, porque puede tener más
razones para romper el vínculo, que el esposo, que tiene el poder de arreglar las
cosas a su gusto. En esta sociedad especial en que la ley da a uno de los socios de
hacer predominar en todo su voluntad, sus ideas y sus placeres, podría
razonablemente dar al otro socio ... el derecho de dejar de serlo.” (SF, p. 93)
Pero también en este caso la evolución histórica fue en dirección de la igualdad simple.
En la práctica judicial, actualmente la mayoría creciente de mujeres prefiere promover
el divorcio por causal por ser más rápido, y han sido cada vez menos los divorcios por
sola voluntad. Finalmente la introducción como causal de divorcio de la separación de
hecho, introdujo la posibilidad de divorcio a iniciativa de cualquiera de las partes, sin
inconvenientes notorios.
Lo que el feminismo de compensación que promueve Vaz Ferreira no llega a diferenciar

adecuadamente son los distintos niveles que están en juego. Desde el punto de vista más
abstracto, que también es el fundamento más básico de un régimen político liberal, tal
54
156
como se expresa en la forma contemporánea de liberalismo más desarrollada, los
ciudadanos como personas morales, se consideran sujetos libres e iguales, “se ven a si
mismos como tendiendo inevitablemente a la prosecución de la particular forma del
bien que afirman en cada tiempo dado”55. Brevemente, una concepción coherentemente
liberal supone la igualdad moral de las personas, empíricamente distintas, no
importando ni la forma ni la fuente de la desigualdad respecto al requisito básico de la
igual consideración de sujetos igualmente dignos. En el tema que nos ocupa, las
ventajas de una estrategia de compensación que parte de la diferencia desde el punto de
vista empírico y normativo, aunque sea para igualar, tiende a ser desmentida si el
régimen se desarrolla en forma liberal. Las compensaciones, si cumplen su finalidad
tienden a dejar de cumplir su función. El principio constitucional de la organización
política es la igualdad, y la admisión de las diferentes concepciones del bien no queda
particularmente marcada, en las concepciones liberales, por las diferencias entre
mujeres y hombres. Las compensaciones tendrían lugar a nivel legal y judicial, que son
las instancias aptas para atender las diferencias concretas. Es por esto que el modelo en
un régimen liberal, respecto a la diferencia entre hombre y mujer, en cuanto a principios
es la igualdad simple, que a Vaz Ferreira le parece una simplificación nociva. En la
sociedad política liberal el único principio normativo consistente es la disolución de la
subordinación, o de la sujeción, recordando la terminología que prefiere Stuart Mill. La
compensación sólo puede tener un papel local y provisorio.
Que la lógica liberal es de igualdad normativa entre ciudadanos libres portadores de la

