MONOGRÁFICO

Escritura e Imagen
ISSN: 1885-5687

http://dx.doi.org/10.5209/esim.73037

Lyotard y la crisis de la democracia: estética y política

Gerard Vilar1

Recibido: 18 de mayo de 2020 / Aceptado: 12 de junio de 2020

Resumen. La crisis de la democracia es un hecho indiscutible de nuestro presente. En parte, sin

embargo, esta crisis es también un problema de interpretación porque, desde los orígenes modernos
de la filosofía y la teoría política, la democracia ha sido pensada desde las ideas de unidad y consenso:
unidad de un pueblo y consensos políticos básicos que contienen las diferencias que se vehiculan a
través de la multiplicidad de partidos dentro del Estado de derecho. Este modelo es el que no encaja con
la experiencia del presente. Propongo un cambio de modelo y recurrir al pensamiento de Jean-François
Lyotard para pensar desde la aceptación de diferencias insuperables y entender algunos aspectos de la
política por su semejanza con la estética. Lyotard recurrió al Kant de la Crítica de la facultad de juzgar
para analizar algunas de estas semejanzas y acercar, como hizo Hannah Arendt, aunque de otra manera,
el juicio político al juicio estético.
Palabras clave: democracia; J.-F. Lyotard; diferendo; juegos de lenguaje; juicio.

[en] Lyotard and the crisis of Democracy: Aesthetics and Politics

Abstract: The crisis of democracy is an indisputable fact of our present. In part, however, this crisis is
also a problem of interpretation because, from the modern origins of philosophy and political theory,
democracy has been thought from the ideas of unity and consensus: unity of a people and basic political
consensus containing the differences that are conveyed through the multiplicity of parties within the
rule of law. This model is the one that does not fit with the experience of the present. I propose a
change of model finding inspiration on the thought of Jean-François Lyotard accepting the primacy
of insurmountable differences and understanding some aspects of politics in some similarities with
aesthetics. Lyotard turned to the Kant of the Critique of the Power of Judgement to analyze some of
these similarities and to approach, as Hannah Arendt did, although otherwise, the political judgment to
the aesthetic judgment.
Keywords: democracy; J.-F. Lyotard; differend; language games; judgement.

Sumario: 1. Dos visiones de la democracia; 2. Pensar la democracia con Lyotard; 3. Algunas

consecuencias; 4. Referencias bibliográficas.

Cómo citar: Vilar, G. (2020) “Lyotard y la crisis de la democracia: estética y política”, en Escritura e
Imagen 16, 257-270.

Universitat Autònoma de Barcelona

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Gerard.Vilar@uab.cat

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La crisis de la democracia es un signo identificador de nuestro presente. Aunque

tiene rasgos que recuerdan a los de épocas pasadas, particularmente los de la crisis
de los años treinta del siglo XX, la crisis presente tiene otros rasgos propios porque
el contexto es muy distinto y aunque también tiene que ver con una gran crisis
económica, los antecedentes y la etiología tienen que ver poco con lo que ocurriera
hace noventa años. Cuando hoy hablamos de crisis de la democracia, hablamos, por
ejemplo, de los problemas de Europa. El proyecto de construcción europea presenta
un evidente déficit democrático porque, a pesar de que hay elecciones a un parlamento
europeo, ese parlamento no es representante de la soberanía del pueblo europeo. El
demos europeo no existe. Hay una pluralidad de pueblos que se sienten en buena
medida sometidos por una burocracia tecnocrática bruselense que no hemos elegido.
Si la democracia es el gobierno del pueblo, o del pueblo, por el pueblo y para el
pueblo, como sintetizara Lincoln en su célebre discurso de Gettysburg, entonces la
Unión Europea está lejos de ser una democracia. Sin un pueblo europeo nunca habrá
democracia. Así que, hoy por hoy, la verdadera utopía no sería el comunismo o el
socialismo, sino la idea de una Europa Unida en democracia.
Otros ejemplos de a qué nos referimos cuando hablamos hoy de crisis de la
democracia, y que sí tienen que ver con lo que ocurriera en los años treinta, los
encontramos en la aparición y proliferación de los populismos en los últimos diez
años, tanto en países de larga tradición democrática como los EE. UU., el Reino
Unido, o Francia, como en otros países con tradiciones más convulsas como España,
Italia o los países del este europeo. Del grito “no nos representan” del 15M español al
movimiento de los “gillets jaunes” francés amplios movimientos sociales cuestionan
el sistema democrático vigente; de la quiebra de la democracia británica a causa del
Brexit, a la aparición de inefables líderes populistas como Trump, Johnson, Salvini,
Orban o Bolsonaro, tenemos en conjunto algo parecido a un síndrome planetario
de crisis del que pocos países se salvan. Unos sectores de la población rechazan
a otros y lo que domina acaso sean las emociones, mucho más que las razones, lo
que justifica que algunos hablen de que nuestras democracias se han convertido en
emocracias.
Aquí en España, por cierto, tenemos el más cercano ejemplo con la crisis territorial
provocada por el movimiento secesionista en Cataluña. Los independentistas
cuestionan el carácter democrático del Reino de España en nombre del supuesto
principio democrático superior del “derecho a decidir” de los catalanes si desean
o no seguir formando parte del pueblo español, lo que choca frontalmente con la
Constitución que afirma la unidad indivisible del mismo. España sería, pues un
régimen antidemocrático y represor de la libre voluntad de algunos millones de
ciudadanos que no se sienten ni quieren ser españoles. Por lo demás vemos estos
últimos años que tras la quiebra del bipartidismo parece desaparecido el sentido
de Estado y los partidos políticos, incapaces de ponerse de acuerdo para formar
gobierno, solo persiguen sus objetivos tácticos cortoplacistas, pasándose por el arco
de triunfo el servicio al pueblo español que se supone es su alta vocación.
Y a nivel global, el gran tsunami para la actual civilización que se está produciendo
a cámara lenta debido al evidente calentamiento global, hace que la crisis ecológica
sea un elemento más que agudizará la crisis de la democracia y las posibilidades de
una “paz perpetua” con un gobierno mundial en cuestiones como el calentamiento
global o el respeto al derecho internacional y el de las generaciones futuras.
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Parece innecesario multiplicar los ejemplos2. Probablemente, esta segunda

