La Inclusion de Otro

LA INCLUSIÓN DEL OTRO.
HABERMAS Y RAWLS
ANTE LAS SOCIEDADES MULTICULTURALES (*)
Por MARÍA ELÓSEGUI
Jürgen Habermas ha publicado recientemente una obra, titulada La inclusión del

otro. Estudios sobre Teoría Política (1). Esta obra es, entre otras cosas, un diálogo-
discusión con algunos filósofos como John Rawls (2) o Charles Taylor, en el que
Habermas va delimitando sus propias opiniones (3). Se recogen aquí once ensayos
escritos separadamente, y en su mayoría, a excepción de tres de ellos, publicados
anteriormente de un modo disperso en distintas revistas especializadas. El tema de
fondo es la concepción habermasiana de la democracia en un Estado de Derecho,
especialmente en una Europa multicultural.
El filósofo de Francfort se ha enfrentado de un modo directo y concreto (frente
a su anterior abstracción) (4) con problemas políticos de la Europa contemporánea,
desde la caída del muro de Berlín y la reunificación alemana, y los cambios en la
URSS. No es que anteriormente no hubiera tratado de ofrecer un pensamiento de
acción política, ya que siempre ha sido un filósofo comprometido (5), pero ahora son
(*) Agradezco a la Fundación Humboldt la beca concedida en 1997 para investigar junto al profesor
Roben Alexy en la Facultad de Derecho (Juristisches Seminar) de la Christian Albrechts UniversitSt (Kiel).
Mi agradecimiento se extiende especialmente a Robert Alexy, así como a Jam Sieckmann, Hege Stuck,
Kirstcn Bock, Rodolfo Arango, Laura Clérico, Thrassyvoulos Papadopoulos por las enriquecedoras
discusiones en el seminario dedicado a Habermas.
(1) J. HABERMAS: Die Einbeziehung des Anderen. Sludien zur polilischen Theorie, Frankfurt M.
Suhrkamp, 1997, 404 pág.
(2) J. RAWLS: El liberalismo político. Crítica, Barcelona, 1996, 440 pág. Traductor Antoni Domé-
nech. Original Political Liberalism. Columbia University Press, New York, 1993.
(3) Como comenta C. THIBEAUT: «Democracia y diferencia: un aspecto del debate sobre el multi-
culturalismo», Anales de la Cátedra Francisco Suárez, núm. 31,1994, págs. 41 -60.
(4) J. HAUERMAS: Moralbewufitsein und Kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1983.
J. HAUERMAS: Erlá'uterungen zur Diskursethik, Gerechtigkeit und Solidaritát, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1991, págs. 15 y 69.
(5) Como afirma Bemstcin, Habermas «has bcen an exemplar of the responsibly engaged intellec-
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Revota de Estudios PaHticus (Nueva F.pocn)

Núm. 98. Octubre-Diciembre 1997
MARÍA ELÓSE0U1
las circunstancias políticas de Europa (6) y mundiales las que han cambiado, lo cual
requiere una nueva reflexión, una fundamentación y una elaboración de nuevos
modelos políticos (7). Ya la obra anterior supuso enfrentarse con los problemas
prácticos de las relaciones entre ética, política y derecho (8).
Su filosofía defendió un marxismo teórico, desarrollado en la Escuela de la
Teoría Crítica de Francfort, como discípulo de Adorno. Sin embargo su teoría se
mantuvo alejado de la praxis comunista de la Alemania oriental. Hoy se presenta
como un planteamiento que tiende puentes entre el liberalismo del libre mercado y
el Estado social (9). Así las posturas se van acercando, y Habermas, desde distintos
presupuestos filosóficos, llega a muchas conclusiones que concuerdan con la filoso-
fía del liberal americano John Rawls (10). Del mismo modo Habermas está trazando
caminos de acercamiento entre los filósofos liberales y los comunitaristas (11).
tual... He has bccn a persistent and rclentless critic of those who seck to tone down, modify, suppress, or
forgct the full horrors and irrationality of the Nazi era». En R. BERNSTEIN: «The Retricval of the
Democralic Ethos», Cardozo Law Review, Volume 17, núms. 4-5, March, 1996, pág. 1128.
(6) K. J. BADE: «Immigration and Integration ¡n Gcrmany since 1945», European Review 1, January
1993,75-79.
(7) J. HABERMAS: Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Ed. Tccnos, 1989.
J. HABERMAS: Necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, Ed. Tecnos, 1991.
J. HABERMAS: «Más humildad, menos ilusiones. Una conversación entre JUrgen Habermas y Adam
Michnik», Debats, núm. 47, marzo, 1994, págs. 59-65.
(8) J. HABERMAS: Faktizitat und Celtung. Beitrüge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokra-
tischen Rechtsstaats, Frankfurt M. Suhrkamp, 1992, 667 pág.
Un excelente comentario critico hecho desde la perspectiva jurídica se encuentra en J. A. GARCÍA
AMADO: «La filosofía del derecho de Jürgen Habermas», Doxa, núm. 13, 1993, págs. 235-258.
(9) Para conocer la evolución de la biografía de Habermas y los estudios en Esparla, cfr., M.
BOLADERAS: Comunicación, ética y política. Habermas y sus críticos, Madrid, Tecnos, 1996. Agradezco
a la misma el haberme facilitado los textos inéditos de las tres conferencias impartidas por Habermas en
abril de 1997, en el Seminario organizado por la citada autora en la Universidad de Barcelona. «Multi-
culturalism: Does Culture matter in Politics?», «Der interkulturelle Diskurs über Menschenrechte» y «The
Nationality Principie- A Right to secession?».
Se publicó un breve resumen por FRANCESC ARROYO: «El filósofo Jürgen Habermas afirma que la
secesión engendra nuevas minorías». El País. Sábado 12 de abril de 1997, pág. 28.
(10) J. HABERMAS: «Rcconciliation through the publie use of reason: Remarks on John Rawls's
political Liberalism», The Journal of Philosophy. XCII, núm. 3, March, 1995, págs. 1109-131, ahora en
alemán «Vcrsóhnung durch óffentlichen Vcrnunftgebrauch», en Die Einbeziehung des Anderen, págs.
65-94.
J. RAWLS: «Reply to Habermas», The Journal of Philosophy. XCII, núm. 3, March, 1995, págs.
132-180.
(11) Cfr., M. ELOSEGUI: «Comunitarismo versus Liberalismo. Estado de la cuestión». Anuario de
Filosofía del Derecho. 1994, págs. 619-632. Versión inglesa actualizada «Communitarianism versus
Liberalism on Interpreting Rights», European Journal of Law. Philosophy and Computer Science, vol.
111, December, 1997. Véase algunos números monográficos sobre el multiculturalismo y la tolerancia
Ratio Inris, volume 10, number I, march, 1997 y volume 10, number 2, june, 1997.
Isegoria, núm. 14, octubre, 1996, Multiculturalismo: Justicia y Tolerancia. Con traducciones de
artículos de W. KYMLICKA: «Derechos individuales y derechos de grupo en la democracia liberal», y M.
WALZER: «La política de la diferencia: estatalidad y tolerancia en un mundo multicultural». Isegoria. núm.
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LA INCLUSIÓN DEL OTRO. HABERMAS Y RAWLS ANTE LAS SOCIEDADES MULTICULTURALES
También ha sido de los pocos intelectuales europeos que está en contacto directo
con el pensamiento filosófico republicano americano, como el de Michelman (12),
menos difundido en Europa que las filosofías liberales de Rawls o Dworkin.
Habermas analiza problemas reales, con una carga de reflexión muy fuerte y
muy anclada en la tradición intelectual occidental. El problema de la identidad
cultural europea y especialmente la identidad cultural de la Alemania reunificada
han sido temas centrales de su reflexión (13).
LA INCLUSIÓN DEL OTRO
El título de su nueva obra, La inclusión del otro, suena como una respuesta a la
política de reconocimiento reclamada por el canadiense Charles Taylor (14).
En el primer capítulo Habermas analiza los presupuestos epistemológicos de la
ética deliberativa, en continuidad con sus obras anteriores (15). A continuación
discute con detalle sobre la teoría del liberalismo político del filósofo americano John
16, mayo, 1997, con una nueva traducción al castellano del articulo de Rawls «The Law of Peoples» (ver
infra) y una traducción de un articulo de Habermas, «La idea kantiana de paz perpetua. Desde la distancia
histórica de doscientos años», otro de Thomas McCarthy, «Unidad en la diferencia: reflexiones sobre el
derecho cosmopolita».
(12) F. MICHHLMAN: «Family Quarrel», Cardozo Law Review. volume 17, núms. 4-5, march, 1996,
págs. 1163-1177.
F. MICHELMAN: «Law's Republic», Yale Law Journal, volume 97, number 8, july, 1988, págs.
1493-1597.
F. MICHELMAN: «Conceptions of Dcmocracy in American Constitutional Argument: Voting Rights»,
Law Review. volume 41, Florida, 1989, págs. 443 ss.
F. MICHELMAN: «Conceptions of Democracy in American Constitutional Argument: The Case of
pomography Rcgulation», Tennessee Law Review, volume 56, 1989, págs. 291 ss.
«The Supreme Court, 1985 Tcrm-Foreword: Traces of Self-Government», Harvard Law Review,
volume 100, 1986, págs. 4 ss.
F. MICHELMAN: «Kollektiv, Gemeinschaft und das libérale Denken», en Verfassung: aufder Suche
nach der gerechten Gesselschaft, Günter Frankcnbcrg, 1994.
(13) Estas últimas en obras anteriores, alguna de ellas recientemente traducidas cfr., J. HABERMAS:
Más allá del estado nacional, Ed. Trotta, Madrid, 1997. Traducción e introducción de Manuel Jiménez
Redondo. Original Die Normalitát einer Berliner Republiker. Kleine Politische Schriften VIH Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main, 1995.
(14) J. HABERMAS En A. GUTMANN: Multiculturalism and «The Politics of Recognition», An Essay
by Charles Taylor. With commenlary by Amy Gutmann, Editor, Steven C. Rockefeller, Michacl Walzer
and Susan Wolf. Princeton. Princeton Univcrsity Press, 1992. Una segunda edición con la contribución
de Habermas «Strugglcs for Recognition ¡n Constitutional States», Multiculturalism. Examining the
politics of recognition. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994 (También en European
Journal of Philosophy, 1, 2, August, 1993, págs. 128-155). Versión alemana Multikulturalism und die
Polilik der Annerkennung, Frankfurt am Main, 1993. También versión alemana «Kampf um Ancrkennung
im democratischen Rechtstaat», in Die Einbeziehung des Anderen, o.c, págs. 237-276.
(15) Parte I. Wie Vemünftig ist die Autoritat des Sollens?
Capitulo I. Eine gcncalogische Betrachtung zum kognitiven Gchalt der Moral (págs. 11-64).
61
MARÍA ELOSEGUI
Rawls (16), para mostrarse de acuerdo en algunos puntos y distanciarse de otros, con
su propia propuesta de un republicanismo kantiano (17). Después trata los problemas
del futuro de la idea de un Estado nacional europeo, de la soberanía y ciudadanía
europea (18). En este contexto propone un concepto de ciudadanía que permita
incluir a las personas inmigrantes de distintas procedencias culturales, de manera
que sea posible la inclusión del diferente (19). Concluye esta parte con la discusión
sobre la conveniencia o no de elaborar una Constitución europea (20).
En el siguiente apartado, a raíz de la exposición del pensamiento kantiano
reflejado en la obra La paz perpetua, expone Habermas la filosofía política referida
al Derecho Internacional, que incluye una reflexión sobre el papel de la ONU en la
panorámica mundial (21). La defensa de los derechos humanos le conduce a discutir
con Charles Taylor, el derecho a la propia identidad cultural, y al propio reconoci-
miento en una sociedad multicultural, así como los problemas de integración cultural
derivados de los recientes fenómenos de inmigración, especialmente en Europa (22).
Como contraste con el liberalismo y el republicanismo, Habermas propone su propio
modelo de democracia que denomina democracia deliberativa (23).
(16) Parte II. Politischer Liberalismus- Eine auseiandcrsctzung mit John Rawls.
Capítulo 2. Versónung durch offentlichen Vernunftgebraucht 65-94.
Publicada anteriormente en J. HABERMAS: «Reconciliation through the publie use of reason: Remarks
on John Rawls's political Liberalism», The Journal of Philosophy, XC1I, núm. 3, March, 1995, págs.
1109-131, ahora en alemán «Versóhnung durch offentlichen Vernunftgebrauch», en Die Einbeziehung
des Anderen. págs. 65-94.
(17) Capitulo 3. «Vernünftig» versus «Wahr» oder die Moral der Weltbilder 95-127. Inédito, es la
respuesta a Rawls en, «Reply to Habermas», o.c.
(18) Parte III. Hat der Nationalstaat eine Zukunft?
Capítulo 4. Der europaischc Nationalstaat. Zu Vergangenheit und Zukunft von Souvcranitat und
Staatsbürgerschaft págs. 128-153. J. HABERMAS: «The European Nation State-lts Achievements and its
limits. On the past and future of souvereignty and Citizenship», 17th IVR World Congress Bologna, 16-21
June, 1995, Vil Papers and abstraets, European Journal ofLaw, Philosophy and Computer Science, págs.
27-36. Reproducido en Ratio luris. 9, June, 1996, págs. 125-127.
Aunque el texto alemán no corresponde exactamente al inglés. Añade ideas publicadas en otras partes,
como por ejemplo. J. HABERMAS: «Ciudadanía e identidad nacional. Consideraciones sobre el futuro
europeo». En Europa, la democracia y la izquierda. Debáis, núm. 39, marzo, 1992, págs. 11-18. Texto
de la conferencia pronunciada por Jürgen Habermas en la Facultad de Ciencias Económicas de la
Universidad de Valencia el 14 de octubre de 1991. Una versión desarrollada se encuentra en Faktizilai
und Geltung, «Siaalsbürgerschafl und nalionale Idenlital». págs. 632-660.
(19) Capitulo 5. Inklusion- Einbeziehung oder EinschlieBen? Zum Verháltnis von Nation, Rechts-
staat und Dcmokratie págs. 154-184. Inédito.
(20) Capitulo 6. Braucht Europa eine Verfassung? Eine Bemerkung zu Dieter Grimm págs. 185-191.
(21) Parte IV. Mcnschenrechte-Global und Innerstaatlich.
Capítulo 7. Kants Idee des ewigen Friedens-aus dem historischen Abstand von 200 Jahren págs.
192-236.
(22) Capitulo 8. Kampf um Anerkcnnung ¡m dcmokratischen Rechtsstaat págs. 237-276.
(23) Parte V. Was heiBt «Delibcrative Politik»?
Capitulo 9. Drei normative Modelle der Demokratie 277-292. J. HABKRMAS: «Tres modelos de
democracia sobre el concepto de una política deliberativa», en Europa, la democracia y la izquierda.
62
Por último se reedita la discusión que tuvo lugar en la Benjamin N. Cardozo

