Phase 57 (2017) 345-358

El «Ritual de la dedicación
de iglesias» y su pedagogía
Ramón Navarro Gómez

Resumen
Con ocasión del 40 aniversario de la promulgación del Ritual de dedicación de igle-
sias y altares, este artículo nos acerca a la historia de este rito litúrgico, pasando
después a explicar qué es dedicar, cuál es la pedagogía del rito actual y qué papel
ocupa el edificio.
Palabras clave: altares, consagración, dedicación, edificio, iglesia.
Abstract
On the occasion of the 40th anniversary of the promulgation of the Rite of Dedication
of churches and altars, this article is an approach to the history of this liturgical
rite; it also explains what dedicate means, the pedagogics of the present rite and
the role that plays the building.
Keywords: altars, building, church, consecration, dedication.

1. El «Ritual de la dedicación de iglesias y altares»

El 29 de mayo de 1977, domingo de Pentecostés, por medio de
un decreto de la Sagrada Congregación para los Sacramentos y el
Culto Divino, se promulgaba el Ordo dedicationis ecclesiae et altaris
[ODEA]. Fue uno de los últimos en publicarse. La traducción al
español llegaría al año siguiente, en 1978.
No es aquí el lugar, por falta de espacio, de hacer una historia
exhaustiva del rito de la dedicación, que por otra parte sería muy
interesante. Pero sí conviene señalar los puntos más relevantes.
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Originalmente, en los siglos i al iv, la Eucaristía era el único ele-

mento de la dedicación. Poco a poco se fueron añadiendo otros,
siempre en el ámbito romano: la deposición de las reliquias, la
aspersión y la unción. Así el ritual llega a los primeros sacramen-
tarios (siglo viii). Conforme el ritual se va haciendo más complejo
la mentalidad se vuelve más «sacralizante», esto es, más centrada
en el edificio, para hacer de él un espacio sagrado. Cuando el ritual
romano pasa al ámbito galicano estas dos características –com-
plejidad y mentalidad sacralizante– se van agudizando. Así, por
ejemplo el Ordo Romanus XLI, que refleja el rito de la dedicación
en ámbito galicano, introduce multitud de elementos nuevos: la
inscripción de los alfabetos, una abundante salmodia, incensacio-
nes… Todo este proceso culminará con los pontificales medievales,
desde el Pontifical Romano Germánico –siglo x– hasta el Pontifical
de Guillermo Durando –siglo xiii–. El rito contenido en este último
Pontifical es el que, sin muchas variantes, se va a reproducir en el
Libro II del Pontificale Romanum posterior al Concilio de Trento: el
de Clemente VIII, de 1595.
I. Calabuig describe así el rito contenido en los pontificales medie-
vales y en el tridentino:
Bajo el perfil teológico, se configura como una gran acción litúrgica
dirigida a expulsar el maligno del edificio que se ha de dedicar y hacer
sagrados todos los elementos que lo componen (…); bajo el perfil
ritual el Pontifical Romano Germánico se caracteriza por su exuberan-
cia, por el gusto de la repetición, la tendencia a la dramatización, la
profusión de luces, la abundancia de aspersiones, incensaciones y
unciones, el recurso casi exclusivo a los modelos veterotestamen-
tarios. En el ritual hay sin embargo elecciones felices de antífonas y
salmos, y no faltan textos buena factura, como la plegaria de dedi-
cación de la iglesia.1
La Eucaristía, además, había perdido el papel central en el rito de la
dedicación para convertirse en complemento necesario al mismo,
cediendo su centralidad a favor de los ritos de dedicación. Dos

1 I. Calabuig, «Il rito della dedicazione della Chiesa», en A. G. Chupun-

gco (ed.), Tempo e spazio litúrgico (Scientia Liturgica V), Casale Monferrato:
Piemme 1998, 397.
El «Ritual de la dedicación de iglesias» y su pedagogía 347

