Gilles Deleuze y El Debate Biopolítico Contemporáneo

Antonelli, Marcelo
Gilles Deleuze y el debate

biopolítico contemporáneo
Revista de Filosofía y Teoría Política
2015, nro. 46
Cita sugerida:
Antonelli, M. (2015). Gilles Deleuze y el debate biopolítico contemporáneo. Revista de
Filosofía y Teoría Política (46). En Memoria Académica. Disponible en:
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Gilles Deleuze y el debate biopolítico contemporáneo
Marcelo Antonelli
Revista de Filosofía y Teoría Política, Nro. 46, 2015. ISSN 2314-2553
http://www.rfytp.fahce.unlp.edu.ar
ARTICULOS / ARTICLES
Gilles Deleuze y el debate biopolítico contemporáneo
Marcelo Antonelli
CIF-CONICET
Argentina
antonelli.ms@gmail.com
Cita sugerida: Antonelli, M. (2015). Gilles Deleuze y el debate biopolítico contemporáneo. Revista de Filosofía
y Teoría Política, (46). Recuperado de: http://www.rfytp.fahce.unlp.edu.ar/article/view/RFyTPn46a01
Resumen
Este trabajo investiga el aporte de Gilles Deleuze al debate contemporáneo en torno al biopoder. En primer lugar,
analizamos su interpretación de la concepción foucaulteana de la biopolítica, en particular la matriz vitalista de
su lectura, y examinamos su impacto en la distinción entre “biopoder” y “biopolítica” de ciertos autores
(Lazzarato, Negri, Revel). Luego, relevamos la presencia de nociones deleuzeanas en otras perspectivas (lo
“impersonal” en Esposito, la “sociedad de control” en Negri). Finalmente, proponemos renovar las tensiones
fundamentales del debate acerca de la vida, la política, el lenguaje y la condición del hombre, sirviéndonos de
conceptos elaborados por Deleuze.
Palabras clave: Deleuze; Biopolítica; Vitalismo
Gilles Deleuze and the contemporary biopolitical debate
Abstract
The present work is a research on Gilles Deleuze’s contribution to the contemporary biopolitical debate. To
begin with, we analyze his interpretation of Foucault’s conception of biopolitics, especially the vitalist matrix of
his reading, and we examine its impact on the distinction between “biopower” and “biopolitics” according to
certain authors (Lazzarato, Negri, Revel). We then reveal the presence of deleuzian notions in other perspectives
(the “impersonal” in Esposito, the “society of control” in Negri). Finally, we propose renewing the fundamental
tensions of the debate on Life, Politics, Language and the Condition of Man, based on concepts elaborated by
Deleuze.
Keywords: Deleuze; Biopolitics; Vitalism
Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.

Departamento de Filosofía
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I. Introducción. Biopolítica: del concepto al campo de estudio1
Como lo atestigua la abundante bibliografía, en el transcurso de los últimos quince

años el concepto de “biopolítica” ha pasado a ocupar un lugar relevante en la filosofía política
contemporánea. Si bien el término se remonta a la obra del sueco Rudolf Kjellén, de
principios del siglo XX, su uso se expandió gracias a Michel Foucault, en particular tras la
publicación póstuma de los cursos dictados en el Collège de France entre 1976 y 1979.2 Las
indagaciones foucaulteanas han sido retomadas por destacados pensadores contemporáneos
como Giorgio Agamben, Roberto Esposito y Toni Negri, entre otros, lo cual ha dado lugar a
una “corriente biopolítica” de pensamiento (Castro, 2010b, p. 21; 2011a, pp. 11, 40, 42).3
Ahora bien, a causa de su reciente expansión en las ciencias humanas, el valor

hermenéutico del concepto se ha vuelto objeto de cuestionamientos. Así, se critica su “uso
automático e irreflexivo” para “todo tipo de propósito”, lo cual hace que se vuelva “una
palabra fetiche” (Virno, 2003, pp. 82, 134); se observa que aparece atravesado por una
incertidumbre, una inquietud y una oscilación que impiden cualquier connotación estable
(Esposito, 2007, pp. 25, 38); e incluso se afirma que la noción ha agotado sus recursos
analíticos (Keck, 2008, pp. 296 y ss., 311). En suma, el término “biopolítica” se ha convertido
en una palabra de moda, como lo fue hace unas décadas “posmodernidad”, por lo cual corre el
riesgo de perder su contenido específico (Castro, 2011a, p. 16; 2011c, p. 10; 2012c).
Considerado desde otro ángulo, la biopolítica ha dejado de ser un concepto filosófico

elaborado por un autor (Kjellén, Foucault o Agamben) para volverse un fecundo campo de
estudio, un “paradigma” o una “constelación” de conceptos, temas y autores heterogéneos.4
En efecto, la biopolítica ha suscitado la reflexión en torno a cuestiones diversas como el
poder, la vida, la animalidad, así como el interés en algunos de los problemas clásicos de la
tradición filosófica, como el método y el programa político. El debate, asimismo, está
atravesado por distintos ejes (la medicina, la soberanía, la guerra, la economía), que remiten a
los modos en que aparece el concepto en la obra foucaulteana entre 1974 y 1979.5 En lo
relativo al presente trabajo, resulta de especial importancia la configuración del campo
biopolítico de acuerdo con una serie de tensiones conceptuales: la vida es comprendida como
bíos y zoé; el poder, como ley y norma (o soberanía y gobierno); el lenguaje, como phoné y
lógos; la condición del hombre oscila entre la humanidad y la animalidad.
II. Deleuze y la biopolítica: perspectivas para la investigación
En el horizonte de la bibliografía sobre la biopolítica, el rol de Deleuze en el debate ha

suscitado la atención de diversos trabajos. Algunos artículos (Braidotti, 2006;6 Buchanan,
2008;7 Colebrook, 2008;8 Hanafin, 2009;9 Villani, 200910) abordan el tema de manera breve e
indirecta; otros lo tratan más ampliamente (Cherniavsky, 2011;11 Ferreyra, 201112), aunque
con enfoques y propósitos diferentes de los nuestros.
Estos textos, desde orientaciones heterogéneas, presentan visiones fértiles sobre la

temática. Sin embargo, de acuerdo con la hipótesis que presentamos en este artículo, el
estudio de los aportes de Deleuze al debate biopolítico debe comenzar por una distinción que
está ausente en el estado de la cuestión. Por un lado, es preciso indagar la contribución que
Deleuze efectivamente proporcionó a la problemática del biopoder, la cual se hace patente en
el debate contemporáneo en dos sentidos: primero, su interpretación de la temática, en
particular su matriz vitalista, ha sido retomada por diversos autores (Lazzarato, Negri, Revel);
segundo, ciertos conceptos de su obra (lo impersonal, la sociedad de control), que no están
ligados a su lectura de la biopolítica, han sido empleados por autores biopolíticos en sus
propias elaboraciones (Esposito, Negri). Por otro lado, más allá de esta presencia comprobada
de Deleuze en el debate, creemos conveniente explorar la contribución que puede hacerse al
campo biopolítico sirviéndonos de ciertas perspectivas que, según buscaremos demostrar,
permiten reformular el modo en que se plantea la discusión contemporánea. En otras palabras,
es necesario diferenciar: i) la interpretación deleuzeana de la biopolítica; ii) el modo en que
Deleuze aparece en el debate contemporáneo (que no sólo remite a dicha interpretación sino,
además, a otros enfoques de su obra); iii) otras posibilidades que su pensamiento brinda para
repensar el campo biopolítico.
El objetivo general de nuestro artículo radica en desplegar estas vías de investigación

con vistas a ampliar los estudios sobre Deleuze y la corriente biopolítica. Siguiendo las pistas
de lectura que venimos de presentar, nos abocaremos, en primer lugar, a la interpretación
deleuzeana de la biopolítica (§ III) a fin de dar cuenta de las apropiaciones contemporáneas de
esta lectura (§ IV.1.). Nuestra indagación buscará elucidar el carácter vitalista que Deleuze
encuentra en las elaboraciones foucaulteanas sobre el biopoder. Luego, nos referiremos a la
presencia de ciertas nociones deleuzeanas, ajenas al marco de su interpretación de la
biopolítica, en el debate contemporáneo (§ IV.2.). Finalmente, propondremos nuevos aportes
al campo biopolítico desde puntos de vista deleuzeanos (§ V).
III. La interpretación deleuzeana de la biopolítica
Deleuze trata el problema de la biopolítica sólo unas pocas veces y de manera

concisa.13 Este lugar subalterno se debe a que el único texto foucaulteano publicado sobre el
biopoder, en los años en que escribió Deleuze, era La volonté de savoir. Además, la
biopolítica no era una cuestión difundida como en la actualidad. Pese a su brevedad, estos
comentarios revisten gran interés filosófico. Su rasgo distintivo es el vitalismo que Deleuze
encuentra en los pasajes finales de La volonté de savoir:
Cuando el poder deviene bio-poder, la resistencia deviene poder de la vida, poder-vital

que no se deja detener en las especies, los medios y los caminos de tal o cual
diagrama. La fuerza venida del afuera, ¿no es una cierta idea de la Vida, un cierto
vitalismo en el que culmina el pensamiento de Foucault? ¿No es la vida esta capacidad
de resistir de la fuerza? (Deleuze, 2004d, p. 98)
Para Deleuze, el carácter vitalista del pensamiento de Foucault no se limita a su

