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UN VERSO
DE AL LADO
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UN VERSO
DE AL LADO

JAMES W. SIRE

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LIBROS DE"IAI •ÍO.
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Copyright © 2005 por Libros Desafío

El universo de al lado

Traducción: Juan Carlos Martín Cobano

Diseño de cubierta: Josué Torres

Originally published by InterVarsity Press as The Universe Next Door: Fourth

Edition by James W. Sire. Fourth edition © 2004 by James W. Sire. First
edition © 1976 by Inter-Varsity Christian Fellowship of the United States of
America. Second edition © 1988 and third edition © 1997 by James W. Sire.
Translated and printed by permission of InterVarsity Press, P.O. Box 1400,
Downers Grave, IL 60515, USA.

Sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, queda totalmente

prohibida, bajo las sanciones contempladas por la Ley, la reproducción total
o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento.

Publicado por

LIBROS DESAFÍO
2850 Kalamazoo Ave. SE
Grand Rapids, Michigan 49560
EE.UU.
info@librosdesafio.org
www.librosdesafio.org

ISBN 1-55883-441-9

Impreso en los EE.UU.

Printed in the United States of America
 ll 11!11!11!11!11!11111111
El universo de al lado
Z11 ! SH31~

En aras de una plena conciencia intelectual en cada uno de nosotros,

no sólo deberíamos poder reconocer las cosmovisiones de los demás,
sino ser conscientes de la propia: por qué tenemos la que tenemos
y por qué pensamos, a la luz de tantas opciones, que la nuestra es
verdadera.
 AMarjorie

Carol, Mark y Caleb

Eugene y Lisa

Richard, Kay Dee, Derek, Hannah, Micah, Abigail y Joanna

Ann, Jeff, Aaron y Jacob

Los mundos que componen

mi familiar y floreciente universo
 Contenido

Prefacio del autor a la cuarta edición en inglés ................................. 9

Prefacio a la edición en español ....................................................... 13

t. Unadiferenciaabismal:Introducción .............................................. 17
2. Un universo lleno de la grandeza de Dios: El teísmo cristiano .. 27
:~. El universo, mecanismo de relojería: Deísmo ....................... 49
4. El silencio del espacio finito: Naturalismo .............................. 63
!). El punto cero: Nihilismo 93
6. Más allá del nihilismo: Existencialismo ................................... 119
7. Viaje a oriente: Monismo panteísta oriental ............................... 147
H. Un universo aparte: Nueva Era ................................................ 169
l). El horizonte desvanecido: Posmodernismo ........................... 219
I<>. J,avidaexaminada: Conclusión .................................................... 251
Í 11dicc general ................................................................................... 261
Índice de autores y materias ........................................................... :.i.<>:;
 Prefacio del autor a la cuarta
edición en inglés

'· ''Wan pasado más de veintisiete años desde la primera publica-

'·"'i': ción de este libro, en 1976. H~~ ocurrido m~chas cosas tanto
1

:i
;L .en el desarrollo de las cosmoVIs1ones en Occidente como en la
forma en que otros y yo mismo hemos llegado a entender el concepto
de cosmovisión.
En 1976 la cosmovisión de la Nueva Era se estaba formando y to-
davía carecía de nombre. La llamé «la nueva conciencia». Al mismo
tiempo, el término posmoderno se usaba únicamente en círculos aca-
démicos y aún no se reconocía su carácter de movimiento intelectual-
mente significativo.
Ahora, en el año 2004, la Nueva Era es ya treintañera, adolescente
de carácter pero no de edad. Mientras tanto, el posmodernismo ha
penetrado en todas las áreas de la vida intelectual, hasta el punto de
haber experimentado ya un pequeño retroceso. El pluralismo y el re-
lativismo que lo acompañaron han apagado la voz distintiva de todo
punto de vista. Y aunque ya lo señalaba en la tercera edición de este li-
bro, ahora hay más que decir sobre la Nueva Era y el posmodernisrno.
Por tanto, he actualizado el capítulo sobre la Nueva Era y he reviséldo
sustancialmente el dedicado al posmodernismo. Además, he acl11ali
zado las notas al pie en todo el libro, con una relación de publicaci11111•.•;
recientes que pueden ser útiles a quienes estén realizando inwsl i)'.a
cienes o publicaciones sobre las cosmovisiones.

11
 /•.'/ 1111i111·1·.~11i/1•11/ /11./11

Hay una cosmovisión principal que afl·l'la hoy a< kl'id1·11ll· y qul' 110
he tratado en ninguna de las ediciones de esle libro, ni siquiera en la
actual. A partir del 11 de septiembre de 2001, el Islam se ha convertido
en un factor central de la vida de los habitantes de Oriente Medio, Áfri-
ca y el sudeste asiático, pero también de los europeos y norteamerica-
nos. La cosmovisión islámica (o tal vez las cosmovisiones) repercuten
hoy sobre las vidas de personas de todo el planeta. Además, el térmi-
no cosmovisión está presente en los diarios cuando los columnistas
intentan comprender y explicar qué es lo que ha alimentado los des-
concertantes acontecimientos de estos últimos años. Por desgracia, no
estoy en este momento preparado para tratar la cosmovisión islámica
con el rigor que merece. Tal como he dicho a mis amigos coreanos que
se preguntaban por qué no he abordado la cosmovisión confucionista
o la chamanista, ese estudio tienen que realizarlo personas que poseen
un entendimiento de la cuestión mucho mayor que el mío. Quienquie-
ra que acepte este desafío cuenta con mi bendición.
Sin embargo, he repensado el concepto de cosmovisión por com-
pleto. lQué es? La definición que expuse en 1976 fue cuestionada,
pero no la cambié en las ediciones de 1988 y 1997. lNo es demasiado
intelectual? lAcaso no es la cosmovisión algo más inconsciente que
consciente? lPor qué empieza con ontología abstracta (el concepto
de ser) en lugar de con una cuestión de epistemología (cómo conoce-
mos)? lEs que no necesitamos justificar nuestro conocimiento antes
de poder realizar afirmaciones sobre la naturaleza de la realidad defi-
nitiva? ¿será que mi definición de cosmovisión depende del idealismo
alemán del XIX, o tal vez depende de la verdad de la propia cosmovi-
sión cristiana? ¿y qué decir del papel de la conducta en la formación,
evaluación o incluso identificación de nuestra cosmovisión? lAcaso el
posmodernismo no mina el concepto mismo de cosmovisión?
Me he tomado en serio estos cuestionamientos. Han tenido un re-
sultado doble. El primero es un libro que está publicando InterVarsity
Press al mismo tiempo que esta cuarta edición. En Naming the Ele-
phant: Worldview as a Concept abordo una multitud de cuestiones
en torno al concepto de cosmovisión. Los lectores que tengan interés
en las herramientas intelectuales que se usan en este libro las encon-
trarán analizadas con mayor profundidad en el otro. Me ha ayudado
mucho en esto el trabajo de David Naugle, profesor de filosofía en la
Dallas Baptist University. En Worldview: 11w History of a Concept,
el profesor estudia el origen, desarrollo y diversas versiones del con-

12
1·1•plo dt·sdl' l111111a11111•I Ka11L hasla Arlhur 1lolmes y poslerion~s, y
pn•s1•11la su propia definición desde la visión cristiana del mundo. Su
idcnlilicación de la cosmovisión con el concepto bíblico de corazón es
lo que ha hecho que yo revise mi propia definición, que aparece en el
capítulo 1 de este libro.
Los lectores de cualquiera de las tres primeras ediciones notarán
que la nueva definición hace tres cosas. En primer lugar, cambia el
enfoque desde la cosmovisión considerada como «conjunto de presu-
posiciones» a la vista como un «compromiso, una orientación funda-
mental del corazón», poniendo más énfasis en las raíces preteóricas
del intelecto. En segundo lugar, amplía la manera en que pueden ex-
presarse las cosmovisiones, añadiendo la noción de historia al conjun-
to de presuposiciones. En tercer lugar, hace más explícito que la raíz
más profunda de una cosmovisión es su comprensión de lo «verdade-
ramente real» y su compromiso con ello. En cuarto lugar, reconoce el
papel de la conducta en la evaluación de lo que supone en la práctica
cualquier cosmovisión.
No obstante, la mayor parte del análisis de las primeras tres edicio-
nes de este libro no ha cambiado. Sólo he realizado pequeños cambios
en la presentación y análisis de las seis primeras cosmovisiones exa-
minadas. Espero que con la mejora de la definición y estas modestas
revisiones se haga más plenamente evidente la poderosa naturaleza
de cada cosmovisión.
El continuado interés de los lectores en este libro sigue sorpren-
diéndome gratamente. Cuenta ya con quince traducciones, y cada año
se hace sitio entre muchos estudiantes a petición de profesores de
asignaturas tan dispares como apologética, historia, lengua y literatu-
ra, introducción a la religión, introducción a la filosofía, e incluso un
curso sobre la dimensión humana de la ciencia. Tal variedad de inte-
reses sugiere que uno de los supuestos sobre los que se basa el libro
es cierto: la mayoría de consideraciones fundamentales que hemos de
plantearnos los hombres no son compartimentos estancos. ¿cuál es
la realidad primera? ¿Es Dios o el cosmos? ¿Qué es el hombre? ¿Qué
ocurre en la muerte? ¿cómo pues hemos de vivir? Estas preguntas son
tan relevantes para la literatura como para la psicología, la religiún o
la ciencia.
Hay un punto en el que no he cambiado: sigo convencido de qrn',
en aras de una plena conciencia intelectual en cada uno de nosotros,
no sólo deberíamos poder reconocer las cosmovisiones de los dt•mús

13
 /•.'/ 1111Í1'1'l'Sll c/1• 11/ /11c/11

sino ser conscientes de la propia: por qué L.em·111os la q111· l1·1H'lll<>s

y por qué pensamos, a la luz de tantas opciones, que la 1111eslra es
verdadera. Espero que este libro sirva como punto de apoyo para el
progreso de otros hacia la percepción de sí mismos y la justificación
de su propia cosmovisión.
Además de los muchos reconocimientos que incluyo en las notas
al pie, quisiera dar las gracias especialmente a C. Stephen Board, que
hace muchos años me invitó a presentar buena parte de este mate-
rial en forma de conferencias para el Christian Study Project, con el
patrocinio de InterVarsity Christian Fellowship, dictadas en el Cedar
Campus de Michigan. Junto a él, Thomas Trevethan, compañero en el
equipo de este programa, ha dado excelentes consejos en el desarrollo
del material y en la crítica continuada del pensamiento sobre cosmo-
visiones, hasta la primera publicación de este libro.
Otros amigos que han leído el manuscrito y ayudado a pulir algu-
nas aristas son C. Stephen Evans (que contribuyó en la sección del
marxismo), Os Guinness, Charles Hampton, Keith Yandell, Douglas
Groothuis, Richard H. Bube, Rodney Clapp y Gary Deddo. Vaya tam-
bién mi agradecimiento a David Naugle, sin cuya aportación no ha-
bría modificado mi definición de cosmovisión. Mi más sincero aprecio
para ellos y para el editor de esta edición, James Hoover. Finalmente,
quisiera agradecer la respuesta de los muchos estudiantes que han
superado la crítica a la cosmovisión en mis clases y conferencias.
La responsabilidad por los desaciertos que hayan permanecido y
por los claros errores de este libro es, lo lamento, mía.

l·I
 Prefacio a la edición en español

(' os que hemos nacido en países pertenecientes a la llamada

1 cristiandad, sabemos que en las últimas décadas se ha pro-
Ji~ <lucido un importante cambio en cuanto a la supremacía de
la cosmovisión teísta. En algunos lugares, como España, no hace mu-
cho más de treinta años que se empezó a producir ese cambio. Los
estadounidenses son pioneros en la experiencia de hacer convivir, o
coexistir, cosmovisiones tremendamente dispares. Esa experiencia, y
el hecho de que su sustrato ideológico nacional sea básicamente teísta
cristiano, al menos en algunos rasgos, hace que tengamos que mirar
hacia allí también para estas consideraciones. El profesor Sire, por
tanto, se encuentra en una perspectiva diferente pero, en cierto senti-
do, privilegiada para tratar estos temas.
Para entender el nacimiento de algunas cosmovisiones hay que
mirar a la vieja Europa (deísmo, existencialismo, naturalismo) para
otras, claramente hacia Oriente. En algunos casos nace casi simultá-
neamente a ambos lados del Atlántico (Nueva Era, posmodernismo).
Pero todas estas distinciones ven difuminados sus límites cuando to-
mamos conciencia de la aldea global en que vivimos ya, sobre todo a
efectos de flujo de información e ideas.
Como europeo, he notado que algunas de las observaciones del
profesor Sire, especialmente en lo relativo al movimiento Nueva Era,
las hubiera escrito de otro modo si hubiese vivido, por ejemplo, en Es-

15
 f•.'/ 1111i1 11'/'.'ill tl1• ,,, ,,,,,,,

p;i11;1o,1·011 ;ilg1111os lllilli1·1•s, 1•111·11alq11in p.11:, ilw111.11111·ri1·;1110. l'l'l'O

1·so li;in· 111ús útil todavía este libro, porq111• l;1 lti.·;l11n;1 r1·1·i1·11Le nos
din~ que buena parte de lo que se pone de moda 1•11 los l•:KUU., es
cuestión de tiempo (cada vez menos) que acabe llegando al resto de
países no cerrados a su influencia.
Tal vez sea algo muy básico, pero es importante reconocer uno de
los fundamentos de este libro: todos tenemos una cosmovisión que,
consciente o inconscientemente, condiciona buena parte de nuestra
vida, nuestros actos, nuestra manera de entender a los «diferentes» y,
lo que es más importante, nuestra postura ante la dimensión espiri-
tual y eterna que cada uno percibe, lo confiese o no, en sí mismo y en
su entorno.
Le pregunté el otro día a mi vecina si ella tenía una cosmovisión.
Me contestó que sabía que su televisor era de pantalla plana y tecno-
logía digital, pero que no recordaba la marca. Es entonces cuando uno
se da cuenta, bromas aparte, de lo importante que es saber qué se está
diciendo cuando se emplea esta palabra. En este sentido, creo que el
libro que acaba usted de abrir supone una aportación valiosísima que
tenía que llegar a los lectores hispanos. El autor desglosa el concepto
con precisión y con la sabiduría de haber sabido integrar críticas y
comentarios. No en vano esta traducción se basa en la cuarta edición
en inglés, que cuenta con varios cambios y revisiones respecto a las
tres primeras.
Cualquier persona que precise un «catálogo de cosmovisiones»
para ayudarle en sus estudios de teología, antropología, sociología,
psicología, filosofía o literatura, tendrá una estupenda herramienta en
este libro. Uno de los factores que me ha impresionado gratamente es
el dominio de distintas disciplinas de que hace gala el profesor Sire.
No puede ser de otro modo, las cosmovisiones no se limitan a ideas
metafísicas separadas de la realidad en sus múltiples facetas. En algu-
nas visiones del mundo tiene gran importancia la dimensión científica
sobre la que pretende apoyarse; en otras cuentan mucho los estudios
históricos; para otras, resulta necesario incluso hacer incursiones en
la farmacología; en las más recientes es imprescindible estar introdu-
cido en la lingüística y los estudios literarios. Creo que el autor sale
airoso de su paso por cada palestra.
Es útil como obra de consulta, pero resulta imprescindible una lec-
tura inicial de principio a fin que, gracias al estilo de Sire, no se hace
espesa, pese a su densidad. Es más, en algunos momentos sabe arran-

16
l'arnos alg1111a sonrisa. Pero, vale insislir, lamhi<'.~n cumplirú una h11l'-
11a f1111cic'in como obra de referencia y como punto de partida, gracias
a su rica bibliografía, para profundizar en los temas cuyo tratamiento,
aunque certero y clarificador, es por fuerza escueto.
Una última nota para subrayar la importancia de este «catálogo de
l'osmovisiones». Apelo a pastores, evangelistas, misioneros y teólogos
Pn contacto con la sociedad: este libro es una herramienta muy nece-
saria para que ustedes puedan hacer un trabajo con mejor fundamen-
1o. lCómo van a presentar el evangelio a su vecino si no saben en qué
universo habita? El universo de al lado puede estar realmente a años
luz del suyo y tal vez le estén hablando en un idioma que usa palabras
de sonidos semejantes pero de significados distantes.
Es hora de aterrizar en el siglo XXI, y Sire realiza aquí una for-
midable labor como guía para las maniobras de acercamiento a las
pistas.

Juan Carlos Martín Cobano

Calatayud, abril de 2005

17
 Capítulo 1

UNA DIFERENCIA ABISMAL

Introducción
Pero muchas veces, en las más transitadas calles del mundo,
Muchas veces, en el fragor de la lucha,
Surge un indescriptible anhelo
Por el conocimiento de nuestra oculta vida:
Una sed por emplear nuestra ardiente e incansable fuerza
En el rastreo de nuestra verdad, la carrera original;
Un anhelo por indagar
En el misterio de este corazón que late
Tan salvaje, tan profundo en nosotros: por saber
De dónde vienen y a dónde van nuestras vidas.

MATTHEW ARNOLD, THE BURIED LIFE

finales del siglo XIX, Stephen Crane captó las dificultades

qu~ nos planteamos en los inicios del siglo XXI para mirar al
A
"
umverso.

Un hombre dijo al universo:

-Oiga Señor, yo existo.
-Está bien, pero -contesta el universo-

19
 /•.'/ 1111i111·1·81J ,,,. 11/ /11i/11

Eso no crea en mí
Ningún sentido de obligación. 1

Qué gran diferencia entre estas palabras y las del antiguo salmista,
que miró a su alrededor, alzó su vista a Dios y escribió:

iüh Jehová, Señor nuestro,

Cuán glorioso es tu nombre en toda la tierra!
Has puesto tu gloria sobre los cielos;
De la boca de los niños y de los que maman, fundaste la for-
taleza,
A causa de tus enemigos,
Para hacer callar al enemigo y al vengativo.
Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos,
La luna y las estrellas que tú formaste,
Digo: ¿Qué es el hombre, para que tengas de él memoria,
Y el hijo del hombre, para que lo visites?
Le has hecho poco menor que los ángeles,
Y lo coronaste de gloria y de honra.
Le hiciste señorear sobre las obras de tus manos;
Todo lo pusiste debajo de sus pies:
Ovejas y bueyes, todo ello,
Y asimismo las bestias del campo,
Las aves de los cielos y los peces del mar;
Todo cuanto pasa por los senderos del mar.
iüh Jehová, Señor nuestro,
Cuán grande es tu nombre en toda la tierra!

Hay una diferencia abismal entre la cosmovisión de estos dos poe-

mas. De hecho, proponen universos alternativos. Aunque los dos man-
tienen su eco en las mentes y almas de la gente de hoy. Muchos que
están de acuerdo con Stephen Crane poseen más que un recuerdo de
la grande y gloriosa seguridad del salmista acerca de la mano de Dios
en el cosmos y del amor de Dios por su pueblo. Anhelan, suspiran por
aquello que ya no pueden aceptar. El abismo ocasionado por la pérdi-

1 Tomado de Stephen Crane, War Is Kind and Other Lines (1899), en numerosas antologías. El
poema hebreo que sigue es el Salmo 8.

20
 f 11111 tliJi·1·1·111·iu 11/1is11111/

da d1· 1111 c1•11lro dt~ referencia para la vida es como el hueco enorme l'n
1•11·orai'.Ún de un niño que ha perdido a su padre. iComo desearían los
1p11' ya 110 creen en Dios algo que pudiera llenar ese vacío!
Y muchos que coinciden con el salmista y cuya fe en el señor Dios
.ll'liovú es vital siguen sintiendo el impulso del poema de Crane. Sí, en
1·so consiste exactamente perder a Dios. Sí, eso es precisamente lo que
t il'ncn que sentir quienes no tienen fe en el infinito y personal Señor
dd universo: alienación, soledad, e incluso desesperación.
Recordamos las luchas de fe en nuestros antecesores del siglo XIX
.v sabemos que, en el caso de muchos, la fe salió perdiendo. Como Al-
l'rcd, Lord Tennyson escribió en respuesta a la muerte de su querido
;m11go.

Mira, no lo sabemos todo;

no puedo más que confiar en que el bien llegará
al final -a lo lejos- al final, a todos,
y en que cada uno de los inviernos se convertirá en primavera.

Así se desarrolla mi sueño; pero ¿quién soy?

Un niño que llora en la noche;
un niño que llora por la luz;
y que no emplea más lenguaje que su llanto. 2

En el caso de Tennyson acabó triunfando la fe, pero la lucha duró

años.
La razón de ser de este libro es tratar la lucha por descubrir nuestra
propia fe, nuestra propia visión del mundo, nuestras creencias acerca
de la realidad. Formalmente, las metas de este libro son (1) ofrecer
un resumen de las cosmovisiones básicas que yacen bajo la forma en
que el mundo occidental piensa acerca de sí mismo, de los otros, del
mundo natural y de Dios como la realidad última; (2) trazar históri-
camente cómo se han desarrollado estas visiones del mundo a partir
de una crisis de la cosmovisión teísta, para convertirse a su vez en
deísmo, naturalismo, nihilismo, existencialismo, misticismo oriental
y la nueva conciencia del movimiento Nueva Era; (3) mostrar cómo

2 Tomado de Alfred Lord Tennyson, In Memoriam (1850), poema LIV. Puhlil';ido 1•11 l'sp;i11ol
por Ediciones del Prado, Madrid, 2003.

21
 l·.'I 1111i111•1'S11d1·111 /11d11

el posmodernismo coloca su perspectiva sol>n· <•sl;is 1·11~;1110\'isimws; y

(4) para animarnos a todos a pensar en términos tk <'os111ovisiún, es
decir, con una percepción de no sólo nuestra propia manera de pen-
sar sino también la de otras personas, para que podamos primero en-
tender y después comunicarnos genuinamente con los demás en esta
sociedad plural.
Este es un proyecto muy amplio. De hecho suena más bien a pro-
yecto de por vida. Lo que espero es que sea precisamente así para mu-
chos lectores y tomen en serio sus implicaciones. Lo que he escrito
aquí es sólo una introducción a lo que bien podría llegar a ser un estilo
de vida.
Al escribir este libro he encontrado especialmente difícil saber qué
debía incluir y qué no. Pero dado que considero el libro completo como
una introducción, he intentado con todo rigor ser breve, llegar alcora-
zón de cada cosmovisión, sugerir sus puntos fuertes y débiles y pasar
al siguiente. No obstante, me he concedido el lujo de incluir notas al
pie con información textual y bibliográfica que espero conduzcan a los
lectores hacía una mayor profundización en los temas de los capítulos.
Los que desean ir directamente al meollo de la cuestión pueden tran-
quilamente ignorar esos añadidos. Pero los que deseen investigar (y
ojalá sean muchos) pueden encontrar ayuda en las notas, puesto que
les sugieren otras lecturas y más puntos para investigar.

lQué es una cosmovisión?

Aunque en estas páginas aparecen nombres de filósofos como Pla-
tón, Aristóteles, Sartre, Camus y Nietzsche, el libro no es una obra pro-
fesional de filosofía. Y aunque voy a referirme repetidamente a con-
ceptos popularizados por el apóstol Pablo, Agustín, Tomás de Aquino
y Calvino, tampoco se trata de una obra de teología. Más bien tenemos
un libro de cosmovisiones: estudios más básicos, de fundamentos y no
tanto formalmente filosóficos o teológicos. 3 Dicho de otro modo, este
es un libro de universos descritos con palabras y conceptos que pre-
tenden proporcionar un marco de referencia más o menos coherente
para todo pensamiento y acción.4

3 Hay una útil colección de ensayos sobre la idea de cosmovisión en Paul A. Marshall, Sander
Griffoen y Richard Mouw, eds., Stained Glass: Worldviews ami Social Science (Lanham, MD.:
University Press of America, 1989); también es de gran ayuda el ensayo de James H. Olthuis,
«On Worldviews», pp. 26-40.