School of Law (24), sobre la última obra de Habermas, Faktizitat und Geltung,
Facticidady validez (25).
Son siempre interesantes sus consideraciones sobre Europa, como fiel defensor
de la Unión Europea y de sus instituciones, lo que no le impide hacer propuestas
concretas de reforma, para mejorar los cauces de participación política de los ciuda-
danos europeos. El modelo europeo de Estado Social, la mayor dosis de pertenencia
a un grupo cultural, una clara identidad occidental, difieren bastante del meltingpot
a la americana (26).
Debáis, núm. 39, marzo, ! 992, págs. 18-21. Texto de una conferencia impartida por Jürgen Habermas en
un seminario de profesores en la Facultad de Filosofía de Valencia el 15 de octubre de 1991, ahora en
versión alemana en Die Einbeziehung des Anderen, «Drei normative Modelle der Demokratie», págs.
277-292.
Capitulo 10. Übcrdcn internen Zusammenhang von Rcchtsstaat und Demokratie, págs. 293-305.
(24) Anhang zu «Faktizitat und Geltung». Replik auf Beitrügc zu einem Symposion der Cardozo
Law School págs. 309-398. Habermas on Law and Democracy: Critical Exchanges, «Reply to Symposium
Participants», Benjamin N. Cardozo School of Law», en Cardozo Law Review, volume 17, núms. 4-5,
March, 1996, págs. 1477-1557.
Los participantes en la discusión en la Benjamin N. Cardozo School of Law fueron:.
Roben Alexy, Andrcw Arato, Richard J. Bernstein, William E. Forbath, Günter Frankkenberg, Peter
Goodrich, Mark Gould, Klaus Günther, Jürgen Habermas, Dick Howard, Arthur J. Jacobson, Jacques
Lenoblc, Niklas Luhmann, Ingeborg Maus, Thomas McCarthy, Gabriel Motzkin, Frank I. Michelman,
Michael K. Power, Ulrich K. PreuB, David M. Rasmusscn, William Regh, Michel Rosenfeld, András Sajó,
Bcmhard Schlink, Gunther Teubner.
TH. MCCARTHY: «Practical Discourse: On the Rclationof Morality toPolitics», en Ideáis andillusions:
On Reconslruction and Deconstruclion in Contemporary Crilical Theory, 181-99, 1991.
R. ALEXY: «Jürgen Habermas's Theory of Legal Discourse», Cardozo Law Review, volume 17, núms.
4-5, march, 1996, págs. 1027-1034.
TH. MCCARTHY: «Legitimacy and Diversity: Dialectical Reflections on Analytical», Cardozo Law
Review, volume 17, núms. 4-5, march, 1996, págs. 1083-1125.
R. ALEXY: «Discourse Theory and Human Rights», Ralio lurís. vol. 9, núm. 3, september, 1996, págs.
209-35.
ARTHUR KAUFMANN: Rezensionem über R. ALEXY: Begriffund Geltung des Rechis. Freiburg/Mün-
chen, Verlag Karl Alber, 1992, 215 págs. (Hay traducción española El concepto y la validez del derecho.
en Juristen Zeitung, 9, 1993, págs. 457-458).
K. LÜDERSSEN: Rezensionem über J. HABERMAS: Faktizitat und Geltung. En Jurislische Zeitung, 9,
1993, págs. 458-460.
(25) Cuya traducción al castellano está anunciada en la editorial Trotta, mientras que ya están
disponibles las traducciones al francés y al inglés.
Droit et Démocratie. Entrefaits et norms. Traducido por Raincr Rochlitz y Christian Bouchindhommc.
Gallimard, col. «Bibüothéque de philosophie», 560 p, 200 F.
JACQUES POULAIN: «Rencontre avec Habermas», Le Monde, Vendrcdi 10 Janvier 1997. Jacques
Poulain dirige el departamento de filosofía de París-Vlll.
J. HABERMAS: Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy.
Traducción William Regh, 1996.
(26) N. GLAZER: We are all Multiculturalists Now, Harvard University Press, 1977, 186 págs. Según
este autor el melting pot de EE.UU. no ha triunfado porque no ha logrado la integración de las minorías.
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MARÍA KLÓSP.GUI
El republicanismo kantiano de Habermas interpreta el multiculturalismo, de un

modo diferente a como lo ha hecho el canadiense Charles Taylor. Para el primero
los derechos individuales priman sobre los derechos colectivos: Habermas no es
colectivista, incluso más liberal que los liberales de pro, considera la libertad como
un valor en sí, el primer valor sobre todos los demás, un a priori evidente, que no
necesita fundamentación.
UNA REFLEXIÓN GENEALÓGICA DEL CONTENIDO COGNITIVO DE LA MORAL
El punto de partida del primer capítulo, una reflexión genealógica sobre el

contenido cognitivo de la Moral, es la consideración de una sociedad con individuos
que tienen visiones del mundo plurales, que ya no están de acuerdo en puntos básicos
como el de que Dios sea el fundamento de la moral (17) (27), y tampoco creen en
el valor de una razón objetiva (20). En breves líneas, Habermas postula dos tipos de
inmanentismos típicos de la ilustración, inmanentismo de la moral frente a cualquier
fundamentación trascendente en una autoridad que no sea la propia razón humana,
inmanentismo del conocimiento frente a cualquier epistemología sea realista o uti-
litarista, si bien al tratar la relación entre verdad y conocimiento (52-55), se decanta
por un cognitivismo fuerte.
Otra cosa es que su propuesta sea coherente, pero, si se nos permite una expre-
sión castiza, hay que admitir que coge el toro por los cuernos. Una ventaja es que
es posible aceptar algunas de sus conclusiones, incluso aunque no se comparta su
fundamentación última, desde otros tipos de epistemologías citadas y criticadas por
Habermas, dígase utilitarismo (14), emotivismo (14), realismo (52), neoaristotelis-
mo (42), etc.
Con esto no se pretende evadir de un modo simplista los desacuerdos entre las
distintas escuelas éticas. Como es lógico, los hay y de cuestiones de fondo, pero lo
que más asombra son los posibles acuerdos. Nadie hubiera apostado por la idea de
que un autor proveniente de la escuela de Francfort (en principio crítico del valor
del Derecho y del Estado) termine defendiendo el Estado de Derecho y las demo-
cracias constitucionales occidentales, como mejores instrumentos de protección de
los derechos humanos, o postulando la universalidad de dichos derechos (218, 222,
223, 225) o el valor de instituciones de Derecho Internacional como la ONU (205-
207) o hasta ia función de la OTAN (211). Sin embargo lo que sí es lamentable es
una pérdida de las antiguas reivindicaciones socialistas y una ganancia de terreno
del liberalismo, ya que tanto énfasis en la libertad lleva a enmascarar la necesidad
de los derechos sociales, en un libro que se titula precisamente la inclusión del
otro (28).
(27) Los números en el texto corresponden a la obra de Habermas, Die Einbeziehung des Anderen.
(28) Faktizitat und Gellung, En esta obra se especifican la lista de derechos, págs. 155 y ss. En este
64
Ciertamente Habermas reconoce el carácter social de la persona. En su obra hay