ejemplos sobre esto: el Pontifical de Guillermo Durando, en el caso de

la consagración del altar sin dedicación de la iglesia la celebración
de la Eucaristía se convierte en un elemento opcional.2 El Pontifical
de 1595, además, prevé la posibilidad de que la Eucaristía, si el
obispo está demasiado cansado, la pueda celebrar otro sacerdote.3
La mentalidad del rito que llega al Pontificale Romanum de Trento
no es exclusivamente cosificante y sacralizante. Podríamos decir –y
corroborar en los textos– que lo que el ritual pretende es preparar
una casa, una domus, para los cristianos. Pero el acento no recae
en los cristianos –que por otra parte se beneficiarán de tener esa
casa–, sino en la domus misma: el rito se dirige al edificio pero las
consecuencias del rito alcanzan a la comunidad cristiana.
Si a todo esto unimos la enorme complejidad del ritual, que hacía
que su celebración se prolongase durante unas seis a ocho horas,
se entiende que muchos obispos incluso se negasen a dedicar las
iglesias. Ya en el siglo xx el papa Pío XII llegó a conceder la facul-
tad de dividir el rito en dos partes que se celebrarían en dos días
sucesivos. En un siglo marcado por el movimiento litúrgico, era
deseable y factible hacer una reforma del ritual que lo simplificase
y lo hiciese más accesible para los fieles y más practicable para los
celebrantes, más aún cuando la reconstrucción y edificación de
nuevas iglesias después de las dos guerras mundiales multiplicaba
las ocasiones en las que el ritual era necesario. Por todo ello, en el
contexto de la así llamada reforma piana se preparó una reforma del
ritual que se publicaría entre 1961 y 1962. En concreto, al Libro II
se le añade el calificativo de editio typica emendata, porque, según
el cardenal A. Cicognani, «in parte vel ex integro, ad simpliciorem
simul ac meliorem forman redacta sunt ritus, rubricae ac cantus
gregorianus, in praecedentibus editionibus exhibitis, vim obliga-
tionis amiserunt».4

2 «Quibus expeditis, pontifex ingreditur sacrarium et parat se, si velit, ad

missam» (Pontifical de Guillermo Durando III, 81).
3 M. Sodi – A. M. Triacca (eds.), Pontificale Romanum. Editio Princeps (1595-
1596), Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 1997, núm. 715, p. 404.
4 AAS 44 (1962) 52.
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Esta reforma del ritual, sin embargo, no fue satisfactoria fundamen-

talmente por dos razones. Por una parte se redujo solamente a una
simplificación del ritual, sin tocar los textos, la teología etc. Por otra
se optó por una decisión que no tenía precedentes en la historia del
rito de la dedicación: separar y distinguir la dedicación y consagración
como dos momentos distintos –cuando en la tradición del rito no
eran dos realidades separadas: «dedicatione seu consecreatione»,
dice el Pontifical de 1595 en el título del ritual–. La dedicación estaría
formada por los ritos posteriores a las lustraciones de la primera
parte de la celebración, dirigidos sobre todo a la iglesia, y serían
una especie de toma de posesión, marcada sobre todo por el rito
de la inscripción de los alfabetos griego y latino en el pavimento.
La consagración se centraría en el altar, y el rito central serían las
unciones. Esto fue muy criticado entre otros por S. Marsili, que
explica que lo que hay detrás de esta opción es la idea de hacer
un paralelismo entre los sacramentos de la iniciación cristiana
–bautismo, confirmación y Eucaristía– y el rito de la dedicación
«y» consagración de una iglesia. Así, la comisión piana partió de
la idea de que el rito tenía como componente base en su intención
la idea de retomar para la iglesia los sacramentos de la iniciación
cristiana, de forma que para simplificar el rito medieval bastaba
hacer coincidir agua y dedicación –bautismo– y unciones y con-
sagración –confirmación–, estando de esta manera re-propuestas
simbólicamente el doble ritual bautismal y crismal que se realiza
sobre los fieles.5 Además la simplificación de los textos hizo todavía
el rito más cosificante, más centrado en el edificio. Baste para ello
comparar la aitesis o intercesiones del segundo de los «prefacios»
presentes en el rito, el que concluye la consagración del altar, con
su equivalente en el Pontifical de 1595. Era sin duda una reforma
del ritual muy insuficiente.
Por todo ello, y con los criterios de la Constitución conciliar sobre
la sagrada liturgia del Concilio Vaticano II, se emprendió por parte
del Consilium una reforma más a fondo del ritual.