derrotero biopolítico, sino que se reitera en su obra y adopta matices diferentes de acuerdo
con el horizonte en que se inscribe.14 Así, distingue “dos puntos esenciales” alrededor de los
cuales existe un vitalismo de Foucault que es “independiente de todo ‘optimismo’”. El
primero es un vitalismo “sobre el fondo de mortalismo” (la expresión es de Foucault) que
remite a la apropiación en La naissance de la clinique de Bichat, a quien Foucault admiraría
por haber pluralizado las muertes parciales, haciendo de la muerte una fuerza co-extensiva a
la vida, y por haber inventado un nuevo vitalismo que define la vida como el “conjunto de
funciones que resisten a la muerte” (Deleuze, 2004d, pp. 98-99; 2005, p. 125). El segundo se
da “sobre un fondo de estética” y concierne al eje de la “subjetivación”, comprendida como la
invención de nuevas posibilidades de vida o como la constitución de modos de existencia
inéditos (Deleuze, 2005, pp. 125).15
A estos dos ejes se agrega el vitalismo propiamente biopolítico, según el cual el poder
de la vida o “poder-vital” emerge cuando el poder toma por objeto la vida y se vuelve
biopoder. Concretamente, la especificidad de la lectura deleuzeana de la biopolítica radica en
tres ideas: a) la vida escapa a cualquier “diagrama” de poder; b) la resistencia al poder
descansa en la “Vida” comprendida como la fuerza “del Afuera”; c) la resistencia al bio-poder
se funda en el poder inmanente a la vida misma.
En relación con el primer punto, Deleuze destaca la exterioridad de la vida respecto

del poder (“poder-vital que no se deja fijar en las especies…”). Esta idea involucra dos
perspectivas que no se restringen a su interpretación de la biopolítica. Por un lado, según
Deleuze, la vida se realiza sobre todo en las líneas de fuga o de desterritorialización; ella está
primariamente por fuera de los estratos y organizaciones de poder: “potente vida no orgánica
que escapa a los estratos, atraviesa los agenciamientos y traza una línea abstracta” (Deleuze y
Guattari, 2006, p. 633); “una línea de vida que no se mide más según las relaciones de fuerza”
(Deleuze, 2004d, p. 130).16 Por otro lado, el poder es descripto a partir de sus limitaciones:
“los centros de poder se definen por lo que les escapa o por su impotencia, mucho más que
por su zona de potencia” (Deleuze y Guattari, 2006, p. 265). La idea sobre la cual Deleuze
vuelve repetidas veces afirma que “siempre algo se fuga” (Deleuze y Guattari, 2006, p. 263).
Es interesante observar que, en el caso de Foucault, los ejemplos sobre la situación de

la vida por fuera del biopoder son negativos. En La volonté de savoir, tras definir la
biopolítica como el ingreso de la vida en el dominio de los cálculos del poder-saber, aclara:
Esto no significa que la vida haya sido exhaustivamente integrada a técnicas que la
dominan y administran; ella escapa sin cesar. Fuera del mundo occidental, el hambre
existe, a una escala más importante que nunca; y los riesgos biológicos enfrentados
por la especie son quizá más grandes, más graves en todo caso, que antes del
nacimiento de la micro-biología (Foucault, 1976, p. 188; las cursivas son nuestras).
La situación de exterioridad de la vida respecto del dispositivo de poder-saber aparece

también en el curso de los años ´75-´76. Foucault sostiene que, en el contexto de un poder que
busca asegurar la vida e intervenir sobre la manera de vivir, la muerte se revela como su
límite o extremo; el final de la vida pasa a estar “afuera” con respecto al biopoder (Foucault,
1997, p. 221).17
Ahora bien, lo expuesto demuestra que los ejemplos puestos en juego al momento de
señalar las figuras de la vida por fuera del poder son de índole opuesta: Foucault alude, en el
contexto de sus trabajos biopolíticos, a casos indudablemente negativos (el hambre, el riesgo
biológico, la muerte),18 mientras que, según Deleuze, la vida que atraviesa los organismos, los
sujetos y, en general, toda organización de poder; es la vida “liberada”, “la línea más viviente,
la más creativa” (Deleuze, 2003, p. 164). El enfoque deleuzeano se define por la primacía
delas líneas de fuga y de desterritorialización en detrimento de los estratos que las recubren y
aprisionan (Deleuze y Guattari, 2006, p. 230; véase infra V. 1, especialmente las notas al pie
40 y 41)19. En suma, el primer rasgo del vitalismo que Deleuze presenta a propósito de la
biopolítica se aleja netamente de Foucault. El envite deleuzeano consiste en liberar la vida de
las formas, los modos de organización y los poderes que la encierran, bloquean y controlan,
mientras que, en la noción foucaulteana de biopolítica, hay una dimensión que no se deja
encerrar en la alternativa de la aceptación o el rechazo de las formas de poder (Castro, 2011c,
p. 11).
La segunda idea que aparece en la interpretación de Deleuze afirma que la resistencia

al poder se basa en la “Vida” comprendida como la fuerza “del Afuera”. Nuestro autor
encuentra en Foucault una ontología de las fuerzas que remiten a un “afuera irreductible”,
diferente de la mera exterioridad,20 que está hecho de “distancias indescomponibles
[indécomposables] por las cuales una fuerza actúa sobre otra o es actuada por otra” (Deleuze,
2004a, p. 92). Las fuerzas “siempre vienen del afuera” y se caracterizan por el devenir
perpetuo, la mutación o el cambio, la “micro-agitación”, la “batalla”, la “zona de turbulencia”
(Deleuze, 2004a, pp. 79, 92-93, 129). En virtud de estas características, las “fuerzas
componentes” hacen variar “la forma constituida”, así como el diagrama de poder, por
definición inestable.
Deleuze atribuye a Foucault, basándose en ciertos pasajes de Vigilar y castigar, una

concepción del “diagrama” en tanto conjunto de las relaciones de fuerza de una formación
histórica. Así, la “anátomo-política” y la “bio-política” son los dos diagramas de la
modernidad: el primero se define por la función de imponer una conducta a una multiplicidad
poco numerosa de individuos en un espacio limitado; la segunda controla la vida de una
multiplicidad numerosa (la población) en un espacio abierto (Deleuze, 2004a, p. 79).
Gracias a su relación esencial con el afuera, en el cual “todo se metamorfosea”, la

fuerza no se agota en el diagrama existente, sino que puede entrar en nuevas relaciones y
composiciones. En este sentido, ella dispone de “un potencial”, con respecto al diagrama, que
Deleuze denomina “capacidad de ‘resistencia’” (Deleuze, 2004a, p. 95). Todo diagrama de
fuerzas presenta relaciones de poder y, “al lado” o “frente a ellas”, “punto, nudos, focos” de
resistencia cuyo rol fundamental es hacer que el cambio sea posible. Ahora bien, la tesis que
nuestro autor encuentra en la teoría foucaulteana del poder es que “la resistencia es primera”,
lo cual obedece al hecho de que los puntos de resistencia se vinculan con el afuera,21mientras
que las relaciones de poder se ciñen al diagrama; de allí que “el pensamiento del afuera es un
pensamiento de la resistencia” (Deleuze, 2004a, p. 96).22 En síntesis, la segunda nota de la

lectura deleuzeana en clave vitalista implica que, en el diagrama biopolítico, las fuerzas entran
en relación con “la vida como potencia del afuera” y dan lugar así a la resistencia (Deleuze,
2004a, p. 102).
El tercer elemento de la lectura deleuzeana reside en la idea de que la resistencia al

bio-poder se asienta en el poder de la vida. Se trata de un doble movimiento: cuando el poder
toma la vida como objeto de administración y captura, la resistencia se apoya en la misma
vida y la vuelve contra el poder. Es posible encontrar aquí una de las ambigüedades
semánticas del concepto de biopolítica, que radica en la articulación de la vida y la política;
esto es, en la idea de una política de la vida. Como explica Castro (2011a, p. 15), “el doble
valor del genitivo introduce desde el inicio una ambivalencia: la vida puede ser tanto el sujeto
como el objeto de la política”.23 Veremos que los autores “vitalistas” enfatizan esta oscilación
y hacen de la vida como sujeto político una apuesta filosófica.
A primera vista, este tercer rasgo de la interpretación deleuzeana no parece ir más allá
de lo señalado por Foucault en La volonté de savoir: las fuerzas que resisten se apoyaron
sobre el mismo objeto investido por el poder –i.e., el hombre en tanto ser viviente.24 Más aún,
Deleuze emplea el mismo término que Foucault para referirse al momento en que la vida,
como “objeto político”, es vuelta [retournée] contra el sistema que pretendía controlarla
(Foucault, 1976, pp. 190-191).
Ahora bien, Deleuze desprende de esta consideración foucaulteana una tesis vinculada
a la relación entre la biopolítica y el hombre que no se encuentra en Foucault.25 Para Deleuze,
la resistencia al biopoder aparece ligada al superhombre –concepto ausente en los trabajos
foucaulteanos sobre biopolítica- antes que al hombre. La irrupción de la vida como objeto del
poder y como lugar de resistencia demostraría que es posible prescindir de la figura del
hombre:
Contrariamente a lo que decía el discurso establecido, no hay ninguna necesidad de

recurrir al hombre para resistir. Lo que la resistencia extraía del viejo hombre, son las
fuerzas, como decía Nietzsche, de una vida más amplia, más activa, más afirmativa,
más rica en posibilidades. El superhombre jamás quiso decir otra cosa: es en el
hombre mismo que es necesario liberar la vida, pues el hombre es una manera de
aprisionarla (Deleuze, 2004d, p. 98; 139).
Deleuze considera que la forma-hombre encierra la vida, mientras que el superhombre

es su liberación inmanente. La resistencia al biopoder en nombre de la vida, ya no del
hombre, indicaría el fin de éste y el advenimiento del superhombre.26
Tras esta exposición de las claves de lectura de la interpretación deleuzeana de la

biopolítica, nos referiremos a los autores que han recurrido a ella en sus indagaciones sobre el
biopoder.
IV. Presencia de Deleuze en el debate biopolítico actual
IV. 1. Lecturas vitalistas: el biopoder versus la biopolítica
La interpretación deleuzeana que venimos de delinear ha impactado en el debate

biopolítico. En particular, algunos de los rasgos de su vitalismo han sido adoptados por
autores que distinguen entre el biopoder, definido como un poder trascendente a la vida que la
toma como objeto, y la biopolítica, comprendida como la potencia creadora inmanente a la
vida.
Es necesario realizar ciertas observaciones sobre esta diferenciación. En primer lugar,