textos sobre la sociabilidad y la solidaridad, aunque escasos, en los que parece
haberse pasado a las filas del comunitarismo, o quizá sean los restos de su pertenencia
a la Escuela de Francfort (11, 19, 43-45). También su defensa del republicanismo,
con una mayor participación del ciudadano en la vida política, o por lo menos en la
sociedad civil y en los medios de comunicación de masas, tiene visos roussonianos
de un acercamiento a la recuperación de la democracia directa en las sociedades
actuales (289-292). Además esas obligaciones no vendrían originadas por el pacto o
el contrato social sino que serían inherentes al hecho de que el ciudadano/a viva en
sociedad, en un intento de recuperación del republicanismo (91, 126).
En principio, sería de esperar que el ciudadano/a dialogante, retratado por Ha-
bermas, fuera más solidario/a y social que el participante en la posición original,
descrita y patentada por Rawls. Pero una lectura atenta de la obra de Habermas
depara varias sorpresas. En definitiva sus presupuestos epistemológicos nos llevan a
despertarnos del sueño de una razón solidaria.
Esto sucede especialmente en dos puntos claves, en los que Habermas se reafirma
en sus tesis, desmarcándose de Rawls.
A saber, es Habermas (y no Rawls) el que parte efectivamente de cero a la hora
de construir unos principios de justicia y sus contenidos. Siendo coherente con este
presupuesto, Habermas postula una democracia procedimental pura o formal (119).
Los ciudadanos haciendo uso de la razón y del discurso tienen derecho a acordar
cualquier cosa. Su huida de cualquier democracia sustantiva, es decir una democracia
que atienda a los contenidos éticos que resultan del acuerdo, y que ponga límites al
mismo, le lleva a criticar seriamente a Rawls (105-122). Rawls asume presupuestos
(los dos principios de justicia) que no demuestra. Como contraste con la democracia
procedimental pura de Habermas, la democracia procedimental de Rawls es imper-
fecta porque está contaminada de contenidos sustantivos.
En segundo lugar, Habermas critica el uso de la Razón Pública en Rawls, que le
lleva a este último a defender una política en la que no se pueden usar argumentos
morales. Ralws propugna una política independiente de las doctrinas comprehensi-
vas, pero también sin ningún referente moral.
Conviene recordar que Habeimas usa los términos Moral y eticidad de un modo
concreto, no siempre coincidente con otros autores (29). Defiende la necesidad de la
Moral en la Política, entendiendo por Moral algo que está por encima de las éticas
capitulo tercero expone Habermas el código o catálogo de derechos, en conexión con su tratamiento del
contenido de los derechos sociales desarrollado en el cap. 9, págs. 493-537.
Es fundamental la diferencia entre Teilnahmerechíen, los derechos a la participación, de la Teilhabe-
rechte, a tener determinados derechos, como algo previo. En Habermas los derechos esenciales son los
primeros, el contenido de los segundos depende del acuerdo político, luego no se puede establecer de un
modo previo su contenido. En esa segunda categoría entran los derechos sociales. Agradezco a Rodolfo
Arango nuestra discusión sobre este tema.
(29) J. HABERMAS: Escritos sobre moralidad y eticidad, Ed. ICE-Paidós, Barcelona, 1991.
65
MARÍA ELÓSE0U1
particulares, de las ideas sobre el bien de cada persona, la moral sería generalizable,
y se fundamenta en el uso de la Razón transcendental kantiana, es decir no es una
razón objetiva, pero tampoco meramente instrumental.
El problema en la práctica es que Habermas tampoco establece claves para
discernir cuando ese uso de la razón es racional o es irracional. Sus reglas del
discurso no nos proporcionan la ayuda esperada. El discurso por sí mismo no nos
asegura que el resultado sea justo. Si la justicia se limita sin más, como parece en
Habermas, al hecho de que todos participen, sus contenidos están a expensas de la
mayoría. ¿Y cómo podemos extraer unos derechos universales del propio discurso?
¿O es que la universalidad, como se desprende de algún otro texto, no consiste más
que en el hecho del propio discurso? (61) (30).
Robert Alexy establece una distinción siguiendo a Rawls, útil en esta discusión,
entre distintos tipos de justicia procedimental. Primero entre la justicia procedimental
pura (ahí se sitúa a sí mismo Habermas) y la justicia procedimental no pura. Esta
última puede ser de dos tipos; justicia procedimental perfecta, cuando se aceptan los
resultados del proceso democrático a través de las instituciones establecidas, en otras
palabras lo que emane del Parlamento es válido; justicia procedimental imperfecta,
se entiende que el proceso en sí mismo no garantiza la justicia, o por ejemplo en el
proceso penal, cuando alguien inocente puede resultar condenado y al revés por falta
de pruebas procesales formales, o que se pueden tomar decisiones mayoritarias que
no sean justas, en este caso por ejemplo el Tribunal Constitucional debería garantizar
la salvaguarda del contenido esencial de los derechos fundamentales y libertades
(30) Alexy critica a Habermas porque según el primero el discurso no puede ser el criterio para
adoptar una norma.
R. ALEXY: Theorie der juristischen Argumentation, Frankfurt am Main 1991.
R. ALEXY: Begriffund Gellung des Rechts, Freiburg, 1992.
R. ALEXY: Recht. Vernunft, Diskurs, Frankfurt am Main, 1995.
Alexy elabora 28 reglas que expone en Theorie der juristischen Argumentation. pág. 234.
R. ALEXY: «Discoursc Theory and Human Rights», Ratio luris. vol. 9, núm. 3, 1996, págs. 209-235.
En castellano Teoría del Discurso y Derechos Humanos, Universidad Externado de Colombia, Bogotá,
1995. Traducción e introducción Luis Villar Borda, 136 págs.
En el artículo de Alexy sobre teoría del discurso y derechos humanos recoge las reglas de Habermas
de la siguiente manera (en la traducción castellana, pág. 51):
«1. Todo el que pueda hablar puede tomar parte en el discurso.
2. a. todos pueden cuestionar cualquier afirmación.
2. b. Todos pueden introducir cualquier afirmación en el discurso.
2. c. Todos pueden exteriorizar sus criterios, deseos y necesidades.
3. Ningún hablante puede ser impedido de ejercer la salvaguardia de sus derechos fijados en 1 y 2,
cuando dentro o fuera del discurso predomina la fuerza.»
R. ALEXY: Theorie der Grundrechte, Badén-Badén: Nomos, 1985 (2nd ed. Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1986.
D. WONO: «Relativism», en A Companion to Ethics. ed. PETER SINGER: Blackwell, Oxford, 1991.
R. ALEXY: «Die Idee ciner prozeduralen Theorie der juristischen Argumentation», en Methodologie
und Erkenntnistheorie der juristischen Argumentation. ed., AULIUS AARNIO. ILKKA NIINILUOTO & JYRKI
UUSITALO. Berlín, Duncker & Huboldt, págs. 177-188.
66
LA INCLUSIÓN DEL OTRO HABERMAS Y RAWI.S ANTE LAS SOCIEDADES MULTICULTURALES
básicas frente a decisiones del legislativo, junto al proceso hay una referencia al
contenido, luego se sustantiviza. Para Habermas esto es contaminar el procedimiento,
de ahí su crítica a Rawls (327) (31).
Pero Rawls le responde a Habermas con la afirmación de que en realidad la
Moral (con mayúscula) de Habermas también está impregnada de ética kantiana, no
es una moral que parta de cero, es decir adopta una doctrina comprehensiva para
elevarla a la categoría abstracta de Moral, pero no es una abstracción que prescinde
de las éticas comprehensivas, sino que toma una de ellas para erigirla en patrona de
las demás (32). Presupone algunos valores como la libertad, la igualdad, la impar-
cialidad, etc.
El título de la réplica de Habermas a Rawls, inédita hasta ahora, resulta signifi-
cativa, «Vernünftig versus wahr oder die Moral der Weltbilder», lo razonable contra
lo verdadero, o la Moral de las teorías comprehensivas. Rawls utiliza lo razonable,
Habermas la Razón, una razón que puede fundamentar una Moral, en la que todos
estamos de acuerdo. Pero la Razón en Habermas no pone límites a lo que resulte del
proceso democrático, y por otra parte, tampoco queda claro qué papel juega la Moral
en relación con la Razón.
Habermas reitera a lo largo de su obra que en el contenido de la moral no hay
nada previo al propio discurso, todo es acordado. De ahí su crítica, ya señalada, ante
el hecho de que Rawls establezca una moral con dos reglas de justicia, que incluyen
unos contenidos éticos mínimos. A nuestro juicio, Habermas tiene razón en recrimi-
nar a Rawls el hecho de que no fundamenta los presupuestos epistemológicos de su
Teoría (33). Pero, como contraste, la propuesta habermasiana crea nuevos problemas
y no resuelve la contradicción presente en el Liberalismo político de Rawls.
Habermas renuncia a establecer unos contenidos mínimos de justicia, que inclu-
yan una justicia social básica porque eso violentaría las reglas del discurso (34). El
resultado de los contenidos de justicia nacerán del ejercicio de la autonomía inter-
subjetiva (48). Sin embargo debe ser dicho, contra Habermas, que la defensa de un
republicanismo político, una mayor participación directa en la vida política, no
implica necesariamente una democracia formal, sino que podría defenderse una
democracia sustantiva, como la del mismo Michelman, en quien Habermas reconoce
haberse inspirado (316).
También critica a Rawls que en el fondo su teoría de la justicia presuponga la
existencia de la verdad en las teorías comprehensivas, como si la convicción de una
moralidad profana, que se sostiene a sí misma (freestanding, independiente) fuera
insostenible, de manera que las convicciones morales deben estar imbuidas de doc-
(31) J. RAWLS: «Reply to Habermas», o.c. pág. 171.