22
 I 11111 di/1·1·1·1wi11 11/1is11111/

l'o('ilS ¡H'rso11as lict1l'll algo parcddo a una filosofía articulada, al

11ll·11os como las formulan los grandes filósofos. Sospecho que son
llll'110s aún los que poseen una teología cuidadosamente construida.
1'1·ro lodo el mundo tiene una cosmovisión. Siempre que alguno de
nosotros piensa acerca de cualquier cosa -ya sea un pensamiento ca-
sual (¿Dónde he dejado el reloj?) o una cuestión profunda (¿Quién
soy yo?)- estamos operando dentro de ese marco. De hecho, lo que
11os permite pensar es la asunción de una cosmovisión, sea básica o
simple.
¿Qué es, entonces, eso que llamamos cosmovisión y que es tan im-
¡JOrtante para todos nosotros? Nunca he oído hablar de ella. ¿cómo
/Htedo tener una? Esta podría ser la respuesta de muchos. Nos acor-
damos de M. Jourdain en El burgués gentilhombre de Moliere, que
de repente se dio cuenta de que había estado hablando prosa durante
cuarenta años sin saberlo. Pero el descubrimiento de la cosmovisión
propia es mucho más valioso. De hecho, es un importante paso hacia
la conciencia, el conocimiento y el entendimiento de uno mismo.

Pero ¿qué es una cosmovisión? Esencialmente esto:

Una cosmovisión es un compromiso, una orientaciónfundamen-

tal del corazón, que puede expresarse como un relato o en un con-
junto de supuestos (que pueden ser ciertos, parcialmente ciertos
o enteramente falsos) que mantenemos (consciente o inconscien-
temente, consistente o inconsistentemente) acerca de la consti-
tución básica de la realidad, y que proporciona el fundamento
sobre el cual vivimos, nos movemos y poseemos nuestro ser.

Es necesario descomprimir esta sucinta definición. Cada frase re-

presenta una característica específica que merece comentario más ela-
borado.s

4 En la tercera edición de este libro confesé que hace mucho tiempo me apropié muy personal 1111·11l1·
de T. S. Eliot. Se le atribuye a él la frase, «los poetas mediocres imitan, los bt1!'11os ¡11wl11-.
roban». El título de este libro, El universo de al lado, viene de las dos últimas lí111·a.•; cl1· 1111
poema de e.e. cummings: «piedad para este inquieto monstruo, engendro: psc·1U'l1:1: h:11· 1111
infierno / de un buen universo al lado; vayamos». Véase e.e. cummings /'01"111s: 111:·:1 1•!.'../
(NewYork: Harcort Brace, 1954), p. 397. En español, Poemas, Madrid: Visor J.ihn", l1J1J~·
5 Véase mi Naming the Elephant: Worldview as a Concept (Downers Crol'C', 111.: l 111t·1 \'111 -.111
Press, 2004), sobre todo el cap. 7, para un desarrollo más extenso y la j11sl ili1·111'11111 ,¡,. , ..,¡"
definición.

23
 1.n l'Sl'llt'Í:1 d1• 1111:1 (H'ITl'peiú11
/,(/ ('()Sl/10l'isi1í11 ('()///() ('()lllJll'Ollliso.
del mundo hunde sus raíces en el interior del yo dl'I hoi11l11·1•. l lna cos-
movisión involucra la mente: pero es ante todo un compromiso, una
cuestión del alma. Es más una orientación espiritual que una mera
cuestión de mente.
Las cosmovisiones son, efectivamente, asunto del corazón. Sería
más fácil captar esta noción si la palabra corazón tuviese en el mundo
de hoy el peso que posee en la Escritura. El concepto bíblico incluye
las nociones de sabiduría (Pr. 2:10), emoción (Éx. 4:14; Jn. 14:01), de-
seo y voluntad (1 Cr. 29:18) espiritualidad (Hch. 8:21) e intelecto (Ro.
1:21). 6 Resumiendo, en términos bíblicos, el corazón es «el elemento
definitorio central de la persona humana». 7 Así pues, la cosmovisión
se sitúa en él yo, en el cuarto central de operaciones de cada ser huma-
no. De ahí, del corazón, proceden todos los pensamientos y acciones
de la persona.
Expresada como relato o en un conjunto de supuestos. Una cosmo-
visión no es un relato o un conjunto de supuestos, pero puede expre-
sarse así. Cuando reflexiono acerca de la procedencia de mí persona y
de toda la raza humana, o hacia dónde se dirige mi vida o la humanidad
misma, mi cosmovisión se está expresando como un relato o historia.
La ciencia nos cuenta un relato que comienza con la Gran Explosión y
sigue a través de la evolución del cosmos, la formación de las galaxias,
estrellas y planetas, la aparición de la vida sobre la tierra y así hasta su
desaparición con la extinción del universo. Los cristianos contamos el
relato de la creación, la caída, la redención, la glorificación: un relato
en el que el nacimiento, muerte y resurrección de Jesús constituyen
la pieza central. Los cristianos contemplan sus vidas y las de los de-
más como pequeños capítulos de esta historia principal. El significado
de estas pequeñas historias no puede desgajarse del relato principal
y parte de este significado es proposicional. Cuando por ejemplo me
pregunto qué es lo que realmente presupongo acerca de Dios, de los
seres humanos y del universo, tengo como resultado un conjunto de
presupuestos expresables en forma de proposición verbal.

6 Véase una descripción extendida del conceplo bíblico de corazón en David Naugle, Worldview:
The History of a Concept (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002), pp. 267-74). La versión
inglesa NRSV traduce kardia con el equivalente al español «mente»; la NIV con el equivalente
al español «corazón».
7 Ibíd., p. 266.

24
 111111 ili/i·1·1·1wi11 11/ii.~11111/

( '11;111do s1· 1·xpn·sa11 así, dan wspuesla a una serie de cuestiones

k1sil'as a('(·rca de la naturaleza de la realidad fundamental. Voy a enu-
1111·rar y examinar esas cuestiones brevemente. Pero consideremos
pri111vro la naturaleza de tales supuestos.
Supuestos que pueden ser ciertos, conscientes, consistentes. Los
~;11puestos que expresan los compromisos propios pueden ser cier-
los, parcialmente ciertos o enteramente falsos. Por supuesto, hay una
11wnera de ser de las cosas, pero a menudo estamos equivocados en
rnanto a cómo son las cosas. En otras palabras, la realidad no es infi-
11 iLamente plástica. Una silla sigue siendo una silla ya sea que la reco-
nozcamos como tal o no. Tal vez hay un Dios infinitamente personal,
o tal vez no, pero la gente discrepa acerca de lo que es verdad. Unos
suponen una cosa, y otros una distinta.
Segundo, a veces estamos conscientes de cuáles son nuestros com-
promisos, otras veces no. Me temo que la mayoría de personas no va
por ahí pensando conscientemente acerca de sus semejantes como
máquinas orgánicas (aunque los que no creen en ninguna clase de
Dios presuponen en la práctica, consciente o inconscientemente, que
eso es lo que son; o presuponen que poseen alguna suerte de alma
inmaterial y tratan con las personas conforme a ello, con lo que se
manifiestan incoherentes con su cosmovisión). Hay personas que no
creen en nada sobrenatural, y sin embargo se preguntan si se reencar-
narán. Así que, en tercer lugar, a veces nuestras cosmovisiones son
inconsistentes.
Elfundamento sobre el que vivimos. Es importante subrayar que
nuestra cosmovisión puede que no sea la que pensamos que es. Es
más bien la que mostramos con nuestras palabras y hechos. Gene-
ralmente nuestra cosmovisión está tan profundamente arraigada en
nuestro subconsciente que, a menos que hayamos reflexionado exten-
sa y arduamente, no estamos conscientes de cuál es, incluso cuando
pensamos que sabemos cuál es y la expresamos claramente en diáfa-
nas proposiciones y claros relatos, puede que estemos equivocados.
Nuestras acciones pueden delatar cómo nos vemos y entendemos.
Dado que este libro se centra en los principales sistemas de percep-
ción del mundo que han mantenido muchas personas, este elemento
privado del análisis de la cosmovisión no lo volveremos a comentar
más en este libro. Pero si queremos claridad acerca de nuestra pro-
pia cosmovisión tenemos que reflexionar y considerar profundamente
cuál es nuestra conducta en la práctica.

25
Sil•h• cuestiones esenciales

Si se puede expresar una cosmovisión en proposiciones, (,cuáles

pueden ser? Básicamente, son nuestras respuestas esenciales, pri-
las siete preguntas siguientes:
i. c.cuál es la realidad primaria? o ¿qué es lo verdaderamente
real? La respuesta a esta pregunta podría ser Dios, o los dioses, o el
cosmos material. Nuestra respuesta aquí es la más fundamental.ª Con
ella establecemos los límites para las respuestas que coherentemente
podemos dar a las otras seis preguntas. Esto lo iremos entendiendo
mejor conforme analicemos una cosmovisión tras otra en los capítulos
siguientes.
2. ¿cuál es la naturaleza de la realidad externa, es decir, el mundo
que nos rodea? Aquí, nuestras respuestas muestran si consideramos
el mundo como creado o autónomo, caótico u ordenado, materia o es-
píritu; o si enfatizáramos nuestras relaciones personales, subjetivas,
con el mundo, o su objetividad aparte de nosotros.
3. ¿Qué es el ser humano? Ante esto podemos responder: una má-
quina extremadamente compleja, un dios en letargo, una persona he-
cha a imagen de Dios, un simple simio.
4. ¿Qué le pasa a un hombre cuando muere? Aquí podríamos con-
testar: extinción personal, o transformación a un estado superior, o
reencarnación, o traslado a una sombría existencia al «otro lado».
5. ¿Por qué es posible tener conocimiento? Entre las posibles res-
puestas tenemos desde que hemos sido creados a imagen de un Dios
omnisciente, hasta que la conciencia y racionalidad se han desarrolla-
do bajo las contingencias de sobrevivir en un largo proceso de evolu-
ción.
6. ¿cómo sabemos lo que es correcto y lo que no? De nuevo, quizás
hemos sido hechos a imagen de un Dios cuyo carácter es bueno, o jus-
to; y lo que no es bueno ni justo viene determinado por la elección del
hombre o lo que él estima bueno. Otra respuesta es que tales nociones
simplemente se desarrollaron bajo un impulso en pos de la supervi-
vencia cultural o física.
7. ¿cuál es el sentido de la historia humana? Ante esta pregunta
podemos responder: descubrir los propósitos de Dios o los dioses, ha-

8 Véase Sire, Naming the Elephant, cap. 3.

26
 111111 dUl·1·c•1wi1111hi.~11111/

1·1·r 1111 paraíso t'll la ti('ITa, preparar a la ~l~nlc para vivir en comunidad
1·n11 1111 santo y amoroso Dios, etc.
1h •11 t ro de varias cosmovisiones básicas pueden surgir otras cues-
tiones. Por ejemplo: ¿Quién está a cargo de este mundo, Dios, los
ltombres o nadie en absoluto? ¿Estamos los hombres predetermina-
<I< 1s o somos libres? ¿somos los únicos forjadores de valores? ¿Dios es

li11eno? ¿Es personal o impersonal? ¿Existe o no existe?

Expuestas aquí todas juntas, estas interrogaciones nos aturden.
l'uede que las respuestas nos parezcan obvias y nos preguntemos
1·<'>1110 es que alguien puede hacerse estas preguntas, o que dudemos
11 ue ninguna de ellas pueda hallar una respuesta cierta. Si nos parece
que las contestaciones son demasiado obvias para ser consideradas,
1~s que tenemos una cosmovisión, pero no se nos ocurre que muchos
otros no la compartan. Deberíamos darnos cuenta de que vivimos
(~n un mundo plural. Lo que para nosotros es obvio puede ser «una
diabólica mentira» para nuestro vecino. Si no reconocemos esto, es
que somos realmente ingenuos y provincianos y tenemos mucho que
aprender acerca de lo que significa vivir en el mundo de hoy. Por otra
parte, si nos parece que ninguna de estas cuestiones puede encontrar
respuesta sin engaño o sin cometer un suicidio intelectual, es que he-
mos adoptado un tipo de cosmovisión: una forma de escepticismo que
llevada al extremo nos conduce al nihilismo.
El hecho es que no podemos dejar de asumir alguna respuesta a es-
tas preguntas. Adoptaremos una posición u otra. El rechazo a adoptar
una cosmovisión explícita se convertirá a su vez en una cosmovisión, o
al menos en una posición filosófica. Resumiendo, no hay escapatoria.
Mientras vivamos, viviremos una vida examinada o no examinada. La
posición de este libro es que es mejor la vida examinada.
Por tanto, en los siguientes capítulos -cada uno de los cuales exa-
mina una cosmovisión principal- están diseñados para alumbrar las
posibilidades. Examinaremos las respuestas que cada cosmovisión da
a las siete preguntas básicas. Esto nos proporcionará un acercamiento
consistente a cada una, nos ayudará a ver sus semejanzas y diferencias
y nos sugerirá cómo evaluar cada una en su propio marco de referen-
cia, así como desde la posición de otras cosmovisiones.
En el curso de mi argumentación podrán detectar pronto que cos-
movisión he adoptado. Pero para evitar la intriga, les digo ya que se
trata del tema del siguiente capítulo. No obstante, este libro no es una
revelación de mi cosmovisión sino una exposición y crítica de las op-

27
ciones. Si en el curso de su investigaciú11 y li·l·l11r:11•l l1·1·lor 1•11t·111•11tra,
modifica o hace más explícitas sus propias cosmovisio111·s, 1•1 libro ha-
brá conseguido uno de sus principales propósitos.
Hay muchos universos verbales o conceptuales. Los hay que han
circulado durante mucho tiempo y otros que ahora se están formando.
¿cuál es el universo de usted? ¿cuáles son los universos de al lado?

28
 Capítulo 2

UN UNIVERSO LLENO DE
LA GRANDEZA DE DIOS

El teísmo cristiano
El mundo está poblado de la grandeza de Dios.
Flamea de pronto, como relumbre de oropel sacudido;
Se congrega en magnitud, como el légamo de aceite
Aplastado. ¿por qué pues los hombres no acatan su vara?

GERARD MANLEY HOPKINS, «LA GRANDEZA DE DIOS»

. n el mundo occidental hasta finales del siglo XVII, dominaba

E · claramente la cosmovisión teísta. Las disputas intelectuales

-entonces había tantas como ahora- eran mayormente en-
tre familias: los dominicos discrepaban con los jesuitas, los jesuitas
con los anglicanos, los anglicanos con los presbiterianos, y así ad infi-
nitum, pero todos estos bandos estaban de acuerdo en el mismo con-
junto de presupuestos básicos. El Dios trino y personal de la Biblia
existía; se había revelado a nosotros y era susceptible de ser conocido;
el universo era su creación; los seres humanos eran su especial crea-
ción. Ante cualquier batalla, había unos límites claros en el círculo del
teísmo.
¿cómo conocemos a Dios? lPor medio de la razón, de la revela-
ción, por la fe, a través de la contemplación, por representantes, me-

29
<liante acceso directo? Durante una docena de siglos s1· lihrú 1'•sta ba-
talla en numerosos frentes y todavía es una cuestión viva para los qrn·
permanecen en el campo teísta. Otra posible cuestión: ¿1a esencia del
universo es meramente materia, sólo forma o una combinación? Los
teístas tenían diferentes opiniones acerca de esto también. ¿Qué pa-
pel juega la libertad humana en un universo donde Dios es soberano?
Otra contienda entre clanes.
Durante el período que va desde la alta Edad Media hasta el final
del siglo XVII, muy pocos ponían en cuestión la existencia de Dios, o
mantenían que la realidad última era algo impersonal o que la muerte
significaba la extinción del individuo. La razón es evidente. El cristia-
nismo había penetrado tanto en el mundo occidental que ya fuese que
creyesen o no en Cristo, actuasen como cristianos o no, todos vivían
en un contexto de ideas influenciadas y modeladas por la fe cristiana.
Incluso los que rechazaban la fe a menudo vivían con miedo al fuego
del infierno o a los castigos del purgatorio. Puede que la gente impía
hubiese rechazado la bondad cristiana, pero se juzgaban como malos
básicamente conforme a patrones cristianos, rudamente comprendi-
dos, claro, pero cristianos en esencia. Los presupuestos teístas que ha-
bía tras sus valores los habían mamado desde pequeños.
Por supuesto, esto ya no es así. Haber nacido en el mundo occiden-
tal no garantiza nada. Se han multiplicado las cosmovisiones. Démo-
nos un paseo por cualquier calle de una ciudad importante europea o
norteamericana y la primera persona con quien hablemos puede ser
partidaria de uno entre una docena de diferentes patrones de enten-
dimiento acerca de la vida. Ya hay poco que nos resulte grotesco, lo
que hace cada vez más difícil mantener buenos índices de audiencia
en los programas de televisión que pretenden sorprender a sus tele-
videntes.
Consideremos el problema del desarrollo de una persona. Juanita,
una hija del mundo occidental del siglo XXI, suele mantener la defi-
nición de la realidad en dos formas ampliamente divergentes: la de su
madre y la de su padre. De manera que, si la familia se rompe, los tri-
bunales pueden aportar una tercera definición de la realidad humana.
Esto plantea un problema distinto para decidir cómo es el mundo.
Pedrito, un muchacho del siglo XVII, creció en un consl'nso cul-
tural que le proporcionó un sentido de pertenencia. El m 11 ndo que le
rodeaba estaba ahí, creado por Dios para estar ahí. En s11 calidad de
virrey de Dios, el joven Pedrito sentía que tanto(~! corno los otros seres

30
 I 111 11111111·1·.~11 //1·1111 r/1· /111¡1·1111rl1·z11 d1· /li11.•;

l111111;11u1s lral>í;111 l'l'l'il>ido la poll'stad dt~ t'.it'lTl~I' dollli11io sohn· la l'l'l'a-

1·11111. St· t•spPraha de (~I que adorase a Dios, pero es que Dios era emi-
111·111<·111<·11lt• digno de adoración. Se le exigía que obedeciese a Dios,
¡11•ro <·11to11ces la obediencia a Dios era verdadera libertad, puesto que
1Ta t•I propósito para el que los hombres habían sido creados; es decir,
.. 1 .v11go de Dios era fácil y su carga ligera. Además, las normas de Dios
·.1· rnnsideraban principalmente morales, y la gente era libre para ser
n<·at iva sobre el universo exterior, libre para aprender sus secretos, li-
l1n· ¡>ara darles forma y figura como mayordomos de Dios que cultiva-
li;111 el jardín de Dios y ofrecían su trabajo como verdadera adoración
:111te Dios, quien honra a su creación con libertad y dignidad.
Ifabía una base para el significado y la moralidad, así como para
la rnestión de la identidad. Los apóstoles del absurdo aún no habían
llq.>;ado. Ni siquiera el rey Lear de Shakespeare (posiblemente el hé-
n 1e más atribulado del renacimiento inglés) acaba en la desesperación
tolal. Posteriores obras del dramaturgo inglés dan a entender que él
111ismo había transitado el camino más allá del punto de la desespera-
('ión, y había encontrado que finalmente el mundo sí tiene sentido.
Por eso, es conveniente comenzar un estudio sobre cosmovisiones
<·on el teísmo. Es la perspectiva básica, de la que esencialmente deri-
van todos los otros desarrollos surgidos entre 1700 y 1900. Podremos
seguir el rastro del teísmo hasta el clasicismo grecolatino, pero inclu-
so éste -según resurgió en el Renacimiento- solía verse únicamente
dentro del marco del teísmo.'

Teísmo cristiano básico

En la parte principal de cada capítulo intentaré expresar la esencia

de cada cosmovisión en un número reducido de sucintas proposicio-
nes. Cada visión del mundo tiene en cuenta las siguientes cuestiones
básicas: la naturaleza y carácter de Dios, o realidad última, la natura-
leza del universo, la naturaleza de la humanidad, la cuestión de qué

1 Uno de los estudios más fascinantes sobre el tema está en Jean Seznec, The S11rviuul o( 1111'
Pagan Gods (New York: Harper & Row, 1961), que argumenta que los dioses ~ri1·~;,s st•
«cristianizaron»; como dijo Julián el Apóstata «Tú los has conquistado, oh Pálido (;al il1·0". 1·:11
español se ha publicado su /,os dioses de la antigiiedad en la Edad Media y el /fr11twi111i<"11lo,
Madrid: Taurus, 1987.

31
 /•;/ llllfl'l'l'Hll 111• 11/ /111/11

pasa cuando 11110 llllll'rt', la has1• dt•I 1·01101·i111ic·11lc1 1111111¡11111, l:i hast• dt•
la Ólica, y el senlido de la historia." En d l'aso d1·I k1s11111, la proposi-
ción principal tiene que ver con la naturaleza e.le 1>ios. 1>ado que esta
primera proposición es tan importante, voy a dedicarle mús tiempo
que a las demás.

l. Dios es infinito y personal (trino), trascendente e inmanente, om-

nisciente, soberano y bueno. 3

Dividamos esta proposición en dos partes.

Dios es infinito. Esto significa que está más allá de nuestro alcance,
más allá de nuestras medidas. Ningún ser del universo puede com-
petir con él en su naturaleza. Todo lo demás es secundario. Él no tie-
ne parangón, es la existencia por antonomasia. Efectivamente, es el
único ser que existe por sí mismo, 4 tal como le dijo a Moisés desde la
zarza ardiendo: «YO SOY el que soy» (Éx. 3:14). Él es de una manera
en que ningún otro es, como proclamó Moisés: «Oye, Israel: Jehová

2 Después de la primera edición en inglés de este libro se han publicado varios sobre la cosmovisión
cristiana. Dignos de mención especial son Arthur F. Holmes, Con tours of a Christian World
View (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 1983); Arthur F. Holmes, ed., The Making of a Chris-
tianMind (Downers Grove, Ill.: lnterVarsity Press, 1985); W. Gary Phillips y William E. Brown,
Making Sense of Your Worldfrom a Biblical Viewpoint (Chicago: Moody Press, 1991); Brian
Walsh y J. Richard Middleton, The Transforming Vision: Shaping a Christian World View
(Downers Grove, Ill.: lnterVarsity Press, 1984); así como J. Richard Middleton y Brian Walsh,
Truth Is Stranger Than It Used to Be (Downers Grove, 111.: lnterVarsity Press, 1995). Mi libro
Discipleship of the Mind (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1990) elabora las cuestiones
del presente capítulo. El más reciente al respecto es David Naugle, Worldview: The History of
a Concept (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002).
3 Una definición protestante clásica de Dios es la que encontramos en la Confesión de
Fe de Westminster, 2.1: «Sólo hay un Dios vivo y verdadero, quien es infinito en su ser y
perfección, espíritu purísimo, invisible, sin cuerpo, sin miembros ni pasiones, incambiable,
inconmensurable, eterno, incomprensible, todopoderoso, sumamente sabio sumamente santo,
sumamente libre, absoluto hasta lo sumo, quien hace todas las cosas de acuerdo con el consejo
de su propia, incambiable y justísima voluntad y para su propia gloria; sumamente amoroso,
dadivoso, compasivo, paciente, abundante en bondad y verdad, perdonador de la iniquidad,
la transgresión y el pecado, galardonador de todos los que le buscan con empeño, no obstante
sumamente justo y terrible en sus juicios, quien odia todo pecado y quien de ninguna manera
dará por inocente al culpable».
4 Para una consideración del concepto teísta de Dios desde el punto de vista de la filosofía
académica véase Étienne Gilson, God and Philosophy (New Haven, Conn.: Yale University
Press, 1941); E. L. Mascall, He Whols: A Study in Traditional Theism (London: Libra, 1943); H.
P. Owen, Concepts of Deity (London: Macmillan, 1971), pp. 1-48. Se abordan otras cuestiones
metafísicas en William Hasker, Metaphysics (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1983);
C. Stephen Evans, Phi/osophy of Religion (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985); y
Thomas V. Morris, Our Idea of God (Downers Grove, 111.: lnterVarsity Press, 1991).