década del siglo XXI sea considerada la década en la que empezaron a manifestarse
en serio los muchos males de nuestra civilización, entre ellos la deslegitimación de
la democracia. Que este fenómeno de crisis sea real no quiere decir, sin embargo, que
una parte del problema –aunque solo una parte– tenga que ver no con la cosa sino
con la forma de pensarla e intentar conocerla.

1. Dos visiones de la democracia

Voy a plantear una dualidad de visiones sobre la democracia moderna que, sin duda,
es una simplificación que puede parecer ingenua, cosa que admito de entrada, pero
que no obstante considero útil y que nos acerca a la realidad de las cosas. En el mundo
moderno, la democracia ha sido pensada ante todo desde el concepto de pueblo,
populus en latín, volk en alemán, people en inglés. El populus, contrapuesto a la
multitudo, a la menge, a la masa, es aquella unidad que puede gobernarse a sí misma,
dotarse de las instituciones y las reglas que, superando la inevitable pluralidad de
opiniones manifestadas en la diversidad de partidos, llega a autogobernarse mediante
el parlamento, en el que reside la soberanía del pueblo, el gobierno que gobierna por
delegación de éste, y la justicia que vela por el respeto de la ley que es expresión de la
voluntad del pueblo. La democracia es, así, pensada como la unidad en la diversidad
que funciona a modo de sujeto colectivo. Esa visión de la democracia pensada desde
la noción de unidad última ha dominado la filosofía política des de Hobbes hasta
Habermas o los neorrepublicanos como Philip Pettit pasando por Rousseau, Kant,
los federalistas norteamericanos o Carl Schmitt.
Así, para Hobbes, solo el pueblo es capaz de darse un orden político a sí mismo,
decidir cómo quiere ser gobernado. En cambio, la multitud no puede hablar, actuar
y decidir como un pueblo. En Hobbes, las masas desorganizadas representan una
seria amenaza para la estabilidad social y el orden político. Debido a que la multitud
se compone de una multiplicidad de diferentes sujetos con diferentes capacidades,
deseos y opiniones, no puede ser tratada como una entidad confiable de la vida
política. Más bien, es el cuerpo unificado de un pueblo lo que es necesario para
fundar una comunidad que pueda ser gobernada por un soberano. La multitud solo
reaparece en tiempos de crisis cuando la unidad del pueblo se disuelve y el poder
soberano del Estado está en peligro.
¿Ahora bien, hay otra manera de pensar la democracia? Ya hace varios lustros
Antonio Negri i Paolo Virno nos recordaron que, mientras que Hobbes excluye a
la multitud de la política propiamente dicha, su sucesor Spinoza toma la dirección
casi opuesta. Para él también, la multitud, que es propensa a la superstición y está
sujeta a efectos que no puede controlar, por un lado, sigue siendo un factor inestable
e impredecible en la política que puede convertirse en una mafia cualquier día. Por
otro lado, la multitud es nada menos que la base y el punto de referencia final del
poder del Estado. El momento en que la multitud, guiada por leyes y razones justas,
logra actuar en concierto es el momento del mayor poder imaginable. El estado no
es nada más allá de sus ciudadanos; más bien, es el poder colectivo combinado de

2
Puede leerse el magnífico trabajo de síntesis de Castells, M., Rupture: The Crisis of Liberal Democracy,
Cambridge, Polity Press, 2019.
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la multitud. Solo un sistema político que pueda integrar con éxito la diversidad y la
heterogeneidad de la multitud alcanzará la estabilidad y podrá utilizar plenamente
el conocimiento y el potencial de su ciudadanía. Aunque la filosofía política oficial
de Spinoza no respalda la democracia como la mejor forma de gobierno político
incondicional, su insistencia en el poder constituyente de la multitud de todos los
sistemas políticos lo coloca firmemente en la tradición del pensamiento democrático
radical. Por ello se ha podido argumentar3 que Spinoza es el gran precursor de
una concepción alternativa de la democracia que parte del cuestionamiento de la
necesidad de pensar la democracia desde la idea de unidad. Pensar el demos como
una multitud es pensar en un demos que no está definido ni sabe exactamente qué es,
está indeterminado y debe preguntarse continuamente por su ser. Así, Spinoza es el
nombre invocado por aquellos autores contemporáneos como Negri, Hardt, Virno,
Moulier-Butang y otros que han intentado encontrar en la multitud el nuevo sujeto
de la historia. ¿Pero realmente existe ese sujeto otro? Francamente, a la vista de los
hechos y más allá de la retórica política, no parece que exista semejante nuevo sujeto
de la historia ya se llame multitud, la gente o los comunes. Vemos toda clase de
manifestaciones y reuniones de ciudadanos; nunca vemos al pueblo. Algunos hablan
de que hemos entrado en una nueva era caracterizada por la política de facciones
irreconciliables.
Sin embargo, tal vez esa no sea la manera correcta de pensar, sino que haya que
partir de una concepción de la democracia en la que la diversidad es irreductible, la
heterogeneidad insuperable y la unidad imposible. Así, pienso que hay otra línea de
pensamiento que puede reivindicar a Spinoza como primer ancestro. Y creo que la
intuición del viejo Spinoza tiene en Lyotard o en Rancière continuadores que nos
permiten pensar la crisis contemporánea de la democracia de un modo más realista,
más alejado de la idea de sujeto colectivo y quizás más productiva que la opción
tomada por Negri y demás pensadores radicales. Las ideas de Rancière –resumidas en
la tesis de que “no hay Estado democrático; la democracia es el poder de cualquiera
y no una forma de gobierno”– son bastante bien conocidas actualmente, mientras
que las de Lyotard permanecen arrinconadas y su nombre asociado a la vieja o más
bien obsoleta categoría de postmodernidad. Intentaré argumentar por qué puede ser
interesante releer hoy su obra, en especial por las conexiones que establece entre la
estética y la política.