(32) J. RAWLS: «Reply to Habermas», o.c. págs. 170-180.
(33) J. HABERMAS: «Reply lo Rawls», y Die Einbeziehung des Anderen. págs. 105-127.
(34) Como contraste véase la propuesta de Alexy desde una teoría del Discurso incluye los derechos
sociales como parte de la justicia de las democracias constitucionales R. ALEXY: Teoría de los Derechos
Fundamentales. CEC, Madrid, 1933. También Rawls en El liberalismo político, págs. 262-4.
67
MARÍA ELÓSEOUI
trinas religiosas o metafísicas. Así la teoría de Ralws permanece dependiente de

supuestos normativos sustantivos: «¿Hubieran podido los conflictos religiosos llegar
a un fin si el principio de tolerancia y de libertad de creencias y de conciencia no
hubiera sido capaz de apelar, con buenas razones, a una moral válida independiente
de la religión y de la metafísica?» (87).
LAS CRÍTICAS DE HABERMAS A RAWLS (35)
Rawls en oposición al escepticismo y al utilitarismo propone una visión inter-

subjetiva del principio kantiano de autonomía. Busca una constitución, cuyos con-
tenidos esenciales sean aceptables para la común razón humana, common human
reason.
Según Habermas, Rawls falla en su intento de armonizar la libertad de los
modernos con la libertad de los antiguos (idem). El motivo es el siguiente; la
separación entre la autonomía privada y la pública contradice la intuición republi-
cana de que la soberanía popular y los derechos humanos tienen las mismas raíces.
Habermas acepta como sugerente la idea de la razón pública, pero apostilla que
se puede explicar sin recurrir a los conceptos sustantivos que Rawls emplea en la
construcción de la posición original.
Al introducir la idea de bienes primarios que la gente necesita para desarrollar
sus diversos planes de vida, Rawls asume un concepto de justicia que es propio de
las éticas del bien y que sería más coherente con una teoría de los derechos aristo-
télica o utilitarista que con una teoría de los derechos como la suya que procede del
concepto de autonomía. Según esto, Rawls abandonaría el intento deontológico
para acabar en un teleologismo, en el que se señalan unos valores como preferentes
(72, 114).
Rawls solucionaría sus contradicciones si la concepción procedimental de la
razón práctica estuviera libre de connotaciones sustantivas y se desarrollara de un
modo más estrictamente procedimental (75,117).
Tiene más sentido discutir sobre nuestros distintos puntos de vista que evitar las
diferencias con un acuerdo ficticio. La ética del discurso se apoya en la intuición de
que la aplicación del principio de universalización, propiamente entendido, requiere
un proceso conjunto de asumir un supuesto rol idealizado (al modo de un espectador
imparcial), ponernos en el lugar del otro (75-6,117).
Para Habermas los contenidos se decidirán en el curso de la discusión, no antes.
Fuera del velo de ignorancia quedan las visiones diversas sobre el mundo, pero a
pesar de ello Habermas opina que Rawls nos impone muchos presupuestos, una
(35) Se cita simultáneamente por Die Einbeziehung en primer lugar y por el texto inglés en segundo
lugar, «Reconciliation through the publie Use of Reason: Remarks on John Rawls's Political Liberalism»,
The Journal of Philosophy, volume XCII, núm. 3, march, 1995, págs. 109-131.
68
sociedad ordenada, personas iguales y libres, etc. Así pues, la noción de la persona
de Rawls necesitaría una justificación previa que él elude.
Rawls no es un contextualista, no quiere acudir a una cultura política particular,
sino a reconstruir un sustrato de ideas intuitivas latentes en la cultura política de una
sociedad y de sus tradiciones democráticas. El problema es tanto hacer compatible
el concepto de justicia así elaborado con una sociedad pluralista, como también
encontrar un concepto de persona tan suficientemente neutral que pueda ser aceptado
por gente con distintas visiones del mundo.
Una vez más toma como presupuesto algo que debería probar, el hecho de que
vaya a haber un acuerdo público entre diversas teorías, de lo cual parece depender
a su vez la estabilidad política. El consenso entrecruzado es más una necesidad
pragmática para el orden social que un verdadero acuerdo. Rawls persigue que los
contenidos del acuerdo sean aceptados porque se consideran razonables, incluso
verdaderos, es decir no como una mera táctica. Pero entonces llegamos a otro de los
temas conflictivos en Rawls, ¿qué entiende Rawls por razonable y por verdadero?
Habermas pone el dedo en la llaga (aunque tampoco él soluciona este problema en
su propia teoría, como veremos después).
Para Rawls tanto el realismo moral como el escepticismo con respecto a los
valores son igualmente inaceptables. Quiere asegurar para los juicios normativos y
para la teoría de la justicia en su totalidad una forma de obligatoriedad racional
fundada en un reconocimiento intersubjetivo justificado, pero sin acordar un sentido
epistemológico. Por esta razón introduce el predicado «razonable» como un concepto
complementario del concepto de «verdad» (82, 123).
El problema ahora es qué se entiende por complementario; caben dos posibili-
dades, o bien es en el sentido de razón práctica como verdad moral, o bien lo
entendemos como «lleno de razón» en relación con puntos de vista debatibles cuya
verdad no está de momento decidida, que incluye desacuerdos razonables.
Habermas establece una distinción entre la moral universal racional y las distin-
tas concepciones éticas. Las cuestiones éticas, como contraste, no admiten ese trata-
miento imparcial porque se refieren a lo que, desde la propia perspectiva de la
persona, es bueno para mí o para nosotros, incluso si no es igualmente bueno para
todos. Las doctrinas comprehensivas religiosas o metafísicas están impregnadas de
respuestas a cuestiones básicas éticas; articulan identidades colectivas y guían planes
de vida individuales (86,125).
En definitiva, Habermas considera que Rawls no deja sitio a una Moral racional,
independiente de las doctrinas comprehensivas. En el Liberalismo Político resulta
insostenible una Moral profana, que se justifique a sí misma. La tolerancia y la
libertad de conciencia no hubieran sido posibles si no se hubiera aceptado que hay
una validez moral independiente de la religión y la metafísica (87, 126).
Habermas reivindica el valor de una Moral por encima de las doctrinas compre-
hensivas, un espacio intermedio entre las éticas personales y la política para ser
ocupado por la moral en términos habermasianos o lo que otros denominan como
ética racional. Es decir, tiene que haber una capacidad de razonar, de argumentar por
69
MARÍA ELÓSEGUI
encima de las diferencias de las diferentes doctrinas, unos juicios normativos y

valorativos más allá de esas diferencias (36).
LO RAZONABLE CONTRA LO VERDADERO.

LA NUEVA RÉPLICA DE HABERMAS A RAWLS
En el tercer capítulo, «"Vernünftig versus wahr" —oder die Moral der Weltbil-
der», publicado por primera vez, Habermas contesta al artículo «Reply to Habermas»
de Rawls ya conocido (37), publicado en 1995. En realidad se centra en la primera
parte, y no entra a las criticas de fondo que Rawls le hace, que son bastante acertadas.
Rawls pretende construir una teoría política de la ¡usúc'ia freistehende, que se
sustente por sí misma, que no dependa de otros factores, independiente de las
distintas concepciones sobre el mundo (doctrinas comprehensivas). Para construir su
concepción de la justicia, Rawls utiliza el término político diferenciándolo del de
metafísica, neutral ante las doctrinas comprehensivas que compiten entre sí. Ésta es
la primera manzana de discordia, político significa aquí neutral; «Pero es un rasgo
distintivo de la concepción política el que se presente como un punto de vista
independiente que hay que exponer aparte de cualquier trasfondo más amplio o sin
referencia a ninguno. Por emplear una frase corriente, la concepción política es un
módulo, una parte constitutiva esencial, que cuadra con varias doctrinas comprehen-
sivas razonables que perduran en una sociedad regulada por esa concepción y puede
ser apoyada por esas doctrinas» (38). La aclaración del concepto Freistehend remite
a una cuestión epistemológica. Freistehend tiene aquí dos significados. En primer
lugar, significaría un consenso solapado entre todas las doctrinas que quieran rela-
cionarse. En segundo lugar, sería la aceptación de la justicia como equidad.
Lo que Habermas no comparte es que se puedan evitar, o dejar de lado, todo
tipo de controversias que surgen en las discusiones políticas. Rawls no explica el
estatuto epistemológico de esa concepción de la justicia independiente de cualquier
metafísica.
«Política y no metafísica» significa que las sociedades modernas son neutrales
en sus visiones del mundo en la medida que adoptan un consenso entrecruzado,
debido a su pluralismo religioso y cultural (97).
Dice Habermas: «yo quiero probar cómo funciona la división del trabajo entre
la política y la metafísica, que se reflejan en una especial dependencia de lo razonable
con respecto a lo verdadero» (97). No se puede separar la razonabilidad de lo político
de la verdad moral (97-98).
(36) DAVID RASMUSSEN: cd., Universalism versus Communitarianism; Contemporary Debates in

Elhics. MIT, Cambridge, 1990.
(37) J. RAWLS: «Reply to Habermas», The Journal of Philosophy. XCII, 1995, 141, Fn 16.
(38) J. RAWLS: El liberalismo político, o.c, págs. 42-43.
70
Tampoco se puede adoptar un consenso entrecruzado si no se adopta un punto

de vista moral (moralischen Gesichspunkt), independiente de la visión del mundo de
cada uno. En el fondo, Rawls al no construir esta tercera instancia que es la Moral,
acaba haciendo depender su concepción de la política de las teorías comprensivas,
no de una concreta, pero necesita siempre alguna. Al contrario de lo que pueda
parecer a primera vista, Habermas introduce la Moral en la política, con la finalidad
paradójica de hacerla más independiente de las éticas particulares. Habermas consi-
dera el término razonable demasiado débil como para fundamentar en él la validez
del reconocimiento intersubjetivo (98).
Si se define adecuadamente no se puede evitar relacionar la Razón práctica con
la Moral. Si no hay una razón que una a las diferentes doctrinas y sólo argumentos
débiles ellas mismas acabarán acudiendo a sus propias creencias al discutir en la
esfera pública.
Rawls busca una concepción política que asegure a todos los ciudadanos igual
libertad, con independencia de su origen cultural, sus convencimientos religiosos, sus
conductas vitales, y de sus fines en la vida (99); que puedan cooperar y vivir sin
violencia, aunque no estén de acuerdo sobre temas sustantivos, no hace falta, por tanto,
un consenso sustantivo sobre valores. Hay que aprender a tolerar las diferencias entre
las distintas visiones del mundo como fuentes de distintas opiniones razonables.
Los políticos deben elaborar normas y principios de equivalencia razonable. En
las sociedades tradicionales, la Moral proporcionaba un fundamento ontológico de
la concepción del mundo. El orden de las cosas estaba impregnado de valores o se
proponían caminos de salvación. Se confiaba en la posibilidad de conocer la verdad.
Hoy los juicios de valor han cambiado, se ha perdido esa autoridad religiosa o
metafísica. Hemos pasado del uso objetivo de la Razón, también a raíz de las
discusiones sobre el paso del ser al deber ser. Hasta aquí Habermas se muestra de
acuerdo con Rawls, pero a continuación se pregunta sobre si los principios norma-
tivos (morales) tienen o no un fundamento cognitivo.
Rechazan Habermas y Rawls, tanto el realismo moral como el escepticismo con
respecto a los valores. Pero Habermas va más allá porque reconoce la capacidad de
juicios morales en las situaciones diarias, y una teoría de la acción que permite
entendemos, aunque se base en la validez falible del reconocimiento.
Por eso Habermas rechaza la razón instrumental de Hobbes para aceptar la razón
práctica kantiana, rechaza así las teorías del contrato como elección de cálculo
racional, o basadas en los deseos y preferencias del individuo. Concluye que la razón
instrumental no es suficiente para fundamentar los juicios morales.
Para ello explica los puntos que comparte de la filosofía kantiana. En el discurso
moral kantiano, la razón práctica trata de encontrar unos valores reconocidos inter-
subjetivamente. Otras teorías han intentado buscar un punto de vista moral unitario
desde la idea de ponerse en el lugar del otro (Rollentausch). La finalidad de todas
ellas es la responsabilidad solidaria. La búsqueda de unos valores compartidos exige
emplear la argumentación y la razón práctica. De manera que resultan insuficientes
tanto una razón teórica, que se basara en el discurso de la realidad de las cosas
71
MARÍA ELÓSEGUI
(realismo epistemológico), como la razón instrumental, basada en los deseos y