ella está sustentada en una determinada toma de posición respecto del valor de la política de
la vida: el biopoder aparece como una instancia repudiable a causa de su función cosificadora
de la vida, mientras que la biopolítica constituiría una reserva productiva, creadora, plural.
Este desdoblamiento no está presente en Foucault27 y tampoco lo está, literalmente, en la
interpretación de Deleuze. No obstante, su filiación deleuzeana se muestra en al menos dos
aspectos. Por un lado, retoma y profundiza la capacidad de resistencia activa de las fuerzas,
así como la idea de un poder de la vida vuelto contra el poder que quiere capturarla; por otro
lado, hace uso de la dicotomía, central en la filosofía de Deleuze, entre la inmanencia y la
trascendencia, que valoriza la primera en detrimento de la segunda.28
En esta línea interpretativa, Revel (2005) prolonga la distinción entre la vida como
potencia y la vida como objeto del poder en el par “resistencia creativa” y “poder reactivo”.
Su análisis acentúa la asimetría entre el poder y la libertad en lo que respecta al tipo de
productividad: el poder “reacciona” a las prácticas de libertad que contribuye a suscitar,
mientras que la resistencia “inventa” a partir de la “potencia creadora de la vida”. En sus
estudios sobre los griegos, Foucault habría encontrado los elementos para una nueva política
de la resistencia o biopolítica que se expresaría en la producción de afectos y de lenguajes, en

la invención de nuevas formas de relación consigo mismo y con los demás, entre otros.29
Lazzarato (2000), por su parte, establece una sucesión entre biopoder y biopolítica de
modo tal que el primero, en tanto ordenamiento trascendente a la vida, deja lugar a la
segunda, comprendida como la emergencia de una potencia múltiple y continua que permite
la creación de nuevas formas de vida por parte de la vida misma.30 Foucault se habría
interesado en determinar, en la nueva dinámica de las fuerzas, aquello que resiste al biopoder
y crea “formas de subjetivación y formas de vida”. La lectura de Lazzarato debe a Deleuze,
más notablemente que los restantes autores, la idea de que en Foucault existe una “ontología
de las fuerzas” que subtiende sus análisis históricos. El esfuerzo de este autor reside en
demostrar que la distinción entre biopoder y biopolítica no es una mera invención retórica
suya, sino que tiene un anclaje sólido en la obra foucaulteana, cuyo recorrido permitiría
pensar la inversión del “arte de gobernar” en producción de nuevas formas de vida.
Hardt y Negri conciben el biopoder como una autoridad soberana –esto es: una
instancia trascendente a la producción social-, mientras que la biopolítica designaría la
producción inmanente a la sociedad que crea relaciones sociales a través de las formas
colaborativas de trabajo. El prefijo común “bio” designa el hecho de que ambos afecten la
vida social, no obstante lo cual lo hacen de manera diversa: el biopoder gobierna la vida
imponiendo su orden desde el exterior, situado por encima de la sociedad, mientras que la
producción biopolítica, inmanente a la sociedad, produce bienes materiales, relaciones
sociales reales y formas de vida. La apuesta de los autores radica en pasar del biopoder a la
producción biopolítica (Negri y Hardt, 2004, pp. 122-124).
Esposito distingue el biopoder o “política sobre la vida” y la biopolítica o “política de

la vida”. En el caso del primero, la vida se ve sometida al dominio de la política, mientras que
en el segundo la política se lleva a cabo en nombre de la vida. Se trata de una alternativa que
constituye el “enigma de la biopolítica” (Esposito, 2004, p. 3 y ss.).31 La propuesta del autor
consiste en la elaboración de una “biopolítica afirmativa” que no sea una política ejercida
sobre la vida sino de la vida. A tal efecto, recurre al último texto publicado por Deleuze, en el
cual descubre los signos anticipatorios de la misma (Esposito, 2004, p. 211 y ss.). En
particular, el concepto deleuzeano de “campo trascendental”, comprendido como “plano de
inmanencia” por fuera del sujeto y el objeto, pondría en juego la cuestión del bíos en el
horizonte de la communitas. Asimismo, Esposito retoma términos deleuzeanos (singularidad,

impersonal) que anticipan los desarrollos de Terza persona.
IV. 2. Otros conceptos deleuzeanos en el campo biopolítico
Además del impacto de su lectura vitalista en los autores que venimos de ver, Deleuze
se hace presente en el debate biopolítico mediante conceptos ajenos a su interpretación de
Foucault. Se destacan, en esta vía, tres casos.
En primer lugar, Agamben recurre a la última publicación en vida de Deleuze,

“L’immanence: une vie…” (Deleuze, 2003, pp. 359-363), para postular la necesidad de una
genealogía del concepto de “vida”.32 Según este autor, los últimos textos publicados por
Foucault y por Deleuze, dedicados al concepto de “vida”, conforman una suerte de
“testamento” del cual debe hacerse cargo “la filosofía que viene”. La herencia legada por
ambos pensadores apuntaría a la necesidad de un trabajo genealógico sobre el término “vida”
que, de acuerdo con el italiano, es antes una noción filosófica-política-teológica que médico-
científica (Agamben, 1998, pp. 165, 188). La impronta de Deleuze sobre Agamben es, por
tanto, indirecta, dado que no se da en sus textos propiamente biopolíticos.33 En Homo sacer,
por ejemplo, hay apenas una alusión a Deleuze a propósito de la idea de soberanía.34
Desde otra vertiente, Negri y Hardt (2004, p. 39 y ss.) acuden a la descripción

deleuzeana de la “sociedad de control” a fin de señalar las limitaciones de la descripción
foucaulteana del biopoder. Desde su perspectiva, Deleuze permitiría captar la dinámica real
de la producción en la sociedad biopolítica, mientras que Foucault no habría alcanzado a
aprehenderla debido a la epistemología estructuralista de sus investigaciones. Estos autores
afirman que la hipótesis foucaulteana de la naturaleza biopolítica del nuevo paradigma de
poder confluye con la transición de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control.35Dicho
de otro modo, los efectos del biopoder en la sociedad disciplinaria eran parciales porque se
trataba de una lógica cerrada, geométrica y cuantitativa. Por el contrario, el poder se vuelve
por completo biopolítico cuando invade el conjunto del cuerpo social, de acuerdo con la
lógica abierta, cualitativa y afectiva del control (Hardt y Negri, 2000, pp. 36-37).
Esposito ha empleado numerosas perspectivas deleuzeanas para sus indagaciones

biopolíticas, en particular para la construcción de una biopolítica “afirmativa” y en relación
con lo “impersonal”. Dado que tratamos la primera en el apartado anterior, abordaremos ahora
la segunda. Según Esposito (2004, pp. 214-215), la filosofía deleuzeana operaría una rotación
del horizonte filosófico contemporáneo en dirección a una teoría del acontecimiento
preindividual e impersonal, neutro, indiferente al sujeto y al objeto. La elaboración de
Deleuze sobre lo impersonal, comprendido como el modo vital de la singularidad, permitiría
desarmar el “nudo bio-jurídico” en torno a la noción de persona, deconstruir sistemáticamente
la categoría en todas sus expresiones –teológica, jurídica, filosófica. En este sentido, el
concepto deleuzeano de “cuerpo sin órganos” constituye para Esposito una crítica a la idea de
la persona propietaria de sus propios órganos, así como la del cuerpo orgánico separado de la
persona que lo habita (Esposito, 2007, p. 173 y ss.). El autor italiano encuentra en Deleuze
tres modos de desarmar la estructura de la persona: la categoría de “virtualidad” frente a la de
posibilidad; la individuación por “hecceidad” en lugar de la individuación subjetiva; la idea
de “devenir-animal” frente a la tradición teológica, filosófica y política que define al hombre
en contraste con el animal. Esposito considera que el devenir-animal de Deleuze es una
alternativa a la animalización contemporánea del hombre que resultó del dispositivo de la
persona, así como del poder tanatopolítico (Esposito, 2007, p. 180 y ss.).
V. Aportes deleuzeanos para repensar el debate biopolítico
La tercera razón por la cual Deleuze es un pensador relevante en el debate

contemporáneo remite a nuestra hipótesis de que su filosofía provee una serie de herramientas
conceptuales que permiten reformular las nociones vertebrales del mapa biopolítico: la vida,
el poder, el lenguaje, la condición del hombre.36 Cada uno de estos conceptos aparece
atravesado por tensiones irreductibles: zoé-bíos, ley-norma, phoné-logos, animalidad-
humanidad. Si bien estas oscilaciones semánticas se remontan a los inicios de la tradición
filosófica occidental, el debate biopolítico las ha reactivado (Castro, 2011a, p. 17).
Dicho de otro modo, si bien suele destacarse la relevancia de Deleuze en el debate

biopolítico a causa del impacto de su interpretación de Foucault, creemos que sus aportes más
valiosos sobre la temática deben buscarse en los puntos de vista renovadores que ofrece en
relación con sus ejes fundamentales: la vida, la política, el lenguaje y la condición del
hombre. Nuestra propuesta consiste en plantear nuevos enfoques sobre estos conceptos y
sobre las tensiones que los atraviesan haciendo uso de ciertas perspectivas de su obra no
ligadas al marco biopolítico. Primero, creemos que la comprensión de la vida como vitalidad
impersonal y como inmanencia absoluta renueva la concepción biopolítica que oscila entre
concebir la vida como zoé o como bíos. Segundo, el concepto deleuzeano de micropolítica
reformularía el abordaje del poder como ley y como norma. Luego, la distinción entre usos
mayores y menores de la lengua puede desplazar la discusión en torno al lenguaje entendido
como phoné o lógos. Por último, la noción de devenir-animal permite desarticular la
dicotomía entre la animalidad y la humanidad. De esta manera, buscamos elaborar un uso
novedoso de algunos de los principales conceptos del corpus deleuzeano y, a la vez,
reorganizar los ejes vertebradores del campo biopolítico. Es conveniente aclarar que no
desarrollaremos las perspectivas de cada autor aludido, sino que nos referiremos a ellas sólo
con vistas a ejemplificar las tensiones conceptuales en juego.
V. 1. La vida, entre zoé y bíos
En primer lugar, la problemática biopolítica ha sido responsable de renovar la atención