32
 f/11 lllll l'C'l'.~11 llc•11u rlc· fu 1¡1·e111rlc·w
0

r/1• /)ius

11111 ·.->l ro Dios, ,h•liovú 11110 PS » ( l>l. <>:4 ). 1>l~ manera que Dios es el PX is-
l 1·11 lt ·primordial, la realidad fundamental y, como veremos con mayor
prof'1111didad más adelante, la única fuente de toda la demás realidad.
l>ios es personal. Esto significa que Dios no es una mera fuerza
11 1•1H·rµ,ía, o «sustancia» existente. Dios es personal. La cualidad de
1H'l'sona exige dos características básicas: autorreflexión y autodeter-
111i11ación. Dicho de otro modo, Dios es personal en tanto que es cons-
1·i1·11te de su ser (es consciente de sí mismo) y posee la característica de
:111todeterminación (él «piensa» y «actúa»).
Una implicación de la cualidad personal de Dios es que es como
11osotros. En cierta forma eso es poner el carro delante de los caba-
llos. En realidad, somos como él, pero es útil presentarlo de la otra
111anera para un breve comentario. Él es como nosotros. Eso significa
que hay alguien en última instancia que está ahí para poner una base
a nuestras más altas aspiraciones, a nuestra más preciada posesión: la
personalidad. Pero hay más en la proposición 3.
Otra implicación de que Dios sea personal es que él no es una sim-
ple unidad, un entero. Tiene atributos, características. Es una unidad,
sí, pero una unidad de complejidad. Realmente, en el teísmo cristiano
(no en el judaísmo ni en el Islam) Dios no sólo es personal sino trino.
Es decir, «en la esencia única de la divinidad debemos distinguir tres
'personas' que no son tres dioses, ni tres partes o modos de Dios, sino,
coigualmente y coeternamente Dios». 5 La Trinidad es ciertamente un
gran misterio, y ahora no puedo ni empezar a elucidarla, lo importan-
te aquí es señalar que confirma la naturaleza comunal, «personal» del
ser último. Dios no sólo está ahí, un ser existente; Dios es personal
y podremos relacionarnos con él de una manera personal. Por tan-
to, conocer a Dios significa algo más que tener conocimiento de su
existencia. Significa conocerlo como se conoce a un hermano o, mejor
aún, a un padre.
Dios es trascendente. Esto significa que Dios es más allá de noso-
tros y de nuestro mundo. Él es de otra manera. Consideremos una
piedra: Dios no es eso; Dios es más allá de eso. Miremos a un hombre:
Dios no es él, es más allá de él. Pero Dios no es ni cslú tan más allá que
no mantenga relación con nosotros y nuestro mundo. Es igualmente

5 Geoffrey W. Brorniley, «The Trinity», en Bakel''s Dictionary c!f''/1ieoloyy, 1•11. Ewrl'll l larrison
(Grand Rapids, Mich.: Baker, 1960), p. 531. En español, Diccicmal'io ele leo/oyíu, Grand
Rapids: Libros Desafío, 2002.

33
 1·.'I 11111111•1·,.111il1°111 /11,f,,

!'i1·rlo q111· /Jios <'S i11111w11°11/<', y 1•slo si)'.11illl'a q111· 1'.·.1:1 1·1111 11osolros.
Co11le111plc111os una piedra: Dios eslú pres1•11l1•. Mira a 1111a ¡wrsona:
Dios está presente. ¿Es esto una contradicción"? ¿¡.:sel l1•ís1110 un ab-
surdo en este punto? Creo que no.
Mi hija Karol, cuando tenía cinco años, me enseñó bastante so-
bre esto. Estaba una vez con su madre en la cocina, escuchando como
mamá le enseñaba que Dios está en todas partes. Entonces Karol pre-
guntó:

-¿Está Dios en la sala de estar?

-Sí -contestó su madre.
-¿Está en la cocina?
-Sí -le dijo.
-¿Estoy pisando a Dios?

Mi esposa se quedó sin habla. Pero fijémonos en la cuestión que

surgió. ¿Dios está aquí de la misma forma en que una piedra, una silla,
o una cocina están aquí? No, no necesariamente. Dios es inmanente,
aquí, en cualquier parte, en un sentido completamente acorde con su
trascendencia. Porque Dios no es materia como usted y como yo, él es
espíritu. Y aún así él está aquí. En la Carta a los Hebreos, en el Nuevo
Testamento, se dice de Jesucristo que «sostiene todas las cosas por
la palabra de su poder» (Heb. 1:3). Es decir, Dios es más allá de todo,
pero está en todas partes y sosteniéndolo todo.
Dios es omnisciente. Esto significa que Dios lo sabe todo. Él es el
Alfa y la Omega y conoce el principio y fin (Ap. 22: 13). Es la fuente
final de todo conocimiento y toda inteligencia. Él es el que conoce. El
autor del Salmo 139 expresa de manera hermosa este asombro ante la
presencia de Dios en todas partes, encargándose de él, conociéndolo
incluso durante su formación en el vientre de su madre.
Dios es soberano. Esto no es más que una calificación más del
carácter infinito de Dios, pero expresa de manera más completa su
dedicación a regular, a prestar atención, por así decirlo, a todas las
acciones de su universo. Expresa el hecho de que nada está más allá
del final interés, control y autoridad de Dios.
Dios es bueno. Esta es la afirmación principal acerca del carácter de
Dios. 6 De ésta emanan todas las demás. Ser bueno significa ser bueno.
Dios es bondad. Es decir, lo que él es, es bueno. No hay ningún sentido

34
 f !11 llllil'c'/'.~tl 111•1111 tf1• /11 f//'11111/t'ZI/ tf1• fli11.~

1·111·1 l'llal la l>o11dad sohn·pasc a Dios o Dios sobrepase la bondad. Así

1·111110 l'I Sl~r es la esencia de su naturaleza, la bondad es la esencia de
·;11 l'ad1cler.
I .a bondad de Dios se expresa de dos maneras: mediante la santi-
c lady mediante el amor. La santidad enfatiza su absoluta justicia, que
1111 tolera ninguna sombra de mal. Como dice el apóstol Juan, «Dios es
lrrz; ninguna tinieblas hay en él» (1Jn.1:5). La santidad de Dios es su
.o.;t•paración de todo indicio de mal. Pero la bondad de Dios también se
<'X presa como amor. De hecho, Juan dice, «Dios es amor» (1 Jn. 4:16),

lo que conduce a Dios al sacrificio de sí mismo y la completa extensión

<le su favor hacia su pueblo, llamado en las escrituras hebreas «las
ovejas de su prado» (Sal. 100:3).
La bondad de Dios significa entonces, en primer lugar, que hay un
patrón absoluto de rectitud (se encuentra en el carácter de Dios) y, en
segundo lugar, que hay esperanza para la humanidad (porque Dios
1·s amor y no abandona a su creación). Este par de observaciones será
t~specialmente importante al trazar los resultados del rechazo de la
rnsmovisión teísta.

2. Dios creó el cosmos ex nihilo para operar con una uniformidad de

causa y efecto en un sistema abierto.

Dios creó el cosmos ex nihilo. Dios es EL QUE ES, y por tanto es la

fuente de todo lo demás. De todas formas, es importante entender que
Dios no hizo el universo a partir de sí mismo. Dios más bien llamó a
la existencia al universo. Llegó a ser por su palabra: «Y dijo Dios, sea
la luz; y fue luz» (Gn. 1:3). Por eso los teólogos dicen que Dios «creó»
(Gn. 1:1) el cosmos ex nihilo, de la nada, no de sí mismo o de alguna
especie de caos preexistente (dado que si fuese «preexistente» sería
tan eterno como Dios).
Segundo, Dios creó el cosmos como una uniformidad de causa y
efecto en un sistema abierto. Esta frase es un resumen útil para dos

6 Mucha gente se rompe la cabeza con la cuestión del mal. Teniendo en cuenta que Dios es
omnisciente y bueno, ¿qué es el mal y por qué existe? Para un análisis detallado del lema
véase Peter Kreeft, Making Sense out aj Sujfering (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1986), y 1ll'nri
Blocher, Evil and the Cross (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1994). He tratado esle
tema en los capítulos 12 y 13 de Why ShouldAnyone Believe Anything at Ali? (Dowrwrs Grove,
Ill.: InterVarsity Press, i994).

35
 l•.'l 1111i1•1•1•.o;11,¡,.11/ /111/0

conceptos claves.7 En primerlugar, significa q11t • t •I 1·n.,11111~; 110 f111· cn•a-

do Para ser caótico. Isaías nos declara con magnilic1·111·ia:

Porque así dijo Jehová, que creó los cielos; él es Dios, el que formó la
tierra, el que la hizo y la compuso; no la creó en vano, para que fuese
habitada la creó: Yo soy Jehová, y no hay otro. No hablé en secreto,
en un lugar oscuro de la tierra; no dije a la descendencia de Jacob:
En vano me buscáis. Yo soy Jehová que hablo justicia, que anuncio
rectitud.
(Is. 45:18-19)

El universo existe en orden y Dios no nos lo presenta con confusión

sino con claridad. La naturaleza del universo y del carácter de Dios es-
tán Por tanto estrechamente relacionadas. Al fin y al cabo este mundo
es como es, al menos en parte, porque Dios es como es. Más adelante
veremos cómo la caída matiza esta observación. Aquí basta notar que
hay unas líneas de ordenación, una regularidad, para el universo. Es
de esperar que la tierra gire y que el sol se «levante» cada día.
Pero en esa resumida frase hay otra importante idea. El sistema
está abierto, y eso significa que no está programado. Dios está cons-
tantemente involucrado en el modelo de desarrollo del avance del
universo. iY por eso estamos los seres humanos! El curso de funcio-
namiento del mundo está abierto para que el hombre lo reordene. Es
así corno nos lo encontramos dramáticamente reordenado en la caída.
Adán y Eva ejercieron una elección que tuvo tremendas implicacio-
nes. Pero Dios realizó otra elección al recibir a un pueblo mediante
Cristo. El funcionamiento del mundo también se reordena mediante
nuestra continua actividad después de la caída. Cada acción de cada
uno de nosotros, cada decisión en aras de un camino en lugar de otro,
cambia o más bien «produce» el futuro. Al verter contaminantes en
los limpios manantiales, matamos a los peces y alteramos la forma en
que Podemos alimentarnos en el futuro. Cuando «limpiamos» nues-

7 Esta frase procede de Francis A Schaeffer, He is There and He is Not Silent (Wheaton, Ill.:
Tyndale House, 1972 [Él está presente y 110 está callado, Barcelona, Logoi, 1974]), p. 43. En
el cap. 8 de C. S. Lewis, Miracles (London: Fontana, i960 [en español Los milagros, Madrid,
En~u~ntro Ed., 1996)), p. 18, también hay una excelente descripción de lo que implica un
umverso abierto. Se discuten otras de las cuestiones que conlleva una comprensión cristiana
de la ciencia en Del Ratzsch, Philosophy of Science (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press,
1 ~ 86 ), así como en Nancy R. Pearcey y Charles Thaxton, The Soul of Science (Wheaton, Ill.:
Crossway, 1994 ).

36
 I 111 1111il'1°1·so /11·1111 d1• /11 !/l't111tl1·z11 tl1· l>iw;

l ro.c; ríos, dt• 1111l'vo alleramos nuestro futuro. Si el universo no fuese

11!¡•,11 onlt~nado, nuestras decisiones no tendrían efecto. Si el curso de
l11s :t!'Onlecimientos estuviese determinado, nuestras decisiones no
l1·1Hlría11 significado. Así que el teísmo declara que el universo exis-
11· 1·11 orden pero no está determinado. Las implicaciones de esto se
li:11·1•11 más claras en la medida en que consideramos el lugar de la
li11111anidad en el cosmos.

:1. ¡.;¡hombre es creado a imagen de Dios y por tanto posee persona-

lidad, autotrascendencia, inteligencia, moralidad, tendencia a la
comunidad y creatividad.

l .a expresión clave aquí es «la imagen de Dios», un concepto subra-

vado por el hecho de aparecer tres veces en el corto espacio de dos
wrsículos de Génesis:

Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme

a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de
los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se
arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen
de Dios lo creó; varón y hembra los creó.
(Gn. 1:26, 27; comparar con Gn. 5:3; 9:6).

Que el hombre haya sido creado a imagen de Dios significa que so-
mos como Dios. Ya hemos señalado que Dios es como nosotros. Pero
las Escrituras lo dicen de otra manera. «Somos como Dios» pone el
{~nfasis donde hay que ponerlo, en la primacía de Dios.
Somos seres personales porque Dios es personal. Es decir, sabemos
que existimos (estamos conscientes de nosotros mismos), y tomamos
decisiones no forzadas (estamos dotados de autodeterminación). So-
mos capaces de actuar por nosotros mismos. No simplemente reaccio-
namos a nuestro entorno, también podemos actuar conforme a nues-
tro propio carácter, nuestra propia naturaleza.
No hay dos iguales, decimos. Y esto no es porque no haya dos
personas que hayan compartido exactamente la misma herencia y el
mismo entorno, sino porque cada uno de nosotros posee un carácter
único a partir del cual piensa, desea, sopesa o no las consecuencias, se
concede o no ciertas cosas: en definitiva, elige actuar.

37
 ¡.;/ lllliPl'l'S!l cf1• 11/ /111/!1

En esto cada persona refleja (como imagen q11t• 1•s) la trascen-

dencia de Dios sobre su universo. Dios está totalmenll' libre de su
entorno. Podríamos decir que el único límite para Dios es su carác-
ter. Al ser bueno, no puede mentir, ni ser engañado, ni actuar con
maldad. Pero tampoco nada externo a Dios tiene la posibilidad de
forzarle. Si él escoge restaurar un universo roto, es porque «quiere»
porque, por ejemplo, lo ama y desea lo mejor para él. Pero es libre
para hacerlo como quiera, y su voluntad está supeditada a su carác-
ter (quién es él).
Así que participamos en parte en una trascendencia sobre nuestro
entorno. Excepto en los puntos más extremos de la existencia -en en-
fermedad o privación física (extrema inanición, encerrados en oscu-
ridad durante muchos días, por ejemplo)- nadie está obligado a una
reacción necesaria. Me han dado un pisotón, ltengo que maldecir?
Puedo. ¿Tengo que perdonar? También puedo. ¿Tengo que sonreír?
Puedo hacerlo. Lo que haga reflejará mi carácter, pero soy «yo» quien
actuará y no meramente quien reaccionará como un timbre que al-
guien ha pulsado.
En resumen, el hombre tiene personalidad y es capaz de trascen-
der el cosmos en el que se encuentra, en el sentido de que puede saber
algo de ese cosmos y actuar significativamente para cambiar el curso
de los acontecimientos humanos y los cósmicos. Esto es otra manera
de decir que el sistema cósmico que Dios ha creado está abierto a ser
reordenado por los seres humanos.
La cuestión clave respecto a los seres humanos es la personalidad.
Igualmente, se puede decir que la cuestión principal acerca de Dios
es que es infinito tanto en su personalidad como en sus ser. Nuestra
personalidad está fundamentada en la personalidad de Dios. Es de-
cir, encontramos nuestro verdadero hogar en Dios y en permanecer
en estrecha relación con él. «Hay un vacío con la forma de Dios en el
corazón de cada hombre», escribió Pascal. «Nuestros corazones no
descansan hasta que encuentran descanso en él», escribió Agustín.
¿cómo colma Dios nuestros anhelos superiores? Lo hace de mu-
chas formas: al ser lo que encaja perfectamente en nuestra verdadera
naturaleza, al satisfacer nuestro deseo de relaciones interpersonales,
al ser en su omnisciente ser el fin de toda nuestra búsqueda de cono-
cimiento, al ser en su infinito ser el refugio para todo temor, al ser en
su santidad el cimiento justo para nuestra búsqueda de la justicia, al

38
 / I¡¡ llllil'f'l'Sfl lf1•1111 ,/1• /11 Ul't1lld1•Zf1 ,/1• / )i11.•;

·.1·r 1•11 s11 i11fi11ilo ;1111or la l'a11sa de 1111cslra esperanza de salvación, al

.,,.,. 1•11 s11 infinita cn~alividad tanto la fuente de nuestra imaginación
1T1·al iva como la belleza final que buscamos reflejar cuando creamos.
Podemos resumir este concepto de humanidad a imagen de Dios
111 d1·l'ir que, como Dios, poseemos personalidad, autotrascendencia,
11111'/iycncia (capacidad para la razón y el conocimiento), moralidad
t 1·:1pacidad para reconocer, discernir y entender el bien y el mal), ten-
ill'11cia comunitaria o capacidad social (nuestro característico y fun-
1 la111ental deseo y necesidad de compañía humana -comunidad- es-

1H'l'ialmente representada en el ámbito «macho y hembra») y creati-

,,;dud (la capacidad de imaginar cosas nuevas, o de dotar a las cosas
\'Ít•jas de un nuevo significado).
Más adelante consideraremos las raíces de la inteligencia huma-
11;1. Aquí quiero comentar la creatividad humana, una característica a
11ienudo ignorada en el teísmo popular. La creatividad humana nace
rnmo un reflejo de la infinita creatividad de Dios. Sir Philip Sidney
( 1554-1586) escribió acerca del poeta que, «se levanta con el vigor de
s11 propia invención, crece, en efecto, hacia otra naturaleza, al hacer
rnsas mejores que las que aporta la naturaleza o, con gran novedad,
formas insólitas en la naturaleza... deambulando libremente en la
constelación de su propio ingenio». Sidney argumentaba que honrar
la creatividad humana es honrar a Dios, porque Dios es el «celestial
1Iacedor de éste hacedor». 8
Los artistas que operan dentro de la cosmovisión teísta tienen una
sólida base para su trabajo. No hay nada tan liberador para ellos como
descubrir que pueden inventar gracias a que son como Dios. La in-
ventiva artística es un reflejo de la ilimitada capacidad de Dios para
crear.
En el teísmo cristiano se dignifica al hombre. En palabras del sal-
mista, somos «un poco menor que los ángeles», porque Dios mismo
nos hizo así y nos ha coronado «de gloria y de honra» (Sal. 8:5). En
cierta forma, la dignidad humana no es algo nuestro; al contrario de lo
que mantenía Protágoras, la humanidad no es la medida de todas las
cosas. La dignidad humana deriva de Dios. Pero aunque es derivad;1,
el hombre la posee, aunque como algo dado. Helmut Thielike din· 1·011

8 Sir Philip Sidney, The Dejense oj Poesy (en español Defensa de la poesi11. Madrid, 1·1111·d1 "·
2003). Véase también Dorothy L. Sayers, The Mind of the Maker (Ncw Yorlc M1·1 id11111. '''"'"·
y J. R. R. Tolkien, «Ün Fairy Stories» en The Tolkien Reader (New York: llall1111l 1111" '"'"' I"""
Obras Completas han sido publicadas en español por diversas grandc•s 1•di1111 i11l1"1 l l. p 1 ·

49.11H ~~~ .
39 '?)). #;.~,..- ' 1.1·,~\
 El universo de al lado

acierto: «La grandeza de la humanidad descansa únicamente sobre

el hecho de que Dios en su incomprensible bondad ha derramado su
amor sobre nosotros. Dios no nos ama porque seamos valiosos; somos
valiosos porque Dios nos ama».'>
De manera que la dignidad humana tiene dos caras. En tanto que
los seres humanos somos dignificados, pero no hemos de vanagloriar-
nos, porque nuestra dignidad nace como reflejo del Dignificado Final.
Aunque esto es un rdll~jo. Así, los teístas se ven como una especie de
punto medio: por encima del resto de la creación (porque Dios les
ha dado dominio sobre ella: Gn. 1:28-30; Sal. 8:6-8) y por debajo de
Dios (porque los hombres no somos autónomos, no por nosotros mis-
mos).
Este es pues el ideal estado de equilibrio del ser humano. Nuestros
problemas surgen al no conseguir permanecer en este equilibrio, y el
relato de cómo ha ocurrido eso constituye buena parte del teísmo cris-
tiano. Pero antes de ver lo que desestabilizó el estado equilibrado de la
humanidad, tenernos que comprender una implicación más del hecho
de haber sido creados a imagen de Dios.

4. El hombre puede conocer el mundo que le rodea y a Dios mismo

porque Dios ha puesto en ellos la capacidad para hacerlo y porque
él juega un papel activo en comunicarse con ellos.

El fundamento del conocimiento humano es el carácter de Dios

corno creador. Hemos sido creados a su imagen (Gn. 1:27). En tanto
que él es el siempre omnisciente conocedor de todas las cosas, noso-
tros podemos ser los a veces conocedores de algunas cosas. El Evan-
gelio de Juan presenta el concepto de esta forma:

En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Ver-

bo era Dios. Este era en el principio con Dios. Todas las cosas
por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue
hecho. En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres.
(Jn. 1:1-4)

9 Hclmut Thielicke, Niliilism, traducido al inglés por ,John W. Dolwrsll'Íll ( l.u11cl1111 11 .. 1111,.,1,.,,.
ami Kegan Paul, 1962.), p. 110.

·10
 Un universo lleno de la grandeza de Dios

El Verbo (en griego lagos, de donde procede nuestro término ló-

gico) es eterno, un aspecto de Dios mismo. 10 Es decir, la lógica, la in-
teligencia, la racionalidad, el sentido, son todos inherentes a Dios. El
mundo, el universo, vino a la existencia a partir de su inteligencia.
Por tanto, a causa de esa fuente tiene el universo estructura, orden y
sentido.
Además, el Verbo -esta inteligencia inherente- es la «luz de los
hombres», que en el libro de Juan es símbolo de la capacidad moral
y la inteligencia. El versículo 9 añade que el Verbo, «alumbra a todo
hombre». De modo que la propia inteligencia de Dios es la base de la
inteligencia humana. El conocimiento es posible porque hay algo por
conocer (Dios y su creación) y alguien a quien conocer (el Dios omnis-
ciente y los seres humanos creados a su imagen). u
Por supuesto, Dios mismo está siempre tan por encima de nosotros
que no podemos tener nada que se aproxime a la total comprensión
de él. De hecho, si Dios quisiera, podría permanecer oculto. Pero Dios
quiere que le conozcamos y toma la iniciativa en esta transmisión de
conocimientos.
En términos biológicos, esta iniciativa se llama revelación. Dios se
revela, o deja al descubierto, ante nosotros en dos formas fundamen-
tales: mediante la revelación general y a través de la revelación espe-
cial. En la revelación general Dios habla por medio del orden creado
del universo. El apóstol Pablo escribió: «lo que de Dios se conoce les
t~s manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles
de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la
<Tcación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas,
de modo que no tienen excusa» (Ro. 1:19-20). Siglos antes escribió el
salmista:

Los cielos cuentan la gloria de Dios,

Y el firmamento anuncia la obra de sus manos.