preferencias individuales (utilitarismo).
Pero lo que es inevitable es enfrentarse con la discusión epistemológica; la
relación entre el significado y la validez, y el debate sobre la racionalidad. Aunque
Rawls llame a esto discusiones metafísicas con ánimo de evitarlas, estas controver-
sias no se clasifican hoy en día como metafísicas.
Cabe preguntarse si la estrategia de descarga de Rawls es separar la metafísica
de la política. Pero también habría que demostrar que eso sea posible.
El papel que Rawls asigna a la Razón práctica en la evolución de su obra es cada
vez más débil. En la justicia como equidad tiene en cuenta una persona moral con
su correspondiente razón práctica, pero en el «Constructivismo kantiano», la razón
pierde su lugar destacado, para terminar desapareciendo en la teoría del consenso
entrecruzado. La validez moral de la concepción de la justicia no se apoya ya más
en la Razón práctica sino en las doctrinas comprehensivas razonables convergentes
en bastantes de sus elementos, que se solapan en sus juicios morales. El resto de las
concepciones de Rawls encajan no sin fisuras en esta Teoría actual.
Al presentar la alternativa de Ralws al procedimentalismo kantiano, explica
Habermas el consenso entrecruzado. Para Rawls las razones morales en la concep-
ción conjunta de la justicia no son razones públicas (105).
Los contenidos expresos de esas doctrinas no juegan un papel normativo en la
justificación pública (39). No hay ninguna perspectiva intersubjetiva compartida
publicamente, pero a su vez la concepción política de la justicia necesita servirse en
la esfera pública de estas doctrinas. Así la inicial separación entre la política y la
metafísica parece terminar o exigir un agnosticismo político (público) junto a una
razón (conocimiento) privatizada, «óffentlichem Agnostizismus und privatiziertem
Bekenntnis» (106).
En contraste con la teoría de Hobbes, los ciudadanos rawlsianos no hacen
prevalecer sus preferencias personales sino que tratan de buscar lo común, lo con-
vergente olvidando sus diferencias en lo sustancial, como Kant, Rawls recurre a
razones morales pero termina más en un modus vivendi y en un compromiso en lugar
de encontrar los fundamentos de la naturaleza moral.
En la esfera política maneja un concepto débil de razonabilidad y en la privada
un concepto fuerte de verdad. Así una teoría de la justicia que termina fundamen-
tando su autoridad moral en razones no públicas es contraintutiva (108).
Todo lo válido debe encontrar una justificación pública. Habermas reclama un
verdadero uso de la razón, basado en la argumentación y en el discurso racional, en
primer lugar en las argumentaciones que se emplean entre los partidos políticos con
un acuerdo motivado racionalmente. Los puntos problemáticos deben resolverse con
una justificación pública.
(39) J. HABERMAS: «Reply to Rawls», pág. 144.
72
Se puede discutir sobre las cuestiones morales con argumentos y razones. Es

peligroso y negativo pensar que los juicios morales dependen sólo de creencias
morales individuales, que no se pueden compartir con los otros (109). Esto nos lleva
a preguntamos ¿Cómo o en qué sentido utiliza Rawls el término razonable? (110).
Rawls lo aplica a varios conceptos; una sociedad bien ordenada es razonable,
personas razonables, doctrinas razonables, cooperación razonable entre ciudadanos
libres e iguales. Ello implica la obligación de argumentar. Pero es de esperar que
surja el disenso entre gente razonable, o que utiliza la razón
En definitiva, el argumento de Habermas contra Rawls es que el liberalismo
político es circular, porque cuando hay conflicto entre las propias doctrinas compre-
hensivas en la esfera pública hay que acudir al acuerdo, un acuerdo entrecruzado,
pero al que le falta la base de una moral racional que permitiría dicho acuerdo por
encima de las diferencias de creencias. Acudir a las propias doctrinas comprehensi-
vas para derimir los conflictos que surjan entre ellas en la esfera pública lleva a una
petición de principio. Porque habría que recurrir a la razón pública con sus motivos
sólo políticos, pero esto presupone el previo acuerdo de las partes que entran en el
juego, y cuando éste falta, o no hay una razón moral por encima de las diferencias,
la vida política tampoco se puede construir.
¿Cómo puede identificarse qué doctrinas son razonables, si éstas son indepen-
dientes de la razón práctica o no están a su disposición? (111). Las elecciones
normativas deben poder ser fundamentadas con razones independientes de las razo-
nes metafísicas (111).
Después de esta primera parte de fundamentación epistemológica, pasa Haber-
mas a discutir temas de filosofía política, como el concepto de ciudadanía, los nuevos
Estados nacionales, en las nuevas sociedades complejas y multiculturales. El análisis
hecho en las páginas precedentes resulta fundamental para entender ahora su pro-
puesta de una cultura política común y la función de la Moral en la esfera pública.
Aunque los ensayos pueden leerse aisladamente, su fundamentación última no se
comprende sin conocer la epistemología habermasiana.
LA LEALTAD A UNA CULTURA POLÍTICA COMÚN. EL PATRIOTISMO DE LA

CONSTITUCIÓN. LA INTEGRACIÓN CULTURAL DE LOS INMIGRANTES
La tesis de Habermas es que para que una sociedad multicultural sobreviva

necesita que sus ciudadanos, incluidos los inmigrantes, compartan una cultura polí-
tica común, concepto que toma de Rawls (262-3, 134) (40). Se trata ahora de
(40) J. HAHERMAS: «Kampf um Ancrkennung im demokratischen Rechtstaat». Se cita simultánea-

mente por la versión alemana en Die Einbeziehung y por la versión inglesa de 1993. Para un comentario
extenso a la discusión de Habermas con Taylor, cfr., M. ELÓSEGUI: «Asimilacionismo, multiculturalismo
c ¡nterculturalismo», Claves de Razón Práctica, julio/agosto (1997), págs. 24-33. En otro artículo de futura
publicación (en Doxa, núm. 20, 1997) trato de mis criticas a Habermas en su concepción de los derechos
culturales colectivos, inclinándome por la propuesta de Kymlicka de una ciudadanía diferenciada en su
73
MARÍA ELÓSEOUI
dilucidar, qué significa este término y su relación con el patriotismo de la Constitu-

ción: «Esto hace posible preservar la identidad de la comunidad política, ya que nada,
incluida la inmigración, puede afectarle, porque esta identidad está fundada en los
principios constitucionales anclados en la cultura política y no en las orientaciones
éticas básicas de una forma cultural de vida que predomine en ese país» (267, 139).
Caben dos actitudes al tratar la integración de los inmigrantes en una democracia
constitucional, exigirles una fuerte asimilación, abandonando su propia cultura, o
una mera integración en las estructuras políticas, compatible con la conservación de
su cultura de origen. Para Habermas esta última sería la postura deseable.
Para que haya un nivel de integración en esa política común se puede exigir a
los inmigrantes con el fin de desarrollar un orden autónomo del estado que compartan
esa ética común (shaped by ethics).
Aquí hay dos nuevos problemas, en los que hay una ruptura o casan con dificul-
tad con toda la primera parte de justificación epistemológica de Die Einbeziehung
des Anderen:
Uno es la justificación de ese contenido de los derechos constitucionales, que
para Habermas, en cuanto relacionados con los derechos humanos, son universales.
El otro problema es la relación entre la cultura política común y la Moral. En
este texto Kampfum Anerkennung im demokratischen Rechsstaat, Habermas, como
hemos recogido más arriba en algunos textos hablaba de la relación entre éticas, esta
vez entendidas en el sentido de dotrinas comprehensivas de Rawls, y política. Pero
ahora al referirse a lo exigible a los inmigrantes recurre a la existencia de la Moral,
asignándole la función que describe en los primeros capítulos.
Es decir, la Moral seria una instancia intermedia entre la esfera política y las
éticas personales, en la que los individuos pueden hacer uso de la Razón Práctica
para ponerse de acuerdo sobre contenidos morales necesarios en la vida política. Si
esto es así, queda ahora por definir cómo funciona esa Moralidad (y no eticidad) en
la cultura política común, y supuestamente, en los contenidos de la Constitución, que
es el elemento esencial de la cultura política común. A su vez, ello tiene que casar
con el procidementalismo puro, defendido contra Ralws, y reiterado en este contexto
(264, 135). Siendo sinceros, adelantaremos nuestro desconcierto ante tamaña tarea
y nuestra incapacidad para hacer un rompecabezas con estas piezas en las que se vea
una figura coherente.
obra Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996. Original Multicultural Citizenship A liberal
theory of Minority Rights. Clarendon Press, Oxford, 1995. Cfr., mi recensión en Telos, vol. VI, núm. 1,
junio, 1997, págs. 141-146. »
Véase E. GARZÓN VALDÉS: «Cinco confusiones acerca de la relevancia moral de la diversidad cultural»,
Claves de Razón práctica, julio/agosto, núm. 74, 1997, págs. 10-23.
También W. KYMLICKA (ed.): The Rights of Minority Cultures. Oxford University Press, 1977, 396
págs. Cfr., review en The Economist Review, april I, 9th, 1997, pág. 7.
Es interesante observar que Habermas ha incorporado a su discusión el pensamiento de Kymlicka,
como se demuestra en su conferencia de Barcelona, «Multiculturalism: Does Culture matter in Politics?».
74
La sustancia ética de un patriotismo de la constitución sitúa el sistema de