2. Pensar la democracia con Lyotard

Para empezar, es necesario precisar que en la obra de Jean-François Lyotard no

encontramos una teoría explícita de la democracia. Jamás fue un objeto explícito
de sus reflexiones filosóficas hasta el punto de que “democracia” es uno de los
términos que menos aparece en sus textos, y en las escasas veces que asoma lo hace
en la expresión “democracia liberal” para criticarla y despreciarla en la tradición
izquierdista de despreciar la “democracia burguesa”. Sin embargo, Lyotard fue un
demócrata radical que, incluso en su fase más o menos marxista, se ubicó en el grupo
Socialisme ou Barbarie, un grupo disidente del trotskismo casi ácrata, opuesto al

3
Saar, M. Die Immanenz der Macht: Politische Theorie nach Spinoza, Berlin, Surkamp, 2013; Saar, M., “Muss die
Demokratie erst noch demokratisiert werden?”: (2019) https://www.youtube.com/watch?v=9CLkHAmXPNc.
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trotskismo oficial y, por supuesto, a todas las formas de autoritarismo estalinista o

maoísta. Que la democracia como tal no fuera pensada como categoría en su obra
no significa que en ella encontremos múltiples materiales para una eventual (re-)
construcción de una teoría de la misma a partir de sus textos y reflexiones. Este es un
trabajo por hacer. Pero aquí daré unas pocas pistas de por dónde podría construirse
el armazón de una teoría de la democracia de inspiración lyotardiana que estaría
inspirada e iluminada por las comparaciones entre la estética y la política.
En un principio, una tal construcción conceptual debe partir del hecho que el
principal concepto del pensamiento de Lyotard es el que él denomina «diferendo»
(en francés, différend) que tanto en castellano como en francés es un neologismo, un
término técnico de su discurso, que no se refiere a la mera diferencia o al concepto
genérico de diferencia, sino a aquella diferencia que se produce en un marco
lingüístico cuando los discursos de unos y otros no encuentran una regla o principio
comunes para entenderse y para ponerse de acuerdo. Así escribe Lyotard en Le
différend:

Distinta de un litigio, una diferencia [un diferendo] es un caso de conflicto entre (por lo
menos) dos partes, conflicto que no puede zanjarse equitativamente por faltar una regla de
juicio aplicable a las dos argumentaciones. Que una de las argumentaciones sea legítima
no implica que la otra no lo sea. Sin embargo, si se aplica la misma regla de juicio a ambas
para allanar la diferencia como si ésta fuera un litigio, se infiere una sinrazón [tort] a una
de ellas por lo menos y a las dos si ninguna de ellas admite esa regla. Resulta un daño de
una transgresión hecha a las reglas de un género de discurso, el cual es remediable según
esas reglas. Resulta una sinrazón [tort] del hecho de que las reglas del género de discurso
según las cuales se juzga no son las del discurso juzgado o las de los géneros de discursos
juzgados. […] El título del libro sugiere (en virtud del valor genérico del artículo) que en
general falta una regla universal de juicio entre géneros heterogéneos.4

Lyotard consideró que la política en general, y la democracia en particular, no

se define por la supresión de los diferendos, sino que, al contrario, se caracteriza
principalmente por la presencia de diferendos y de aquello que parece ser intratable.
La política sería entonces un archipiélago de juegos de lenguaje en los que la tarea es
inventar pasajes que puedan comunicar a veces las islas entre sí superando el abismo
que existe entre ellas. Lyotard encontró un primer gran diferendo en la guerra de los
argelinos en los años cincuenta y principios de los sesenta. La política contemporánea
en España, en Europa, en el mundo entero, está traspasada por numerosos diferendos.
Es decir, esas situaciones en las que debemos hacer nuestros juicios, sostener nuestras
opiniones sin poder recurrir a la certeza de una regla superior que nos garantice la
corrección de nuestros enunciados. Y, en esto, cuando hay un diferendo, la política
se parece a la estética.
En estética no acostumbramos a tener reglas, leyes o principios de lo que es
estético y de lo que no lo es. Kant ya descubrió que los juicios estéticos no son como
los juicios más habituales y frecuentes –los que él denominaba determinantes– como
cuando decimos «el calor ha dilatado la puerta» y aplicamos a un caso particular el
principio de que «el calor dilata los cuerpos». En cambio, podemos decir que “las
Meninas de Velázquez son una obra maestra» o que «esta rosa es bella”, pero no