dedicada a la cuestión de la vida, que se hizo presente con especial intensidad tanto al inicio
como al final del siglo XX (Castro, 2012a, §1). El concepto de vida, atravesado por la
bipolaridad entre zoé y bíos, está en la base de la problemática biopolítica (Castro, 2010b, p.
21; 2011a, p. 16 y ss.; 2012a, §2; 2012b, §1; Esposito, 2004, p. 3 y ss.). Si bien los dos
términos griegos se traducen como “vida”, el primero refiere al simple hecho de vivir,
fundamentalmente biológico, común a todos los seres vivos (plantas, animales, hombres e,
incluso, los dioses para los griegos), mientras que el segundo designa la forma de vida de un
individuo o de un grupo, su estilo de vida o la vida en un sentido político.37 Foucault no alude
explícitamente a dicha diferencia en sus trabajos biopolíticos, pero la supone en pasajes clave
de La volonté de savoir (Foucault, 1976, p. 188). En Agamben (1995) esta separación es
particularmente importante, dado que el autor italiano considera que, en la Modernidad, bíos y
zoé habrían entrado en una zona de indistinción a causa del dispositivo de soberanía.38
Cabe señalar que, además de su función de diagnóstico del poder moderno en su

relación con la vida, la distinción comporta un aspecto programático, puesto que una de las
apuestas de “la política futura” no es simplemente la zoé sino el bíos, la “forma-de-vida”.
Dicho de otro modo, los autores de la corriente biopolítica se han propuesto pensar la vida
más allá de la biopolítica; es decir, más allá de los mecanismos y dispositivos que buscan
sujetar la vida a la forma de la ley o de la norma (Castro, 2012c, “Introducción”). Así,
Foucault consagró sus últimos cursos en el Collège de France a determinar el modo en que el
sujeto, tomado como objeto en la modernidad por parte de las ciencias humanas, los
dispositivos disciplinarios y la biopolítica, puede hacer de su vida una práctica de
subjetivación; esto es, darle una forma o un bíos (Castro, 2011a, p. 209).
En este contexto, Agamben (1998) ha puesto de relieve la importancia de la reflexión

deleuzeana sobre la vida, concebida como no orgánica –inorgánica o anorgánica- y no
personal o impersonal (Deleuze y Guattari, 2005b, p. 172; 2006, pp. 619-624; Deleuze, 1991,
pp. 75-82; 2003, p. 164; Deleuze y Parnet, 1996a, pp. 12, 61, 169). Para Deleuze, la potencia
creadora de la vida es inasible en la medida en que escapa a todo estrato u organización de
poder. La línea de vida es primera, mientras que los organismos son desvíos y encierros que la
bloquean (Montebello, 2008, p. 175 y ss.; Sauvagnargues, 2006, p. 83 y ss.).39 El vitalismo
deleuzeano se define por el privilegio del movimiento en lugar del reposo, la variación
continua en vez de la forma y la estructura; en suma, por el primado ontológico y axiológico
de la desterritorialización (Deleuze y Guattari, 2006, p. 230; Mengue, 1994, p. 71 y ss.).40
A la luz de lo expuesto acerca del debate biopolítico, la conceptualización deleuzeana

de la vida se diferencia tanto en el aspecto descriptivo como en el programático. De un lado,
la vida inorgánica resulta irreductible a la distinción entre zoé y bíos; del otro lado, en razón
de su condición excedente respecto de toda formación de poder, funciona como una matriz de
des-subjetivación (Agamben, 1998, p. 180; Colebrook, 2011). A diferencia de los autores
biopolíticos, la propuesta filosófica de Deleuze no reside en generar una determinada “forma-
de-vida”,41 sino en alcanzar la vitalidad inorgánica que atraviesa lo real a partir de un ejercicio
de “prudencia práctica experimental”.42
Por otro lado, en el último texto publicado por Deleuze (2003, pp. 359-363), la vida
aparece caracterizada a partir de la idea de inmanencia, pero no en un sentido relativo, como
“inmanente a” otra cosa, sino en un sentido absoluto, como plano de inmanencia sin
referencia a ninguna instancia exterior (conciencia, yo, sujeto) (Deleuze, 2003, p. 361;
Deleuze y Guattari, 2005b, p. 46 y ss.; Ciccarelli, 2008). Desde este ángulo, es posible
oponer, a la vida concebida como “inmanente a la norma” y al poder, la vida como
inmanencia absoluta.43 Esposito (2004, pp. 214-215) sigue esta dirección en sus
observaciones sobre dicho texto, en el cual encuentra las bases para postular una “norma de
vida” que no oponga la vida a la trascendencia de la norma, sino que haga de la norma el
impulso inmanente de la vida.
V. 2. Poder, política, post-historia: entre la ley y la norma
El segundo concepto cardinal del campo biopolítico es el de la política. Ésta se vuelve

problemática a causa de dos formas diferentes de comprenderla: desde un ángulo
fundamentalmente institucional y jurídico –que involucra la soberanía, la ley, los poderes y

las formas de organización del Estado-, o bien desde una perspectiva primariamente social, a
partir de las formas no-jurídicas y no estatales del gobierno de los individuos y de la
población. En una palabra, se trata de la oscilación entre la ley y la norma, que se remonta a la
tensión semántica en la lengua griega entre ánax y basileús (Castro, 2008b, p. 205; 2010b, p.
25 y ss.; 2011a, p. 20 y ss.). Al concepto de política se le asocia el de poder, por dos razones:
primero, porque en algunas formulaciones Foucault emplea biopolítica y biopoder como
términos intercambiables (Foucault, 2004a, pp. 3, 23); segundo, porque la estructura política
de la biopolítica remite a dicha duplicidad de maneras de comprender el poder, como
soberanía y como gobierno (Castro, 2010b, p. 32).44
La ambivalencia entre la ley y la norma remite al propio Foucault, que se desplazó de

un abordaje ligado al problema de la soberanía y la reformulación de la guerra de razas
(Foucault, 1997), hacia el estudio de la gubernamentalidad y las formas de gobierno
(Foucault, 2004a, 2004b). Esta pluralidad de enfoques se hace presente en debate biopolítico:
Agamben investigó el dispositivo soberano (1995), pero también llevó a cabo una genealogía
de la economía y el gobierno (2007); Esposito (2002) estudió especialmente el aspecto
normalizador del biopoder, expresado en la medicina, mientras que Negri buscó reformular el
paradigma de la soberanía imperial (Negri y Hardt, 2000, 2004).
En el caso de Deleuze, su enfoque recusa la dicotomía entre la soberanía y el gobierno.

De un lado, a la soberanía estatal contrapone la exterioridad de los nómades y la máquina de
guerra, así como la axiomática capitalista –pues los estados sólo son modos de efectuación del
capital en el mercado mundial (Deleuze y Guattari, 1973, p. 299 y ss.; 2006, p. 568). De otro
lado, al funcionamiento normalizador de los poderes en el tejido social, opone la idea de
micro-política como conjunto de prácticas tendientes a la singularización (Deleuze y Parnet,
1996a; Deleuze y Guattari, 2006, p. 253 y ss.). El abordaje deleuzeano del poder tiende a
enfatizar su condición inestable frente a los flujos que pretende dominar, así como frente a la
axiomática capitalista que lo excede. Además, para Deleuze el poder es un fenómeno
secundario en relación con el deseo. En suma, las investigaciones deleuzeanas relativizan la
eficacia del poder político y de sus mecanismos de captura.
Por otra parte, para Deleuze la filosofía política debe girar alrededor del capitalismo y
sus desarrollos (Deleuze, 2005, p. 232). Ahora bien, éste constituye el “fin de la historia”, lo
cual remite a la célebre tesis de Kojève (Deleuze y Guattari, 1973, pp. 155, 180; Kojève,
1979). La cuestión de la posthistoria presenta una marcada relevancia en el debate biopolítico

dado que ddiversos autores han llevado a cabo “lecturas biopolíticas de Kojève” tendientes a
acercar a Foucault con Kojève; esto es, situar los desarrollos biopolíticos del primero en el
mundo posthistórico descripto por el segundo, para quien, en la posthistoria, la vida está
dominada por su aspecto animal, por las cuestiones de alimentación y de sexualidad
(Agamben, 2002, p. 9 y ss.; Castro, 2008a, pp. 73-74, 82 y ss.; 2008c, pp. 119, 146; 2011a,
cap. III “Biopolítica y posthistoria”; Drury, 1994, p. 139). Por otro lado, Agamben (1982) y
Esposito (2007) han retomado la problemática de la posthistoria con relación al derecho, pero
desde perspectivas heterogéneas.45 De todas formas, la posición deleuzeana se concentra en el
lazo entre la posthistoria y el capitalismo y rechaza la idea según la cual el fin de la historia
habría advenido en todos los órdenes de la vida social.
V. 3. El lenguaje: phoné y lógos
El tercer eje fundamental del debate biopolítico remite al problema del lenguaje. Por
un lado, según Kojève (1979, p. 436), en el período posthistórico el lenguaje humano se
volvería análogo al de las abejas –esto es: un mero sistema de señales, estímulos y respuestas-
, lo cual pone en tela de juicio el estatuto del discurso propiamente humano. En este sentido,
Castro (2012a, §5) sostiene que, en la Modernidad, cambia el modo en el que la zoé posee el
lenguaje, de manera que la biopolítica coincidiría con el momento en el que el lógos de la
política se convierte en phoné.
La referencia fundamental de esta problemática es la tesis de Aristóteles según la cual