derechos dentro del contexto legal de una comunidad legal. De esto se desprende
que los derechos están sometidos al devenir de la interpretación histórica. En una
conferencia pronunciada recientemente en la Universidad de Barcelona, Habermas
afirmó que «el discurso de los derechos humanos es independiente de sistemas de
creencias religiosos o metafísicos: concede autonomía al individuo, le hace libre, le
reconoce libre. Pero esto no significa, ni mucho menos, que se abran las puertas al
relativismo absoluto, a la ausencia de valores universales». Además «Los derechos
humanos son una forma abstracta de solidaridad que sustituye a las antiguas, gre-
miales, familiares, destruidas por el capitalismo» (41).
Es obvio que aquí Habermas recoge, por una parte, la sugerencia del comunita-
rismo de que el Estado no puede ser neutral cara a integrar a las distintas comuni-
dades y a su sensibilidad frente a la diversidad e integridad de diferentes formas de
vida coexistiendo en una sociedad.
Por otra parte, de acuerdo esta vez con Rawls, mantiene que el Estado sí debe
ser neutral cara a las diferencias éticas dentro de sociedades complejas, en las que
la ciudadanía, en su conjunto, no puede mantener un consenso sustantivo sobre
valores, sino sólo un consenso en los procedimientos para la validez legítima de las
leyes.
El universalismo de los principios legales se refleja en un consenso procedimen-
tal, que se refleja en el contexto de una cultura política específica histórica, a través
del patriotismo de la Constitución.
Esto hace que en realidad esa política común, no sea tan común, es sólo acordada
en cada sociedad dada.
Lo que no está muy claro es cuál es aquí la función de la Moral o de la Razón
(Vernunft) o ese cognitivismo fuerte que Habermas se ha empeñado en defender al
principio de su obra. Porque más bien da la impresión de confiar los valores a la
cultura constitucional. Pero, contra todo pronóstico, esto es en realidad hacer que el
derecho ocupe el lugar de la Moral y de la Razón.
Las contradicciones que señalábamos al principio del artículo, en síntesis cómo
hacer compatible el cognitivismo fuerte con el procedimentalismo puro, se hacen
notar nuevamente.
Después de la apología de la Razón y de una Moral racional parece que no hay
sitio para ella en la esfera pública y nos vemos obligados a arrojamos ciegamente
en los brazos del derecho (42). Aquí se hubiera iluminado el problema si Habermas
hubiera contestado a las críticas de Rawls, en un debate antiguo en EE.UU. y
revitalizado desde 1989, el equilibrio de los tres poderes, el control de constitucio-
nalidad, la función del Tribunal Constitucional en la interpretación de los derechos
(41) J. HABERMAS: El País, o.c.

(42) Quizá eso se deba a cómo enfoca Habermas en Facticidady Validez estas dos dimensiones del
derecho, dejando fuera de juego la legitimidad, entendida aqui como la relación a lo justo. J. A. GARCÍA
AMADO: O.C, págs. 237 y ss.
75
MARÍA ELÓSEGUI
constitucionales, los límites del poder legislativo, el contenido esencial o mínimo de

los derechos fundamentales y un largo etcétera.
Esto es algo que se refleja en la nueva actitud de Habermas, el derecho se
convierte en una ciencia abstracta, que sirve de arbitro, en una sociedad compleja,
pero ¿hasta qué punto garantiza la política jurídica la imparcialidad? Da la impresión
de que la sociedad ideal de discurso acaba en un simple positivismo jurídico.
Anteriormente Habermas había afirmado que la política tenía que construirse en
relación con la Moral, pero al final la Moral se reduce a respetar el proceso demo-
crático, la libertad de comunicación, y los poderes constitucionales. Eso no garantiza
que el resultado sea justo, como señala con claridad Rawls (43), es sin duda un punto
de partida mínimo pero no de llegada.
¿Y dónde está aquí el poder de la razón?, porque no basta hablar, respetar la
libertad de discurso, sino que habría que participar en un discurso racional.
Habermas había reclamado certeramente la relación entre Moral y política,
diferenciando la Moral de las distintas éticas. Según esto el uso de una Moral racional
podría llevar a los ciudadanos a elaborar unos contenidos, que no consistieran en un
puzzle de suma de elementos inconexos y heterogéneos, sino de elementos homo-
géneos que se imponen por la fuerza del uso de la racionalidad de una mayoría de
ciudadanos, porque quizá detrás de las distintas éticas personales, podría haber algo
racional común. Pero Habermas no da ese paso, porque esto significa aceptar que
en las cuestiones referentes a derechos fundamentales no basta respetar el procedi-
miento, habría que respetar el famoso contenido esencial o contenido mínimo de los
mismos, tema harto polémico entre constitucionalistas y otros juristas.
¿Qué nos garantiza que «el ethos juridificado de un Estado nacional no puede
entrar en conflicto con los derechos civiles en la medida en que la legislatura política
está orientada a los principios constitucionales y a la idea de actualizar derechos
básicos» (265, 137).
¿Cómo se combinan las siguientes afirmaciones?; que el sistema de derechos y
principios del Estado constitucional están en armonía con la moralidad, por virtud
de su contenido universal, junto con el hecho de que los sistemas legales están
éticamente conformados porque reflejan la voluntad política y la forma de vida de
una comunidad legal específica.
Tampoco está claro cómo compaginar la idea de que la política esté «impregnada
de ética» con la idea de la neutralidad del Estado (252, 122). Porque en este primer
caso Habermas estaría proponiendo lo que tanto ha criticado a Rawls, a saber, hacer
uso de las doctrinas comprehensivas como apoyo de la Razón Pública. «La sustancia
ética de una integración política que auna a todos los ciudadanos de una nación debe
permanecer neutral con respecto a las diferencias entre las comunidades étnico-cul-
turales dentro de la nación, que están integradas alrededor de sus propias nociones
del bien» (266, 137).
(43) J. RAWLS: «Rcply to Habermas», o.c, págs. 150 y 170.
76
O sea, si se entiende correctamente, habría que establecer dos niveles diferentes;

uno en el que el Estado no puede ser neutral, y otro en el que sí debe ser neutral, y
a la vez una cultura política común compartida.
¿Qué quiere decir para Habermas «conformarse éticamente»? ¿Cómo es posible
entre ideas diversas sobre qué sea el bien común, llegar a una conformación ética?
Esto seria posible en una versión de las relaciones entre Moral y política, en la que
una cultura política común fuera a su vez posible si todos los ciudadanos comparten
una Moral común, a partir de la que se configuran diversas culturas y diversas
morales.
Porque el espacio político común propugnado por Habermas no es el resultado
del solapamiento de culturas diversas (a diferencia de Rawls). De lo que habla
Habermas es de un ethos político, pero ¿es lo mismo hablar de cultura política que
de ethos político? Ese ethos político debería respetar los derechos civiles.
Habermas pretende diferenciar entre esa cultura política básica y la dimensión
cultural junto con la idea de los fines colectivos. Pero no queda muy clara la
diferencia entre
• principios constitucionales que se anclan en la cultura política.
• orientaciones éticas básicas de una forma de vida cultural concreta que preva-
lezcan en el país (265, 137).
También Thibeaut, comentando este artículo de Habermas, se pregunta con cierta
perplejidad; «¿Cómo entender la "sustancia ética común" de una constitución cuando
no podemos suponer sino unos mínimos solapamientos entre culturas éticas diver-
sas?» (44).
LA SOLUCIÓN AL LABERINTO. LAS CRÍTICAS DE RAWLS Y BERNSTEIN
Para salir de este círculo vicioso, bastaría que Habermas atendiera a las críticas
de Rawls y Bernstein. Rawls afirma que Habermas en el fondo apoya una democracia
sustantiva, mientras que Bernstein matiza que la separación estricta entre ética y
moral resulta algo forzada.
En Habermas hay un salto entre el procedimentalismo de los tres primeros
capítulos y la defensa de los derechos a la participación política, la libertad y la
igualdad, que no se someten al proceso democrático.
Bernstein entiende los motivos que llevan a Habermas a establecer un rígido
procedimentalismo y a separar las éticas de la Moral. Habermas quiere huir de
cualquier asomo de etnocentrismo o eurocentrismo (45), así como de cualquier ética
sustantiva, que imponga un pasado común y una vida común (46). Para ello establece
(44) C. THIUEAUT: O.C., pág. 55.

(45) R. BERNSTEIN: O.C, págs. 1136-1137, R. BERNSTEIN: Beyond Objetivism and Relattvism. Uni-
vcrsity of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1983.
(46) ídem, pág. 1134.
77
MARlA ELÓSEGUl
una rígida distinción entre ética y moral, que según Bernstein resulta a veces un tanto
rígida y artificial (47).
La tesis de Bernstein consiste en afirmar que la vida política requiere del
ejercicio de una serie de virtudes ético-políticas para respetar el mismo proceso
democrático. Es decir, hasta la democracia procedimental está inexorablemente
unida a lo que Bernstein denomina the democratic ethos.
El propio Habermas no ha podido escapar, como señalábamos más arriba, de
introducir elementos éticamente sustantivos en su teoría. Para Bernstein esto no
supone que Habermas haya caído en un círculo vicioso, con tal de que admitiera que
existe un democratic substantive ethos, que no determina en sí mismo normas,
valores y decisiones específicas, y el hecho de que todas las teorías sociales y
políticas implican obligaciones y presuposiciones éticas (48).
La regla de la mayoría no sería suficiente para asegurar el proceso democrático,
si no va acompañada de determinadas virtudes políticas clásicas, como la sabiduría
práctica, la justicia, la valentía y al mismo tiempo la moderación (49). Bernstein se
refiere a las virtudes democráticas, distinguiéndolas de un sentido duro de las virtu-
des republicanas (50). Es decir, habría una democracia sustantiva débil que atafle
sólo a las virtudes políticas, diferente a la defensa de una ética sustantiva fuerte. Las
primeras, substantial-ethical convictions, no afectan a las éticas personales, simple-
mente hacen referencia al debate democrático. Una teoría pura del discurso no es
factible, a ojos de Bernstein.
Esto requiere una nueva distinción entre discursos prácticos morales y discursos
prácticos éticos. Los primeros son deontológicos, y se refieren a problemos de la
justicia y de lo correcto, no son particularistas, no se limitan a la historia de un grupo
concreto, sino que son universales aplicables a todos los seres humanos; los segundos
son teleológicos, y establecen lo bueno y lo malo (51). Además Bernstein añade que
en las propias tradiciones éticas, de doctrinas comprehensivas, existen principios que
son trasladables a la Moral en la esfera política, con carácter universal y conservando
su validez, por ejemplo el no matar.
Bernstein llega a un punto crucial, a saber, que la separación entre éticas y moral
que establece Habermas no es real. Para empezar, no es verdad que las primeras sean
siempre particulares, e impongan obligaciones sólo para un grupo, ya que muchas
de ellas incluyen mandatos y obligaciones universales. Bernstein acude a su propia
biografía y añade: «Si yo me identifico con el pueblo judío, no me limito en las
cuestiones éticas a cuestiones de compartir valores intersubjetivamente sólo con mis
compañeros judíos. Haría una burla de esa tradición si no reconociera que tengo
obligaciones y responsabilidades que van más allá de mis compañeros judíos y que
(47) Cfr., ídem.