4
Lyotard, J.-F., Le Différend, Minuit, París, 1983, p. 9; La diferencia, Barcelona: Gedisa, 1988, p. 9.
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estamos haciendo un juicio determinante ya que no tenemos ningún principio o regla

para este juicio. Por eso, Kant denominaba estos últimos juicios reflexionantes. En la
situación de tratar un diferendo político, donde tampoco hay una regla compartida,
los juicios políticos tienen un parecido con los juicios estéticos. Debemos tener bien
claro, empero, que hay que diferenciar la política del derecho. En el derecho, los
juicios son determinantes porque se dispone de reglas jurídicas, de los códigos y
las leyes, y lo que hacen los jueces es aplicarlas. En el ámbito político no se da esta
situación. La política consiste no tanto en someterse a reglas, sino en la invención
de las reglas, en crear la legislación y en juzgar en unas condiciones completamente
diferentes de las de los jueces y magistrados. Y para eso se necesita imaginación.
Lo que domina en la política es la paralogia y no la homología5. Los juicios de
los políticos, en cambio, se asemejan más a los de los críticos de arte o de diseño.
He aquí una primera relación entre la estética y la política con la cual Lyotard,
siguiendo la estela del Kant de la tercera crítica, nos ayudó a comprender mejor
la naturaleza de la política en la modernidad frente a aquellos otros pensadores,
que también reivindicaron a Kant, pero el de la segunda crítica, como Habermas o
Rawls, que pensaban la política desde el otro lado, desde el lado del consenso y del
asentimiento, del supuesto acuerdo que cristaliza en las constituciones democráticas
y que es expresión de la razón moderna universal y unitaria. Lo que nos muestra
en conjunto el pensamiento de Lyotard es que los diferendos políticos y estéticos
son disturbios de la Razón o, por lo menos, de una razón que tiende a querer pensar
en términos de unidad y fundamento, pero que se encuentra, al mismo tiempo, con
diferendos que forman parte ineludible de ella misma. Se equivocan quienes quieren
entender el mundo sin ellos, tapándolos con un principio que todo lo someta y
explique. Esto puede funcionar, y sólo hasta cierto punto, en la ciencia, pero no en el
resto de los territorios de la racionalidad, en los otros juegos del lenguaje. La razón se
encuentra también en la multiplicidad y en la falta de fundamento, porque la razón es
sin fondo. Y esto se pone de manifiesto especialmente en la política y en la estética,
donde por lo general no hay conocimiento en el sentido de la ciencia y, por tanto, no
funciona el juicio determinante sino, principalmente, el reflexionante. ¿Esto impide
la constitución de una comunidad política o de una comunidad estética? En absoluto.
Solamente que estas comunidades, a diferencia de la comunidad científica que está
basada más bien en el consenso sobre la verdad, estas otras se basan en un trabajo
permanente sobre los diferendos y se regulan a través de las Ideas, en el sentido
kantiano del término.
La segunda relación de la estética y la política ante la cual nos pone la obra de
Lyotard es la resistencia a las totalidades, la desconfianza de los universales. Hegel
tuvo la acertada intuición de que los disturbios de la razón, la negatividad, pertenecen
a la razón misma. Pero el sistema hegeliano quiso confinar el mundo dentro de un
Todo pensable y controlable como una unidad, como un Orden cognoscible por el
Saber Absoluto. Los diferendos, como los eventos, se resisten a este modo erróneo de
pensar. En esto Lyotard no es tan original. De hecho, está al lado de esos pensadores
del último siglo que entendieron que el Todo es lo no verdadero. Las categorías de lo
heterogéneo (Bataille), lo noidéntico (Adorno), la diferancia (Derrida) la diferencia
(Deleuze), lo inconmensurable, lo intratable y el diferendo (Lyotard) apuntan todas

5
Lyotard, J.-F., La condition postmoderne: rapport sur le savoir, París, Minuit, 1979, pp. 8, 97, 98-108; La
condición postmoderna: Informe sobre el saber, Madrid, Cátedra, 1984, pp. 11, 108, y 109-119.
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ellas hacia un pensamiento que rehúye las explicaciones totalizadoras, los grandes
discursos, la necesidad de una fundamentación sólida del pensamiento, porque de lo
contrario se anulan los diferendos y las diferencias y se entra en el terreno de lo que
Rancière llama la policía. Por tanto, la política no reside en buscar la anulación de los
diferendos, sino en el arte de tratarlos sin suprimirlos. Y este arte tiene semejanzas
con el arte en general, que nunca se deja encerrar en un juicio, que hace una promesa
de sentido nunca del todo cumplida, que genera una hermenéutica inagotable, que no
se deja explicar enteramente por una teoría cerrada. Contra la visión de los marxistas,
para los cuales la palabra estética era una injuria, un sinónimo de ideología burguesa
y de evasión de la realidad, Lyotard intuye que la estética es justamente aquello
que resiste el dominio y el sometimiento. Y los juicios estéticos son aquellos que
reivindican una universalidad no coercitiva, la universalidad estética que no está
basada en un consenso fáctico6, sino que se postula como un voto ejemplar (Kant
§§ 6-9). Así como en la república de las artes7 el sentido común estético permite la
existencia de una comunidad heterogénea en la que raramente se dan acuerdos, pero
que está viva y se comunica permanentemente, así habría que pensar la comunidad
política desde la imagen de un archipiélago de desacuerdos inconciliables y la
creación de modos de buscar pasajes que comuniquen las múltiples islas.
Una tercera relación de la estética con la política la identifica Lyotard en el juicio
sobre lo sublime. Hannah Arendt encontró en la analítica kantiana de lo bello un
modelo del juicio político, porque el juicio sobre lo bello resulta de la armonía entre la
facultad de la imaginación y el entendimiento, del libre juego entre ellas que posibilita
un sensus communis que llega a acordar las diferentes perspectivas de la comunidad.
Lyotard, por el contrario, encuentra en el juicio sobre lo sublime su modelo para
pensar el juicio político, pues el juicio sobre lo sublime resulta del desacuerdo entre
la facultad de la imaginación y la razón. Lo sublime es la experiencia de lo que es
superior a nuestras facultades, lo que no se deja reducir a una forma precisa, lo que
nos sobrepasa. Eso es lo que Lyotard ve en el entusiasmo kantiano, que se refería a la
posibilidad de un fin político moral, el progreso, del que no hay pruebas empíricas,
pero en cambio hay el signo indicial del entusiasmo.8 El entusiasmo kantiano, que
es «la participación afectiva en el bien», que es una manifestación emotiva moral,
por tanto, desinteresada y universal, es para Lyotard de naturaleza distinta de lo
que puede acontecer en el presente postmoderno. En Kant el entusiasmo tenía un
fundamento moral, tenía que ver con un sensus communis que apuntaba hacia la
humanidad como una comunidad de los fines, era un sentimiento unificador que tenía
que ver con lo ideal y con el sentimiento de lo bello, que es el símbolo de lo moral.
En cambio, lo que encontramos en los eventos contemporáneos que han suscitado
fuertes emociones es muy diferente. Lyotard menciona algunos casos: Auschwitz,