111 l•:l tl·rniino loyos como se usa en Juan y otros contextos tiene un rico contexto de significado.
W•asc., por Pjl·mplo, J. N. Birdsall, «Lagos», enNew Bible Dictionary, 3ª ed. (Dow1wrs c:rnw,
111.: lnlPrVarsily l'ress, 1996), pp. 744-45.
11 l'arn lralaniiPlllos 111{1s cl!'lallados ele la Ppislemologia desde una pers¡wrliva rrislia11:1, vc'·w.1·
1\l'lli11r F. Jl11l11ll's, ;\// '/'r11//1 /s C.'ru/'s 'frulli (J)nw1u•rs C:rnv1', 111.: lnlPl'Varsilv l'r1""1, 111,.,),
1luvid 1.. Wolfc', J•:pi.~/c•1110/c1C¡1¡ ( 1lnWlll'l'S C:rnw, 11 l.: l11IPl'Varsil.1' l'n•ss, ltJH'' J; \' 111•1 1·11p•1 '1 ''
,¡,. 111i Pi·.c·1¡1/c•.·,/11p 11/ ll11· /\li11cl.

.11
 /•.'/ 1111i11c•1•fü i/c• 11/ /11.!11

Un día emite palabra a otro día,

Y una noche a otra noche declara sabiduría. (Sal. 1q: 1-:!)

Dicho con otras palabras, la existencia de Dios y su naturaleza como

creador y poderoso sustentador del universo se revelan en el principal
«trabajo manual» de Dios, su universo. Al contemplar la magnitud
del mismo -su orden y su belleza- podemos aprender mucho acerca
de Dios. Cuando volvemos la vista del universo para contemplar la
humanidad, vemos algo más, porque los seres humanos tienen ade-
más la dimensión de la personalidad. Dios, por tanto, tiene que ser al
menos tan personal como nosotros.
Hasta ahí puede llegar la revelación general, pero no tanto más.
Como dijo Tomás de Aquino, podemos saber que Dios existe a través
de la revelación general, pero no podemos saber qué Dios es trino sino
por la revelación especial
La revelación especial es como Dios se desvela ante nosotros a sí
mismo de manera extra natural. No sólo se reveló para aparecer de
formas espectaculares, como en una zarza que ardía y no se consumía,
sino que también habló a las personas en su propio idioma. Ante Moi-
sés se definió como «YO SOY el que soy» y se identificó como el Dios
que había obrado ante el pueblo hebreo. Se presentó como el Dios
de Abraham, Isaac y Jacob (Éx. 3:1-17). De hecho, Dios mantuvo con
Moisés un diálogo en el cual tuvo lugar uno genuina comunicación a
dos bandas. Esta es una forma en que se produjo la revelación espe-
cial.
Más tarde, Dios le dio a Moisés los Diez Mandamientos y reveló un
extenso código de leyes por las que tendrían que regirse los hebreos.
Más adelante, Dios se reveló a profetas de distintas condiciones socia-
les. Su palabra vino a ellos, y ellos la registraron para la posteridad. El
escritor de la Carta a los Hebreos lo condensó de esta manera: «Dios,
habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo
a los padres por los profetas ... » (He. 1:1) En cualquier caso, las reve-
laciones a Moisés, David y los diversos profetas fueron, por manda-
mientos de Dios, escritas y guardadas para su lectura una y otra vez
al pueblo (Dt. 6:4-8; Sal. 119). El conjunto de escritos creció hasta
convertirse en el Antiguo Testamento, al que el propio Jesús atribuyó
autoridad como precisa revelación de Dios. 12

12 Véase .John Wenham, Christ and the Bible, 2ª ce!. (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1984).

42
 //11 1111il'c'/'.~ll //1•1111 ele• /et c¡1·c111elc•1ct ele• I Jio.~

l·:l 1·snilor d(' l h-hn~os 110 lerminó ron el resumen de la rcvelaeiún

pasada d(' Dios. Si~uió diciendo «en estos postreros días nos ha ha-
blado por el ! lijo, a quien constituyó heredero de todo, y por quien
;1.•;i111is1110 hizo el universo; el cual, siendo el resplandor de su gloria, y
l:i i111a~cn misma de su sustancia ... » (He. 1:2-3). Jesucristo es la reve-
l:ll'iún especial definitiva de Dios. Puesto que Jesucristo era real y ver-
cl:uleramente Dios, nos mostró cómo es Dios de una manera mucho
111:'1s completa de lo que podría haber hecho cualquier otra forma de

n·vclación. Puesto que Jesús era completamente humano, nos habló

111;'1s claramente de lo que cualquier otra forma de revelación hubiera

podido hacer.
Aquí también el inicio del Evangelio de Juan es relevante, «el Ver-
1>< > se hizo carne y habitó entre nosotros,. .. lleno de gracia y de verdad»

(.Juan 1:14). Es decir, el Verbo es Jesucristo. Continúa diciendo, «Y

vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre». Jesús nos ha
dado a conocer a Dios en términos muy palpables.
El punto que más nos interesa es que el teísmo declara que Dios
puede comunicarse con nosotros, y de hecho lo ha hecho claramente.
( ;racias a ello podemos saber más acerca de quién es Dios y qué desea
para nosotros. Esto es así para gente de todos los tiempos y lugares,
pero se hizo especialmente real tras la caída del hombre, a la que aho-
ra nos referimos de nuevo.

!J. El hombre fue creado bueno, pero con la caída la imagen de Dios
se difuminó, aunque no tanto como para que fuese imposible su
restauración; mediante la obra de Cristo, Dios redimió a la huma-
nidad y comenzó el proceso de restaurar a los hombres a la bon-
dad, aunque cualquier individuo en particular puede optar por
rechazar esa redención.

La «historia» humana puede resumirse con cuatro palabras: crea-

ción, caída, redención y glorificación. Acabamos de ver las caracterís-
ticas esenciales del hombre. Hemos de añadir que los seres humanos
y el resto de la creación fueron creados buenos. Como dice Génesis, «y
vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno» (Gn. 1::~1 ).
Puesto que Dios establece conforme a su carácter los patrones de rec-
titud, la bondad humana consistía en ser lo que Dios quería que los
hombres fuesen: seres hechos a imagen de Dios que obran conforme

43
 l•.'/ 1111!111°1'.~ll d1• 1111111/11

a su naturaleza en la vida diaria. La tragedia l'S <¡lll' 110 1u·rn1a11<'('illlos

como fuimos creados.
Como ya hemos visto, los hombres fueron creados con capacidad
para la autodeterminación. Dios les dio la libertad para permanecer
con una íntima relación de imagen a original. Como cuenta Génesis
3, la pareja original, Adán y Eva, eligió la desobediencia a su creador
en el único punto en que él había establecido limitaciones. Ahí está la
esencia del relato de la caída: Adán y Eva escogieron comer del fruto
que Dios les había prohibido comer, de manera que violaron la rela-
ción personal que habían tenido con su creador.
De esta manera, personas de todas las épocas han intentado esta-
blecerse como seres autónomos, árbitros de su propio estilo de vida.
Han escogido conducirse como si tuviesen una existencia indepen-
diente de Dios. Pero esto es precisamente lo que no tienen, porque
todo se lo deben a Dios, tanto su origen como su existencia.
El resultado para Adán y Eva de este acto de rebelión fue la muerte.
Y eso ha implicado para las generaciones subsiguientes largos siglos
de confusión personal, social y natural. En resumen, podemos decir
que la imagen de Dios en los seres humanos se difuminó en todos esos
aspectos. En cuanto a la personalidad, perdimos nuestra capacidad
para conocernos adecuadamente a nosotros mismos y para determi-
nar nuestro propio curso de acción libremente en respuesta a nuestra
inteligencia.
Nuestra autotrascendencia se estropeó por la alienación de Dios
porque, como Adán y Eva se volvieron de Dios, Dios los dejó ir. Y
como nosotros, la humanidad, nos fuimos de la estrecha relación con
el Uno definitivamente trascendente, perdimos nuestra capacidad de
prevalecer sobre el universo exterior, entenderlo, juzgarlo adecuada-
mente y, de esta manera, tomar decisiones verdaderamente «libres».
La humanidad se hizo más sierva de la naturaleza que de Dios. Y así
se invirtió nuestro papel como virreyes de Dios sobre la naturaleza, un
aspecto de la imagen de Dios.
También resultó dañada la inteligencia humana. Ya no podemos
conseguir un conocimiento totalmente adecuado del mundo que
nos rodea, ni somos capaces de razonar sin caer constantemente en
el error. Moralmente, somos menos capaces de discernir el bien y el
mal. Socialmente, comenzamos a explotar a los demás. Creativamen-
te, nuestra imaginación se separó más de la realidad; la imaginación
se convirtió en ilusión y los artistas que creaban dioses a su propia

44
 / 111 1111/111°1".~11 /11·1111 dc• /11 un111dc•z11 tic• I Jiu.~

1111a¡~1·11 i1h·jaro11 ('ada vez mús a la humanidad de su origen. El vacío

1p11· 1•sla serie de consecuencias ha creado en el alma humana es real-
1111·1111' fatídico. La más completa expresión bíblica de estas ideas está
1·11 Romanos 1 y 2.
l .os teólogos lo han resumido de esta forma: hemos llegado a
;ili1·11arnos de Dios, de los otros, de la naturaleza y hasta de nosotros
111ismos. Esta es la esencia de la humanidad caída. 13
Pero la humanidad es redimible y ha sido redimida. El relato de la
1·n·ación y la caída se presenta en tres capítulos de Génesis. La histo-
ria de la redención ocupa el resto de las Escrituras. La Biblia registra
1·I amor de Dios por nosotros al buscarnos, encontrarnos en nuestra
1ll'rdición, en nuestra condición alienada, y redimirnos mediante el
sacrificio de su propio Hijo, Jesucristo, la segunda persona de la Tri-
11idad. Dios, con su favor inmerecido e inmensa gracia, nos ha brinda-
' lo la posibilidad de una nueva vida, una vida que lleva en sí sanidad
sustancial de nuestra alineaciones, y restauración para la comunión
l'on Dios.
Que Dios haya provisto un camino de regreso para nosotros no sig-
nifica que no tengamos ningún papel. Adán y Eva no fueron forzados
il caer. No estamos obligados a volver. Aunque nuestro propósito en
esta descripción del teísmo no es tomar partido en una famosa con-
lienda familiar dentro del teísmo cristiano (predestinación versus li-
bre albedrío) hay que señalar que los cristianos discrepan acerca de
qué papel juega Dios y cuál le corresponde al hombre. No obstante,
la mayoría está de acuerdo en que Dios es el agente primordial en la
salvación. Nuestro papel es responder por medio del arrepentimiento
por nuestras actitudes y hechos erróneos, para aceptar la provisión de
Dios y seguir a Cristo como Señor y Salvador.
La humanidad redimida es una humanidad camino a la restaura-
ción de la distorsionada imagen de Dios, es decir, a la sanidad sus-
tancial en cada área: personalidad, autotrascendencia, inteligencia,
moralidad, capacidad social y creatividad. La humanidad glorificada
es una humanidad totalmente sanada y en paz con Dios, y con las per-
sonas en paz con otros y en su interior. Pero esto sólo tiene lugar al
otro lado de la muerte y de la resurrección corporal, cuya impmiancia

13 Véase, por ejemplo, la discusión sobre la caída y sus consecuencias en Francis A. Sd1a<'ff1·1',
Genesis in Space and TI'me (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1972), pp. fi1¡-101. En
español Génesis en el tiempo y el espacio, Barcelona: Ediciones Evangélicas Eurn¡ll'as, 1974.

45
 J•:f 1t11il'l'l'SO d1• 11f f11d11

se enfatiza en 1Corintios15; Los individuos son tan i111porla11ll'S qul'

mantienen la unicidad -una existencia personal e individual- para
siempre. La humanidad glorificada es una humanidad transformada
en una personalidad purificada, en comunión con Dios y con el pueblo
de Dios. En resumen, en el teísmo los seres humanos se consideran
significativos porque son esencialmente semejantes a Dios y a pesar
de la caída pueden ser restaurados a su dignidad original.

6. Para todo aquel que muere se abre la puerta de la vida con Dios y
su pueblo, o bien la puerta de la separación eterna de lo único que
finalmente puede llenar las aspiraciones humanas.

El significado de la muerte forma parte de la proposición 5, pero

la mencionamos aquí porque las actitudes ante ella son importantes
en toda cosmovisión. ¿Qué le pasa al que muere? Expresémoslo en
forma personal, porque este aspecto de la cosmovisión de cada uno
es realmente muy personal. lDesaparezco? lHay extinción personal?
lHiberno y vuelvo con una forma diferente? lHay reencarnación?
lContinúo en una existencia transformada en el cielo o el infierno?
El teísmo cristiano enseña claramente la última de estas afirmacio-
nes. Al morir, el hombre se transforma. Puede entrar en una existen-
cia con Dios y su pueblo -una existencia glorificada- o entrar en una
existencia eternamente separada de Dios, manteniendo su unicidad y
terrible soledad separado de aquello que precisamente podría llenarlo.
Esa es la esencia del infierno. G. K. Chesterton subrayó en una oca-
sión que el infierno es un monumento a la libertad humana, y añadi-
ríamos que a la dignidad humana. El infierno es el tributo de Dios a
la libertad que nos dio a cada uno para elegir a quién servimos; es un
reconocimiento de que nuestras decisiones tienen implicaciones que
se extienden muy lejos en el radio de acción de la eternidad. 14
Quienes responden a la oferta de Dios para salvación, sin embargo,
pueblan los campos de la eternidad como gloriosas criaturas de Dios:
completas, llenas pero no ahítas, involucradas en la siempre disfru-
table comunión de los santos. Las Escrituras cuentan poco acerca de
esta existencia, pero sus vistazos del cielo en Apocalipsis 4, 5 y 21, por
ejemplo, producen en los cristianos un anhelo que esperan ver saciado
aun por encima de sus más profundos deseos.

14 Para seguir la enseñanza bíblica sobre este tema véase John Wenham, The Enigma of Evil
(Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1985), pp. 27-4i.

46
 1111 1111i111·1'.~o /11·110 d1· l11 1¡1·1111d1•z11 i/1• I >io.~

l .11 ,;¡ i1·11 ('S //'<ISC'C'IH/C'/l/(' y cs/CÍ h([S([c/(I Cll el cal'CÍCICI' ele /)Íos ('()/llCJ
li111·1111 (sa11/o y WllOl'OSO).

1lay que considerar esta proposición como una implicación de la

11111111•ro Dios es la fuente del mundo moral, así como del físico. Dios
1.
1·~; h11c110, y lo expresa en las leyes y principios morales que ha revela-
d11 1·11 la Escritura.

<~reacios a imagen de Dios, somos esencialmente seres morales y

¡111r tanto no podemos rechazar que nuestras acciones estén sometidas
11 1·ategorías morales. Por supuesto, la caída estropeó nuestro sentido
1 l1· la moralidad, y ahora sólo podemos reflejar de modo fragmentario

,.¡verdadero bien. Pero incluso en nuestra relatividad moral, no pode-

111os deshacernos de la percepción de que algunas cosas son «justas»
11 «naturales» y otras no.

Durante años, la mayor parte de la sociedad ha considerado la ho-

111osexualidad como algo inmoral. Ahora muchos discrepan en cuan-
11 > a eso. Pero no dicen que no haya categorías morales, sino que la

homosexualidad tiene que estar al otro lado de la línea que divide lo

111oral de lo inmoral: tiene que estar en el lado de lo moral. iLos ho-
111osexuales no suelen ser comprensivos con el incesto! Por tanto, el
hecho de que la gente discrepe en cuanto a sus juicios morales no al-
t1·ra el hecho de que seguimos emitiendo, viviendo y violando juicios
111orales. Todos vivimos en un universo moral, y prácticamente todos
-a poco que piensen en ello- lo reconocemos y no lo concebiríamos
de otra manera.
Sin embargo, el teísmo enseña que no sólo hay un universo moral,
sino que hay un patrón absoluto por medio del cual se miden todos
los juicios morales. Dios mismo -su carácter y bondad (santidad y
amor)- es ese patrón. Más aún, los cristianos y los judíos mantienen
que Dios ha revelado su modelo en las diversas leyes y principios ex-
presados en la Biblia. Los Diez Mandamientos, el Sermón del Monte,
las enseñanzas éticas de Pablo, son algunas de las muchas otras ma-
neras en que Dios nos ha expresado su carácter. De modo que existe
un patrón para distinguir lo correcto o incorrecto, y quien quiera co-
nocerlo puede.
La más completa encarnación del bien es .Jesucristo. Í~l es el hom-
bre completo, la humanidad tal como Dios quería que fuese. Pablo le
llama el segundo Adán (1 Co. 15:45-49). Y en Jesús vemos encarnada
la vida de bondad. Esa bondad de vida de Jesús se reveló de forma

47
 /•,'/ rtllil'e'I'.~" e/e• 11/ /11e le 1

suprema en su muerte, un acto dl' i11fi11ilo a11111r, pe 11q11c· c·ci1110 din•

Pablo: «Ciertamente, apenas morirá alguno por 1111 j11slo; l'Oll Lodo,
pudiera ser que alguno osara morir por el bueno. Mas Dios muestra
su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió
por nosotros» (Ro. 5:7- 8). El apóstol Juan le acompaña diciendo: «En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino
en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación por
nuestros pecados» (1 Jn. 4: 3).
De manera que la ética, aunque es en gran medida un dominio hu-
mano, es en definitiva una éuestión de Dios. Nosotros no somos la
medida de la moralidad. Dios sí lo es.

8. La historia es lineal, una secuencia significativa de acontecimien-

tos que conducen hacia el cumplimiento de los propósitos de Dios
para la humanidad.

«La historia es lineal» significa que las acciones de las personas

-tan confusas y caóticas como se presentan- son parte de una se-
cuencia con significado que tiene un principio, un punto medio y un
final. La historia no es irreversible, ni irrepetible, ni cíclica; la historia
no carece de sentido. Al contrario, la historia es teleológica, va hacia
alguna parte, se dirige hacia un fin conocido. El Dios que conoce el fin
desde el principio está al cuidado y es soberano sobre las acciones de
la humanidad
Los escritores bíblicos dedican especial atención a algunos puntos
escogidos de inflexión en el curso de historia, con los que dan forma al
trasfondo del entendimiento teísta de los seres humanos en el tiempo.
Estos puntos cruciales son la creación, la caída en el pecado, la revela-
ción de Dios a los hebreos (que incluye el llamamiento de Abraham de
Ur a Canaán, el éxodo de Egipto, la entrega de la ley y el testimonio de
los profetas), la encarnación, la vida de Jesús, la crucifixión y la resu-
rrección, Pentecostés, la extensión de las buenas nuevas por medio de
la iglesia, la segunda venida de Cristo y el juicio final. Es una lista algo
más detallada de acontecimientos en paralelo con la estructura de la
vida humana: creación, caída, redención, glorificación.
Visto así, la historia es en sí una forma de revelación. Es decir, no
sólo Dios se revela en la historia (aquí, ahí, entonces), sino que la pro-
pia secuencia de acontecimientos es revelación. Así pues, podría de-
cirse que la historia (especialmente la del pueblo judío) es el registro

48
 f 1111111i1•1·1·.•;o111•110 1/1• /11 ,11·11111/r•w r/1• /Jiu.\

ilr· l'Ú1110 l>ios si• i11voh1t'l'a y pn·rn·upa dt• los aco11lt•t'i111it·11los ln111i;1
110~;. La historia es el propé>silo de Dios en forma concreta.
l•:stt• modelo es, por supuesto, dependiente de la tradición crislia-
11;1. t\ primera vista no parece tener en cuenta a otros pueblos aparte
di· los judíos y cristianos. Pero el Antiguo Testamento tiene mucho
e p1t• decir acerca de las naciones de alrededor de Israel y acerca de los

ll'mcrosos de Dios (personas no israelitas que adoptaron las creencias

judías y se consideraban parte de la promesa de Dios). Y el Nuevo
Tt•stamento pone aún más énfasis en la dimensión universal de los
propósitos de Dios y su reino.
El diseño de la revelación de Dios tiene lugar principalmente a tra-
v{~s de un pueblo: los judíos. Y aunque podríamos estar de acuerdo
1·011 William Ewer («qué peculiar / por parte de Dios / escoger a los
judíos»), no hemos de pensar que su elección indica favoritismo por
parte de Dios. Pedro dijo en una ocasión, «En verdad comprendo que
Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación se agrada
del que le teme y hace justicia» (Hch. 10:34).
Así pues, los teístas miran hacia una historia concluida con el jui-
cio y una nueva era inaugurada más allá del tiempo. Pero hasta que
llegue esa nueva era, el tiempo es irreversible y la historia se localiza
en el espacio. Hay que hablar más de este concepto, puesto que difiere
dramáticamente de la típica noción oriental. Para muchos orientales
el tiempo es una ilusión; la historia es eternamente cíclica. La reencar-
nación trae de vuelta al alma una y otra vez; el progreso en la travesía
del alma es largo, arduo, tal vez eterno. Pero en el teísmo cristiano,
«está establecido para los hombres que mueran una sola vez, y des-
pués de esto el juicio» (He. 9:27). La elección de una persona tiene
significado para ella, para otros y para Dios. La historia es el resultado
de tales elecciones que, bajo la soberanía de Dios, llevan a cabo los
propósitos de Dios para este mundo.
En resumen, el aspecto más importante del concepto teísta de la
historia es que tiene significado porque Dios -el Verbo, el significado
en sí mismo- está tras todos los acontecimientos, no sólo «sustenta
todas cosas con la palabra de su poder» (He. 1:3), sino también «a los
que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los qui•
conforme a su propósito son llamados» (Ro. 8:28). Tras el apar<'nll·
caos de los acontecimientos permanece el Dios de amor que 1•s s11li
ciente para todo.

49
 l·.'l 1111i11c•1·s11 tic• cr/ /crr/11

La grandeza de Dios

Parece obvio que el teísmo cristiano depende principalmente de su

concepto de Dios, porque mantiene que todas las cosas vienen de él.
Nada está antes que Dios ni es igual a él. Él es el que es. Por tanto, el
teísmo tiene base para la metafísica. Dado que EL QUE ES también
tiene un carácter divino y es por tanto EL DIVINO, el teísmo tiene una
base para la ética. Como EL QUE ES también es El QUE CONOCE, el
teísmo tiene base para la epistemología. Dicho de otra forma, el teís-
mo es una cosmovisión completa.
La grandeza de Diós es la tesis central del teísmo cristiano. Cuando
alguien reconoce esto y conscientemente lo acepta y actúa conforme
a ello, este concepto central se convierte en la roca, el punto de refe-
rencia trascendente, que da a la vida significado y hace que las penas
y alegrías de la existencia cotidiana sobre la tierra sean momentos sig-
nificativos en un drama en desarrollo, en el cual uno espera participar
eternamente, aunque no siempre con penas sino algún día únicamen-
te con gozo. Pero incluso ahora el mundo está como escribió Gerard
Manley Hopkins, «poblado de la grandeza de Dios». 15 El hecho de que
haya «sombras de Dios en muchas formas diarias» nos muestra que
Dios no está sólo en el cielo sino con nosotros, sosteniéndonos, amán-
donos y cuidando de nosotros. 16 Por tanto, los teístas cristianos plena-
mente conscientes no meramente creen y proclaman esta visión como
cierta, en primer lugar obran hacia Dios: una respuesta de amor, obe-
diencia y alabanza al Señor del universo, su hacedor, sostenedor y, a
través de Jesucristo, su redentor y amigo.

15 «God's Grandeur», en The Poems of Gerard Manley Hopkins, 4ª ed., ecl. W. H. Gardner y
N. H. MacKenzie (New York: Oxford University Press, 1967), p. 66. En español hay varias
traducciones, entre las que destacaríamos la de Dárnaso Alonso y, mús reciente, la de Carlos
Pujo!, Poesía, Granada: Cornares, 2000.
16 Saul Bellow, Mr. Sammler's Planet (Greenwich, Conn.: Fawcett, 1970 ), p. 216. En español, El
planeta de Mr. Sammler, Barcelona: Destino, 1972.