5 Cf. S. Marsili, «Dedicazione senza consacrazione. Ossia: teología litúr-

gica in una storia rituale», Rivista Liturgica 66 (1979) 582.
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La historia de reforma del ritual es bastante compleja, y pasa por

diversas fases, que más o menos coinciden con los tres cambios
en la Congregación romana competente. En 1970 se vio que el
trabajo no había avanzado casi nada en la reforma del Libro II del
Pontifical, y por eso se constituyó un nuevo grupo de trabajo, el
coetus XXIbis, cuyo relator era P. Jounel. Mons. Bugnini presenta
así el trabajo realizado por el coetus:
Se trataba de hacer cuidadosa investigación teológica, histórica y
pastoral, para llegar a determinar qué signos del pontifical, a veces
venerables e impresionantes, podían ser conservados por ser toda-
vía significativos; qué estructura debía tener la celebración; y qué
elementos nuevos se debían introducir.6
Se trataba de simplificar el rito, pero con fidelidad a la tradición
y a los criterios de la reforma, renovándolo y adaptándolo a las
legítimas existencias eclesiales.7 La decisión más importante
que se toma es la de combinar la acción litúrgica propia de la
dedicación con la celebración de la Eucaristía,8 recuperando así
la esencia primera del rito. Los elementos tradicionales de la
dedicación –aspersión, unciones, incensación, iluminación…–
se van a integrar dentro de la celebración eucarística, que no
solamente será la culminación del rito, sino la parte esencial del
mismo y única necesaria. Estos ritos no aparecerán como ritos
«explicativos», sino como ritos «preparatorios» para la primera
celebración solemne de la Eucaristía.
Fruto del trabajo del coetus es una primera redacción del rito, some-
tida a examen de la Sagrada Congregación para el Culto Divino

6 A. Bugnini, La reforma de la liturgia (1948-1975), Madrid: BAC, 691. Es

muy interesante la relación presentada por el relator, P. Jonuel, a la plenaria
del 10 al 13 de noviembre de 1970 de la recién creada Congregación para el
Culto Divino, donde expone las líneas teológicas, históricas y pastorales que
han de regir la renovación del rito de la dedicación (cf. Notitiae 6 [1970] 389-
394).
7 Cf. Calabuig, «Il rito della dedicazione della chiesa», 393-394.
8 Bugnini, La reforma de la liturgia, 691; cf. F. Arocena, El altar cristiano
(Biblioteca Litúrgica 29), Barcelona: Centro de Pastoral Litúrgica 2006, 47.
350 Ramón Navarro Gómez

en marzo de 1972.9 Como esta propuesta debía ser estudiada y

trabajada, se compone en forma de ritual, que lleva la indicación
«bozze di stampa», no pensado para la celebración. Lleva por título
Ordo dedicationis ecclesiae et altaris deque aliis locis et rebus sacrandis
[en adelante nos referiremos a él como ODEA73]. Fue enviado a
las Conferencias Episcopales, a los centros de estudios litúrgicos y
a un grupo de peritos. La Congregación autorizó en algunos casos
su uso en celebraciones ad experimentum.
Esta propuesta de reforma del rito plantea una opción arriesgada.
Desde la época de los sacramentarios estaban presentes en el rito
dos plegarias, con forma externa similar a los prefacios de la misa
–para darles la máxima solemnidad– y con estructura interna
propia de las grandes plegarias de dedicación y consagración
–anámnesis, epíclesis, aitesis–. El ODEA73 prescindía de ellas,
para que quedase claro que el rito máximo y único necesario para
dedicar una iglesia es la celebración de la Eucaristía. El rito del
ODEA73 no tiene, por tanto, plegaria de dedicación, y pasa de
la letanía de los santos directamente a las unciones. El papel de
las anteriores plegarias ahora está concentrado, sobre todo, en el
prefacio propio de la misa de dedicación. También los praenotanda
del ritual eran muy ricos y amplios en la parte teológica y en la
explicación del rito.
Finalmente, y después de algunas vicisitudes, entre las cuales
estaría la supresión de la Sagrada Congregación para el Culto
Divino de 1975, el ritual definitivo se publicó en 1977, incluyendo
una plegaria de dedicación, dado que era un elemento tradicional,
pero de nueva composición, y de una riqueza simbólica y teológica
admirable, como veremos más adelante. Esta plegaria no ocupa el
lugar central en el rito –no hay en ese sentido un paralelismo con
otros rituales, como el de las ordenaciones–, sino que es uno más de
los ritos «preparatorios» de la celebración solemne de la Eucaristía.
Con la plegaria se expresa solemnemente la voluntad de dedicar
a Dios la iglesia. Los praenotanda fueron también simplificados,

9 Notitiae 8 (1972) 124-129.

El «Ritual de la dedicación de iglesias» y su pedagogía 351

dado que el rito es de por sí muy elocuente y no necesitaría una

explicación tan profusa.
Con esta introducción, quizás más amplia de lo que pretendíamos
en un principio, ahora podemos hacer tres preguntas al ritual, que
son el objeto de nuestro artículo.