i pág. 1128.
(48) ídem. pág 1130.
(49) ídem. Pág- 1131.
(50) ídem, pág- 1135.
(51) Pág. 1140.
1
78
son relevantes para todos los seres humanos. La validez de un mandamiento como
no matar no se limita a la gente con la que comparto unos valores intersubjetivos.
Si me identifico a mí mismo como americano y estoy orgulloso de la herencia de
los padres constituyentes, no interpreto, o mejor no debo interpretar la afirmación de
que "todos los hombres han sido creados iguales", como aplicable sólo a los ameri-
canos... Es una ficción —y en el fondo una ficción violentamente distorsionante—
sugerir que el discurso ético está limitado al discurso de grupos históricos particula-
res —que el discurso ético en cuanto ético nunca tiene un contenido genuinamente
universal. Es una ficción sugerir que existen dos tipos separados de discurso —éticos
y morales— con dos lógicas independientes» (52).
Para Bemstein hay una continuidad en el modo en que utilizamos la reflexión
partiendo de nuestras tradiciones para trascenderlas. Con otras palabras, cada persona
es capaz de trascender los discursos éticos existenciales elaborando los discursos
morales prácticos universalizables, utilizando la misma argumentación lógica. No
estamos prisioneros en nuestras formas de vida históricamente contingentes (53). Si
Habermas reconociera que existe una continuidad entre éticas y moral, y que no
existe democracia sin un democratic ethos resolvería los conflictos que presenta su
teoría.
Desde otra perspectiva, Rawls acusa también a Habermas de introducir elemen-
tos sustantivos en su procedimentalismo. Los procesos justos están imbuidos de
valores intrínsecos (54). Hay dos tipos de justicia procedimental, una perfecta (la
división perfecta de un bizcocho) y otra imperfecta (los juicios, que aunque cumplan
con todo el proceso pueden dar lugar a errores). La justicia procedimental se apoya
en la justicia sustantiva y se diferencia de ella. Pero no existe acuerdo entre quienes
defienden que la regla de la mayoría es suficiente para asegurar los derechos, por lo
menos los procedimentales, y los constitucionalistas que aboga por añadir otros
derechos, como las libertades básicas que constriñan constitucionalmente la regla de
la mayoría. Estos últimos terminan aceptando que es necesario atender a la justicia
sustantiva y a los resultados del proceso democrático.
En el capítulo tercero de Faktizitat und Geltung, intenta Habermas hacer una
síntesis de las dos corrientes presentes en los debates constitucionales en EE.UU.
(liberales y republicanos), pero que son clásicos también en la tradición de la filosofía
política europea. Se presenta una tensión o un dilema entre la regla de la mayoría,
que puede degenerar en tiranía, o la defensa de los derechos fundamentales por
encima de cualquier poder político. La síntesis habermasiana que se inclina en buena
medida por el primer modelo, intenta acordar unos derechos fundamentales que son
los referidos a las libertades de participación política, éstas no podrían ser conculca-
das por la mayoría.
(52) ídem, págs. 1142-3.

(53) ídem. págs. 1143-4.
(54) J. RAWLS: Reply, pág. 170.
79
MARÍA ELÓSEGUI
Por este motivo Rawls añade que Habermas no logra escapar a la justicia
sustantiva (55). El resultado del proceso democrático debe ser razonable y legítimo,
es decir deben cumplir con unos requisitos, no cualquier resultado es válido.
Rawls analiza la relación y diferencia entre la legitimidad del proceso democrá-
tico y las cuestiones de justicia. Existen leyes que se han elaborado respetando el
proceso democrático, luego son legítimas, pero pueden ser injustas. La duda estriba
en si se pueden separar radicalmente ambos términos. ¿Hasta qué punto una ley
absolutamente injusta es legítima?
Como todos los procesos políticos humanos son imperfectos en último término
dependemos de nuestros juicios sustantivos sobre la justicia. La democracia consti-
tucional en la práctica no cumple con las reglas ideales de discurso establecidas por
Habermas.
El reconocimiento de la igualdad de todos los ciudadanos y la prohibición de la
discriminación ya supone introducir un elemento sustantivo en la democracia. La
democracia puede ser legítima, pero injusta. Rawls reconoce que su teoría de la
justicia es sustantiva y no procedimental, ya que debe admitir unos contenidos fijos,
no sometidos al proceso democrático, como la abolición de la esclavitud, la prohi-
bición deja persecución religiosa, la no subordinación de la clase trabajadora, la no
opresión de la mujer, la acumulación ilimitada de riqueza, la prohibición de la tortura
y de la crueldad, etc. De todos modos, Rawls había dejado claro páginas antes, en
un intento de escapar de cualquier fundamentación ontológica, que esos valores no
son prepolíticos, aunque restrinjan la soberanía popular (56).
Las libertades básicas deben ser incorporadas a la constitución y protegidas como
derechos constitucionales. Esta restricción no viene impuesta desde fuera, sino que
obedece a una decisión política de la soberanía popular. Así Rawls sigue aquí la
propuesta del modelo dualista de Bruce Ackerman (57), que es un intento de conci-
(55) ídem, pág. 173.

(56) -Ídem. pág. 157.
(57) Centrales en este debate son las obras de los siguientes autores, Perry, Ely, M ichelman, Sunstein,
Tribc, Ackerman, Wood, Frceman, Unger, Bork, Posner, Minow, Levinson, Dworkin.
B. ACKERMAN: «Constitutional Politics/Constitutional Law», The Yaie Law Journal. 99, núm. 3,
december, 1989, págs. 453-547.
B. ACKERMAN, Reconstructing American Law, Harvard university Press, Cambridge, 1984. Traducción
española por Juan Gabriel López Guix, Del realismo al constructivismo jurídico, Ariel, Barcelona, 1988.
B. ACKERMAN: «Roben Bork's Grand Inquisition», The Yale Law Journal, 99, 1990, book review,
págs. 1419-1439.
B. ACKERMAN: Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven and London,
1980. Hay traducción española La justicia social en el estado liberal, en Centro de Estudios Constitucio-
nales.
B. ACKERMAN: «Transformative Appointments», Harvard Law Review, 101, 1988, págs. 1164 y ss.
B. ACKERMAN & ROSENKRANTZ, & C. BALBIN. & G. BOUZAT. & C. NIÑO. & G. CARRIO. & R.
GARGARELLA: Fundamentos y alcance del control judicial de constitucionalidad. CEC, Madrid, 1991.
Investigación colectiva del Centro de Estudios Constitucionales de Buenos Aires.
80
liar la polémica entre republicanismo y liberalismo, apoyándose en la tradición