50
 Capítulo 3

EL UNIVERSO, MECANISMO
DE RELOJERÍA

Deísmo

Primero digo, sobre Dios allá arriba y aquí abajo el hombre,

¿Qué podemos razonar más allá de lo que conocemos?
¿Qué vemos del hombre para razonar, o tomar como referencia
Sino su mera presencia aquí?
Aunque a través de mundos innumerables pudiésemos conocer a
Dios,
Tendríamos que buscarlo por nosotros mismos.

ALEXANDER POPE, ENSAYO SOBRE EL HOMBRE

i el teísmo duró tanto, ¿qué pudo haber pasado para socavar-

lo? Si respondía satisfactoriamente a todas nuestras pregun-
tas básicas, proporcionaba un refugio para nuestros temores
y esperanza para nuestro futuro, ¿por qué habría de ser sustituido? Se
puede responder a estas preguntas en muchos niveles. El hecho es que
intervinieron muchas fuerzas para hacer añicos la unidad intelectual
básica de occidente.
Algunos sostienen que el deísmo se desarrolló como un intento dt~
poner unidad en el caos de discusiones filosóficas y teológicas q11t· t•11
el siglo XVII se empantanaron en interminables contiendas sohn~ rn-

51
 /•.'/ 1111i111°1'.~ll 1k 11//111/11

sas que empezaban a parecer, incluso a los l'11111t·rllli1·11I«".';, 1·11l slio11cs

0

triviales. Tal vez Jhon Milton tenía estas cuestiones l'll 111l·111l· cuando
visionó a los ángeles caídos haciendo un juego épico <le teología filo-
sófica:

Retraídos algunos en un monte solitario,

Se entregan a más sublimes pensamientos
Y a profundos raciocinios sobre la providencia,
La ciencia, la voluntad y el destino;
Por qué es inmutable, y libre la voluntad
Y absoluta la presencia;
Mas no daban solución alguna,
Perdidos en tan intrincados laberintos. 1

Tras décadas de tediosa discusión, teólogos luteranos, puritanos

y anglicanos bien podían haber deseado volver a considerar los pun-
tos de acuerdo. En cierta medida el deísmo es una respuesta a esto,
aunque la dirección que tomaron tales acuerdos colocó al deísmo más
bien al otro lado de los límites del cristianismo tradicional.
Otro factor en el desarrollo del deísmo fue un cambio en la consi-
deración de dónde estaba la autoridad para el conocimiento sobre lo
divino; se pasó de la revelación especial expresada en las Escrituras a
la presencia de la razón, «la lámpara de Dios», en la mente humana o
en la intuición, «la luz interior». ¿cómo llegó a producirse este cam-
bio en la autoridad?
Una de las razones es especialmente irónica. Tiene que ver con una
implicación del teísmo que, cuando se descubrió, se desarrolló con
mucho éxito. A través de la Edad Media, debido en parte a la teoría
más bien platónica del conocimiento vigente entonces, la atención de
los estudiosos e intelectuales teístas se dirigía hacia Dios. La idea era
que en cierto sentido quien conoce se convierte en lo que conoce. Por
eso, quien quisiera ser de alguna forma bueno y santo, debía estudiar
lo bueno y lo santo, por lo que la teología se consideraba la reina de
las ciencias (en aquella época simplemente significaba conocimiento),
porque era la ciencia de Dios.
Si alguien estudiaba los animales, las plantas o los minerales (zoo-
logía, biología, química y física) se estaba rebajando. Esta visiónjerár-

1 John Milton, El paraíso perdido 2.557-561

52
 l·.'l 1111il'1'l".~o. 1111•1·1111is11111i/1•1·1•/11/1·1·[11

1p1i1·n d<' la n·alidad 1~s 111ús platúnica que Leísta o cristiana, dado qm•
111111:1 dt• Platún la nociún <le que la materia es algo, si no maligno, al
1111·1111s irracional y desde luego no bueno. La materia es algo que debe
·,1·r t rascendi<lo, no entendido.
Pl'ro tal como empezaron a reconocer las mentes más bíblicamen-
l 1· orientadas, este mundo, en su totalidad, es de Dios. A pesar de ser
1111 mundo caído fue creado por Dios y tiene su valor. Por eso es digno
d1· ser conocido y comprendido. Más aún, Dios es un Dios racional,
,. por eso su universo es racional, ordenado, cognoscible. Trabajan-
' 111 sobre esta base, los científicos comenzaron a investigar la forma
di·I universo. Comenzó a surgir una descripción del mundo de Dios;
'" · veía como un enorme y bien ordenado mecanismo, un gigantesco
11iccanismo de relojería, cuyas ruedas y engranajes encajaban y fun-
l'Íonaban con una perlecta precisión mecánica. Esa imagen surgía de
la investigación científica, pero también provocaba más investigación
v estimulaba más descubrimientos acerca de cómo se hizo el universo.
l•:n otras palabras, nació la ciencia tal como la conocemos, y resultó un
asombroso éxito.
En palabras de Bacon, el conocimiento se convirtió en poder, po-
der para manipular la creación y ponerla más concretamente bajo el
dominio humano. Esta opinión le mantiene actualmente, en términos
de nuestros días, J. Bronowsky: «yo defino la ciencia como la orga-
nización de nuestro conocimiento de tal modo que domine algo más
del potencial oculto de la naturaleza». 2 Si esta forma de obtener cono-
cimiento acerca del universo tuvo tanto éxito, lpor qué no aplicar el
mismo método al conocimiento acerca de Dios?
En el teísmo cristiano, por supuesto, se otorgó un papel impor-
tante a dicho método, puesto que se decía que Dios se revelaba en la
naturaleza. Pero la profundidad de contenido que nos aporta dicha
revelación general se consideraba limitado; había mucho más cono-
cimiento acerca de Dios en la revelación especial. Pero el deísmo nie-
ga que Dios pueda ser conocido a través de la revelación, por medio
de actos especiales en los que Dios se expresa, como las Escrituras o
la encarnación. Habiéndose desprovisto de Aristóteles, autoridad en
materia de ciencia, el deísmo se deshace ahora de la Escritura, autori-
dad en teología, y sólo da entrada a la aplicación de la razón «huma-

2 J. Bronowski, Science and Human Values (New York: Harper and Row, 196!)). p. 7.

53
 /•.'/ 1111i111•1·so 111• 11/ /11.to

na». Tal como dice Peler Medawar, «la dodri11a d1·I si)',lo :\VII sobre
la necesidad de la razón fue lentamente dando paso a la cr1·1·11ria en la
suficiencia de la razón». 3 De modo que el deísmo ve a Dios sólo en la
«Naturaleza», que es la que da significado al sistema del universo. Y
puesto que el sistema del universo se ve como una gigantesca maqui-
naria de relojería, Dios se ve como el relojero.
De alguna manera, podemos decir que delimitar el conocimiento
sobre Dios a la revelación general es como encontrar que comer huevos
en el desayuno hace que la mañana vaya bien, y en consecuencia nos
limitamos a comer sólo huevos en el desayuno (y en las otras comidas
de la mañana) durante el resto de la vida (que ahora se hará más bre-
ve). Sin duda, el teísmo asume que podemos conocer algo sobre Dios
a partir de la naturaleza. Pero también sostiene que hay mucho más
por conocer que lo que podemos llegar a saber de esa manera, y que
hay otras maneras de llegar al conocimiento.

Deísmo básico

Tal como explica Frederic Copleston, históricamente el deísmo no

es una «escuela» de pensamiento. A finales de siglo XVII y principios
del XVIII un buen número de pensadores recibían el nombre de deís-
tas, o se llamaban así ellos mismos. Mantenían una serie de opiniones
relacionadas, pero no tenían una doctrina en común. J ohn Locke, por
ejemplo, no rechazaba la idea de revelación, pero insistía en que ha-
bía que usar la razón humana para juzgarla. 4 Algunos deístas, como
Voltaire, eran hostiles al cristianismo; otros, como Locke, no. Algunos
creían que Dios había puesto la creación en marcha para que funcio-
nase por sí sola; otros creían en la providencia. Unos creían en un Dios
personal; otros no. De modo que los deístas estaban mucho menos
unidos en las cuestiones básicas que los teístas. 5
Tal vez nos ayude plantearnos el deísmo como un sistema y ex-
presarlo en términos relativamente extremos, para así poder captar

3 Peter Medawar, «On 'The Effecting of Ali Things Possible'», The Listener, 2 de Octubre de
1969, p. 438.
4 Frederick Copleston, A History of Philosophy (London: Burns and Gales, 1961 [En español
Historia de lafilosofia, Barcelona, Ariel, 2004]), 5:162-63.
5 Peter Gay, Deism: An Anthology (Princeton, N.J.: D. Van Nastrand, 1968) es una útil
colección de escritos de una amplia variedad de escritores deístas.

54
 l·.'l 1111il'1'l'.'i11, 11w1·1111is11111cl1•1'f'l11j1•1·(11

l.1" i111plil'al'io1H'S dl' las varias «reducciones» del Leísmo que eslaha11
1·11q11·:1.a11do a darse en el siglo XVIII. El naturalismo, como veremos,
llc·,·a 1•sas implicaciones aún más allá.

1 t t11 l>ios trascendente, como Causa Primera, creó el universo pero

r /1 ·s¡wés lo dejó para que .funcionara por su cuenta. Por tanto Dios
1111 es i11manente, ni completamente personal, ni soberano sobre los
11s11ntos humanos, ni hay divina providencia.

J\I igual que en el teísmo, la proposición más importante se refiere

:1 la existencia y carácter de Dios. Básicamente, el deísmo reduce el
111'1 mero de rasgos que Dios presenta. Él es una fuerza o energía tras-
1·1 ·ndente, un Motivo Primigenio o Causa Primera, un principio sin el

l'ltal tendríamos un número infinito de sucesiones de causa. Pero no

·;" puede hablar realmente de él, aunque mantuvieron el pronombre
1H'rsonal en el lenguaje referido a Dios. Está claro que no se preocupa
1>or su creación; no la ama no tiene una relación «personal» con ella
1·11 absoluto.
Un, más o menos, deísta moderno, Buckminster Fuller, expresa así
su fe: «tengo fe en la integridad de la sabiduría intelectual anticipato-
ria que llamamos 'Dios'». 6 Pero el Dios de Fuller no es una persona a
la que se deba adorar, es meramente un intelecto o fuerza que se debe
reconocer.
Para el deísta, pues, Dios está distante, extraño, ajeno. Pero parece
que los primeros deístas no se dieron cuenta del estado de soledad en
que dejaban a la humanidad. Transcurrieron casi dos siglos hasta que
esta consecuencia se reflejó en el campo de las emociones humanas.

2. El cosmos que Dios creó está determinado, puesto que.fue creado

como una uniformidad de causa y efecto en un sistema cerrado;
no hay milagro posible.

El sistema del universo es cerrado en dos sentidos. Primero, está

cerrado al reordenamiento de Dios, puesto que él no está «interesa-

6 Buckminster Fuller, Ideas and Integrities, citado por Sara Sanborn («Who Is ll11drn1i11slt•r
Fuller?» Commentary, Octubre 1973, p. 60), quien comenta que «la Inteligencia lle1wvolt·11l1•
de Fuller parece que está compuesta por el Gran Relojero de los deístas y la SÍlpPr Alma de
Emerson» (p. 66).

55
 /•:/ 1111i111•1·s11 d1• 11/ /11d11

do» en el universo, simplemente lo trajo la exislt•1ll'i;1. l'or lanlo, 110

hay posibilidad de milagros o hechos que revelen nin¡.i,ún interés es-
pecial de Dios. Cualquier anomalía real o aparente en la maquinaria
del universo sugeriría que Dios cometió un error en el plan original, Y
menoscabaría la dignidad de una deidad plenamente competente.
En segundo lugar, el universo está cerrado a la reordenación hu-
mana puesto que está bloqueado en modo parecido a un reloj. Para
poder reordenar el sistema, cualquier ser humano, solo o en compa-
ñía, debería ser capaz de trascenderlo, salirse de la cadena de causa Y
efecto. Pero eso es imposible. Podemos señalar, sin embargo, que esta
segunda implicación no recibe mucho énfasis por parte de los deístas.
La mayoría sigue asumiendo, como todos asumimos sin necesidad de
su reflexión, que podemos obrar para cambiar nuestro entorno.

3. Los hombres, pese a su condición de seres personales, son parte de

la maquinaria del universo.

Sin duda, los deístas no niegan que los hombres sean personales.
Cada uno de nosotros tiene conciencia de sí mismo y, al menos en
apariencia, autodeterminación. Pero esto tiene que verse a la luz de
la dimensión humana, únicamente. Es decir, como seres humanos no
tenemos una relación esencial con Dios -como la que hay entre una
imagen y su original- y por tanto no tenemos forma de trascender el
sistema en el que nos encontramos.
El obispo Frarn;ois Fénélon (1651-1715), en una crítica a los deístas
de su tiempo, escribió: «Ellos dicen conocer a Dios como el creador
cuya sabiduría se hace patente en sus obras; pero según ellos, Dios no
podría ser bueno ni sabio si hubiese creado al hombre libre; es decir,
el poder para pecar, para apartarse de su meta final, para cambiar el
orden y perderse para siempre».7 Fénelon puso el dedo sobre uno de
los principales problemas del deísmo: el ser humano ha perdido su
capacidad para obrar de manera significativa. Si no podemos cambiar
el orden, tampoco podemos ser significativos. Sólo podemos ser ma-
rionetas. Si un individuo posee personalidad, la calidad de persona,

7 ~rani;ois Fénelon, Lettres sur diuers sujets, métaphysic¡iw ,., ,¡.. ,...i;f¡i1111, carta 5, citada en
Emile Bréhier, The 1-Iistory of Philosophy, traducción i111\l1•sa d1· Wadl• Baskin (Chicago:
University of Chicago Press, 1967 [En español, Histcwi11 ch· /11 .fi/os1!/f11, Madrid: Tecnos,
1988]), 5:14.

56
 /•.'/ 1111il'1'/'.~ll, 11/l'l'lllliSll/11 ,/1• /'1•/11j1•/'Í11

111·111· 1·11lo11<·1·s q111• s1~r dl' 1111a manera que no incluye el elemenlo de
"11I1"ll'I1·rn1 inaciún.
l .os dcíslas, claro está, reconocen que los seres humanos poseen
111l1·lig1~ncia (enfatizan la razón humana), un sentido de moralidad
t 111;111ilieslan un gran interés en la ética), una capacidad para la vida
1·11 rnmunidad, y creatividad. Pero todas estas capacidades, aunque
··:;1;'111 en nosotros como seres creados, no tienen su fundamento en el
1·ar;'1cter de Dios. Tienen una especie de naturaleza autónoma, simple-
1111·11Le como la del resto de entidades del universo. Los hombres son
lo que son; tienen poca esperanza de llegar a ser algo diferente o algo
11i;1s.

·I · mcosmos, este mundo, se entiende que está en su estado normal;

110 es un mundo caído o fuera de su normalidad. Podemos conocer
el universo, y podemos determinar cómo es Dios por medio de su
estudio.

Dado que el universo es esencialmente como Dios lo creó, y puesto

1111e las personas tienen capacidad intelectual para entender el mundo
11 ue le rodea, pueden aprender acerca de Dios partiendo de un estudio
de su universo. Las Escrituras, como ya hemos visto, proporcionan
hase para ello, porlo que el salmista escribió, «Los cielos declaran la
gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos» (Sal.
19:1). Por supuesto, los teístas también mantienen que Dios se ha re-
velado en la naturaleza. Pero, para un teísta, Dios se ha revelado ade-
más en palabras, en proposiciones, en revelación verbal a sus profetas
y a los escritores bíblicos. Y, opinan los teístas, Dios también se ha
revelado en su Hijo, Jesús, «el Verbo hecho carne» (Jn. 1:14). Pero
para los deístas Dios no mantiene comunicación con el hombre. No se
necesita ninguna revelación especial, y no se ha producido.
Émile Bréhier, historiador de la filosofía, resume bien la diferencia
entre deísmo y teísmo.

Vemos claramente que se ha introducido un nuevo concepto

de hombre, totalmente incompatible con la fe cristiana: Dios,
el arquitecto que produjo y mantuvo un maravilloso orden en
el universo y en la naturaleza, ha sido descubierto en la na-
turaleza, y ya no queda lugar en el guión para el Dios de la fe
cristiana, el Dios que dotó a Adán del «poder para pecar y para

57
 l•.'l 1111i111•1·1m r/1• 11//111/11

alterar el orden». Dios estaba en la 11al lll'al1·1.a, va 11111·11 l;1 his-

toria; estaba en las maravillas analizadas por los 11al11ralislas y
biólogos, ya no en la conciencia humana, con senlimientos de
pecado, desgracia, o gracia que acompaña su presencia; había
dejado al hombre a cargo de su propio destino. 8

El Dios que habían descubierto los deístas era un arquitecto pero

no un ser capaz de amar, ni un juez, ni nada que fuese personal. No
era alguien que interviniese en la historia. Pero la humanidad, aunque
en un sentido era hacedora de su propio destino, estaba sin embargo
bloqueada en el sistema cerrado. La libertad humana de Dios no era
una libertad para algo; de hecho, no era libertad en absoluto.
Encontramos una tensión del deísmo en la apertura del Ensayo
sobre el hombre (1732-1734). de Alexander Pope:

Primero digo, sobre Dios allá arriba y aquí abajo el hombre,

¿Qué podemos razonar más allá de lo que conocemos?
¿Qué vemos del hombre para razonar, o tomar como refe-
rencia
Sino su mera presencia aquí?
Aunque a través de mundos innumerables pudiésemos cono-
cer a Dios,
Tendríamos que buscarlo por nosotros mismos. 9

Estas seis líneas afirman que podemos conocer a Dios únicamente

a través del estudio del mundo que nos rodea. Esta es la inclinación
del deísmo al empirismo. Aprendemos a partir de los datos y estable-
cemos procesos de lo específico a lo general. Aparte de lo que experi-
mentamos no se nos ha revelado nada. Entonces continúa Pope:

El que puede penetrar la vasta inmensidad,

Ve mundos y mundos componiendo un universo,
Observa cómo funcionan sistemas en sistemas,
Qué otros planetas rodean otros soles,
Qué diversos seres pueblan otras estrellas,
Puede contar por qué el cielo nos hizo como somos,

8 Ibíd., p. 15.
9 Alexander Pope Essay on Man i.17-22.

58
 l·:l 1111i111·1·.~11. 1111·1·1111is11111 ,¡,. rl'i11j1•1'111

1'1·rn ¿,IJa 1·xa111i11ado su alma penclranle

l .os vínculos y relaciones,
I .as fuertes conexiones, bellas dependencias,
Gradaciones precisas, de esta estructura?
c'.O puede una parte contener el todo? 10

Pope asume aquí un conocimiento de Dios y de la naturaleza que

110 se puede obtener mediante la experiencia. Lo admite también
rnando nos desafía a sus lectores acerca de si hemos «examinado» el
1111iverso y visto su mecanismo de relojería. Pero si no lo hemos visto,
r·s de suponer que Pope tampoco. ¿cómo sabe él entonces que es un
i11menso y ordenado mecanismo?
Puede saberse de dos maneras. Bien porque (1) todo conocimiento
1>rocede de la experiencia y nosotros, al no ser infinitos, no podemos
rnnocer el sistema en su totalidad, o porque (2) algún conocimiento
1>rocede de otra fuente, por ejemplo, de ideas innatas puestas en no-
sotros o a partir de revelación externa. Pero Pope, como la mayoría
de deístas, descarta la revelación. Y en este «ensayo» no afirma en
11ingún momento la posibilidad de ideas innatas.
Así pues, hallamos una tensión en la epistemología de Pope. Y fue-
ron tensiones así las que hicieron del deísmo una cosmovisión muy
inestable.

5. La ética se limita a la revelación general; dado que el universo es

normal, revela lo que es correcto.

Otra consecuencia de ver a Dios meramente en un mundo natural

que no se considera caído es que Dios, al ser el Creador Omnipotente,
se convierte en responsable de todo lo que existe. Este mundo debe
entonces reflejar lo que Dios quiere o lo que Dios es. Éticamente, esto
conduce a la posición expresada por Pope:

Toda la naturaleza no es sino arte, desconocida para ellos,

Toda oportunidad, dirección que no puedes ver,
Toda disonancia, armonía no entendida:
Todo mal parcial, bien universal;

10 lbíd., versos 23-32; comp. versos 233-58.

59
 /•.'/ 1111i111•1·so de• t1l l11tlo

Puede pesarle al Orgullo

Y molestar a la Razón errabunda
Pero una verdad es cierta:
Todo lo que es, es correcto. 11

Esta posición acaba destruyendo la ética. Si todo lo que es es co-

rrecto, entonces no existe el mal. Lo bueno deja de ser distinguible de
lo malo. Como dijo Charles Baudelaire, «si Dios existe, tiene que ser el
diablo». O, peor aún, no tiene que haber bien en absoluto. Porque sin
la capacidad para distinguir, no puede existir ni uno ni otro, ni bien ni
mal. La ética desaparece.
Pero, como hemos visto, los hombres seguimos realizando distin-
ciones éticas. En algún punto, cada uno de nosotros distingue entre lo
bueno y lo malo. La ética deísta no cuadra en nuestras dimensiones
humanas reales. En este punto, el deísmo se convierte en una cosmo-
visión impracticable, porque nadie puede vivir por medio de ella.
Hay que señalar que no todos los deístas veían (o ven) que sus pre-
suposiciones entrañan las conclusiones de Pope. Algunos sienten, de
hecho, que las enseñanzas éticas de Jesús eran realmente ley natu-
ral expresada en palabras. Y, evidentemente, el Sermón del Monte no
contiene ninguna proposición parecida a «Todo lo que es es correc-
to». Un estudio más profundo de los deístas nos conduciría, en mi
opinión, a la conclusión de que simplemente eran incoherentes, o no
lo reconocían.

El propio Alexander Pope es inconsistente, porque mientras que

mantenía que todo lo que es es correcto, también criticaba a la huma-
nidad por su orgullo (que, en su argumento, tendría que ser correc-
to).

En el orgullo, en el orgullo de razonar yace nuestro error,

Todo abandona su esfera y se precipita en los cielos.
El orgullo que sigue apuntando a elevadas moradas;
Los hombres serían ángeles, los ángeles dioses ...
Y quien desea invertir las leyes
Del orden peca contra la Causa Eterna. 1 ~

11 Ibíd., versos 289-94

60
 /•.'/ 1111iPc'/'.~CJ, 11/C'C'Cl/li.~lllCJ efe· /'1'/11j1·1·i11

< >r)..',11110 ('r:t

prnsar dl· sí mismo mús alto de lo debido. El orgullo no
n;1 al)..',o rorrcclo,era pecado. Pero fijémonos: no es un pecado contra
1111 l>ios personal sino contra la «Causa Eterna», contra una abstrac-
1·iú11 filosófica. Incluso el término pecado adquiere un nuevo color en
1 •s( · contexto. Pero hay algo más importante: la noción de pecado en su

l11lalidad tiene que desaparecer si se mantiene sobre un fundamento

c¡11l' no sea el de «todo lo que es, es correcto».
Pese al gran interés que tenían los primeros deístas estaba en la
rnnservación del contenido ético del cristianismo, no fueron capaces
d(• encontrar una base adecuada para ello. A causa de tales tensiones
1· inconsistencias, el deísmo tuvo una vida corta como cosmovisión
1lc>minante, aunque todavía hay muchos que son básicamente deístas,
lo afirmen o no.