6
Burdman, J., “Universality without Consensus: Jean-François Lyotard on Politics in Postmodernity”, Philosophy
and Social Criticis (2919), pp. 1-29. https://doi.org/10.1177/0191453719854215.

7
Vilar, G., Las razones del arte, Madrid, Machado, 2005, capítulo 6.

8
Kant escribe en el artículo que apareciera en El conflicto de las facultades en 179: “La revolución de un pueblo
pletórico de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular
miserias y atrocidades en tal medida que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir un experimento
tan costoso, aunque pudiera hacerlo por segunda vez con fundadas esperanzas de éxito, y, sin embargo, esa
revolución – a mi modo de ver – encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están comprometidos
en el juego) una simpatía rayana en el entusiasmo, Kant, I., “Der Streit der Fakultäten” en Kants Werke, Berlín,
Akademie Textausgabe, Walter de Gruyter, 1968, Bd. VII, pp. 85. Traducción Española: Ideas para una Historia
universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid, Tecnos, 1987, p. 88.
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Budapest 1956, Kolyma, 1968. Cada uno de estos eventos despiertan un sentimiento
de atracción y repulsión a la vez, de solidaridad y de horror, cada uno de ellos es un
abismo.

Auschwitz, un abismo abierto cuando hay que presentar un objeto capaz de validar la
proposición de la idea de los derechos del hombre; Budapest 1956, un abismo abierto
frente a la proposición de la idea del derecho de los pueblos; la Kolyma, un abismo
abierto frente a la proposición del concepto especulativo (ilusorio) de la dictadura del
proletariado; 1968, un abismo abierto frente a la proposición de la ilusión «democrática»
que ocultaba la heterogeneidad del poder y de la soberanía.9

El sublime postmoderno, lejos del nihilismo, se refiere a la exploración de una

pluralidad de fines que se pueden remitir a una Idea sin renunciar a la hipótesis del
progreso:

Al mismo tiempo es menester juzgar sin criterios para sentir dichos abismos y para que
el sentimiento se convierta a su vez en un signo de historia. Pero en adelante habría
que juzgar esta historia política como si hubiera avanzado un paso más en el progreso,
es decir, en la cultura de la habilidad y de la voluntad. Pues no es sólo la idea de un fin
lo que se manifestaría en nuestro sentimiento, sino ya la idea de que ese fin consiste en
la formación y la exploración libre de las ideas, de que ese fin es el comienzo de una
infinitud de finalidades heterogéneas.10

La metáfora que quizás se usa más para dar a entender lo que quiere decir es la de la
fisión del gran núcleo político deliberativo de Kant y en el que hoy aún cree Habermas,
que ha estallado en mil elementos, en familias de juegos del lenguaje heterogéneos,
en una Babel postmoderna, en un archipiélago. La paradoja es que para Lyotard
esto no significa el final de la Idea, ni siquiera el abandono completo del concepto
de progreso, sino que ya no se pueden entender bajo un único discurso o juego del
lenguaje, solo desde el respeto de una pluralidad irreductible e ineludible. Es muy
importante, para entender al Lyotard maduro, su recuperación del concepto kantiano
de Idea. Recordemos que las Ideas, a diferencia de los conceptos del entendimiento,
son conceptos de la Razón que no encuentran ninguna correspondencia en la
experiencia, son conceptos sin intuición (Dios, Libertad, Inmortalidad, Humanidad,
Cosmos). En su diálogo en Au juste11 ya le dedicó un gran número de páginas. El
sublime postmoderno tiene que ver con la Idea kantiana por el hecho de que ésta
es irrepresentable, porque por un lado genera el placer de que la razón exceda toda
presentación y, por otro lado, genera el dolor de que la imaginación o la sensibilidad
no estén a la altura del concepto y fracasen en alcanzar una síntesis (o el juego libre
de la experiencia de lo bello). En las prácticas artísticas esto es evidente:

Lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación

misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto

9
Lyotard, J.F., L’enthusiasme. La critique kantienne de l’historie, París, Galilée, 1986, pp. 108-109; El
entusiasmo, Barcelona, Gedisa, 1997, p. 125.
10
Lyotard, J.-F., Ibidem, p. 109; Ibidem.
11
Lyotard, J.-F., Au juste (con Jean-Loup Thébaud), París, Christian Bourgois, 1979.
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que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello que indaga

por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay
algo que es impresentable.12

En las disputas histórico-políticas el entusiasmo es sublime, postmoderno, porque

no solamente se fracasa en el intento de presentación de pruebas del progreso, sino
que se convierte en una presentación simplemente negativa. El siglo XIX y, sobre
todo, el siglo XX, nos ha dado repetidas pruebas de que el progreso de la humanidad
hacia lo mejor es ilusorio y, no obstante, la Idea, en el sentido kantiano, sigue como
«horizonte».13 La Idea no tiene que ver con el conocimiento en sentido teórico fuerte,
ni con la verosimilitud. Una Idea puede ser totalmente inverosímil. Sin embargo,
abre y regula un campo para el juicio reflexionante, para un pensar creativo que
investigue para ir más allá de la experiencia sensible. En otro pasaje lo expone así:

La cuestión es: ¿podemos hacer una política sin la Idea de justicia? Si se responde que
sí, entonces, ¿podemos limitarnos a la opinión? Si nos atenemos a la opinión, esta será
precisamente aquello sobre lo que la gente está de acuerdo en decir que es justo. Es
decir, la opinión compartida. Es una posición extremadamente peligrosa. Si, al contrario,
tomamos una posición kantiana, disponemos de un regulador que es el amparo de la
obligación [y que permite] escapar de los terrorismos.14

El juicio político, pues, tiene que ver con una forma de saber crítico, no teórico.
Consiguientemente, y como una derivada de estas relaciones descubiertas, Lyotard
encuentra, en cuarto lugar, un punto de conexión entre la práctica política y la
práctica artística justamente en su función crítica. En su libro A partir de Marx y
Freud escribe:

Lo que me interesa […] es el hecho de que políticamente no hay teoría, sino que segmentos
importantes de una teoría pueden estar inspirados por lo que se produce en lo que se ha
convenido llamar las «artes» […] Lo «estético» fue para el político que yo era (¿lo soy
aún?) no una coartada, un cómodo retiro, sino la fisura y la grieta para descender a los
fondos de la escena política, una gruta con bóvedas para ver allí los cambios y desvíos,
y un trayecto para rodearla o desviarla. Es a partir de las operaciones del deseo que se
exhiben en la producción de las «obras» como pueden ser inducidas aquellas que se
esconden en la producción de ideologías. De la ecuación: estética = taller para forjar los
conceptos críticos más discriminantes.15

Las artes son, entonces, para Lyotard, un lugar de saber crítico de lo que hay
oculto o reprimido detrás o en el fondo de la política, y la estética es una práctica
de producción de conceptos críticos. Y en esto Lyotard fue fiel a sí mismo hasta sus
últimos días, porque una parte considerable de su obra está dedicada a la escritura
sobre arte o, directamente, a la escritura artística. Cerca de la mitad de sus obras

12
Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985, París, Galilée, 1986, p. 26; La posmodernidad
(explicada a los niños), Barcelona, Gedisa, 1987, p. 25.
13
Au juste, op. cit., p. 147.
14
Ibidem, pp. 146-147.
15
Lyotard, J.-F., Dérive à partir de Marx et de Freud, nueva edición, París, Galilee, 1994, pp. 210 y 22-23; A partir
de Marx y Freud. Madrid y Caracas, Editorial Fundamentos. 1975, pp. 209 y 24.
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completas, si un día vieran la luz, está formada por textos de filosofía de la pintura,
de crítica de arte, textos de catálogos de exposiciones, etc. En esto recuerda a otro
filósofo del que Lyotard se encuentra cerca y lejos a la vez: Theodor W. Adorno.
Más de la mitad de la obra filosófica de este último está dedicada a la escritura sobre
música o se trata, directamente, de composiciones. Así como no se puede entender
justamente el pensamiento de Adorno sin comprender su relación con la música,
creo que no se puede entender la filosofía de Lyotard sin comprender también su
relación con las artes visuales, particularmente con la pintura, y el lugar que ocupó
en su vida intelectual y en su vida in totto. En este sentido, y a pesar de la fama de
pensador postmoderno que tuvo a partir de principios de los ochenta, Lyotard fue un
moderno, un filósofo de la modernidad y de esa corriente heredera de Nietzsche y del
segundo Heidegger que elevaba la dimensión estética de la civilización moderna y la
pensaba desde la experiencia estética moderna, que es la del acontecer de lo nuevo,
de la invención y la creación, de la ruptura y el disturbio. Esto no quiere decir que
Lyotard tuviera una visión esteticista de la modernidad, sino que de las tres grandes
esferas culturales que se diferenciaron a partir del siglo XVIII –la cognitiva de la
ciencia y la técnica, la normativa de la ética, la política y el derecho, y la estética
de las artes y otras prácticas artísticas como el diseño, la moda, etc.–, la estética
adquiere una importancia clave en las interpretaciones y reflexiones filosóficas. Esta
posición privilegiada de lo estético en el pensamiento de Lyotard lo sitúa al lado de
Deleuze y de Derrida, y actualmente de Rancière, es cierto. Pero de entre todos sus
coetáneos quizás de quien más cerca se encuentre Lyotard sea de Foucault que, más
allá de las diferencias obvias entre uno y otro, era otro pensador de fondo kantiano,
en el sentido de que era un investigador de las condiciones de posibilidad de los
saberes dentro de la situación que ofrece una modernidad donde lo Universal, el
Todo y la Razón han sido desacreditados y el saber no tiene más que fundamentos
contextuales, es decir, se encuentra en una condición posfundacional16. Pero eso
no conduce a Lyotard a confundir la estética con la política. Como buen kantiano,
mantiene la diferencia entre lo teórico, lo práctico y lo estético. En Peregrinaciones,
un texto que se asemeja a una especie de autobiografía intelectual, Lyotard escribe:

La cuestión es que un pintor no se propone como objetivo el conocimiento de la definición

esencial de los colores, ni per se ni cuando se combinan en el paisaje del que va a surgir
el artista. El político tampoco intenta tener un conocimiento lo más completo posible,
el conocimiento que tendría un científico, de la situación en la que está implicado. El
conocimiento que necesita no es sino una parte, un momento en un proceso de acción. El
interés de la política no es decididamente saber algo, sino cambiar algo, y el interés del
arte es hacer algo que ha sido dado a su sensibilidad y que sea transferible a los demás.
Estoy sencillamente arguyendo que tanto el arte como la política están excluidos, aunque
de distintas maneras, de la hegemonía de ese género de discurso llamado cognitivo.17
Un quinto elemento de contacto entre la estética y la política lo encontramos

16
Sobre el pensamiento político de los postestructuralistas franceses en tanto que pensadores postfuncionalistas
puede verse el libro de Lucia Sievi, Demokratie ohne Grund – kein Grund für Demokratie? Zum Verhältnis von
Demokratie und Posstrukturalismus, Bielefeld, Transcript, 2017. Lamentablemente en este libro no se dedica
casi atención al pensamiento de Lyotard.
17
Lyotard, J.-F., Peregrinations: Law, Form, Event, Nueva York, Columbia University Press, 1988. Traducción
francesa: (1990). Pérégrinations: Loi, Forme, Évenement, París, Galilée, 1990, p. 43. Edición española:
Peregrinaciones. Ley, forma, acontecimientos. Madrid, Cátedra, 1992, p. 39
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según Lyotard en la centralidad que tiene el concepto de evento (événement) en sus

reflexiones. Éste, como el de la diferencia y sus variantes, es un concepto central
en la filosofía francesa de la segunda posguerra que proviene del concepto de
Ereignis del segundo Heidegger, concepto que encontramos en Deleuze, Debord,
Baudrillard, Derrida, Badiou y, más recientemente, en Žižek. Un evento es un hecho
que se produce inesperadamente y que trasciende nuestros esquemas conceptuales
y las capacidades de comprensión en el momento en que ocurre. Las revoluciones
políticas y las revoluciones artísticas son eventos en la medida en que, todas más
o menos imprevistas, producen una ruptura en el continuo histórico y no se dejan
comprender ni pensar con los viejos esquemas conceptuales o, como dice Lyotard,
son irrepresentables, cuestionan nuestras capacidades de representación, y al mismo
tiempo muestran el carácter ilusorio de las pretensiones de los sujetos de ser “maestros
y comandantes” de sí mismos. Los eventos no son sólo una cuestión de lenguaje,
son hechos que ocurren para los que nuestro lenguaje no está preparado. Para
Lyotard, cuando se trata de eventos, la cuestión no es “¿qué ocurre?”, el quid, sino
si realmente “¿ocurre?” (arrive-t-il?), es decir, el quod. Los eventos (la Revolución
francesa, Auschwitz, el Mayo del 68, el cubismo, el expresionismo abstracto, James
Joyce, John Cage, el arte conceptual) no se pueden juzgar según reglas y principios
ya dados sino que, como trascienden nuestros esquemas, las respuestas que les
damos solo pueden ser objeto de juicios reflexionantes. Para Lyotard, las pinturas de
Barnett Baruch Newman eran paradigmáticas ya que rechazaban comunicar ninguna
información, siendo únicamente unas pinturas presentes, que ocurrían, mientras que
el qué ocurría venía después. Igualmente, el Mayo del 68 fue un evento político
impensado, una explosión singular de energías que ninguna gran narrativa podía
subsumir, un momento revolucionario al margen de las teorías revolucionarias que
descolocó a marxistas como Louis Althusser e, incluso, hizo abandonar el marxismo
a algunos, como en el caso paradigmático del joven Jacques Rancière. La estética
y la política se parecen, entonces, por la centralidad que tienen los eventos en su
evolución. Obviamente, los eventos son, sin duda, igual de importantes en el ámbito
de la ciencia, la tecnología o la economía, pero Lyotard no entró a discutirlo y se
limita a mencionarlo alguna que otra vez.
En el punto tercero hemos visto que la política es un asunto de justicia, no de
conocimiento. Esta importante tesis tiene sus orígenes en el rechazo del marxismo,
para el cual en sus corrientes principales la política era un asunto de conocimiento –de
conocimiento de los mecanismos económicos, de las “leyes de bronce de la historia”,
como había escrito Marx–, esta es una tesis que preserva la autonomía de la política
frente a la teoría y lo estético. Lyotard huyó de todos los reduccionismos, empezando
por el peligro de hacer una ecuación entre estética y política. La justicia es una idea,
en sentido kantiano, un tipo de concepto que no se corresponde con ninguna realidad,
pero que, sin embargo, abre y regula un campo para el juicio reflexionante, para un
pensar creativo que investigue para ir más allá de la experiencia sensible. Ahora bien,
que la política sea un asunto de justicia, de buscar el significado plural de esta Idea
–hacer juicios– en las situaciones concretas sin tener un principio de justicia perfecto
que se pueda aplicar a los casos singulares, no significa que el conocimiento no tenga
ningún papel dentro de la política. Aquí podemos encontrar una sexta analogía de
la política con el arte. También el arte tiene relación con el saber: es producto de
unos saberes y también transmite o genera saberes de diversos modos. A menudo las
obras de arte son invitaciones al conocimiento o cuestionan nuestros saberes. Pero
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las obras de arte no son teorías. La política tampoco se reduce a la teoría. Porque del
conocimiento de lo que es no se puede deducir lo que se debe hacer. Esto es lo que
se denomina falacia naturalista, una figura sofística muy extendida en política, sobre
todo por aquellos que, por ejemplo, consideran la economía como un fenómeno
natural y presentan las políticas económicas como conocimientos y elecciones
puramente técnicas. Pero la economía siempre es política, no es un fenómeno natural.
Las políticas económicas son siempre asunto de justicia. Y la justicia no se puede
definir por un modelo universal, sino que hay que hacerla. Encontrarla siempre en las
situaciones singulares y concretas, como producto de un juicio reflexionante. Esto
puede resultar un poco decepcionante en el pensamiento de Lyotard, que siempre fue
más claro señalando las injusticias que proporcionándonos un método para encontrar
lo justo. Pero quizás esta es la clave de fondo del problema: que ninguna teoría
filosófica de la justicia puede ser correcta y que el verdadero lugar de la filosofía
está en denunciar y atestiguar las injusticias asumiendo la precariedad del pensar, en
lugar de insistir, en la tradición de Platón, en querer seguir buscando el confortable
refugio de una gran teoría al estilo de Rawls o Habermas que quiera eliminar los
diferendos.