propia concepción del bien, se ve de modo particularmente claro en la cuestión de la
ciudadanía. La lucha por el sufragio tuvo un papel decisivo en la conformación del
movimiento feminista, pero si bien fue “inicialmente, la cuestión de combate”, su
consideración, estima Vaz Ferreira, “es la más fácil y simple” (SF, 54), ya que en el
caso la respuesta correcta es directamente de igualación. Si los dos sexos son iguales en
cuanto a condiciones para ejercer la ciudadanía, no hay razón para negar el sufragio
femenino; si son diferentes, esta diferencia no tendría que tener consecuencias prácticas
al respecto, incluso sería una razón más que “completaría la democracia” (SF, p. 55). En
todo caso es de destacar que cuando Vaz Ferreira hace estas observaciones -
probablemente en 1914- las mujeres carecían del derecho al sufragio en Uruguay,
55
Rawls, John, 2001, p. 21.
157
obteniendo la ciudadanía activa en 1934. En un Apéndice que añade en 1952, considera
que este aspecto está solucionado, se “resolvió sólo sin ningún inconveniente de hecho”.
Resulta de interés que Vaz Ferreira expresa su rechazo a dos “estados de espíritu”
contrarios al voto femenino: 1. le sobrevendrían grandes calamidades, y 2. sí, pero no
estamos preparados todavía . Si dejamos de lado el segundo, que no es más que la
búsqueda de una dilatoria timorata, el primero es un caso de la actitud regresiva contra
los cambios, que tal como señala Albert Hirschman56, acompañó a la reacción contra el
sufragio universal masculino, especialmente en Europa. Es de señalar que si bien Vaz
Ferreira se alegra que ciertos temores no se vieron confirmados (que el voto femenino
favoreciera tendencias conservadoras), en cambio sí se dio algo que no pudo observar
claramente en su vida, porque en 1952 la historia de elecciones con voto femenino era
todavía breve, en el presente la presencia de mujeres en cargos electivos o de gobierno
es en Uruguay muy baja57. En todo caso operan barreras para las cuales el pensamiento
liberal no está muy bien preparado para advertir. En el presente hay resistencias que las
perpetúan, con expresión en todo el espectro político uruguayo, que sin necesitar ser
mayoritarias, cuentan a su favor con la inercia, y logran impedir medidas
compensatorias, como una razonable cuotificación, invocando viejos argumentos
liberales como ser que todo ciudadano/a debe contar como uno.
El pensamiento de Vaz Ferreira es claramente liberal, e implicaría forzar el contexto,

contraponerlo a las formas radicales del feminismo que denuncian el liberalismo como
una visión descorporizada del hombre, de carácter binario que distingue público y
privado, como correlativo a la distinción dual mujer y hombre, que también cuestionan.
Vaz Ferreira y Mill, junto con Wollstonecraft, son liberales, porque valoran la
capacidad individual de construir un plan de vida y quieren asegurarle un ámbito de
privacidad58. En todo caso la diferencia está en la concepción del espacio privado. Mill
cree que si los padres no cubren las necesidades de la socialización, el Estado deberá
hacerlo en su lugar59, Vaz Ferreira acerca lo familiar a la naturaleza, en todo caso
sublimada, y a la mujer, suponiendo en ella determinados sentimientos e intereses
ligados a la familia, que serían el centro de gravitación de lo que le importa, o debiera
56
Hirschman, Albert, Retóricas de la intransigencia, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, Cap. 2.
57
La proporción de mujeres en puestos importantes de la política en Uruguay es muy baja, incluso
comparada con la región.
58
Gerson, Gal, “Liberal feminism: individuality and opposition in Wollstonecraft and Mill”, Political
Study, vol. 50, 2002, p. 794-810.
59
Gerson, Gal, 2002, p. 803.
158
importarle. Es particularmente vulnerable a las críticas feministas contra la distinción
entre lo público (“externo” en la terminología de Vaz Ferreira), espacio por
antonomasia del poder, y lo privado, como instancia apolítica, donde se radicarían
prioritariamente las mujeres.60
Al poner el acento en la diferencia de supuestas preferencias que quedan cosificadas

como “naturales”, y priorizarlas al énfasis en la igualdad de status, que Stuart Mill si
consideraba fundamental, se expresa el aspecto conservador del pensamiento de Vaz
Ferreira. Para tratar de permanecer en la crítica interna, hemos preferido limitarnos a
señalar la inconsistencia entre, por una parte, considerar fundamental un principio de
compensación -no su aplicación local- y, por otra, sostener una concepción que se
concibe como liberal.
60
Sobre público y privado en las diferencias de género, la literatura feminista es abundante, se tuvo en
cuenta Moller Okin, Susan, “Selection from Justice, Gender and the family”, en Gould, Carol C., 1997.
159
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Este libro es el resultado de una investigación apoyada por el fondo Clemente Estable

1. Un modo de pensar ................................................................................................... 4