<>.La historia es lineal, puesto que el curso del cosmos se determinó

en la creación.

Los deístas parecen poco interesados en la historia porque, como

señaló Bréhier, buscaban el conocimiento de Dios principalmente en
la naturaleza. El curso de la historia judía tal como se cuenta en la Bi-
blia ya no sirve como registro de los hechos de Dios en la historia sino
como ilustraciones de la ley divina de la que derivan los principios éti-
cos. John Toland (1670-1722), por ejemplo, sostenía que el cristianis-
mo era tan antiguo como la creación; el evangelio era una «reedición»
de la religión de la naturaleza. Con una perspectiva así, los hechos
concretos de la historia no son muy importantes. El énfasis está en las
reglas generales. Como dice Pope, «La primera Causa Todopoderosa
/Actúa no mediante las parciales sino por las generales leyes».'3 Dios
no se interesa por los hombres y mujeres individuales, ni siquiera por
los pueblos enteros. Además, el universo está cerrado, no está abierto
en absoluto a su reordenamiento.

12 Ibíd., versos 123-26, 129-30.

13 Ibíd., versos 145-46.

61
 /•.'/ 1111i11c•1·s11 de• e1l le1clo

Un compuesto inestable

El deísmo no demostró ser una cosmovisión estable. l listórica-

mente domina sobre el mundo intelectual de Francia e Inglaterra du-
rante un breve tiempo, desde finales del siglo XVII hasta la primera
mitad del XVIII. Precedido por el teísmo, le siguió el naturalismo.

lQué hizo que el deísmo fuese tan efímero? Ya he mencionado las

razones principales: la inconsistencia en la propia cosmovisión y la
impracticabilidad de algunos de sus principios. Las inconsistencias
internas, que no tardaron en hacerse obvias, son las siguientes:

l. En ética, la asunción de un universo no caído, normal, tendía (como

en Alexander Pope, por ejemplo) a implicar que todo lo que es, es
correcto. Si es así, no hay lugar para un contenido distintivo en la
ética. Pero los deístas estaban muy interesados en la ética, que con-
sideraban la parte más aceptable de la enseñanza cristiana.
2. En epistemología, el intento de argumentar de lo particular a lo
universal acabó en fracaso, porque haría falta una mente infinita
para manejar los detalles necesarios para una generalización ade-
cuada. No hay mente humana infinita. Por tanto, el conocimiento
cierto de los universales es imposible, y dejaron a las personas con
inquietudes intelectuales ante una relatividad de conocimiento que
les pareció difícil de aceptar. 14
3. En relación a la naturaleza humana, uno no puede mantener sig-
nificado y personalidad frente a un universo cerrado al reordena-
miento. El carácter significativo del hombre y el determinismo me-
cánico son compañeros imposibles.

En la actualidad, podríamos encontrar incluso más aspectos del

deísmo para cuestionar. Los científicos han abandonado claramente
la concepción del universo como un reloj gigante. Los electrones (por
no mencionar otras partículas subatómicas más desconcertantes aún)
no se comportan como diminutas piezas de relojería. Si el universo
es un mecanismo, es muchísimo más complejo de lo que entonces se

14 Inducción, o razonamiento inductivo: proceso deargumentaeiún d1·sd1· los detalles particulares

hasta los principios generales. Alfred North Whiteheacl lo llalllú «la desesperación de la
filosofía» (A N. Whitehead, Science and the Modem Wol'/cl l •9:.!!i; n·impr. New York: Mentor,
1948], p. 25).

62
 l·:l 1111i111•1·.~11. 1111Tr111i.~11w rlr· 1·d11j1·ri11

, 11·1a, ,v 1>ios1 i('lll' q111• s1·r 11111y dif'crcnle de un mero arquileclo o rdo-
11·111. i\d1·111ús, la pl~rsonalidad humana es un «hecho» del universo. Si
l •i11s los hizo (.no tiene que ser personal?
1>t•111a11era que, históricamente, el deísmo era una cosmovisión de
11 :111siciú11, y sin embargo no se le puede dar por muerto como forma
¡111p11lar ni como forma sofisticada de ver el mundo. A nivel popular,
1111ll'has personas creen que Dios existe pero, si les pedimos que lo
clc·scriban, se limitan al uso de palabras como energía,juerza, causa
/ll'i111era, algo que mantiene el universo en funcionamiento, y a me-
1111do usan las mayúsculas para otorgarle un halo de divinidad. Como
el i1·1~ Étienne Wilson, «Durante casi dos siglos ... el espíritu del Dios
l'l'isLiano ha sido acompañado por el espíritu de la religión cristiana:
1111 vago sentimiento de religiosidad, una especia de familiaridad con-
1i ada con algún supremo buen colega al que otros buenos colegas pue-
cl1·11 dirigirse con esperanza cuando se hallan en problemas».'5
En forma más sofisticada, el deísmo perdura en algunos científicos
v unos pocos humanistas de centros académicos de todo el mundo.
l.os científicos, como por ejemplo Albert Einstein, que «ven» un po-
cl1·r superior que opera en o tras el universo y quieren seguir viendo
razón en un mundo creado, pueden considerarse deístas de corazón.
l'cro no hay duda que muchos preferirían no afirmar nada que se pa-
rl'ciese demasiado a una filosofía de vida. 16
El astrofísico Stephen Hawking también deja espacio para un Dios
de cosmovisión deísta. Las leyes fundamentales del universo «pueden
haber sido decretadas en origen por Dios», escribe, «pero parece que
;1 partir de entonces ha dejado que el universo evolucione conforme
a dichas leyes y ya no interviene en él». 17 Está claro su rechazo del
Dios del teísmo. La actriz y destacada divulgadora de la Nueva Era,
Shirley MacLaine, le preguntó en cierta ocasión a Hawking si había un
Dios que «creó el universo y guía a su creación». «No», fue la simple
respuesta que sonó con la voz generada por su computadora. 18 Des-

15 Étienne Gilson, God and Philosophy (New Raven, Conn.: Yale University Press, 1941), pp. 1oh··
107. Torrente Ballester tradujo de Gilson E/filósofo y la teología, Madrid: Ed. Cristia11clad,
1962.
16 Albert Einstein, Ideas and Opinions (New York: Bonanza, 1954 [En español, Mis ic/ms !J
opiniones, Barcelona: Bon Ton, 2000]). Véase también Robert Jastrow, Goc/ r111c/ thC'
Astronomers (New York: Warner, 1978).
17 Stephen Hawking, Brief History of Time (New York: Bantam, 1988 [En español, //isloriu cid
tiempo, Barcelona: Crítica, 1992]), p. 122.

63
 J•.'/ 1111i111•1·.~o d1· 11/ ludo

pués de todo, si el universo es «autocontenido, sin li111il1· 11i l'ro11l1•ra)),

como Hawking cree, entonces no hay necesidad dt• 1111 n1·ador; Dios
pasa a ser algo superfluo. 19 Hawking usa en consecuencia «el término
Dios como la personificación de las leyes de la Física». 2 º
Hawking no es el único que tiene problemas para saber qué hacer
con Dios. En una conversación con Robert Wright, el físico Edward
Friedkin habla en nombre de muchos científicos:

Me cuesta creer que todo lo que hay sea un mero accidente ...
[pero]
No tengo ninguna creencia religiosa. No creo que exista Dios.
No creo en el cristianismo, el judaísmo ni nada de eso, ¿está
claro? No soy ateo ... no soy agnóstico ... Me encuentro en un
estado simple. No sé qué es lo que hay o puede haber ... Pero,
por otro lado, lo que puedo decir es que me parece que este
particular universo que tenemos es una consecuencia de algo
que podríamos considerar inteligente. 21

Friedkin y Hawking, ¿son deístas o naturalistas? ¿o tal vez son

simplemente agnósticos en cuanto a la cuestión de Dios? En cualquier
caso, no son inusuales entre los científicos las posiciones de ellos dos.
El naturalismo de pura raza no es tan ambiguo. Es la posición que
consideramos en el próximo capítulo.

18 Michael White y John Gribbin, Stephen Hawking: A Life in Science (New York: Plume, 1992),
p. 3.
19 Hawking, Brief History, p. 141.
20Kitty Ferguson, Stephen Hawking: Questfor a Theory of the Universe (New York: Franklin
Watts, 1991 [En español, Stephen Hawking: su vida y su obra, Barcelona: Crítica, 1992]), p.
84.
21 Robert Wright, Three Scientists and Their Gods (New York: Harpcr & Row, 1988), p. 69.
Otra posibilidad es que los científicos que ven inteligencia en las obras del universo se
denominen panenteístas. El panenteísmo es una especie de punto inlcrmeclio entre el teísmo
y el panteísmo. En el panenteísmo el universo no es Dios, sino que t•slú en él. O Dios es la
mente del universo, no equivalente a él pero tampoco separado dt• (,l. I•:sta cosmovisión tiende
a ser la de algunos intelectuales de élite. El físico Paul Davies, por t•jemplo, recibió el Premio
Temple ton de Progreso en la Religión. Véase su «Physics ancl lhl' Mind of God: The Templeton
Prize Address», First Things (Agosto/Septiembre, 199S), pp. :11-:1:,; y también God and the
New Physics (New York: Simon and Schuster, 198:1 11\n 1•spaiiol, l>ios y la nueva física,
Barcelona: Salvat, 1988]); y The Mind of God; Tlw SciC'11tific llmis.fiw u lfotional World (New
York: Simon and Schuster, 1992 [La mente de dios, Aravaca: McCraw-I Iill / lnteramericana
de España, 1993]).

64
 Capítulo 4

EL SILENCIO DEL ESPACIO FINITO

Naturalismo

David recibió una inesperada visión de la muerte: un largo hoyo en

la tierra, no más ancho que tu cuerpo, a lo largo del cual te arrojan
mientras se alejan las caras blancas. Intentas alcanzarlos pero tie-
nes los brazos clavados. Las palas te echan tierra en la cara. Ahí te
quedarás para siempre, boca arriba, ciego y mudo, y al cabo de un
tiempo nadie se acordará de ti, y nadie te llamará. Se desplazarán
los estratos rocosos, se extenderán tus dedos, y la distensión de los
dientes dibujará en ti una gran mueca subterránea, como un trazo
de tiza. Yla tierra se acaba, y el sol expira, y allí donde una vez hubo
estrellas ahora reina una oscuridad implacable.
JOHN UPDIKE, «PLUMAS DE PALOMA»

i~ 1 deísmo es una franja de tierra que une dos grandes conti-

~ . nentes: el teísmo y el naturalismo. Para pasar del primero al
. .J......4 segundo hay que transitar la ruta natural del deísmo. Sin éste,
es posible que el naturalismo no hubiese surgido tan fácilmente. El
deísmo tardó poco en declinar, su versión dieciochesca tiene carácter
más bien de curiosidad. Sus versiones modernas se limitan a un puña-
do de científicos e intelectuales así como a quienes, aun diciendo que
creen en Dios, no tienen más que una vaga noción de él, ele ella o de

65
 1•;1 1111i111 ·1·.~11 i/1 • 11l l11cl11

lo que quiera que sea. Por su parte, el 11aluralis111<1 1111· ·'· 1·s al)-',o 111:'ts
serio.
En términos intelectuales, el recorrido es el siguiente: en el teísmo
Dios es el creador infinito y personal que sostiene el cosmos. En el
deísmo se reduce a Dios; empieza perdiendo su carácter de persona,
no deja de ser creador y, consecuentemente, sustentador del cosmos.
En el naturalismo se extrema la reducción: Dios pierde incluso la exis-
tencia.
Destacan numerosas figuras en este paso del deísmo al naturalis-
mo, especialmente entre 1600 y 1750. René Descartes (1596-1650),
teísta confeso, sentó las bases para la concepción del universo como
un gigantesco mecanismo de «materia» que las personas pueden en-
tender por medio de la «mente». A partir de ahí dividió la realidad
en dos clases de ser; desde entonces el mundo occidental ha tenido
problemas para concebirse como un todo integrado. El naturalismo,
al tomar una ruta hacia la unificación, da lugar a una subcategoría de
materia mecanicista.
John Locke (1632-1714), mayormente teísta, creía en un Dios per-
sonal que se reveló al hombre; pero también creía que el don divino de
la razón es el juez que dirime qué se puede considerar o no verdad de
la «revelación» bíblica. Los naturalistas eliminaron la expresión «don
divino» de su concepto e hicieron de la «razón» el criterio exclusivo
para la verdad.
Una de las figuras más interesantes de este movimiento fue Julien
Offray de La Mettrie (1709-1751). En su tiempo a La Mettrie se le con-
sideraba generalmente un ateo, pero él mismo dijo: «no es que yo pon-
ga en cuestión la existencia de un ser supremo, al contrario, me parece
que el índice de probabilidades apunta a favor de esa creencia». No
obstante, continua diciendo: «es una verdad teórica con escaso valor
práctico». 1 La razón de concluir que la existencia de Dios sea de tan
poco valor práctico es que el Dios que existe es «sólo» el creador del
universo. No está interesado personalmente en su creación ni en que
nadie lo adore. Así pues, la existencia de Dios puede efectivamente
considerarse algo irrelevante. 2

1 Julien Offray de La Mettrie, Man a Machine (1747), cn /.('s l'hilosophcs, cd. Norman L. Torrey
(New York: Capricorn, 1960), p. 176. En español Ji/ /10111/>r(' 111cíq11i11a, trad. por Ángel J.
Cappelletti, 2ª ed., Buenos Aires: Ed. Universidad de Buenos Aires, 1962.

66
 l·:l ·;i/1·1wi" rll'I '"~l'•ll'i11/i11ilfl

l·:s pn·risa1111•111l• 1•sll' s1·11timic11lo, csla conclusiém, lo que marca la

111111.o.;il'iú11 al 1111l11ralismo. La Mettrie era un deísta teórico, pero tam-
1111·11 1111 11aluralista práctico. Para las generaciones que le siguieron
11 .. .iilt<'> fúcil elaborar sus propias teorías de manera consecuente con
111 11rúct ica de La Mettrie, de manera que el naturalismo era algo en lo
•11w l'rccr y conforme a lo cual obrar. 3
l .a ronducta alimenta el desarrollo intelectual. De hecho, si pensa-
111t 1s seriamente en la última frase de la definición de cosmovisión de
11111·slro primer capítulo («en que vivimos, nos movemos y poseemos
11111 ·slro ser»), podemos atribuir a La Mettrie una cosmovisión corn-
il 11'1 a mente naturalista.

Naturalismo básico

Esto nos conduce a la primera proposición para definir el natura-

1is mo.

1. /,a materia existe eternamente, y es lo único que hay. No hay Dios

Como en el teísmo y el deísmo, la primera proposición tiene que

ver con la naturaleza de la existencia básica. En los dos primeros la na-
t 11 raleza de Dios es el factor clave. En el naturalismo es la naturaleza

~· Alfred North Whitehead, por ejemplo, dice: «Por supuesto, encontramos en el siglo XVIII
el famoso argumento de Paley, según el cual ese mecanismo presupone un Dios que es el
autor de la naturaleza. Pero ya antes que Paley diese forma definitiva a ese argumento, Hume
había escrito la réplica, que el Dios que uno encontrará será el tipo de Dios que crea ese
mecanismo. En otras palabras, el mecanismo puede, como máximo, presuponer un mecánico,
y no meramente un mecánico, sino su mecánico» (Whitehead, Science and the Modern World
[1925; reimp. New York: Mentor, 1948], p. 77).
:1 El tono insolente, anticlerical y anticristiano del ensayo de La Mettrie está en consonancia
con su contenido ateo, que exalta la razón humana en detrimento de la revelación. Resultará
instructiva una mueslra de esto en la conclusión de Man a Machine: «Sólo reconozco
como jueces de mis conclusiones a los científicos, y desde aquí desafío a cualquier hombre
prejuicioso que no sea un anatomista, o que no esté familiarizado con la única filosofía que
viene al caso, la del cuerpo humano. ¿Qué pueden hacer los frágiles juncos de la teologia,
la metafísica y el escolasticismo contra tan fuerte y sólido roble? Son armas de niños, como
floretes de esgrima, que pueden servir para divertirse en ese deporte pero nunca harían dafw
a un adversario. ¿Tengo que decir que me refiero a nociones huecas y triviales, a los trillados
y patéticos argumentos que, mientras permanezca sobre la tierra la sombra del prcjuido o
la superstición, se usarán para la supuesta incompatibilidad de dos sustancias que se 11111·11
e interactúan incesantemente?» (p. 177). La Mettrie alude en esta última frase a la divisi{111
cartesiana de la realidad en mente y materia.

67
 /•.'/ 1111/111°1·.'lo ilr• 11/ /111/11

del cosmos lo que prima, por ahora. Al dl~jar ftll'r:t dr· 1·~;1·1·11a al Dios
creador, el propio cosmos adquiere valor eterno, ;1111111111· 110 necesa-
riamente siempre en la misma forma. De hecho, se da por seguro que
no siempre ha tenido la forma actual. 4 El popular astrofísico y divulga-
dor de la ciencia Carl Sagan lo dijo con una claridad insuperable: «El
cosmos es todo lo que hay, ha habido o jamás habrá». 5
Nada viene de la nada. Algo hay. Por tanto, algo ha existido siem-
pre. Pero ese algo, para los naturalistas, no es un creador trascendente
sino la propia materia del cosmos. De alguna manera toda la materia
del universo ha estado siempre ahí.
Hay que entender el término materia en un sentido amplio pues-
to que, desde el siglo XVIII hasta hoy, la ciencia ha refinado la com-
prensión de esa palabra. Los científicos del XVIII todavía tenían que
descubrir la complejidad de la materia o su estrecha relación con la
energía. Concebían la realidad como algo formado por «unidades»
que existían en relaciones recíprocas mecánicas y espaciales. Tales
relaciones eran objeto del estudio de la química y la física, y se expre-
saban en «leyes» inexorables. Científicos posteriores descubrirían que
la naturaleza no es tan clara, o al menos no tan simple. Parece ser que
las «unidades» irreducibles como tales no existían, y que las leyes físi-
cas no eran más que expresiones matemáticas. Físicos como Stephen
Hawking pueden dedicarse a buscar nada menos que una «completa
descripción del universo» y hasta creer que la van a encontrar. 6 Pero
la certeza acerca de qué es la naturaleza, o la probabilidad de descu-
brirlo, está prácticamente desvanecida.
Aun así, la proposición expresada anteriormente une a los natu-

4 Hablando con rigor, hay naturalistas que no son materialistas, es decir, que sostienen la
existencia de elementos del universo que no son materiales. Pero estos naturalistas han tenido
un impacto reducido en la cultura occidental. Mi definición de naturalismo se limitará a los
materialistas.
5 Car! Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980 [En español, Cosmos, Barcelona:
Planeta, 2000]), p. 4. Sagan llega a decir: «Nuestras más débiles contemplaciones del cosmos
nos producen una conmoción: un escalofrío por la espalda, un pellizco en la voz, una tenue
sensación, como de un recuerdo distante, de caer desde lo allo. Sabemos que nos estarnos
acercando al más grande de los misterios». Para Sagan, en este libro y en su serie televisiva,
el cosmos ocupa la posición de Dios, y crea en Sagan el mismo tipo de sobrecogimiento. El
famoso científico intenta producir la misma respuesta en sus lectores y audiencia televisiva.
La llamada ciencia se convierte así en religión. Dicen que es la religión de los científicos. Véase
,Jeffrey Marsh, «The Universe and Dr. Sagan», Comme11tary, Mayo 1981, pp. 64-68.
6 Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York: Banlam, 1988 [En español, Historia
del tiempo, Barcelona: Crítica, 1992]), p. 13. La conclusiún de Hawking es cautelosamente
optimista: «si descubrirnos una teoría completa [del universo J... sería el triunfo definitivo de la
razón humana, porque entonces conoceríamos el pensamiento de Dios» (p. 175).

68
 /·.'/ .~i/1•1wi11d1•/1'.~/>1win/i11il11

1alistas. l•:I ('os111os 110 t•stú formado por dos cosa.s: materia y mente,
111a1<·ria y espíritu. Como dice La Mettrie: «En todo el universo no hay
111(1s que una sustancia con diversas modificaciones». 7 El cosmos es al
l 111a l 11 na cosa, sin relación alguna con un Ser que lo trascienda; no hay
··dios» ni «creador».

·• /i,'/ cosmos existe como una uniformidad de causa y efecto en un

sistema cerrado

Esta proposición es similar a la segunda del deísmo. La diferen-

('ia es que el universo puede ser concebido o no como una máquina
(, mecanismo de relojería. Los científicos modernos han hallado que
las relaciones entre los distintos elementos de la realidad son mucho
111ús complejas, por no decir misteriosas, de lo que sugiere la imagen
del reloj.
Aun así, el universo es un sistema cerrado. No está abierto al reor-
denamiento desde el exterior, ya sea por un Ser trascendente (puesto
que no existe) o, como discutiremos ampliamente más adelante, por
los autotrascendentes o autónomos seres humanos (puesto que son
parte de la uniformidad). Émile Bréhier, al describir su opinión dice:
«El orden de la naturaleza no es más que un necesario ordenamiento
de sus partes, fundamentado en la esencia de las cosas; por ejemplo, la
hermosa regularidad de las estaciones no es efecto de un plan divino
sino el resultado de la gravitación». 8
El Manifiesto humanista JI (1973), que expresa los puntos de vista
de los autodenominados «humanistas seculares» lo expone así: «No
hallamos evidencia suficiente para creer en la existencia de lo sobre-
natural».9 Evidentemente, sin Dios o lo sobrenatural, no puede ocu-
rrir nada fuera del reino de las cosas. En su aportación a The Columbia

7 La Mettrie, Man a Machine, p. 177. Por otro lado, la definición del hombre como «un campo de
energías que se mueve dentro de un sistema ampliamente fluctuante de energía» es igualmente
naturalista. Véase Marilyn Ferguson, TheBrain Revolution: The Frontiers ofMind Researc/1 (New
York: Taplinger, 1973 [La revolución del cerebro, Majadahonda: Heptada Ed., 1991]), p. 22.
8 Émile Bréhier, The History of Philosophy, traducido al inglés por Wade Baskin (Chica¡.\o:
University of Chicago Press, 1967 [En español, Historia de la filoso.fía, Madrid: Tccnos,
1988]), 5:129.
9 Humanist Manifestos I and JI (Buffalo, N.Y.: Prometheus, i973), p. 16. Estos dos mani!il•stos,
sobre todo el segundo (ideado por Paul Kurtz), son buenas compilaciones de los pres11pu1·slos
naturalistas. Durante muchos años Paul Kurtz fue profesor de filosofía de la Statc Univl'rsity of
New York en Buffalo, editor de Free Inquiry (revista dedicada a la propagación del h11111anis1110
secular) y editor de Prometheus Books.