la existencia de la pólis se explica porque el hombre es el animal que posee el lógos (zôon
lógon échon). La politicidad del hombre se funda en la distancia entre el lógos y la phoné: la
política surge cuando la zoé expresa mediante el lenguaje un bien que trasciende el bien
biológico. La diferencia entre la mera voz (phoné) y la palabra o el lenguaje (lógos) radica en
que la primera, compartida con los demás animales, sirve para manifestar el dolor y el placer,
pero sólo la segunda –propiedad exclusiva del hombre- dice lo útil y lo nocivo, así como lo
justo y lo injusto (Aristóteles, 2005, 1253a, 7-15).46 La distinción aristotélica marca la
diferencia entre el hombre y el animal, entre la voz animal y la voz propiamente humana
(Agamben, 1982, p. 48 y ss.; Castro, 2008a, p. 91; 2008c, p. 44 y ss.).
Desde otra vertiente, la atención por la temática del lenguaje ha sido suscitada por el
renovado interés en la cuestión de la vida (Lawlor, 2006, pp. 144-145). Para los teóricos de la
biopolítica, una de las apuestas de la política futura no es simplemente la zoé, sino el bíos, la
forma-de-vida. Ahora bien, esta tarea pasa inevitablemente por explorar las formas en que el
hombre posee y usa el lenguaje (Castro, 2012c). En este sentido, tanto Foucault como
Agamben apuntan a repensar la relación entre la vida y el lenguaje, aunque en direcciones
distintas. El primero lo hace más allá de las formas de normación disciplinaria y de
normalización política de la vida biológica de la especie. Su referencia en la tradición son los
cínicos y la experiencia privilegiada es la parresía, dado que en ella la vida entra en contacto
con el lenguaje sin mediación doctrinaria (Foucault, 2009). El segundo lo busca más allá de
los dispositivos lingüísticos de la ley y la soberanía; su referencia histórica es el movimiento
franciscano y su enfoque desemboca en el estudio de la performatividad, a diferencia de la
dramática del discurso indagada por Foucault (Agamben, 2008; Castro, 2011a, pp. 209).
Deleuze comparte esta tarea de repensar los modos en los que el hombre emplea el
lenguaje y propone generar usos “menores” de la lengua con vistas a fragilizar internamente
todo sistema de “mayoría”. La mayoría designa un criterio o patrón que supone un estado de
dominación política, social, cultural. En Occidente, dicho criterio reside en la figura del
“Hombre – blanco – varón – adulto – habitante de las ciudades – hablante de una lengua
estándar – europeo – heterosexual”, de manera tal que todo el resto de los seres (las mujeres,
los niños, los animales) son considerados minoritarios (Deleuze y Guattari, 2006, pp. 133, 355
y ss.; Zourabichvili, 2003, p. 30).
Las creaciones enunciativas –literarias, políticas o filosóficas- son “menores” en tanto

logran crear un nuevo lenguaje en el lenguaje dominante y forjan una sensibilidad diferente.
Deleuze recurre al “balbuceo” y al “tartamudeo” como maneras de usar la lengua en un
sentido no normativo, por oposición al “hablar bien” mayoritario. Su enfoque rechaza el
tratamiento de elevación hacia el uso “mayor”, que por definición normaliza, y se inclina por
la “minorización” (Deleuze 2002, pp. 11 y ss., 135 y ss.; 2004b, pp. 97, 125; y Guattari
2005a; 2006, p. 127 y ss.; y Parnet 1996a, pp. 30, 72; Sibertin-Blanc 2010, p. 40 y ss.). En
suma, la propuesta deleuzeana no radica en volver del lógos a la phoné, sino en usar el lógos
de un modo creativo que permita tomar distancia de la propia lengua.
V. 4. Animalidad y humanidad
El cuarto y último eje de análisis que proponemos abordar remite a la relación entre lo
humano y lo animal. Dicho vínculo aparece de dos modos en el debate biopolítico: por un
lado, en la post-historia, asistiríamos a la animalización del hombre. Esto implica que los
hombres se convierten en “monos sabios”: si bien permanecen biológicamente vivos, se
despojan del error y de la acción negadora (Castro, 2008a, p. 84; Kojève, 1979, p. 436).47 Por
otro lado, la biopolítica se dirige a vida biológica o animal del hombre. En ambos casos, la
célebre aseveración aristotélica según la cual el hombre es un zoón politikón vuelve a
presentarse (Castro, 2012d).
Desde el punto de vista de esta tensión entre animalidad y humanidad, se destacan dos
ideas de Deleuze: i) su orientación anti-humanista, que se verifica en su interpretación del “fin
del hombre” de Foucault y en la “vergüenza de ser hombre” que refiere a Primo Levi; ii) la
propuesta de “devenir-animal”.
Por un lado, Deleuze se sitúa en un marco no humanista, tanto desde el punto de vista
de su diagnóstico de la época como del programa filosófico.48 Nuestro autor observa, en la
tesis foucaulteana de la muerte del hombre, el advenimiento de una época signada por fuerzas
cuya combinación con las fuerzas del hombre darán por resultado una forma que no será ni la
de Dios ni la del hombre (Deleuze, 2004d, pp. 131 y ss.). Por otro lado, las referencias a
Primo Levi muestran la desconfianza de Deleuze hacia la figura del hombre, en la medida en
que se trata de un ser que da “vergüenza” a causa de los compromisos que mantiene con los
sucesos más horribles de cada época (Deleuze y Guattari, 2005b, pp. 102 y ss.).
Este enfoque no implica, sin embargo, una opción por la animalización del hombre en
los términos kojèvianos. La idea deleuzeana de “devenir-animal” no radica en volverse un
animal –esto es, cambiar una forma constituida por otra-, sino en alcanzar una zona de
indistinción que haga posible la comunicación entre formas y sujetos heterogéneos.49 Se trata
de una perspectiva que tiende a rechazar la dicotomía entre lo humano y lo animal en
beneficio de un pensamiento de lo común y lo indiscernible (Deleuze 2002, p. 10 y ss.; 2005,
p. 22; y Guattari 2006, p. 284 y ss.; y Parnet 1996a, pp. 34, 60, 88 y ss.; 1996b, “A comme
Animal”).
VI. Conclusiones
El objetivo de este artículo ha sido contribuir a las investigaciones en torno al lugar de

Deleuze en el pensamiento biopolítico contemporáneo. Nuestro trabajo no tiene un carácter
acabado sino el de una indagación en curso que enlaza con la expansión del campo biopolítico
desde hace dos décadas y con la multiplicación de estudios sobre la filosofía deleuzeana desde
su muerte en 1995.
Hemos organizado nuestra exposición siguiendo tres vías. En primer lugar, analizamos
la interpretación deleuzeana de la biopolítica y mostramos divergencias con Foucault en lo
que hace a las tesis vitalistas (la vida atravesaría todo dispositivo de poder; la resistencia
gozaría de una primacía sobre el poder; la resistencia a la biopolítica marcaría el fin del
hombre).
En segundo lugar, indagamos el rol de Deleuze en los pensadores del debate

contemporáneo. Su lectura de Foucault se halla particularmente presente en ciertos autores
(Lazzarato, Negri, Revel) que diferencian el biopoder y la biopolítica –o la biopolítica
negativa y la afirmativa, como Esposito-, y hacen de la segunda el objeto de su apuesta
filosófica. Si bien esta distinción no se halla como tal en Deleuze, resulta deudora de su
perspectiva vitalista. Por otra parte, ciertos conceptos deleuzeanos, que no aparecen en el
marco de su interpretación de la biopolítica, son retomados con usos heterogéneos. En el caso
de Agamben, Deleuze no tiene un influjo notorio en sus elaboraciones biopolíticas, no
obstante lo cual dio lugar a un artículo del italiano que ha renovado los estudios sobre la
noción de vida en la filosofía contemporánea. En el caso de Negri, su apropiación de la idea
de la sociedad de control complementa el paradigma biopolítico foucaulteano. Esposito es, en
este marco, el autor que más ha recurrido a Deleuze en sus estudios sobre biopolítica: el
francés está presente en su propuesta de una biopolítica afirmativa, en su concepción del lazo
entre la vida y la norma y en su construcción de una filosofía de lo impersonal.50
En tercer lugar, propusimos abordar nuestra temática desde un punto de vista

diferente: en lugar de enfocarnos en las maneras en que el pensamiento de Deleuze aparece
efectivamente en el debate, sugerimos investigar los ejes vertebradores de la biopolítica desde
la óptica de su filosofía. Así, ensayamos un mapa de la cuestión basado en la idea de que los
enfoques deleuzeanos renuevan los planteos usuales. Dado que se trata de una propuesta de
indagación, su carácter es forzosamente abierto; las nociones deleuzeanas podrían ponerse al
servicio de la reformulación de otros conceptos clave de la biopolítica. Hemos escogido
cuatro ejes destacados, tratados por numerosos pensadores biopolíticos: la vida, la política, el
lenguaje, la condición del hombre. Cada eje está atravesado por tensiones semánticas y
filosóficas que los vuelven ambivalentes, susceptibles de enfoques diversos.
En suma, nuestra meta ha sido pensar la biopolítica desde Deleuze más allá de cómo él
lo hizo y de cómo fueron recuperados sus conceptos y puntos de vista. En este sentido, los
principales aportes de su filosofía al campo biopolítico están aún por venir y radican no sólo
en sus consideraciones sobre la temática sino también en los usos que los futuros estudios
habrán de dar a sus conceptos.
Notas
1 Agradecemos los comentarios del evaluador anónimo, que nos han permitido realizar
modificaciones pertinentes y presentar de manera más adecuada algunas ideas de este artículo.
2 La historia del concepto reconoce dos etapas en las cuales ha tenido sentidos diferentes. El primero
de ellos, dominante hasta los años ´70 del siglo XX, remite a una concepción biológica de la sociedad,
el Estado y la política, en la cual la vida aparece como sujeto de la política. El segundo, que se volvió
hegemónico a partir de las investigaciones de Foucault, refiere al hecho de que el Estado se hace cargo
de la vida biológica del hombre, devenida fundamentalmente objeto. La importancia del filósofo
francés obedece, en buena medida, a que sus trabajos constituyen el punto de inflexión entre estos
abordajes (cf. Castro, 2008b, p. 187).
3 Castro menciona cinco factores al momento de explicar el surgimiento de la “corriente biopolítica