2. ¿Qué es dedicar una iglesia?

Vamos a intentar responder a esta pregunta de la forma más breve
y sintética posible.
La comprensión sobre lo que significa «dedicar» una iglesia
ha cambiado a lo largo de la historia. La evolución del rito, a
medida que iba incorporando elementos primero romanos y
luego galicanos, haciéndose cada vez más complejo, hizo que la
finalidad del rito se alejara del planteamiento original. El ODEA,
sin prescindir de esta evolución, y tomando de ella los elementos
más valiosos, vuelve, sin embargo, a las líneas fundamentales
del origen del rito.
Se abandona, en efecto, el experimento de vocabulario llevado a
cabo por el Pontificale Romanum de 1962, y se vuelve a la tradición
litúrgica más genuina: dedicar y consagrar, en la práctica, son
sinónimos. Sin embargo, en el ODEA, como es evidente, se ha
preferido usar el término «dedicar», tanto para la iglesia como
para el altar. J. Évenou explica esa elección de la siguiente manera:
El término de «consagración» que el Pontifical empleaba hasta 1961,
para la iglesia y el altar se ha reservado, en los libros litúrgicos
reformados, a las personas. Ha sido suficiente con retomar los tér-
minos tradicionales de «dedicación» y «bendición». La dedicación
concierne a los lugares destinados al culto de manera permanente
y estable: iglesias, altares fijos; la bendición se dirige igualmente a
los lugares consagrados al culto, pero de manera menos exclusiva,
o menos pública, si su uso para el culto es temporal.10

10 Notitiae 8 (1972) 124-129.

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La plegaria de dedicación del ODEA expresa de forma muy clara lo

que es y significa la «dedicación» en la invocación inicial. Junto con
el texto original en latín incluimos también la traducción española:
…hodie fidelium plebs hac orationis domum, ubi te pie veneratur,
verbo eruditur, alitur sacramentis, sollemni ritu cupit in perpetuum
tibi dicare.
[…en este día tu pueblo quiere dedicarte, para siempre, con rito
solemne, esta casa de oración, en la cual te honra con amor, se instruye
con tu palabra y se alimenta con tus sacramentos.]11
En esta breve cita encontramos las características fundamentales
de lo que significa «dedicar» una iglesia:
– ¿Qué es? Un rito solemne, y, por tanto, una celebración de
la iglesia. Ese rito es fundamentalmente la Eucaristía, pero
va precedido de un programa ritual que progresivamente
prepara a la asamblea para celebrarla.
– ¿Con qué intención se realiza? Con la voluntad de consagrar
el edificio a Dios, destinándolo al culto divino de forma
estable, excluyendo cualquier otro uso.
– ¿Quién lo realiza? La plebs fidelium, es decir, la Iglesia.
– ¿Qué es lo que se dedica? El edificio, que es orationis domum
porque en él se honra a Dios, se escucha la Palabra y se cele-
bran los sacramentos. Por tanto el acento no es el edificio en
sí, que se ha de «sacralizar», sino el edificio, que en tanto es
domus, alberga a la Iglesia, a la plebs fidelium.
– ¿A quién se dedica? A Dios («tibi»).
– ¿Hasta cuándo? Para siempre («in perpetuum»).

3. ¿Cuál es la pedagogía del ritual?