69
 /o.'/ 1111il'1'l'Sll r/1• 11/ /111/11

llislory <f the Wol'lcl, Rhodcs W. Fairhridgl' afin11:1 li:;;i v ll;111a111c11lt•:

«Rechazamos lo milagroso».'º Una afirmaciém lolal1111·11lt• predecible
viniendo como viene de un profesor de geología de la Universidad de
Columbia.
Lo que sí sorprende es encontrar un profesor de seminario, Da-
vid Jobling, que dice al mismo tiempo: «Nosotros [es decir, la gente
de hoy] vemos el universo como una continuidad de espacio, tiempo
y materia, mantenido, por así decirlo, desde adentro ... Dios no está
'fuera' del tiempo y el espacio, ni se encuentra aparte de la materia, en
comunicación con la parte 'espiritual' del hombre ... Hemos de hallar
la manera de enfrentar el hecho de que Jesucristo es producto del mis-
mo proceso evolutivo que el resto de nosotros». 11
Jobling intenta entender el cristianismo desde la cosmovisión na-
turalista. Está claro que, después de colocar a Dios dentro del sistema
(uniforme y cerrado sistema de causa y efecto), también ha negado la
soberanía divina y la mayor parte de las creencias tradicionales del
cristianismo acerca de Dios. Pero la cuestión aquí es que el naturalis-
mo se muestra como una cosmovisión permeante, que aparece en los
lugares menos esperados.
¿cuáles son las principales características de este sistema cerrado?
En principio puede parecer que los naturalistas, al afirmar la «conti-
nuidad de espacio, tiempo y materia, mantenido ... desde adentro»,
podrían ser deterministas, que afirman que el sistema cerrado se
mantiene mediante una inexorable, irrompible articulación de causa y
efecto. La mayoría de naturalistas son deterministas, aunque muchos
argumentarían que eso no elimina nuestro sentido de libre albedrío
ni la responsabilidad por nuestros actos. ¿Es coherente hablar de esa

10 John A. Garraty y Peter Gay, eds., The Columbia History of the World (New York: Harper &
Row, 1972), p. 14.
11 David Jobling, «How Does Our Twentieth-Century Concept of the Universe Affect Our Un-
derstanding of the Bible?» Enquiry, Septiembre-Noviembre 1972, p. 4. Ernest Nagel, en
un provechoso ensayo que define el naturalismo al estilo de mediados del siglo XX, declara
esta posición en términos más rigurosamente filosóficos: «La primera [proposición central
para el naturalismo] es la primacía existencial y causal de la materia organizada en el orden
ejecutivo de la naturaleza. Ésta es la asunción de que la ocurrencia de acontecimientos,
cualidades y procesos, y las conductas características de varios individuos, son contingentes
sobre la organización de los cuerpos situados espacial y temporalmente, cuyas estructuras
y relaciones internas y externas determinan y limitan la aparición y desaparición de todo lo
que ocurre» (Ernest Nagel, «Naturalism Reconsidered» [1954], en Essays in Philosophy, ed.
Houston Peterson [NewYork: Pocket Library, 1959], p. 486).

70
 /•."/ ... i/1·1wi11 ,¡,.¡ '"'/1tll'i11/i11il11

lil,..rt;ul d1•11tro d1·l 1·rnH·1·pt11 d1• sisle111a cerrado'? Para responder de-
111' 111 os a 11 ll's 1ni ra r 111:'ts de cerca el concepto naturalista de los seres
l111111a11os.
seres humanos son «máquinas» complejas; la personalidad es
•1. l .c 1s
interrelación de propiedades físicas y químicas que no pode-
111111
11ws entender por completo.

Aunque Descartes reconocía que los seres humanos eran parcial-

1111 ·11te máquinas, también pensaba que eran en parte mente; y la
1111·11te es una sustancia diferente. La inmensa mayoría de naturalis-
1as, en cambio, considera la mente como una función de la máquina.
l .a Mettrie fue uno de los primeros en decirlo sin tapujos: «Llegamos
pues a la firme conclusión de que el hombre es una máquina, y que
1•11 todo el universo no hay más que una sola sustancia con distintas
111odificaciones». 12 Con mayor crudeza lo expone Pierre Jean Georges
l 'ahanis (1757-1808) al escribir: «el hígado segrega pensamientos de
la misma manera que el hígado segrega bilis». 13 William Barrett, en
1111a fascinante historia intelectual de la paulatina pérdida de la noción
dd alma y del yo en el pensamiento occidental desde Descartes hasta
lioy, escribe:

Así tenemos a La Mettrie... estas curiosas ilustraciones del

cuerpo humano como un sistema de imaginarios engranajes
y ruedas dentadas. El hombre, el microcosmos, no es más que
otra máquina dentro de la máquina universal que es el cos-
mos. Sonreímos ante ilustraciones tan pintorescas como cru-
das, pero secretamente podemos aún alimentar la noción de
que después de todo apuntan en la dirección correcta, aun-
que un poco precipitadamente. Sin embargo, con la llegada
de las computadoras, esta tentación hacia el mecanicismo se
ha hecho más irresistible, porque ya no estamos hablando de
una obsoleta máquina de engranajes y poleas sino de una que
parece capaz de reproducir los procesos de la mente humana.

12 La Mettrie, Man a Machine, p. 177.

13 Fredrick Copleston, A History of Philosophy (London: Burns and Oates, 1961 [En t•spa1Hil.
Historia de lafilosofia, Barcelona: Ariel, 2004]), 6:51. Entre los postuladores lk~ la idi·a di·
que los seres humanos son máquinas está John Brierly, The Thinking Machine (l.ollllo11:
Heinemann, 1973).

71
 1•:11111(111°1·~111/1• 11//111/11

c'.1'11l'd1•11 p1•11sar las 111{1q11i11n,.;'1 1 I·:·"" pn·¡•,1111ln 1·s 1111a l'lll'~;ll1111

capilal en nucslro lil'111po. 1 1
•

En cualquier caso, lo que importa es que como seres humanos .... 1

mos simplemente una parte del cosmos. En el cosmos hay una s1111
tancia: la materia. Eso y nada más es lo que somos. Las leyes qui• 111•
aplican a la materia se aplican también a nosotros. No trascemkn10"
el universo de ninguna forma.
Por supuesto, somos máquinas muy complejas, y nuestro llll'l'U
nismo no se puede todavía entender por completo. Así, las persona11
siguen asombrándonos y trastocando nuestras expectativas. No olis
tante, cualquier misterio que rodea nuestro entendimiento es resulta
do de la complejidad mecánica, no de ningún auténtico misterio.
Podemos concluir que la humanidad no es distinta de otros objetos
del universo, que es meramente un tipo de objeto entre muchos otros.
Pero los naturalistas insisten en que no es tanto así. Julian Huxley,
por ejemplo, afirma que somos únicos entre los animales porque so-
mos los únicos capaces de tener pensamiento conceptual, usamos el
habla, poseemos una tradición acumulativa (cultura) y hemos teni-
do un proceso único de evolución. 16 A estos naturalistas podríamos
añadirles nuestra capacidad moral, un tema que tomaremos por se-
parado. Todas estas características son por lo general obvias. Ninguna
implica poder de trascendencia ni demanda tipo alguno de base más
allá de la materia, según dicen los naturalistas.
Ernest Nagel señala la necesidad de no recalcar la «continuidad»
humana con los elementos no humanos de nuestra constitución: «Sin
negar que incluso los rasgos humanos más distintivos dependen de
aspectos no humanos, el naturalista maduro intentará evaluar la na-

14 William Barrett, The I>enth cftlw ScJU/: From Descartes to the Computer (NewYork: Anchor,
1987), p. 15. Sherry Turklc, que ha estudiado el efecto de los ordenadores en la comprensión
que los hombres tienen de sí mismos, dice que «las personas que intentan pensar en sí
mismas como com¡mtadoras tienen problemas con la noción del yo» (Car! Mitcham habla de
su obra en «Com¡mtcr Ethos, Computer Ethics», en Research in Philosophy and Technology
[Greenwich, Conn.: .JAI Press], 8:271).
15 El Humanist Manifesto 11 afirma la situación generalmente en referencia a la totalidad de la
naturaleza; «La naturaleza puede ser más ancha y profunda de lo que conocemos; pero todos
los nuevos descubrimientos aumentarán nuestro conocimiento de lo natural» (p. 16).
16 Julian Huxley, «The Uniqueness of Man», en Man in the Modern World (New York: Mentor,
1948), pp. 7-28. George Gaylord Simpson enumera los «factores interrelacionados de
inteligencia, flexibilidad, individualización y socialización» de la humanidad (The Meaning
of Evolution, ed. rev. [NewYork: Mentor, 1951], p. 138).

72
 /•.'/ .·;i/1•1wi11cid1·.~¡11wi11/i11il11

· .. d. ·o1 l111111a11;1 ;1 la 111:1. dt• sus acrirnH·s y logros, sus aspira!'io11cs y

·1· " 11 l.1d1 ·.•;, sus 1i111i1 a!' iones y sus Lrúgicos errores, y sus espléndidas
1., .• ,¡,. 111¡•,1·11io 1· i111aginación». 17 Al enfatizar nuestra humanidad
... ,, l 111 c·ar:'ll'l<'r distinlivo del resto del cosmos), el naturalista en-
... 1t11.1 1111a hast• para el valor; porque, según se afirma, la inteligen-
'' l.1 ·o1 ili.-;t i!'aci{m cultural, el sentido de lo correcto y lo erróneo no
.. 1... 1111 distintivos humanos sino que son lo que nos hace valiosos.
1 111 111 \'1•n•111os desarrollado más adelante, en la sexta proposición.
l'111 1'd ti 1110, hay naturalistas que defienden un estricto determinis-
' "'' 1·11 lo que se refiere a todos los acontecimientos del universo, inclu-
' 111111 l:1s acciones humanas, de manera que niegan cualquier tipo de
ltl111· alli!'drío. Pero muchos naturalistas sostienen que somos libres
1 •. 11.1 1·1111fcccionar nuestro destino, al menos en parte. Por ejemplo, al-

1· 111111.·; ;1 li rman que aunque un universo cerrado implica determinismo,

' .li' c·s pese a todo compatible con la libertad humana, o al menos con
'l•'ll<J sentido de libertad.
18 Podemos hacer muchas cosas conforme a

11111 ··;1 ra voluntad; no siempre estamos obligados a obrar contra lo que

•1111·n·mos. Por ejemplo, este escritor podría detener la preparación de
1111a nueva edición de este libro si quisiera. Pero no quiero.
(~orno muchos naturalistas sostienen, esto abre la posibilidad a
'I' ll' las acciones humanas sean significativas, y así proporciona una
11;1.sc para la moralidad. Porque, a menos que seamos libres para obrar
1li · manera distinta a como lo hacemos, no podemos ser considerados
n·sponsables de lo que hacemos. La coherencia de este punto de vista
l1;1 recibido, no obstante, desafíos, y es uno de los puntos débiles del
:;istema de pensamiento naturalista, como veremos en el capítulo si-
guiente.

4. La muerte es la extinción de la personalidad y la individualidad.

Esta es, posiblemente, la proposición naturalista más difícil de

aceptar, aunque es consecuencia insoslayable de la concepción natu-
ralista del universo. Hombres y mujeres se componen de materia y

17 Nagel, «Naturalism Reconsidered», p. 490.

18 Por ejemplo, el físico Edward Friedkin cree que incluso en un universo complet11nll'11ll·
determinista, las acciones humanas no son predecibles y hay lugar para un «pseudo lihn·
albedrío». (Robert Wright, Three Scientists and Their God [NewYork: Harper & Row, 1988 l.
p. 67).

73
 /•,'/ 1111i111•1·"" i/1• 11/ /11.111

nada 111ús. Cuando la 111al<•ria q111• 1·1111sl it 11.v1· 1111 individuo s1· d1•sorg11
niza en la muerte, la persona desapan·1·e.
El Manifiesto humanista Il afirma «llasla donde sabemos, tod11
la personalidad es una función del organismo biológico que entalil11
relaciones en un contexto social y cultural. No hay evidencia creíbk· d1•
vida tras la muerte del cuerpo». 19 Bertrand Russell escribe: «ningún
fuego, ni heroísmo ni intensidad de pensamiento y sentimiento, prn•
de guardar una vida humana más allá de la tumba». 2 º A. J. Ayer din·
también: «Pienso ... que es un hecho probado que la existencia de una
persona termina en la muerte». 21 En un sentido más general se consi-
dera también la humanidad como algo transitorio. Nagel confiesa: «El
destino humano es un episodio entre dos olvidos». 22
Estas afirmaciones son claras, sin ninguna ambigüedad. El con-
cepto puede provocar inmensos problemas psicológicos, pero su pre-
cisión está fuera de toda duda. La única «inmortalidad» que expone el
Manifiesto Humanista JI es que «continuamos existiendo en nuestra
progenie y en la forma en que nuestras vidas han influido en nuestra
cultura». 2 3 En su relato breve «Plumas de paloma» John Updike apor-
ta a esta noción una hermosa dimensión humana al mostrarnos al jo-
ven David reflexionando sobre la descripción que su ministro hace del
cielo, que es «como la bondad de Abraham Lincoln viviendo tras su
muerte». 24 Como el profesor de seminario que citamos antes, el pastor
de David ha dejado de ser teísta y simplemente trata de proporcionar
consejo «espiritual» dentro del marco del naturalismo.

5. La historia es una corriente lineal de acontecimientos articulados

por la ley de causa y efecto, pero sin propósito global.

En primer lugar, el término historia, tal como se emplea en esta

proposición, incluye la historia natural y la humana, dado que los na-
turalistas contemplan ambas como una continuidad. El origen de la

19 Humanist Manifestos 1 and Il, p. 17.

20 Bertrand Russell, «A Free Man's Worship», en Why 1 Am Nota Chl'istian (New York: Simon
& Schuster, 1957 [en español, Por qué no soy cristiano, Barcelona: Edhasa, 1995]), p. 107.
21 A. J. Ayer, ed., The Humanist Outlook (London: Pemberton, 1968), p. 9.
22 Nagel, «Naturalism Reconsidered», p. 496.
23 Humanist Manifestos 1and11, p. 17.
24 John Updike, «Pigeon Feathers», en Pigeon Feathers and Other Stories (Greenwich, Conn.:
Fawcett, 1959 [En español, Plumas de paloma y otros /'elatos, Barcelona: Seix Barral, 1967]),
p. 96.

74
 /•."l .~i/1•1wi11d1•/1'.o;¡11w/11 /i11/t11

l.1111ili;1 li11111a11a 1•st;'1 1·11 la 11al11ral1~za. Surgimos de dla y lo mús pro-

1,,i1,¡,. 1•s q111· volvamos a ella (no sólo como individuos, sino también
, 1111111 1•sp1•<·ic).
1.a li isl o ria natural se inicia con el origen del universo. En un tiem-
'"' 11ll'all'lllablemente distante ocurrió algo (una gran explosión o un
• 1111·q•,1·r repentino) que acabó resultando en la formación del univer-
" d1·I que hoy tenemos conciencia y que habitamos. Pero hay pocos
.t1 .. p111·slos a decir cómo llegó todo esto a existir. Lodewijk Woltjer,
11·.l 1ú1101110 de la Universidad de Columbia, habla en nombre de mu-
' 1111.'i al decir: «el origen de lo que existe (el hombre, la tierra, el uni-
11·1·.·;o) está envuelto en un misterio para cuya resolución no estamos
111;1~; rcrca que el cronista de Génesis». 25 Se han propuesto teorías para
"'l'licar el proceso, pero ninguna ha terminado de triunfar. 26 De todas
¡, •r111as, entre los naturalistas siempre está la premisa de que el proce-
·.11 lúe de autoactivación; no lo puso en marcha un Motor Primigenio:

... ·;1 Dios o no.

En general, hay más seguridad en cuanto a la llegada del hombre a
·.11 1~xistencia que en cuanto al surgimiento del universo. La teoría de
L1 1~volución, largamente considerada por los naturalistas, recibió un
.. 111ecanismo» de manos de Darwin y triunfó. Es difícil encontrar un
11·xto de escuela pública que no proclame dicha teoría como un hecho
11uliscutible. Sin embargo, hemos de ser cuidadosos para no dar por
.·;1·ntado que todas las formas de teoría evolutiva son estrictamente
naturalistas. De hecho, la evolución ha llegado a ser uno de los temas
111ús polémicos entre los cristianos y los naturalistas, incluso más aho-
ra que cuando se escribió la primera edición de este libro. 27
El teísta ve al infinito y personal Dios que está a cargo de todos los
procesos naturales. Si ha habido evolución en el orden biológico, ha
sido conforme al diseño de Dios; se trata de un proceso teleológico,
dirigido hacia un fin personalmente decidido por Dios. Para el natura-
lista, el proceso existe por sí solo. George Gaylord Simpson lo expone
Lan acertadamente que vale la pena citarlo:

La evolución orgánica es un fenómeno integralmente materia-

lista en su origen y operación ... La vida es de naturaleza mate-

25 Garraty y Gay, eds., Columbia History of the World, p. 3.

26 Uno de los más intrigantes tratamientos del origen del universo es el que presenta 1lawkin¡.;
en Breve historia del tiempo.

75
 l•.'l 1111i111•1·s11 c/1• 11/ /ui/11

rialista, pero posee propiedades exclusivas q111· n·sid1·11 t'll su

organización, no en sus materiales o mecanismos. El hombr<'
surgió como resultado de la operación de la evolución orgáni-
ca, y su ser y actividades son de carácter materialista; pero la
especie humana tiene características únicas entre las demás
formas de vida, sobreañadidas a las propiedades únicas de la
vida entre todas las formas de materia y de acción. Las natura-
lezas intelectual, social y espiritual del hombre son excepcio-
nales en grado entre los animales, pero surgen por la evolución
orgánica. 28
Este pasaje es significativo por su clara afirmación de la continui-
dad humana con el resto del cosmos y por su carácter único. Pero para
que no concluyamos que nuestro carácter único, nuestra posición
como creación más alta de la naturaleza, es fruto del diseño de algún

27 La mayoría de científicos naturalistas aceptan alguna modalidad de temia evolucionista.

Daniel C. Dennett parece estar en lo cierto cuando escribe: «Aunque hay fuertes controversias
en torno a las teoría evolucionista, son disputas familiares. La idea darvinista «es tan segura
como cualquier otra idea en la ciencia»; es un «hecho indiscutible» que los «seres humanos
son producto de la evolución» (Darwin's Dangerous Idea [New York: Simon & Schuster,
1995, publicado en español como La peligrosa idea de Darwin: evolución y significados de
la vida, Barcelona: Círculo de Lectores, 2000), pp. 19, 481). Sin embargo hay un científico
naturalista que no acepta el darvinismo ni el neodarvinismo: Michael Dentan, Evolution:
A Theory in Crisis (Bethesda, Md.: Adler and Adler, 1985). Entre los cristianos muchos
científicos y teólogos, sobre todos los asociados a la American Scientific Affiliation, aceptan
que es científicamente posible alguna forma de evolución, y que es coherente con el teísmo
cristiano (véase los innumerables artículos del Joumal of the American Scientific Affiliation
y Perspectives on Science and Christian Faith [el nuevo título de la revista de la ASA]). Más
ejemplos son Charles Hummel, The Galileo Connection (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1985); Howard J. Van Till, The Fourth Day (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986);
Howard J. Van Till, Davis A. Young y Clarence Menninga, Science Held Hostage (Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1988).
Aunque el naturalismo metodológico sigue siendo el presupuesto dominante entre la
mayoria de científicos, tanto seculares como cristianos, ha sido seriamente puesto a prueba
por bastantes científicos, filósofos y críticos culturales W. Christopher Stewart explica el
conflicto entre los cristianos respecto a los asuntos de «religión y ciencia», en Reasonfor the
Hope Within, ed. Michael J. Murray (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999), pp. 318-44.
Acerca de los que se oponen al naturalismo meludulógicu y defienden en realidad la ciencia
«teísta» o del «diseño», véase especialmente: el biúlogo Michael Bebe, Darwin's Black Box:
The Biochemical Challenge to Evolution (New York: Free Press, 1996 [La cajanegra de
Darwin: el reto de la bioquímica a la evoluciórz, Barcelona: Editorial Andrés Bello, 2000));
Charles B. Thaxton, Walter L. Bradley y Roger Olsen, The Mystery of Life's Origin (New
York: Philosophical Library, 1984); al matemático y filósofo William Dembski, The Design
lnference (New York: Cambridge University Press, 1998); Intelligent Design: The Bridge
Between Science and Theo/ogy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999); Signs of
lntelligerzce: Understanding Intelligent Desigrz (Grand Rapids, Mich.: Brazos, 2001); No
Free Lunch (Lanham, Md.: Rowan and Littlefield, 2002); Design Revolution: Answering
the Toughest Questions About Intelligent Design (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press,

76
 /•.'/ .~il1·1wi11d1•l1·.~¡11wi11/i11it11

1•111w1p10 o¡H'rativo 1t·l1·olúgico c11 el 1111ivcrso, Si111pso11 ¡u"1ad1~: ((El

l111111hn· 110 l'l'il ci1•rta11w11lc el propúsito <le la evolución, que cvitlente-
1111•1111· 110 tiene propósito».~9
1•:11 cierta forma, la teoría de la evolución suscita tantas pregun-
1.i:; 1·01110 resuelve, puesto que mientras ofrece una explicación para
1¡111; 1·s lo que pasó allá en las edades del tiempo, no explica por qué.
l.11s naturalistas no aceptan la noción de un Diseñador con propósi-
111. Su posición es más bien la de Jacques Monod cuando afirma que
.. j¡, humanidad surgió en un casino de Montecarlo», en un juego de
p11ro azar. 30 Richard Dawkins, uno de los principales portavoces del
1·\·olucionismo neodarvinista, lo confirma: «La selección natural es el
11·lojcro ciego, ciego porque no ve más allá, no planifica consecuen-
l'ias, no tiene propósitos a la vista». 31 La posibilidad de que hubiese
11111 ·ncionalidad de partida queda descartada.

:!IHJ4); el profesor de derecho y crítico cultural Phillip E. Johnson, Darwin on Tria/

( Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1993); Reason in the Balance: The Case Against
Nuturalism in Science, Law and Education (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1995);
'/'/re Wedge of Truth (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 2000); y The Right Questions
( Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 2002); el químico e historiador de la ciencia Charles
11. Thaxton y la escritora Nancy Pearcey, The Soul aj Science: Christian Faith and Natural
l'/zilosophy (Wheaton, Ill.: Crossway, i994); y el filósofo Del Ratzsch. Tenemos una crítica
de los argumentos cristianos en Del Ratzsch, The Battle of Beginnings: Why Neither Side
is Winning the Creation-Euolution Debate (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1996);
Science and its Limits, 2ª ed. (Downers Grave, Ill.: InterVarsityPress, 2ooo);Nature, Design,
cmd Science: The Status of Design in Natural Science (Albany: State University ofNew York
Press, 2001).
Centradas en este tema hay además cinco colecciones de ensayos de una amplia variedad
de expertos: J. P. Moreland, ed., The Creation Hypothesis: Scientific Euidence far an
lntelligent Designer (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1994); Jon Buell y Virginia
Hearn, eds., Darwinism: Science or Philosophy? (Richardson, Tex.: Foundation for Thought
and Ethics, 1994); William A Dembski, ed., Mere Creation: Science, Faith and Intelligent
Design (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, ¡998); J. P. Moreland and John Mark
Reynolds, Three Views on Creation and Euolution (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1999);
y Michael Behe et al., Science and Euidencefor Design in the Uniuerse: Papers Presented at
a Conference Sponsored by the Wethersfield Institute, 25 septiembre, 1999 (San Francisco:
Ignatius, 2000).
:!8 Simpson, Meaning of Euolution, p. 143. No está claro por qué Simpsun atribuye una
naturaleza espiritual al hombre. Sin embargo, no se debe entender en sus palabras que el
hombre tenga una dimensión que lo coloque fuera del universo cerrado.
:!9Ibíd.
30 Jacques Monod, Chance and Necessity, trad. inglesa de Austryn Wainhouse (New York:
Alfred A Knopf, 1971 [En español, El azar y la necesidad, Barcelona: Tusquets, 19891), p.
146.
31 Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (New York: W. W. Norton, i986 [El re/r~jel'CJ dt•yo,
Barcelona: RBA Coleccionables, i993]), p. 21.