En la tercera de sus conferencias Sobre los problemas sociales, al momento de

El propósito es de carácter terapéutico: ayudar a evitar errores que no son

1.1 Los problemas sociales como problemas normativos

Los problemas sociales son, sostiene Vaz Ferreira, ''problemas normativos"11. En

La traspolación indebida a los problemas normativos del ideal de resolución de

No hay en la obra de Vaz una reflexión explícita sobre la génesis de esta

1.2 El proceso de la decisión

En el apéndice agregado a la edición de 1919, Vaz Ferreira introduce indicaciones

"El examen de una cuestión normativa, comprende tres momentos. Primer

1.2.1 Todo lo que podría hacerse o desearse

La crítica de Mill dibuja un retrato anticipado de la postura de Vaz Ferreira ante

El modelo del pensamiento social con intención científica fue, entonces, el de

La difusión de otras concepciones, también pertenecientes a la tradición

En Spencer hay dos elementos, de desigual pervivencia: por una parte, la

Más allá de la importancia que le atribuye a los sentimientos en cuestiones

1.2.2 Las ventajas e inconvenientes

El problema es saber de qué modo se ha de elegir entre estas "ideas a tener en

Para determinar el punto preciso de aplicación de la regla, el razonamiento puede

Este "instinto empírico" no es un mero registro de la experiencia, ya que de ella no

Entiendo que la debilidad de la posición de Vaz Ferreira no radica en que no

El buen sentido práctico no es suficiente para garantizar la realización del bien

Lo que es más característico y estimulante en el pensamiento de Vaz Ferreira,

La superación del esquema y la consideración de los principios en el grado

Un rasgo central inmediatamente notorio en las obras de Vaz Ferreira, es su valoración

Del lado de la exterioridad: la expresión, la acción, la realización, lo social. La marca de

A esta prioridad de la interioridad, se refirió Ardao al señalar el “psicologismo” de Vaz

“Siempre que por psicologismo no se entienda en su caso la ontologización de lo

A diferencia de la interpretación de Ardao, Castro y Langón encuentran en Vaz Ferreira

De todas formas, el alcance que Ardao le da al psicologismo vazferreiriano es

Como es característico en Vaz Ferreira, cuando se encuentra ante problemas de carácter

La conceptualización del yo en la filosofía moderna está decididamente marcada por la

Para ubicarnos en el contexto intelectual en el que se desarrolló el pensamiento de Vaz

James señaló la necesidad de distinguir dos instancias:

“Podemos resumir diciendo que la personalidad implica la presencia incesante de

El término “yo” refiere, entonces, a dos aspectos distinguibles, la instancia conocida, el

En comparación con la sobreabundancia de la interioridad, a medida que nos

1.2 El yo sin génesis

Proponemos como vía para entender la característica desconfianza vazferreirana del

“El sí mismo es algo que tiene un desarrollo; inicialmente no está allí, en el

Para Mead el yo (I) es el principio efectivamente actuante, en cambio el me es lo que el

En el proceso de constitución del sujeto, el yo (I) tiene el rol activo en la construcción

Una intención siempre presente en la obra de Vaz Ferreira es la de atenerse a los

3.1 La libertad en Stuart Mill

3.2 La perspectiva de Spencer

El intento de aplicación de una interpretación naturalista de nuestra realidad social llevo

2.4 El individualismo en Vaz Ferreira

En Vaz continúan los elementos fundamentales de la temática individualista propia de la

4.1. Individualismo y libertad

4.1.1. La libertad y el desarrollo de la individualidad

“comprende, en primer lugar, el dominio hacia el interior de la conciencia;

“Este ser se siente sujeto y por consiguiente se considera a sí mismo

“Hallase a salvo el principio de la existencia individual que es el

“La miseria impide el desarrollo intelectual y moral de una sociedad: el

“entre nosotros no hay ya partidos políticos, sino partidos económicos, (…)

b. La posición de Vaz Ferreira

De un modo que le es característico, Vaz Ferreira se limita a establecer la salvedad, a

El individualismo emergió de las condiciones mismas de la sociedad civil; los