Obviamente la primera finalidad del ritual es la de la dedicación,
tal y como ha quedado expuesta en el punto anterior. Sin embargo
el ritual tiene una pedagogía interna muy intensa, que le aporta
una segunda finalidad. Quizás la forma más evidente de entender

11 J. Éveneou, «Le nouveau rituel de la dédicace», La Maison-Dieu 134 (1978)

89-90. La traducción es propia.
El «Ritual de la dedicación de iglesias» y su pedagogía 353

a qué nos estamos refiriendo es recurrir a la frase más citada del

ritual, que encontramos también en la plegaria de dedicación, justo
al comienzo de la anámnesis:
Haec aedes mysterium adumbrat ecclesiae.
[Este edificio hace vislumbrar el misterio de la Iglesia.]12
Podríamos decir que el ritual en sí mismo es una mistagogía que
nos abre a una comprensión más amplia de lo que es la Iglesia.
En la edad media, a partir de Ivo de Chartes,13 se fue extendiendo
una interpretación de tipo alegórico del ritual, de manera que la
dedicación era como re-proponer en el edificio los sacramentos de
la Iniciación cristiana: bautismo –agua, lustraciones–, confirma-
ción –unciones– y Eucaristía. En el siglo xix L. Duchesne, insiste
en la misma relación.14 Hay autores, como el propio S. Marsili,
que valoran negativamente este paralelismo, y otros, como L.
Chengalikavil, que a, a pesar del alegorismo, lo valoran como un
primer paso en la comprensión del rito.15 Ya hemos comentado
que el ritual de 1962 asumió esta explicación.
Lo cierto es que esta explicación de la pedagogía del rito no es la que
adopta el ODEA, aunque la secuencia «agua – óleo – Eucaristía»
está presente en él. Esto es así porque esta comparación pone el
acento en el edificio material, haciendo un rito más sacralizante,
mientras que el ODEA lo pone en la comunidad cristiana.

12 ODEA, capítulo II, núm. 62.

13 Ivo de Chartres, Sermo IV de sacramento dedicationis: PL 162, 527-535.
14 La cita dice así: «È un rituale ricalcato su quello dell’iniziazione cristiana.
Come il cristiano è dedicato per mezzo dell’acqua e dell’olio, e cioè con il
battesimo e la confermazione, così soprattutto l’altare ma anche la chiesa
sono consacrati con le abluzioni e con le unzioni. A consacrazione avvenuta,
s’introducono in chiesa i santi, rappresentati dai loro “pignora” (reliquie) e,
appresso ai santi, anche l’assemblea dei fedeli» (L. Duchesne, Origines du
culte chrétien, Paris 51920, 435, citado y traducido por Marsili, «Dedicazione
senza consacrazione », 583-584).
15 Cf. L. Chengalikavil, «La dedicazione della chiesa e dell'altare», en I.
Scicolone (ed.), I sacramentali e le benedizioni (Anámnesis 7), Génova: Marietti
1989, 78.
354 Ramón Navarro Gómez

El edificio cultual, al que llamamos «iglesia» precisamente porque

es la domus que alberga a la Iglesia de piedras vivas, es algo más
que una construcción. Es un signo que «nos hace vislumbrar el
misterio de la Iglesia». Y el rito que se realiza en él, aparte de tener
como finalidad la dedicación del edificio, es una mistagogía que
poco a poco nos hace comprender no tanto lo que el edificio es, sino
lo que nosotros somos, como piedras vivas que entran a formar
parte del edificio de Dios: la Iglesia.
J. J. Flores lo explica, hablando de los primeros números de los
praenotanda del ritual, diciendo que estos suponen un itinerario
que va de Cristo, verdadero templo, a la Ecclesia, templo también
de Dios en tanto tiene el Espíritu Santo; de ahí a la domus y a la cele-
bración de la dedicación. Sin embargo el rito presenta ese recorrido
de forma inversa, partiendo de abajo, en una mistagogía que va de
la celebración al edificio, del edificio a la Ecclesia y de allí al mismo
misterio de Cristo.16 El ritual, así, nos abre a una comprensión de
la Iglesia –tanto en su dimensión local como universal– en la que
nosotros nos insertamos, para formar el templo de Dios donde el
Padre es alabado en Espíritu y en verdad –número 2 de los praeno-
tanda–, unida a Cristo –número 1 de los praenotanda–.
Como se puede ver, el edificio queda en un relativo segundo plano.
Esto lo vemos tanto en la eucología como en el desarrollo ritual. Por
falta de espacio proponemos solamente dos ejemplos. El primero
es la oración de unción del altar y de la iglesia. Este es el texto:
Altare ac domum, quae nostro linimus ministerio, Dominus sua virtute
santificet, ut Christi et Ecclesiae mysterium visibili exprimant signo.
[El Señor santifique con su poder este altar y esta casa que vamos a
ungir, para que expresen con una señal visible el misterio de Cristo
y de la Iglesia.]17
El segundo ejemplo lo encontramos en las indicaciones rituales de
la aspersión y de la incensación. Dicen así:

16 Cf. J. J. Flores, Sacramentales. Bendiciones, exorcismo y dedicación de las

iglesias (Biblioteca Litúrgica 38), Barcelona: CPL 2010, 351.
17 ODEA, capítulo II, núm. 62.
El «Ritual de la dedicación de iglesias» y su pedagogía 355

El obispo… rocía con agua bendita al pueblo y los muros de la igle-

sia… de regreso al presbiterio, rocía el altar.
El obispo echa incienso en los incensarios e inciensa el altar… los
ministros, pasando por la nave de la iglesia, inciensan al pueblo y
a los muros.
En ambos ritos el signo se hace primero sobre el pueblo, luego
sobre los muros –obviamente en la unción y la iluminación esto
no se puede hacer–. Los praenotanda, por su parte, explicando el
signo de la incensación, comentan:
Se inciensa primero al pueblo de Dios, ya que él es el templo vivo en
el que cada uno de los fieles es un altar espiritual.18
La versión de los praenotanda de la redacción del rito de 1973, que
era más amplia de lo que luego quedó definitivamente, lo explica
con más detalle. Por ejemplo, cuando habla de la aspersión, dice
que el edificio se asperja
para que sea un signo visible de la Iglesia local, para lo cual el obispo,
después de asperjar a los hijos de la Iglesia, lo hace con las paredes
de la Iglesia, pidiendo al Señor que llene con su fuerza y proteja con
su auxilio los corazones de los bautizados y su casa.19
Podemos poner un ejemplo más: la propia plegaria de dedica-
ción. En ella el edificio se nombra casi de pasada, en esa frase
lapidaria antes citada. Pero una vez hecho esto la primera parte
de la plegaria –la anámnesis– se dedica a presentar el misterio de
la Iglesia a partir de una serie maravillosa de imágenes bíblicas
–esposa, virgen, madre, viña, cuidad, templo…–. Se nos presenta
así el misterio de la Iglesia en relación al misterio de Cristo. La
tercera parte –la aitesis– despliega por su parte la vida de la Igle-
sia, en su dimensión local, que se desarrolla y fluye desde este
lugar: Eucaristía, sacramentos, alabanza, misericordia, libertad
y dignidad, etc.
Así, podríamos responder a la pregunta que da título a este epí-
grafe diciendo que el ritual aprovecha que el edificio cultual es
signo de la Iglesia para realizar materialmente sobre él un rito que

18 Ibíd, núm. 64.

19 ODEA73, capítulo II, núm. 14. La traducción es propia.
356 Ramón Navarro Gómez

espiritualmente se realiza sobre los fieles, abriéndoles a una mayor

comprensión del Misterio de Cristo y de la Iglesia.

4. ¿Cuál es el papel del edificio?

Conviene tener bien presentes los dos primeros números de los
praenotanda del ritual si queremos responder a esta tercera pregunta.
En la traducción española dicen así:
l. Cristo, por su muerte y resurrección, se convirtió en el verdadero y
perfecto templo de la nueva Alianza y reunió al pueblo adquirido
por Dios. Este pueblo santo, unificado por virtud y a imagen del
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, es la Iglesia, o sea, el templo de
Dios edificado con piedras vivas, donde se da culto al Padre con
espíritu y verdad.
Con razón, pues, desde muy antiguo se llamó «iglesia» el edificio
en el cual la comunidad cristiana se reúne para escuchar la palabra
de Dios, para orar unida, para recibir los sacramentos y celebrar
la Eucaristía.
2. Por el hecho de ser un edificio visible, esta casa es un signo pecu-
liar de la Iglesia que peregrina en la tierra e imagen de la Iglesia
celestial. Y porque la iglesia se construye como edificio destinado
de manera fija y exclusiva a reunir al pueblo de Dios y celebrar
los sagrados misterios, conviene dedicarla al Señor con un rito
solemne, según la antiquísima costumbre de la Iglesia.
Por tanto, lo primero que responderíamos a la pregunta del epí-
grafe es que el edificio no es un templo. El cristianismo no los tiene. El
lugar de culto no lo es, si por templo entendemos un lugar «sacro»,
separado del ámbito profano, que sería el único lugar posible para
el culto. El ritual, como vemos en estos números de los praenotanda,
evita llamar «templo» al edificio, y reserva esa denominación a
Cristo, «verdadero y perfecto templo de la nueva alianza», y a la
Iglesia, «templo de Dios edificado con piedras vivas», que, unida
a Cristo, da culto al Padre en espíritu y verdad. En este sentido el
ritual tiene un equilibrio excelente entre lo que es el misterio de
la Iglesia y su concreción local en la comunidad cristiana y en la
asamblea. La eclesiología del Concilio Vaticano II, y muy espe-
cialmente el tema de la Iglesia local –LG 23; SC 26, etc.– encuentra
aquí una adecuada expresión litúrgica.
El «Ritual de la dedicación de iglesias» y su pedagogía 357