foucaulteana”. En primer lugar, los cuatro volúmenes de Dits et écrits, aparecidos en 1994, recopilan
publicaciones dispersas de Foucault que perfilan una imagen no perceptible en sus libros. Cabe
recordar que, en las más de 3.000 páginas publicadas por Foucault, apenas 15 –las correspondientes a
la última sección de La volonté de savoir-, se refieren a la biopolítica. En segundo lugar, la edición y
publicación a partir de 1997 de los cursos dictados en el Collège de France entre 1970 y 1984 (aún
resta publicar el curso de 1971-1972 Théories et institutions pénales) ha permitido contar con los
cursos en los que la biopolítica es objeto de extensos análisis. Ligado a ello, en tercer lugar, el
recorrido por el biopoder ayuda a comprender el tránsito foucaulteano desde el primer tomo de la
Histoire de la sexualité (1976), cuyas páginas finales presentan los conceptos de biopoder y
biopolítica, hasta los últimos dos (1983 y 1984), consagrados a la ética griega de los placeres en los
siglos VI y V a.C. En cuarto lugar, Castro señala un “efecto anticipación”: Foucault se adelantó, en
temas como la medicalización de la vida y el neoliberalismo, a la importancia que éstos cobrarían años
más tarde con la hegemonía del neoliberalismo de Reagan y Thatcher. Por último, Castro alude a un
“efecto retrospección” que refiere a la lectura anticipada de la biopolítica por parte de Agamben en su
texto Homo sacer, de 1995, que preparó el terreno para los temas abordados por Foucault en los cursos
que comenzarían a publicarse dos años después. Cf. Castro (2011a, pp. 40-43; 2011c, pp. 7-8).
4 Tomamos de Castro (2011c, p. 8) las alusiones a la biopolítica en tanto “constelación” y

“paradigma”. Este sentido no debe confundirse con aquél ligado a la problemática del ejemplo (el
término “paradigma” proviene del griego parádeigma y fue volcado al latín por exemplum). Véase
Castro (2012c), donde se ensaya el proyecto de una “biopolítica de la ejemplaridad”.
5 Castro vincula esta matriz plural del pensamiento biopolítico con las investigaciones de Dumézil en
torno a la tripartición fundamental que domina el sistema semántico de las lenguas indoeuropeas
(Castro, 2009, p. 514 y ss.; 2010c, p. 74; 2011a, p. 101 y ss.).
6 Braidotti (2006, p. 133 y ss., 141) define la cultura biopolítica por la búsqueda compulsiva de la
“salud”, en el marco de la hegemonía neo-liberal basada en el manejo de cada individuo de sus
recursos corporales, su potencial de salud, su capital-vital, etc. Su hipótesis es que la ética deleuzeana,
que combina el compromiso por el cambio con una crítica del exceso, constituye una perspectiva
novedosa que difiere radicalmente de la “fuerza normativa de la biopolítica contemporánea” que

convoca a la moderación y al dominio de la salud.
7 Buchanan (2008, pp. 32-33) sostiene que la comprensión deleuzeana del capitalismo en términos de
“axiomática” implica que su época no se superpone con la biopolítica sino que constituye un paso más
allá. El rasgo crucial de las sociedades modernas es que las relaciones de alianza y filiación que
estructuraban las formaciones sociales precedentes ya no se aplican sobre las personas sino sobre el
dinero. En este sentido, la axiomática capitalista no lidia en absoluto con el bíos sino con el capital
financiero.
8 Colebrook (2008, p. 123 y ss.) vincula a Deleuze con la biopolítica por medio de los análisis de
Foucault en Les mots et les choses. Allí, Foucault relacionaría el legado kantiano con la biopolítica
mediante la inscripción de Kant en una episteme dominada por la cuestión de la vida y el problema del
hombre como un animal político. El proyecto crítico kantiano explicaría la condición política del
hombre según leyes generales de la vida, en lugar de recurrir a una naturaleza o una racionalidad
específicamente humanas. Foucault, por su parte, respondería al proyecto crítico de dos maneras:
abordando la materialidad del lenguaje y a través de la experimentación. Esta segunda vía, en
contraste con la subjetividad trascendental, reconoce la opacidad y la positividad del cuerpo, sus
placeres y las normas dentro de las cuales el sí mismo crea una relación consigo. Ahora bien, según
Colebrook, Deleuze hallaría la propuesta foucaulteana demasiado kantiana y dualista; su perspectiva
consistiría en liberar la vida de la biología y el trabajo de la economía, de modo análogo a como
Foucault sitúa la literatura más allá de la finitud del hombre. La elección del concepto de “deseo” en
detrimento del “poder” sería la clave de la política deleuzeana, que se focalizaría en la génesis de los
sistemas, no en su mera permutación. La teoría política de Deleuze se distinguiría tanto de los
enfoques críticos sobre los términos del debate político (la “democracia por venir” de Derrida), como
de las críticas al auto-gobierno ilustrado (Foucault) y de la mera forma del procedimiento político
como fidelidad subjetiva a una verdad (Badiou). El abordaje propiamente deleuzeano radicaría en una
teoría positiva y empíricamente fundada de la emergencia de estructuras políticas, una “física política”
(Protevi) o una “teoría de los agenciamientos sociales” (De Landa).
9 Hanafin (2009, p. 84 y ss.) recurre a consideraciones de Deleuze sobre el rol de la ley y la

jurisprudencia a fin de analizar el problema de la eutanasia. En el marco de una “biopolítica de la
muerte” –esto es, un orden legal que prohíbe el suicidio incluso en casos de enfermedad terminal-, el
autor defiende los derechos de quienes quieren finalizar su vida “con dignidad”. Así, adopta el
enfoque crítico de Deleuze acerca de la ley como una “estructura de ilegalidades” y su propuesta de
“inventar jurisprudencia”.
10 Villani (2009, p. 56) no emplea los términos “biopoder” o “biopolítica” pero alude al fenómeno en
términos del “gobierno burocrático de la vida”. La geo-filosofía de Deleuze y Guattari ofrecería
herramientas para desactivar este control sobre la vida, que se manifiesta igualmente en su lenguaje de
gobierno.
11 Cherniavsky (2011) explora un pensamiento deleuzeano de la biopolítica a partir de la comprensión

de la política como el diagnóstico del modo en que un fenómeno gestiona la potencia y el poder, y la
definición de la vida como la vida de los cuerpos, del espíritu y del ser. El autor entiende la biopolítica
como la actividad de denuncia de los fenómenos que detienen la producción de novedad y de defensa
de aquellos que estimulan esta producción; la pregunta biopolítica sería cuál es nuestra política, como
especie, ante cualquier fenómeno, incluida la política misma como técnica para alcanzar el poder.
12 Ferreyra (2011) se concentra en las lecturas realizadas por Esposito y, en particular, por Agamben,
del último texto publicado en vida por Deleuze. Su meta es refutar la filosofía política deleuzeana que
Agamben elaboraría a partir de la exégesis del concepto deleuzeano de vida. Además, sugiere que
tanto Foucault como Deleuze ofrecen elementos de resistencia al biopoder y plantea como cuestión
clave en el segundo la creación de valores.
13 En orden cronológico, el concepto aparece en “Désir et plaisir”, la carta que le hizo llegar a
Foucault por intermedio de François Ewald en 1977 (Deleuze, 2003, pp. 120-121); en una nota al pie
de Mille Plateaux, el texto en co-autoría con Guattari, de 1980 (Deleuze y Guattari, 2006, p. 175); en
una página de su Foucault, de 1986 (Deleuze, 2004d, pp. 98-99). Si bien el término aparece en el
artículo “L’ascension du social” (Deleuze, 2003, p. 108, nota al pie), Deleuze no lo comenta y remite
rápidamente a La volonté de savoir de Foucault.
14 La dimensión vitalista de la lectura deleuzeana ha sido objetada por comentadores de Foucault.