Lockiana. El admitir la existencia de unos derechos básicos, como propugnó la
tradición liberal, la libertad de los modernos, una justicia sustantiva que restringe la
soberanía popular, supone admitir una concepción moral, pero no es una especie de
derecho natural (58).
Habermas intenta compaginar la libertad de los antiguos y la de los modernos,
atribuyendo igual peso a las libertades de la autonomía pública y a las de la autono-
mía privada. Según esto, Rawls afirma que esta solución está presente también en
su teoría de la justicia como equidad y es compatible con las libertades básicas de
los dos principios de justicia, ya que la incorporación de las libertades a la constitu-
ción es una cuestión que debe ser decidida por el poder constituyente de un pueblo
democrático.
Esto no evita que el liberalismo se vea siempre enfrentado a un verdadero dilema
porque hay dos proposiciones igualmente correctas; ninguna ley moral se puede
imponer externamente a la democracia soberana del pueblo; y la soberanía popular
no debería justamente (aunque puede hacerlo legítimamente) sancionar una ley que
viole esos derechos. Lo que demuestra esta realidad, para Rawls, es los riesgos
inherentes e inevitables de la democracia, porque no hay ninguna institución humana
que pueda garantizar que las leyes siempre sean justas y que se respeten los derechos
justos (59).
En la respuesta de Habermas a Bemstein, acepta aquél la primera parte de la
crítica, en cuanto que la idea de una política liberal común y el patriotismo de la
B. ACKERMAN: We the People, Volume I: Foundations. Harvard, Cambridge, 1991. Habermas sobre
Ackerman, cfr., Faklizilál und Gellung, pág. 375.
B. ACKERMAN: «Sobre el comunitarismo», Doxa, 17/18, 1995, págs. 23-25.
. C. ROSENKRANZ: «Entrevista a Bruce Ackerman», Doxa, 17/18, 1995, págs. 515-519.
R. A. DAML: Democracy and its Critics. New Haven, 1989. Sobre como trata Habermas esta polémica,
véase Faklizitát und Gellung. cap. III, pág. 128 y ss., cap. VI y VII. Sobre los derechos cap. 3 y 9, y págs.
681-680 en la 4.° edición. Versión inglesa traducida por Rcgh en Philosophy and Social Criticism, XX,
4, octobcr, 1994, págs. 135-150. En castellano ROBERT DAHL: «Desafios de la teoría democrática», Nueva
Revista, núm. 50, abril/mayo, 1997, págs. 159-173, traducción inédita del seminario que impartió el 24
de mayo de 1996 en el Centro de Estudios Avanzados del Instituto Juan March.
R. CHUFXA: La regla y el principio de la mayoría. CEC, Madrid, 1993.
(58) Págs. 158-9. En «Reply to Habermas», pág. 162, Rawls aclara que «This fault is seen in thc
fact that, since the nineteenth century, liberalism has invoked the great danger of the tyranny of majority
rule and has simply postulated the priority of human rights as a constraint on popular sovereignty. For its
part, civic republicanism in the tradition of Aristotle has all along granted the priority to the ancient over
thc modern liberties. Contrary to Locke and Kant, Habermas denies that the rights of the moderns are
moral rights based either on natural law or a moral conception such as the categorieal imperative. He
claims that by basing those rights on morality, liberalism subjeets the legal order to an external ground,
thereby placing constraints on legitímate democratic law; whereas the view of Rousseau and civic
republicanism bases ancient liberties on the ethical valúes of a specific community with its ethos of the
common good, rooting those liberties on particular and parochial valúes». Cfr., Faklizilál und Gellung.
pág. 669.
(59) J. RAWLS. Reply. pág. 166.
81
MARÍA ELÓSEGU1
constitución presuponen una serie de virtudes cívicas. Donde Habermas sigue mos-
trando su desacuerdo es en que se pueda trascender la ética pasando a la Moral. Aquí
reitera su posición, «en la medida en que quiero aclarar mi identidad como judío o
protestante, americano o alemán, no es necesario, ni tampoco posible transcender
esos horizontes particulares. Pero las cuestiones en relación con nuestras obligacio-
nes morales hacia los refugiados bosnios o las personas sin hogar, y también cues-
tiones legales tales como la regulación de nuevas formas de violencia (por ejemplo,
los abusos maritales), tienen que ver con la legitimación y expectativas que tenemos
no sólo con otro miembro del grupo, sino también directamente con extraños, más
allá de las distancias sociales, culturales, históricas y geográficas. En este caso no
es cuestión de qué es bueno para nosotros como pertenecientes a una comunidad,
sino de qué es correcto, justo para todos» (315).
Según esto, la justicia volvería a tener unos contenidos universalizables, que irían
más allá del procedimentalismo.
De todos modos en su respuesta a Bernstein, Habermas insiste en lo que ya
hemos expuesto. Mientras que siga caracterizando las éticas como algo particular,
no será posible nunca un entendimiento, si no se acepta que muchas éticas tienen
muchos puntos en común, que sería el contenido de la Moral racional propugnada
por Habermas. Pero en esa Moral racional no hay por qué crear una escisión entre
lo bueno y lo justo, como si fueran dos cosas diferentes. Muchas éticas son racionales
y sus contenidos conforman la justicia pública. No se puede trazar una raya de
separación, como hacía el liberalismo clásico. En realidad el consenso entrecruzado,
no sería posible si no hubiera algo en común, una Moral racional (que otros han
llamado ética racional) que está por encima de las opiniones, pero además en
continuidad con las éticas de cada persona, que no se reducen a ser un cúmulo de
opiniones, circunscritas a un lugar y personas particulares.
Como bien dice Bernstein el mandato de no matar es un principio racional,
presente en la ética judía pero demostrable racionalmente, y por tanto universaliza-
ble. Para distinguir qué principios de las distintas morales son racionales y cuáles
no, hay que acudir a la razón Moral, pero esta razón Moral no se construye como
algo diferente de las propias éticas, o de espaldas a éstas.
Quizá habría que establecer con más nitidez la distinción entre cultura y éticas,
ya que son cosas diferentes. Detrás de los diferentes códigos éticos, hay muchos
aspectos comunes que configuran esa Moral racional. Estos códigos no están unidos
a cuestiones étnicas o raciales, no son cuestiones locales, sino que pretenden ser
universalizables (60).
En definitiva, por encima de la diversidad y pluralismo cultural es posible
alcanzar un acuerdo entre las diversas éticas, que trascienden su propio horizonte,
llevando sus contenidos racionales al seno de lo que Habermas llama Moral.
(60) Para la discusión sobre los derechos universales y las diferencias culturales en la Conferencia
de la ONU sobre los derechos de la mujer en Pekín, véase M. ELOSEOUI: «Conferencia de Pequín.
Conclusiones y comentarios», Cuadernos jurídicos, núm. 38, 1996, págs. 13-14.
82
Del mismo modo hay que respetar un pluralismo religioso, marcando los límites
entre el Estado y los ciudadanos. El derecho, del que nos hemos ocupado aquí poco,
regula algunas materias relacionadas con las éticas, o con la Moral racional, dejando
otras muchas, que no afectan a la vida pública, a merced de cada persona. También
regula algunas cuestiones relacionadas con la cultura, y otras relacionadas con la
religión.
El concepto de cultura política común utilizado por Rawls y por Habermas,
aunque es sin duda sugerente, puede resultar por otra parte confuso, ya que con él
se mezcla la política, con la cultura, y se usurpa el lugar de la Moral racional, que
auna las distintas éticas, y deja oscuro el papel asignado al derecho.
A esto se añade que la Moral racional de Habermas parece en la práctica algo
inoperante. La propone a un nivel teórico, pero cuando llegamos a la legislación, al
mundo jurídico parece olvidarse de ella, de manera que las leyes se constituyen
siguiendo el particularismo de las éticas, pero entonces ¿para cuando se deja la
actuación de la razón?
Sería más lógico argumentar que es posible llegar a acuerdos racionales morales
entre personas que pertenecen a diversas religiones y diversas culturas.
Por otra parte la cultura política común parece imponerse tanto en Rawls como
en Habermas como un dogma, que no deja espacio al pluralismo político, donde
caben muchas alternativas.
La impresión es que todo se vuelve del revés. Allí donde querríamos una pro-
tección jurídica ante un bien jurídico no relativizable, léase cumplir las promesas o
el no mentir o no robar (que es un principio presente en cualquier ética, pero que
forma parte también de las virtudes políticas o de la Moral racional), eso se convierte
en relativo; allí donde desearíamos pluralidad, léase la elección entre el ser monár-
quico o republicano, se nos impone dogmáticamente (según estemos en España o en
EE.UU.), como si la constitución fuera un credo, cuando en realidad es algo pactado.
Al final tampoco se sabe en qué consiste la razón pública. Rawls no nos permite
acudir a razones no políticas cuando falta acuerdo. Esperábamos que la Moral
habermasiana nos ofreciera alguna solución, pero acaba resultando un convidado de
piedra, un tanto inoperante o que por lo menos hace bastante poca gala de su
racionalidad.
Precisamente en toda la tradición republicana, la política ha sido el campo de la
doxa, de lo opinable, de lo discutible, frente a la Moral (aquí se denominaría ética)
que era el campo de la razón práctica, de la episteme. Hoy parece que hay miedo a
la diferencia o al disenso, pero es precisamente las diferencias lo que se trata de
discutir en la arena política, no se trata de dejarlas al margen. Eso sí, habrá que
discutirlas racionalmente, pero sin impedir que existan serios disensos en materias
cruciales. Como Rawls afirma, la razón pública permite a menudo dar más de una
respuesta razonable a cualquier pregunta. Esto es así porque existen muchos valores
políticos y muchas maneras en que pueden caracterizarse. Sin embargo, eso no
impide tampoco utilizar la racionalidad en las cuestiones políticas, sobre todo cuando
afectan a derechos fundamentales, por ejemplo los malos tratos a menores, o los
83
MARÍA ELÓSEGUI
abusos y violencia sexual dentro de la pareja (61) es algo racionalmente condenable

y no una cuestión de diferentes gustos, por mucho que algunos puedan llegar a decir
que cada uno se divierte como quiere.
En el fondo los valores políticos liberales que propone Rawls o el contenido de
la política común, reiterada por Habermas, son valores de la Moral racional, que
forman parte de un acervo común a las distintas éticas o doctrinas comprehensivas.
Son valores que una persona racional está capacitada para entender, haciendo uso
de la razón discursiva. La teoría del Discurso habermasiana puede resultar útil aquí,
en cuanto que estos valores no se deben imponer por el uso de la fuerza, ni vertical-
mente, sino a través del diálogo comunicativo, y respetando la libertad y la autono-
mía del individuo, de manera que el grupo no ahogue las decisiones sobre lo que
Rawls llama el estilo de vida o la elección de una vida buena. Pero es que incluso,
como hemos dicho, las distintas doctrinas comprehensivas tienen muchos aspectos
en común, que se reflejarán en un acuerdo político y jurídico en cuestiones éticas.
Por tanto la alternativa a Habermas y a Rawls reivindica un mayor espacio para
una Moral racional en la política, junto a un mayor pluralismo político (62). Así los
términos del problema se invierten, más unidad Moral y más diversidad política,
compatibles con un pluralismo cultural y religioso. Todo ello contribuirá a un sano
multiculturalismo, en donde se distingan las esferas de la Moral, de la cultura, de las
éticas, de la política, del derecho y de la religión, con sus espacios de confluencia y
de independencia.
(61) El ejemplo está tomado de Habermas, violencia en el matrimonio, Die Einbeziehung, pág. 315,
y Faklizital und Geltung. pág. 382.
(62) En la línea de reivindicar no una Razón pública sino varias razones públicas y un mayor
pluralismo político cfr., V. J. ARRRGUI. «¿Una razón pública o pluralidad de razones prácticas?», Nueva
Revista, núm. 51, 1997, págs. 50-67.
84

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LA INCLUSIÓN DEL OTRO.

Por MARÍA ELÓSEGUI

Jürgen Habermas ha publicado recientemente una obra, titulada La inclusión del

Revota de Estudios PaHticus (Nueva F.pocn)

LA INCLUSIÓN DEL OTRO

Por último se reedita la discusión que tuvo lugar en la Benjamin N. Cardozo

El republicanismo kantiano de Habermas interpreta el multiculturalismo, de un

UNA REFLEXIÓN GENEALÓGICA DEL CONTENIDO COGNITIVO DE LA MORAL

El punto de partida del primer capítulo, una reflexión genealógica sobre el

Ciertamente Habermas reconoce el carácter social de la persona. En su obra hay

(31) J. RAWLS: «Reply to Habermas», o.c. pág. 171.

trinas religiosas o metafísicas. Así la teoría de Ralws permanece dependiente de

LAS CRÍTICAS DE HABERMAS A RAWLS (35)

Rawls en oposición al escepticismo y al utilitarismo propone una visión inter-

encima de las diferencias de las diferentes doctrinas, unos juicios normativos y

LO RAZONABLE CONTRA LO VERDADERO.

(36) DAVID RASMUSSEN: cd., Universalism versus Communitarianism; Contemporary Debates in

Tampoco se puede adoptar un consenso entrecruzado si no se adopta un punto

(realismo epistemológico), como la razón instrumental, basada en los deseos y

(39) J. HABERMAS: «Reply to Rawls», pág. 144.

Se puede discutir sobre las cuestiones morales con argumentos y razones. Es

LA LEALTAD A UNA CULTURA POLÍTICA COMÚN. EL PATRIOTISMO DE LA

La tesis de Habermas es que para que una sociedad multicultural sobreviva

(40) J. HAHERMAS: «Kampf um Ancrkennung im demokratischen Rechtstaat». Se cita simultánea-

dilucidar, qué significa este término y su relación con el patriotismo de la Constitu-

La sustancia ética de un patriotismo de la constitución sitúa el sistema de

(41) J. HABERMAS: El País, o.c.

constitucionales, los límites del poder legislativo, el contenido esencial o mínimo de

(43) J. RAWLS: «Rcply to Habermas», o.c, págs. 150 y 170.

O sea, si se entiende correctamente, habría que establecer dos niveles diferentes;

LA SOLUCIÓN AL LABERINTO. LAS CRÍTICAS DE RAWLS Y BERNSTEIN

(44) C. THIUEAUT: O.C., pág. 55.

(47) Cfr., ídem.

(52) ídem, págs. 1142-3.

(55) ídem, pág. 173.

liar la polémica entre republicanismo y liberalismo, apoyándose en la tradición

abusos y violencia sexual dentro de la pareja (61) es algo racionalmente condenable

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