3. Algunas consecuencias

Constatamos, entonces, una tesis fundamental, a saber: que la estética y la política,

pese a tener los seis puntos de contacto que hemos enumerado hasta aquí, no se
confunden de ningún modo para este peculiar kantiano que fue J.-F. Lyotard. Por
ello, una teoría de la democracia inspirada en Lyotard no sería una teoría estética,
una estética de la democracia o una democracia estética, sino una teoría de la
democracia sin pueblo ni multitud, sino como archipiélago de grupos, individuos
y juegos de lenguaje, permanentemente traspasado por diferendos insuperables, un
régimen donde las reglas se cuestionan, inventan y reinventan sin cesar, a veces
experimentando los efectos de eventos imprevisibles que trastocan la arquitectura
misma del edificio político, siempre persiguiendo la justicia, que solo es una idea
regulativa siempre indefinida. Semejante teoría de la democracia que excluye toda
idea de unidad y afirma los diferendos implicaría tomar posición en alguna de las
grandes cuestiones que se plantean hoy en torno a la cuestión de la crisis de la
democracia. Aludiré muy brevemente a algunas de ellas.
1. La democracia tiene que ver más con el desacuerdo que con el gobierno y
las elecciones. Evidentemente, no existiría ningún sistema político democrático sin
consensos, sin alguna forma de constitución, de estado de derecho e instituciones que
regulen la elección del funcionamiento de los poderes. Se trata, pues, de una cuestión
de énfasis, es decir, de elegir desde dónde se piensa la democracia: si desde el acto
de votar cada cuatro años y del método de elección de la presidencia del gobierno, o
desde los fenómenos de desacuerdo en torno a las instituciones democráticas y sus
modos de funcionamiento.
2. Cuestionamiento de la noción de soberanía popular. La realidad del
funcionamiento de las instituciones democráticas, con listas cerradas en las
elecciones elegidas por cúpulas de los partidos, con organismos opacos llenos
de expertos y profesionales, etc., hacen que la pregunta por acerca de dónde está
realmente la soberanía popular acabe siendo respondida con una mala noticia: la
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soberanía popular es una ficción; no existe tal cosa. Y no existe tal cosa porque
no existe “el pueblo”. Existen muchos colectivos con muchos intereses diferentes
luchando por ser reconocidos y atravesados por diferendos irreconciliables. Habría,
pues, que abandonar de una vez por todas el mito de la soberanía del pueblo.
3. Cuestionamiento de la representación. Los movimientos sociales, las ONGs y
muchas formas de protesta son tanto o más importantes que los partidos las elecciones
y el gobierno en la caracterización de la democracia. Es decir, todos aquellos
movimientos, grupos y actividades que exigen más democracia, que denuncian
las situaciones injustas y antidemocráticas deben incluirse en la concepción de la
democracia. Por decirlo emblemáticamente: las Plataformas de Afectados por la
Hipoteca caracterizan tanto la democracia como los gobiernos municipales, o las
luchas de las mujeres contra la violencia machista tanto como los partidos políticos
del sistema.
4. La permanencia de las fronteras: entre el Estado nación y el cosmopolitismo.
“El mundo no pertenece a los globalizadores, sino a los patriotas” ha proclamado
Trump en la ONU (2019). Eso ubica su posición entre los nacionalismos excluyentes
(America First). Una concepción de la democracia de inspiración lyotardiana se
ubicaría lejos de los nacionalismos cerrados y excluyentes, pero desde luego no
compartiría las posiciones del cosmopolitismo buenista. El pueblo no existe, pero
tampoco el kantiano reino universal de los fines. Lo que existe es un archipiélago y
la necesidad de crear pasajes entre las islas.
5. Si aceptamos la diversidad, las luchas por la identidad son inevitables. La
sociedad política siempre se compone de una multiplicidad de identidades distintas
que buscan cada una su reconocimiento, luchan por la influencia y cuestionan las
decisiones de los distintos poderes.
6. La democracia hay que pensarla más bien al modo de la república de las
artes, donde los consensos son parciales, temporales y contingentes, y en donde lo
importante es la creación, la investigación de respuestas originales a los problemas,
la invención de modos nuevos de pensar, ver y oír, el dominio de la paralogia frente
a la homología, como quería Lyotard18, de las formas de razonamiento diferentes de
las lógicas habituales: la invención, la creatividad y el desacuerdo.
7. La democracia es, justamente, aquel régimen que siempre está cuestionando
quién pertenece al demos. Puesto que éste no está definido y sus límites son borrosos,
nunca puede darse por cerrada la cuestión de quién es de los nuestros, que siempre
puede abrirse o cerrarse. Puesto que no hay “pueblo” cuestiones como quién tiene
derechos y quién no permanecen necesariamente abiertas a la autorreflexión colectiva
y son materia de disputa permanente. Desde esta perspectiva que pone el énfasis en
la diversidad y no tanto en la unidad, la definición de la democracia es esta: un
régimen de permanente cuestionamiento del demos.

4. Referencias bibliográficas

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18

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