Véase, por ejemplo, Gros (1995), quien la considera “una ficción metafísica”, y Mauer (2012, p. 167 y
ss.).
15 Para los procesos de subjetivación como invención de nuevas posibilidades de vida, cf. Deleuze
(2005, pp. 131-135; 2004d, p. 103).
16 Hemos desarrollado las características de la posición vitalista de Deleuze en Antonelli (2013a).
17 Cabe señalar que no pretendemos desarrollar el tratamiento foucaulteano del vínculo entre el poder
y la vida en la era del biopoder, dado que se trata de un objetivo que excedería los propósitos de este
trabajo. Nuestra intención se limita a presentar los pocos casos en los que Foucault, en el marco de sus
trabajos biopolíticos, sugiere una posición de exterioridad de la vida con respecto al poder.
18 En rigor, las figuras negativas se dan en el interior de la propia lógica biopolítica. El caso del
racismo es paradigmático, pues el surgimiento del biopoder hizo de él un mecanismo fundamental del
poder. La hipótesis foucaulteana afirma que la función mortífera de un Estado que funciona en la
modalidad del biopoder sólo puede ser asegurada por el racismo, que constituye “la condición gracias
a la cual se puede ejercer el derecho de matar” (Foucault, 1997, pp. 227-228).
19 Mengue (1994, p. 71 y ss.) matiza dicho privilegio a la luz de la necesidad de los movimientos de
reterritorialización.
20 Deleuze diferencia el afuera como “elemento informe de las fuerzas”, el exterior en tanto “medio
de los agenciamientos concretos, donde se actualizan las relaciones de fuerza” y las formas de
exterioridad, pues la actualización se lleva a cabo en la disyunción de formas diferenciadas y
exteriores entre sí. La exterioridad es una forma, mientras que el afuera no tiene forma y concierne la
fuerza. Cf. Deleuze (2004a, pp. 51, 92).
21 “(…) la línea del afuera de la cual hablaba Melville, sin comienzo ni final, línea oceánica que pasa
por todos los puntos de resistencia….”. Deleuze (2004a, p. 51).
22 La cuestión de la resistencia hace patente, en un marco que excede la biopolítica, otro punto de
alejamiento entre Deleuze y Foucault. Para el primero, los diagramas están atravesados por líneas de
fuga que no se reducen a fenómenos de resistencia o de respuesta al poder –tal como ocurriría en
Foucault-, sino que conforman líneas de creación y de desterritorialización. A diferencia de Foucault,
quien sostendría que la resistencia es primera, Deleuze indica que las líneas de fuga son primeras en
un campo social; más aún, “una sociedad se define por sus líneas de fuga” antes que por sus
mecanismos de poder (cf. Deleuze y Guattari, 2006, pp. 175, 263). En el caso de Foucault, incluso la
resistencia forma parte de las relaciones de poder, según afirma en La volonté de savoir: “donde hay
poder hay resistencia”. El carácter relacional del poder se traduce en que sólo existe “en función de
una multiplicidad de puntos de resistencia (…) que están presentes por todas partes en la red de
poder”. Ahora bien, dichos puntos no “escapan” al poder, no se sitúan por fuera de él; antes bien, “no
pueden existir sino en el campo estratégico de las relaciones de poder” (Foucault, 1976, pp. 125-126).
La dificultad que Deleuze encuentra en la idea foucaulteana de que los dispositivos de poder son
“constituyentes” remite al estatuto de los fenómenos de resistencia. En otros términos, Deleuze
observa que, en La volonté de savoir, la resistencia aparece como una “imagen invertida” de los
dispositivos, que incluso comparte sus rasgos (heterogeneidad, carácter difuso), lo cual le parece
“tapar [boucher] las salidas antes que encontrar una”. Cf. Deleuze (2003, pp. 116-117).
23 La oscilación del genitivo no es una mera cuestión de gramática, sino que remite a las oscilaciones
propias de la “analítica de la finitud”; en términos foucaulteanos, la ambivalencia sujeto-objeto
obedece a la anfibología de la figura del hombre propia del humanismo. Cf. Castro (2011a, p. 34).
24 Foucault plantea que la biopolítica es la era de la invención del hombre, en la medida en que la
biopolítica toma por objeto a la población, cuya figura en el orden del saber-poder es el hombre. Hacia
el final de la lección del 25 de enero de 1978 de Securité, territoire, population, vuelve a los análisis
de Les mots et les choses y los corrige: afirma que fue la población, y no el hombre, la que operó la
transformación en los saberes que hizo pasar de la historia natural a la biología, del análisis de la
riqueza a la economía política, de la gramática general a la filología. Su tesis es que la temática del
hombre desplegada por las ciencias humanas debe ser comprendida a partir de la emergencia de la
población como correlato del poder y como objeto del saber. En una palabra, el hombre no es más que
“una figura de la población”, que es el objeto del ejercicio biopolítico (Foucault, 2004a, pp. 80-81).
25 Otra divergencia entre Deleuze y Foucault, mencionada por Deleuze en este contexto biopolítico,
concierne a la constitución de los dispositivos y su acción sobre los cuerpos. Deleuze sostiene que los
dispositivos (o “agenciamientos”) son esencialmente de deseo, mientras que el poder sería sólo uno de
sus componentes estratificados; Foucault, por el contrario, concibe los dispositivos constituidos por el
poder, al tiempo que rechaza el concepto de deseo. Ligado a ello, es posible observar que, para
Foucault, los dispositivos de poder tienen una relación inmediata y directa con el cuerpo, mientras que
para Deleuze ello sólo ocurre en la medida en que dichos dispositivos le imponen al cuerpo un
organismo; es decir, una organización centrada, vertical, jerárquica, destinada a extraer sus energías
útiles. Los poderes actúan sobre el “cuerpo sin órganos”, que consiste en una realidad corporal
intensiva, a la vez biológica, colectiva y política, que no se encuentra organizada según el modelo del
organismo (Deleuze, 2003, pp. 114-119; Deleuze y Guattari, 2006, p. 175, nota al pie).
26 Deleuze sostiene que, para Foucault, toda forma es un compuesto de relaciones de fuerza, derivado
de la relación entre ciertas fuerzas dadas y las “fuerzas del afuera”. Por ejemplo, las fuerzas de
concebir, imaginar, recordar, etc. en el hombre –que no lo presuponen en tanto que forma, sino sólo
como “región de lo existente”- entraron en contacto con las fuerzas “de elevación al infinito” de la
formación histórica clásica y dieron por consecuencia la “forma-Dios”; luego, las fuerzas del afuera se
volvieron las de la finitud y la forma resultante fue la “forma-hombre”. Deleuze sostiene que hoy, en
nuestra época, las fuerzas del afuera ya no son las de la finitud, sino las de lo “finito-ilimitado”, cuya
puesta en relación con las fuerzas del hombre dan por resultado el “superhombre” (Deleuze, 2004a,
pp. 131, 138 y ss.).
27 Castro (2012a) observa que, en Foucault, “ningún texto da pie a esta interpretación”. Sostiene que,
si la vida es sujeto en Foucault, lo es en el sentido de un ethos–de donde su análisis del cinismo
antiguo-, no como una forma de política. Con todo, algunos de los autores que hacen uso de esta
distinción admiten que se trata de una operación de lectura propia. Así, por ejemplo, “Le pouvoir et la
résistance”, el texto colectivo que abre el número de la revista Multitudes dedicado a la biopolítica,
afirma que “de una hipótesis formulada por Foucault que concierne a las transformaciones del poder a
partir del siglo XVIII, la biopolítica ha venido a designar, especialmente en ciertos textos de la revista
Futur Antérieur, un proceso positivo de subjetivación alternativa que se confirmaría en la actualidad
de las luchas. Hemos querido poner a prueba aquí esta inversión semántica”. Cf. Alliez, Karsenti,
Lazzarato y Querrien (2000).
28 Lazzarato (2000) emplea el término “trascendencia inmanente” para referirse a la integración actual
del biopoder y el poder soberano.
29 Para una reconstrucción concisa de la posición de Revel, véase Mauer (2012, pp. 173-174).
30 Mauer (2012, pp. 175-176) critica la argumentación de Lazzarato en lo que hace a la sucesión de
estos fenómenos en la obra foucaulteana.
31 Esposito (2004, p. XII y ss.) plantea una serie de interrogantes a propósito de la biopolítica, que
conforman su “incerteza epistémica”; por ejemplo, se pregunta si precede, sucede o coincide
temporalmente con la Modernidad; si se trata de una dimensión original, epocal o histórica. La
propuesta del autor es reconducir la biopolítica al paradigma de la inmunización, dado que éste
permitiría resolver las dificultades que se hallan en los trabajos del propio Foucault y que persisten en
el debate contemporáneo.
32 Para los diferentes conceptos de “vida” que atraviesan la obra agambeniana, véase Castro (2010a).
33 Otra línea de indagación sobre los vínculos entre Agamben y Deleuze está dada por las nociones de
“máquina” y de “zona de indistinción”, muy frecuentes en el italiano.
34 En el marco del análisis de la “paradoja de la soberanía”, según la cual “el soberano está, al mismo
tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico”, Agamben se detiene en la idea de “excepción”
como caso individual excluido de la norma general. Lo crucial de la excepción es que lo excluido
queda vinculado con la norma en la forma de la suspensión; la excepción es, en rigor, “sacada afuera”,
no meramente excluida. A este respecto, Agamben cita la idea expuesta por Deleuze y Guattari en
Mille Plateaux de acuerdo con la cual “la soberanía no reina más que sobre aquello que es capaz de
interiorizar” y la enlaza con la tesis de que el orden jurídico-político tiene la estructura de una
inclusión de aquello que es rechazado hacia afuera (Agamben, 1995, §1.1, 1.2).
35 Foucault presenta la hipótesis de una sociedad pos-disciplinaria denominada “sociedad de

seguridad”, que caracteriza la era del biopoder y que coincide, en ciertos aspectos (mecanismos de
poder, mutaciones en el capitalismo, modos de subjetivación), con la sociedad de control de Deleuze.
Sin embargo, los autores no aluden a dicha temática. Aún más, Hardt (1998, p. 359) subraya la
dificultad para encontrar en la obra de Foucault “un análisis claro del pasaje de la sociedad
disciplinaria a la sociedad de control”. Ciertamente, los dispositivos de seguridad son desarrollados
por Foucault en los cursos de os años ´77-´78 y ´78-´79, que fueron publicados en 2004, mientras que
Empire es del 2000. No obstante, ya en la última clase de Il faut défendre la société, publicado en
1997, se presenta la hipótesis de los mecanismos de seguridad.
36 En lo relativo al carácter fundamental de estas nociones, seguimos el planteo de Castro (2011a, p.