La iglesia, edificio, está construida para albergar la asamblea. En

ella «la comunidad cristiana se reúne para escuchar la Palabra
de Dios, para orar unida, para recibir los sacramentos y cele-
brar la Eucaristía». Por eso el edificio y el espacio litúrgico han
de ser funcionales, y estar pensados para esa finalidad. En la
medida en la que la importancia de la asamblea ha ido variando
a lo largo de la historia de la Iglesia y de la liturgia, las iglesias
construidas en los distintos periodos han ido respondiendo de
forma distinta a esta exigencia. Así, por ejemplo, encontramos
enormes catedrales góticas donde el espacio para la asamblea
es absolutamente mínimo, porque su papel era prácticamente
irrelevante en la celebración.
Pero sobre todo el edificio es un signo de la propia asamblea. La
Iglesia, con mayúscula, se reconoce en la iglesia, con minúscula,
y se mira en ella como en un espejo. El edificio adquiere así una
valencia teológica, de modo que siendo como una imagen espacial
de la asamblea, toma de ella sus mismas dinámicas estructurales
y funcionales, siendo así imagen del misterio de la Iglesia.20 Esto,
que es cierto siempre, lo es de forma más intensa en el propio rito
de la dedicación y en los signos que se realizan. Pero también lo ha
de ser en la forma y los criterios con los que se proyecta el espacio
litúrgico y los distintos lugares, especialmente el altar, el ambón y la
sede, aparte del lugar de la asamblea. Esto se ha plasmado en unos
criterios ofrecidos por abundante documentación postconciliar,
como por ejemplo la instrucción Inter Oecumenici, cuyo capítulo V
lleva por título Construcción de iglesias y altares con vistas a facilitar
la participación activa de los fieles.21
Por eso la comunidad cristiana no considera las iglesias como el
lugar exclusivo para la celebración de la fe. Es cierto que son el
lugar más adecuado para ello, porque han sido construidas con
esa doble dimensión: funcional y simbólica. Pero hay situaciones

20 Cf. C. Militello, La casa del popolo di Dio. Modelli ecclesiologici. Modelli

architettonici, Bologna: EDB 2006, 6.
21 Sagrada Congregación de Ritos y Consilium, Primera instrucción para
aplicar debidamente la Constitución «Sacrosanctum Concilium» sobre la sagrada
liturgia Inter Oecumenici: AAS 56 (1964) 877-900.
358 Ramón Navarro Gómez

y circunstancias en las que no se dispone de una iglesia y eso no

obsta para que se pueda celebrar la Eucaristía y los sacramentos,
por ejemplo. En la diócesis de Cartagena, por ejemplo sufrimos
en mayo de 2011 los gravísimos terremotos de Lorca. Desde las
mismas exequias de las víctimas mortales hasta la vida misma de
las nueve parroquias –ninguna iglesia quedó operativa después
de la catástrofe–, los espacios litúrgicos hubieron de ser impro-
visadas: pabellones polideportivos, módulos prefabricados, etc.
Ciertamente es necesaria una mínima adaptación y disposición del
espacio litúrgico, salvaguardando sobre todo los lugares litúrgicos
principales y los criterios fundamentales, y celebrando con una
necesaria dignidad. Esto es factible si entendemos lo que el ritual
nos enseña: que las piedras vivas en el edificio de Dios somos
nosotros, cada uno de los fieles.
Ramón Navarro Gómez
Presbítero de la diócesis de Cartagena, licenciado en teología y
licenciado en liturgia, es delegado episcopal de liturgia y profesor del
Instituto Teológico «San Fulgencio» y de la Universidad Católica
«San Antonio» de Murcia.