15 y ss.).Por otra parte, su relevancia es atestiguada por la atención que han suscitado en los autores
biopolíticos, tal como mostramos mediante las referencias correspondientes.
37 Ciertos trabajos han puesto en cuestión esta distinción conceptual argumentando que ella no se
sostiene en la lengua griega, así como tampoco en Aristóteles; antes bien, se trataría de una diferencia
“extraña” o “espuria” (Finlayson, 2010, Dubreuil, 2005). Las objeciones son de peso en la medida en
que, como hemos dicho, la duplicidad del concepto está en la base de buena parte de las elaboraciones
sobre la biopolítica. Sin embargo, Castro (2012b) ha mostrado que existen diferencias semánticas
irreductibles entre ambas nociones. Lo crucial es que, si bien zoé no es asimilable a la vida animal, ni
bíos a la vida humana, y, más aún, ambos términos son a veces intercambiables, la diferencia entre
ambas acepciones existe en la lengua griega.
38 Como antecesores, se encuentran los trabajos de Hanna Arendt, quien emplea la distinción entre
ambos modos de comprender la vida, así como entre oikós y pólis, a fin de describir la Modernidad
como la era en la cual la zoé ha ingresado a la polis, lo cual ha dado lugar a la “economía política”.
Véase Castro (2012a, §2; 2012b, §1).
39 “Si todo es viviente, no es porque todo es orgánico y organizado, sino al contrario porque el
organismo es un desvío (détournement) de la vida. En resumen, una intensa vida germinal inorgánica,
una potente vida sin órganos, un Cuerpo viviente tanto más que no tiene órganos, todo eso que pasa
entre los organismos (“una vez que los límites naturales de la actividad orgánica fueron rotos, no hay
límites”...)”. Deleuze y Guattari (2006, p. 623, las cursivas son nuestras).
40 Deleuze suele ser considerado un autor vitalista, y él mismo sostiene que todo lo que escribió ha
sido vitalista (Deleuze 2005, p. 196). Ahora bien, su vitalismo es, en primer lugar, una tarea de
liberación de la vida de “todo lo que la aprisiona”, a fin de alcanzar “una vida más amplia, más activa,
más afirmativa” (Deleuze, 2005, pp. 192, 196; 2004d, p. 98). En este sentido, afirma que “se trata
siempre de liberar la vida allí donde está aprisionada, o de intentarlo en un combate incierto” (Deleuze
y Guattari, 2005b, p. 162).
41 En este aspecto, diferimos de la perspectiva de Esposito (2004, p. 215), quien se apoya en Deleuze
para sostener que toda vida es una forma de vida y toda forma se refiere a la vida. Según el autor
italiano, éste es el presupuesto de la biopolítica, que resulta afirmado por la política de la vida y
negado por la política de la muerte.
42 La noción de “prudencia práctica experimental” (Deleuze, 2003, pp. 165-166) conjuga tres
elementos: la necesidad de experimentar en lugar de interpretar, la idea de que el Cuerpo sin Órganos
involucra una práctica y de que es preciso seguir reglas de prudencia a fin de no fracasar en la
experimentación. Cf. Deleuze y Guattari (2006, pp. 187, 198-199, 628); Deleuze y Parnet (1996a, p.
167).
43 Macherey explica que, para Foucault, la norma productiva es inmanente a la vida: ella no precede
las consecuencias de su acción, sino que produce su propio campo de aplicación. Mauer (2012, p. 183)
articula esta perspectiva con su tesis acerca de la inmanencia de la vida al poder, lo cual implica que la
resistencia deviene “instancia normalizadora”. Esposito (2002, pp. 170-172) difiere de este enfoque en
la medida en que sostiene que, en Foucault, la norma comparte con la ley la misma modalidad de
“anticipación presupuesta” respecto de su objeto: los sujetos son preconstituidos por algo que los
excede y precede. Desde esta perspectiva, la vida se presenta ya incluida en su determinación
normativa. Sin embargo, el autor italiano desconoce la distinción entre “normación” y
“normalización” efectuada por Foucault (2004a, pp. 58-59, 65). Se trata de dos formas de relacionarse
con la norma: en la normación disciplinaria, la norma precede a lo normal y lo anormal; esto es, los
mecanismos disciplinarios parten de un modelo, establecido en función de los objetivos a alcanzar, y
discriminan entre lo normal y lo anormal según la mayor o menor adecuación con la norma
preestablecida. Los dispositivos de seguridad, por el contrario, tienen un funcionamiento inverso: la
norma se fija a partir de las normalidades diferenciadas; es decir, del establecimiento de las diferentes
curvas de normalidad. Véase el artículo “dispositivo de seguridad” en Castro (2011b, pp. 114-116). La
observación de Esposito, en suma, es válida en lo respectivo a la normación disciplinaria pero no lo es
con respecto a la normalización del dispositivo de seguridad.
44 Si bien Rancière (1995) ha distinguido el poder y la política, así como ésta y la policía, en el campo
biopolítico predomina una cierta circularidad entre la comprensión del poder y la de la política.
45 En el caso del primero, la posthistoria enlaza con el concepto de mesianismo y se revela como un
estado de excepción devenido regla; además, Agamben critica a quienes piensan el fin de la historia
sin el fin del Estado y viceversa, así como a quienes reducen el mesianismo a la escatología,
identificando el tiempo mesiánico con la posthistoria (Agamben, 1996, p. 88; Castro, 2008, p. 144 y
ss.). En el caso del segundo, su indagación aborda la relación entre el derecho y la persona a partir de
la noción deleuzeana de lo impersonal o de la tercera persona.
46 Rancière (1995) ha señalado los puntos oscuros de la formulación aristotélica, en particular el paso
de lo útil a lo justo por intermedio de sus contrarios (lo nocivo y lo injusto).
47 Agamben (2002, pp. 12-20) observa, a propósito de la forma de lo humano en la posthistoria, la

oscilación en Bataille entre el hombre acéfalo o con cabeza de animal y, en relación a Kojève, marca
el desplazamiento del american way of life al snobismo japonés.
48 El anti-humanismo –o “in-humanismo”- es una constante en la obra deleuzeana: Montebello (2008,

pp. 162 y ss., 245 y ss.) destaca el papel de la filosofía, que tiene el poder de insuflarle a nuestra vida
la potencia de la vida inorgánica, pensar una vida infinitamente más grande que la vida humana,
instalarnos en un plano no humano; la filosofía debe ser el ejercicio que nos libere de la condición
humana.
49 Diferimos, en este sentido, de la interpretación de Esposito (2007, p. 24), quien concibe el

“devenir-animal” deleuzeano como la reivindicación de la animalidad comprendida como la
naturaleza más íntima del hombre.
50 Hemos abordado este tema en Antonelli (2013b).
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Recibido: 04/04/14
Aceptado: 16/12/14
Publicado: 29/09/15

Gilles Deleuze y El Debate Biopolítico Contemporáneo

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Antonelli, Marcelo

Gilles Deleuze y el debate

Revista de Filosofía y Teoría Política

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Gilles Deleuze y el debate biopolítico contemporáneo

Palabras clave: Deleuze; Biopolítica; Vitalismo

Gilles Deleuze and the contemporary biopolitical debate

Keywords: Deleuze; Biopolitics; Vitalism

Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.

Esta obra está bajo licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 3.0

I. Introducción. Biopolítica: del concepto al campo de estudio1

Como lo atestigua la abundante bibliografía, en el transcurso de los últimos quince

Ahora bien, a causa de su reciente expansión en las ciencias humanas, el valor

Considerado desde otro ángulo, la biopolítica ha dejado de ser un concepto filosófico

II. Deleuze y la biopolítica: perspectivas para la investigación

En el horizonte de la bibliografía sobre la biopolítica, el rol de Deleuze en el debate ha

Estos textos, desde orientaciones heterogéneas, presentan visiones fértiles sobre la

El objetivo general de nuestro artículo radica en desplegar estas vías de investigación

III. La interpretación deleuzeana de la biopolítica

Deleuze trata el problema de la biopolítica sólo unas pocas veces y de manera

Cuando el poder deviene bio-poder, la resistencia deviene poder de la vida, poder-vital

Para Deleuze, el carácter vitalista del pensamiento de Foucault no se limita a su

En relación con el primer punto, Deleuze destaca la exterioridad de la vida respecto

Es interesante observar que, en el caso de Foucault, los ejemplos sobre la situación de

La situación de exterioridad de la vida respecto del dispositivo de poder-saber aparece

La segunda idea que aparece en la interpretación de Deleuze afirma que la resistencia

Deleuze atribuye a Foucault, basándose en ciertos pasajes de Vigilar y castigar, una

Gracias a su relación esencial con el afuera, en el cual “todo se metamorfosea”, la

pensamiento de la resistencia” (Deleuze, 2004a, p. 96).22 En síntesis, la segunda nota de la

El tercer elemento de la lectura deleuzeana reside en la idea de que la resistencia al

Contrariamente a lo que decía el discurso establecido, no hay ninguna necesidad de

Deleuze considera que la forma-hombre encierra la vida, mientras que el superhombre

Tras esta exposición de las claves de lectura de la interpretación deleuzeana de la

IV. Presencia de Deleuze en el debate biopolítico actual

IV. 1. Lecturas vitalistas: el biopoder versus la biopolítica

La interpretación deleuzeana que venimos de delinear ha impactado en el debate

Es necesario realizar ciertas observaciones sobre esta diferenciación. En primer lugar,

de la resistencia o biopolítica que se expresaría en la producción de afectos y de lenguajes, en

Esposito distingue el biopoder o “política sobre la vida” y la biopolítica o “política de

horizonte de la communitas. Asimismo, Esposito retoma términos deleuzeanos (singularidad,

IV. 2. Otros conceptos deleuzeanos en el campo biopolítico

En primer lugar, Agamben recurre a la última publicación en vida de Deleuze,

Desde otra vertiente, Negri y Hardt (2004, p. 39 y ss.) acuden a la descripción

Esposito ha empleado numerosas perspectivas deleuzeanas para sus indagaciones

V. Aportes deleuzeanos para repensar el debate biopolítico

La tercera razón por la cual Deleuze es un pensador relevante en el debate

Dicho de otro modo, si bien suele destacarse la relevancia de Deleuze en el debate

V. 1. La vida, entre zoé y bíos

En primer lugar, la problemática biopolítica ha sido responsable de renovar la atención

Cabe señalar que, además de su función de diagnóstico del poder moderno en su

En este contexto, Agamben (1998) ha puesto de relieve la importancia de la reflexión

A la luz de lo expuesto acerca del debate biopolítico, la conceptualización deleuzeana

V. 2. Poder, política, post-historia: entre la ley y la norma

El segundo concepto cardinal del campo biopolítico es el de la política. Ésta se vuelve

fundamentalmente institucional y jurídico –que involucra la soberanía, la ley, los poderes y

La ambivalencia entre la ley y la norma remite al propio Foucault, que se desplazó de

En el caso de Deleuze, su enfoque recusa la dicotomía entre la soberanía y el gobierno.