77
 ¡.;/ 1111i111•1·s11111• 11/ /111111

En cualquier caso, los naturalistas insisll·111·11q111•1·0111·1 a111a1H•1·1·r

de la humanidad la evolución entró de repente en una 111u•va dillll'll
sión, porque los seres humanos son conscientes de sí mismos, pro-
bablemente los únicos seres del universo con esta característicaY Es
más, como humanos somos conscientemente libres para considerar,
decidir y actuar. Así que, mientras la evolución vista en su plano es-
trictamente biológico mantiene su carácter inconsciente y accidental,
las acciones humanas no son así. No son meramente una parte del
entorno «natural». Son historia humana.
En otras palabras, cuando aparece el hombre aparece también la
historia con significado, la historia humana, los hechos de hombres y
mujeres conscientes de sí mismos y dotados de autodeterminación.
Pero así como la evolución carece de propósito inherente, la historia
tampoco posee una meta en sí misma. La historia es lo que hacemos
que sea. Los hechos humanos sólo tienen el significado que el mismo
hombre les quiera otorgar al elegirlos o recordarlos.
El proceso de la historia es lineal, como en el teísmo (a diferencia
del carácter cíclico que tiene en el panteísmo oriental), pero la histo-
ria carece de propósito predeterminado. En lugar de culminar en la
segunda venida del Dios hombre, simplemente dura lo que duren los
seres humanos conscientes. Con nuestra partida desaparece la histo-
ria humana y la historia natural prosigue sola su camino

6. La ética se relaciona sólo con el hombre.

Las consideraciones éticas no juegan un papel central en el surgi-

miento del naturalismo. Éste llega más bien como extensión lógica de
ciertas nociones metafísicas acerca de la naturaleza del mundo exter-
no. La mayoría de los primeros naturalistas siguieron manteniendo
posiciones éticas similares a la de la cultura de su entorno, opinio-
nes que eran por lo general imposibles de distinguir del cristianismo
popular. Había respeto hacia la dignidad individual, afirmación del
amor, compromiso por la verdad y la honradez. Se consideraba a Je-
sús un maestro de altos valores éticos.

32 Algunos naturalistas, como Car! Sagan, creen que dado el tamaño y edad del universo tiene
que haber otros seres inteligentes que hayan evolucionado en algún otro lugar. Pero incluso
Sagan admite que no hay evidencias de peso que refrenden su opinión. (Sagan, Cosmos, pp.
292, 307-15). Esto era así en 1980; sigue aplicándose ahora.

78
 /•."/ ,•;i/1·111·i11 ,¡,.¡ l'.~/lltl'i11/i11il11

1\111111111· 1•.slo h;1 1111·11µ,11ado prnµ,n•siva1m·11lc, 110 deja de ser así

l1111il1i1'•11 hoy. 1'1•s1• a alµ,1111os recientes eambios notables (eorno la per-
1111·.i\';1 arl il 11d ante el sexo antes y fuera del matrimonio o la admisión
d1· Li 1·11tanasia, el aborto y el derecho al suicidio) las normas éticas
.i, ·I f\ l1111!fiesto humanista JI (1973) son similares a la moralidad tradi-
' 11111al. Los teístas y los naturalistas pueden a menudo vivir codo con
111do en común armonía por lo que respecta a las cuestiones éticas .
.·:ll'111prc ha habido puntos de discrepancia entre ellos; puntos que van
,, :111111cntar en número, según creo, en la medida en que los humanis-
1.1s se alejen cada vez más de su memoria de la ética cristiana. 33 Pero
1·11:dcsquiera sean los acuerdos o discrepancias sobre normas éticas, la
liuse de dichas normas es radicalmente distinta.
Para un teísta, los valores tienen su fundamento en Dios. Para el
11:iluralista, los valores los construyen los hombres. La noción natu-
ra 1ista deriva lógicamente de las proposiciones previas. Si no había
rnnciencia antes de la existencia del hombre, entonces tampoco había
1111 sentido previo de lo correcto o incorrecto. Igualmente, si no había
t'apacidad para hacer nada diferente a lo que uno hace, cualquier sen-
1ido de lo correcto o incorrecto carecería de valor práctico. Así, para
<¡ue fuese posible la ética debía existir la conciencia y la autodetermi-

nación. En definitiva, tenía que haber personalidad.

Los naturalistas dicen que la conciencia y la autodeterminación (y
1·11 consecuencia también la ética) aparecen con el hombre. Ningún
sistema ético puede derivar únicamente de la naturaleza de las «co-
sas» fuera de la conciencia humana. Dicho de otro modo, en el cosmos
no hay grabada ninguna ley natural. Incluso La Mettrie, que patina
un poco al escribir que «la naturaleza nos creó a todos [hombres y
bestias] solamente para ser felices», era un confirmado naturalista en
cuanto a la ética, traicionando sus raíces deístas: «Pueden ver que la
ley natural no es nada más que un íntimo sentimiento que pertenece
a la imaginación, como todos los demás sentimientos, incluido el pen-
samiento».34 La Mettrie, por supuesto, tenía un concepto totalmente
mecanicista de la imaginación, así que la ética será para él simplemen-

33 Se puede estudiar este cambio en el contenido de las normas éticas comparando el Ma11i li1'.••l 11
Humanista de 1933 con el Manifiesto Humanista II, de 1973. Por supuesto, cll'sp11t'·s do·,.,,,.
año ha habido más cambios, destacando la cada vez más presente defensa de la ('011sid1•r:H'i"111
de la homosexualidad como una condición humana normal en lo que respecla a los tl1·r1•1·li1 '"
morales.
34 La Mettrie, Man a Machine, p. i76; énfasis mío.

79
 l·.'l 1111i111·1·:;11d1·11/ /11./11

le la búsqueda por parte de las personas de u11 pal rn11i1ll'l11id111•11 t•llas

como criaturas. Ciertamente no hay nada que tenga tras1·1·11tlt•11cia al-
guna en cuanto a la moralidad.
El Manifiesto humanista JI establece el locus de la ética naturalista
en términos precisos. «Afirmamos que los valores morales derivan de
la experiencia humana. La ética es autónoma y situacional, sin nece-
sidad de sanción teológica o ideológica. La ética procede de la necesi-
dad e interés del hombre. Negar esto supone una distorsión de toda
la base de la vida. La vida humana tiene significado porque creamos
y desarrollamos nuestros futuros». 35 Los naturalistas más despiertos
estarán probablemente de acuerdo con esta afirmación. Pero la forma
exacta en que se crea el valor a partir de la situación humana está tan
pendiente de respuesta como la comprensión del origen del universo.
La cuestión principal es esta: ¿cómo deriva el debe del es? La ética
tradicional, la del teísmo cristiano, afirma el origen trascendente de la
ética y sitúa en el Dios infinito personal la medida del bien. El bien es
lo que Dios es, y esto se ha revelado de muchos y muy diversos modos,
pero más plenamente en la vida, enseñanzas y muerte de Jesucristo.
Pero los naturalistas no sienten la necesidad ni el deseo de respon-
der a esta cuestión. La ética es un dominio únicamente del hombre.
De ahí la cuestión: ¿cómo se pasa del hecho de la conciencia de uno
mismo y la autodeterminación, el reino del es y el puede, al reino de
qué debe ser o hacerse?
Una observación que hacen los naturalistas es que las personas
tienen un sentido de los valores morales. Derivan, según dice G.G.
Simpson, de la intuición («el sentimiento de rectitud, sin investiga-
ción objetiva de las razones de tal sentimiento y sin posibilidad de
comprobar la veracidad o falsedad de las premisas implicadas»3 6), de
la autoridad y de la convención. Nadie crece sin tomar valores de su
entorno y, aunque alguien puede rechazarlos y pagar las consecuen-
cias de ostracismo o martirio, rara vez conseguirá inventar valores to-
talmente disociados de su cultura.
Por supuesto, los valores varían de una cultura a otra, y ninguna
parece absolutamente universal. Así, Simpson argumenta en favor de
una ética basada en investigación objetiva y la encuentra en un ar-

:1;, I lumanist Manifesto.~ l and JI, p. i7.

:1r. Simpson, Meaning of Evolution, p. 45.

80
111011ioso ;1j11slt· 1•111 n· l;1s ¡wrso11as, y de ellas con su enlorno.: 11 Todo
lo q111· pro111111·va dicha armonía es bueno; lo que no la promueva es
111alo .. John PlaLL, en un artículo que intenta construir una ética para el
rn11dudivismo de B. F. Skinner, escribe:

La felicidad consiste en tener reforzadores de corto alcance

congruentes con otros de alcance medio y largo, así como sa-
biduría y conocimiento para conseguirlos. La conducta ética
resulta cuando los reforzadores personales de tirada corta son
congruentes con los reforzadores grupales de tirada larga. Esto
facilita «ser bueno» o, más exactamente, «portarse bien». 38

La conclusión es que se define la buena acción como una acción

:iprobada por el grupo, que promueve la supervivencia. Simpson y
Platt optan por la continuación de la vida humana como valor supre-
1110. La supervivencia es, por tanto, algo básico, pero lo que se afirma
rnmo primario es la supervivencia humana. 39
Estos dos científicos son conscientes de su responsabilidad para
ser plenamente humanos y así integrar su conocimiento científico y
sus valores morales. Del ámbito de las humanidades llega Walter Li-
ppmann. En A Preface to Morals (1929) Lippmann da por sentado la
postura de los naturalistas con respecto al origen del universo y su ca-
rencia de propósito. Su estrategia es la construcción de una ética sobre
la base de lo que él considera el punto en común central de los «gran-
des maestros religiosos». Para Lippmann, el bien resulta ser algo que
sólo ha reconocido hasta ahora la élite, una «voluntaria aristocracia
del espíritu». 40 Su argumento es que esta ética de élite debe hacerse
preceptiva hoy para todos si queremos sobrevivir a la crisis de valores
de nuestro siglo.
El bien en sí mismo consiste en el desinterés, una forma de aliviar
los «desórdenes y frustraciones» del mundo moderno, ahora que los

37 Ibíd., p. 49.
38 John Platt en The Center Magazine, Marzo-Abril 1972, p. 48.
39 Otros dos naturalistas que intentan construir una ética sobre fundamento evolucionista son
Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea, y James Q. Wilson, The Moral Sense (New York:
Free Press, 1993). Explican cómo puede haberse desarrollado un sentido moral; nin)\11110 dl'
los dos consigue evitar la falacia naturalista, el intento de derivar el debe a partir del l'S ( ví~as¡•
el capítulos de este libro, pp. 110-114).
40 Walter Lippmann, A Preface to Morals (New York: Time, 1964), p. 190.

81
 /•,'/ 1111i111•1°.'W d1• 11/ /111/11

«ácidos de la modernidad» han corroído el ft111da1111·11lo lradil'io11al

de la conducta ética. Es difícil resumir todo el rn11ll 11ido que Lipp- 0

mann vierte en el término desinterés. El último tercio de su libro estú

dedicado a ello. Pero es conveniente señalar que su ética resulta estar
basada en un compromiso personal de cada individuo que quiera ser
moral, y que está totalmente disociada del mundo de los hechos, de la
naturaleza de las cosas en general.

Una religión que se apoya en conclusiones particulares sobre

la astronomía, la biología o la historia puede resultar fatal-
mente herida con el descubrimiento de nuevas verdades. Pero
la religión del espíritu no depende de credos y cosmologías; no
tiene interés personal en ninguna verdad en particular. No le
afecta ninguna organización de materia, sino la cualidad del
deseo humano.41

Hay que tener cuidado para entender el lenguaje de Lippmann. Al

decir religión se refiere a la moral o al impulso moral. Al mencionar
el espíritu se refiere a las facultades morales del hombre, que colocan
a éste por encima de los animales y de otras personas cuya «religión»
es meramente «popular». Emplea el lenguaje del teísmo, pero con un
contenido puramente naturalista.
En cualquier caso, lo que queda de la ética es una afirmación de
una alta· consideración de lo justo frente a un universo que simple-
mente está ahí y no tiene valor en sí mismo. La ética es por tanto per-
sonal y elegida. Por lo que sé, no suele relacionarse a Lippmann con
los existencialistas pero, como veremos en el capítulo 6, su versión de
la ética naturalista es en definitiva la de ellos.
Los naturalistas han intentado construir sistemas éticos en una
amplia variedad de maneras. Incluso los teístas cristianos debemos
admitir que muchas de las perspectivas de la ética de los naturalistas
son válidas. A los teístas no nos debe sorprender que podamos apren-

41 Ibíd., p. 307. The Closing of the American Mind, de Allan Bloom se podría describir como la
expresión de la necesidad de alguna otra base para el valor humano, que no sea el compromiso
o decisión del hombre. Es difícil ver cómo los valores contemporáneos pueden basarse en un
absoluto que sea sólido si no se plantean seriamente a un Dios personal infinito que sirva de
fundamento para los valores. Véase Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New
York: Simon & Schuster, 1987), sobre todo pp. 194-216. Véase también Alasdair Maclntyre,
Ajter Virtue, 2ª ed. (Notre Dame, In<l.: Notre Dame University Press, 1984 [Tras la virtud,
Barcelona: Crítica, 2001).

82
 l·.'/ .·;i/1•111'111il..t1·.~¡1111'io/i11it11

d1·1· v1·rdad1•s 111oralt•s 111l'dia11lt• la observación de la naluraleza y la

rn11d11cla l111111a11as, porque si el hombre fue creado a imagen de Dios
,. dil'lta imagen no resultó totalmente destruida en la caída, entonces
d1·lll'ría reflejar, aunque sea débilmente, algo de la bondad de Dios.

El naturalismo en la práctica:
humanismo secular

Mención especial merecen dos formas de naturalismo. La primera

1·s el humanismo secular, un término que ha llegado a ser de uso y
;1huso por partidarios y críticos. Conviene aquí hacer alguna clarifica-
l'iún.
Primero, el humanismo secular es una forma de humanismo gene-
ra I, pero no la única. El humanismo propiamente dicho es la actitud
global en la que el ser humano tiene un valor especial, sus aspiracio-
nes, sus pensamientos, sus anhelos son importantes. Enfatiza tam-
bién el valor de la persona individual.
Desde el Renacimiento, pensadores de convicciones diversas han
recibido por sí mismos y por parte de los demás el nombre de huma-
nistas, entre ellos muchos cristianos. Juan Calvino (1509-1564), Desi-
derio Erasrno (1456?-1536), Edmund Spenser (1552?-1599), William
Shakespeare (1564-1616) y John Milton (1608-1674), escribieron des-
de una cosmovisión teísta cristiana y fueron humanistas, por lo que a
veces se les llama humanistas cristianos. Se les designa así porque en-
fatizaron la dignidad humana, no corno algo contra Dios sino derivado
de la imagen de Dios en cada persona. Hoy hay muchos pensadores
cristianos que quieren evitar que el término humanismo se asocie a
las formas seculares exclusivamente, por lo que firmaron un Manifies-
to humanista cristiano (1982) que declara que los cristianos siempre
han afirmado el valor de los seres hurnanos.42
Las tesis del humanismo secular están muy bien expresadas en
el Manifiesto humanista JJ. 43 El secular es un humanismo completa-
mente enmarcado en la visión naturalista del mundo. Creo que cabe
decir que la mayoría de los que se sienten cómodos con la etiqueta

42 Se publicó un manifiesto humanista cristiano en Rternity, Enero 1982, pp. 16-18. I.o
realizaron Donald Bloesch, George Brushaber, Richard Bube, Arthur Holmes, Bruce l.orlwr-
bie, J. l. Packer, Bernard Ramm y este servidor.

83
 /\'l 1111i111•1·so i/1• 11l l11i/11

de «humanista secular» pueden encontrar sus opi11io111·~; rl'll1'.iadas l'll

los puntos 1 a 6 vistos anteriormente. Los human islas Sl't'llla rl's, dicho
en otras palabras, son simplemente naturalistas, aunque no todos los
naturalistas son humanistas seculares.

El naturalismo llevado a la práctica:

marxismo
El marxismo ha sido, desde finales del siglo XIX, una de las formas
más importantes de naturalismo. 44 La suerte del marxismo ha sido
fluctuante con los años, el colapso del comunismo en la Europa orien-
tal y en la antigua Unión Soviética no ha dejado más que unos pocos
países «oficialmente» marxistas. A pesar de todo, una gran parte del
planeta estuvo durante la mayor parte del siglo pasado dominada por
ideas procedentes del filósofo Karl Marx (1818-1883). En la actuali-
dad, aunque el comunismo como ideología parece haber caído, hay
muchas ideas de Marx que siguen influyendo entre los científicos so-
ciales y otros intelectuales de occidente. Incluso en la Europa del Este
parecen recuperar terreno político los antiguos comunistas, asumien-
do algunas correcciones y compromiso con la democracia.
Es difícil definir o analizar con brevedad el marxismo, puesto que
hay muchas clases de «marxistas». 45 Existen diferencias enormes
entre las distintas teorías marxistas, que van desde pensadores hu-
manistas y comprometidos con la democracia hasta estalinistas de la
línea dura que identifican marxismo con totalitarismo. Hay otra gran
diferencia entre las teorías marxistas de distintos tipos y la realidad

43 Humanist Manifestos I and II. Otra compilación de postulados humanistas seculares, más
breves, es «The Affirmations of Humanism: A Statement of Principies and Values». Aparece
en la contraportada de Free Inquiry, Verano 1987.
44 Esta sección sobre el marxismo la ha escrito Stephen Evans, profesor de filosofía en Baylor
University.
45 Una de las mejores introducciones a las muchas versiones es la de Richard Schmitt,
Introduction to Marx and Engels: Critica/ Reconstruction (Boulder, Colo.: Westview, 1987.)
Una buena introducción desde un punto de vista cristiano es la de David Lyon, Karl Marx:
A Christian Assessment of His Lije and Thought (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press,
1979). Por supuesto, no sustituye la lectura de los propios escritos de Marx y de su amigo y
compañero Engels para entender bien el marxismo. En inglés, se pueden encontrar muchos
de sus escritos más importantes en Richard Tucker, ed., The Marx-Engels Reader, 2ª ed.
(New York: W. W. Norton, 1978 [en español, Obras Completas, Barcelona: Altaya, 1993]).

84
 /•.'/ .~i/1•111"i11de•/1'S/lll<'io/i11it11

ol1 · la prcíl'f i('(/ d1 · 1•st a idl'ología en la Unión Soviética y olros lugares.

1·:11 ll·oría se supo111· que el marxismo beneficia a la clase trabajadora y
la 1·apacila para conseguir el control económico de sus vidas. En rea-
lidad, la rigidez burocrática de la vida en el comunismo condujo a un
1·:;la11camiento económico y a la pérdida de la libertad personal.
Aunque el marxismo ha afirmado habitualmente su calidad de
tc·oría científica (como señala el nombre «socialismo científico») la
,·1·rdad es que dicha afirmación no ha recibido aceptación general. En
111 uchos aspectos resulta más conveniente concebir el marxismo como
1111 Lipo de humanismo, aunque está claro que la mayoría de humanis-
1; 1s no son marxistas. Aunque el marxismo posee temas característicos
1>ropios, comparte muchas premisas con el humanismo secular, al ser
;imbos formas de naturalismo.
Por supuesto, todas las variedades de marxismo pueden encontrar
su origen en los escritos de Karl Marx. La cuestión de quiénes son los
«auténticos herederos» de Marx es objeto de agria discusión, pero los
l1umanistas marxistas pueden ciertamente señalar algunos importan-
!es tópicos de los escritos de Marx. En uno de sus primeros ensayos
afirma claramente que «el hombre es el ser supremo para el hombre». 46
Deduce a partir de esta tesis humanista su imperativo revolucionario
para «derrotar todas aquellas condiciones en las que el hombre es un
ser rebajado, esclavizado, desamparado y menospreciado». 47
Marx llegó a este pensamiento humanista gracias a un encuentro
rnn dos importantes filósofos del XIX: Georg Wilhelm Friedrich He-
gel (1770-1831), y Ludwig Feuerbach (1804-1872). La filosofía de He-
gel era una forma de idealismo que pensaba que Dios, o el «espíritu
absoluto», no es un ser distinto del mundo sino una realidad que se
materializa progresivamente en el mundo concreto. Para Hegel, este
proceso es de naturaleza dialéctica; con ello quiere decir que se desa-
rrolla a través de conflictos en los que cada logro del espíritu provoca
su propio antagonista o «negación». A partir de este conflicto surge
un logro más alto del espíritu, que a su vez da lugar a su propia ne-
gación, y así sucesivamente. Se trata en esencia de una sumamente
especulativa filosofía de la historia. Para Hegel, el vehículo superior

46 Karl Marx, «Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right: Introd11ctio11 », 1·11
Marx-Engels Reader, ed. Tucker, p. 60.
47 Ibíd.

85
 l·:l 1111i111·1·so 1/1•11/ /11,/11

para la expresión del espíritu era la sociedad h11111a11;1, 1·11111·n·la111l'11ll'

las sociedades modernas que estaban floreciendo e11lo.<>1•s1ados capi-
talistas de la Europa occidental del siglo XIX.
Feuerbach era un materialista que se hizo famoso por afirmar que
los seres humanos «son lo que comen» y que la religión es una inven-
ción humana. En el punto de vista de Feuerbach, Dios es una proyec-
ción de la potencialidad humana, una expresión de nuestros ideales
no materializados. La religión funciona de manera perniciosa, pues-
to que en cuanto nos imaginamos a Dios nos dedicamos a complacer
nuestra construcción imaginaria en lugar de trabajar para vencer las
deficiencias que condujeron en primer lugar a su invención. Feuerba-
ch extendió su crítica de la religión al idealismo filosófico de Hegel,
viendo en el concepto hegeliano de «espíritu» una proyección huma-
na más, una versión ligeramente secularizada del Dios cristiano.
Marx aceptó sin reservas la crítica de Feuerbach a la religión, de
manera que el ateísmo quedó como parte de la mayoría de modelos de
marxismo de la actualidad. Sin embargo, se sorprendió por el hecho
de que si la crítica de Feuerbach a Hegel era cierta, entonces la filosofía
de Hegel contenía algo de verdad. Si el concepto hegeliano del espíritu
es simplemente una proyección errónea de nuestra realidad humana,
entonces el proceso dialéctico de Hegel puede ser real, de la misma
manera que una película puede dar en su proyección un retrato preci-
so de la realidad que filmó. Basta con «poner a Hegel del lado adecua-
do» mediante la traducción de las palabras idealistas de Hegel sobre
el espíritu a las palabras materialistas de los seres humanos concretos.
Una vez que nos damos cuenta que en Hegel estamos viendo una pro-
yección o «película», podemos interpretar su visión de tal manera que
sea verdad. La historia se ha desarrollado a través de conflictos en los
que las partes en discordia crean sus propios antagonistas, y esta serie
de conflictos históricos se «dirige hacia alguna parte». El propósito de
la historia es una sociedad humana perfecta o ideal, pero llamar a esa
sociedad «espíritu» conduce a error y confusión.
Marx se autodenomina «materialista», y en cierto sentido lo es.
Sin embargo, rara vez habla acerca de la materia. Su materialismo
es histórico y dialéctico; es primordialmente una doctrina sobre la
historia humana, y contempla la historia como una serie de batallas
dialécticas. Los factores determinantes de esa historia son los econó-
micos. Dado que los seres humanos son materiales, hay que entender

86
 l·.'l .~il1·111·iu dl'I 1•s¡1111·io/i11itu

""s vidas 1•11 t{·r111i11os de la necesidad de trabajar para satisfacer sus

111 ·1·1 ·sidadl~S ma lcriales.
Marx creía que la historia humana empezó con comunidades re-
btivamente pequeñas organizadas en tribus de tipo familiar. No se
1·0110da la propiedad privada; se practicaba una especie de comunis-
1110 natural o primitivo en el que los individuos se identificaban con la
rnmunidad como un todo, aunque dichas comunidades eran pobres e
incapaces de permitir que sus miembros prosperasen. Conforme las
sociedades iban desarrollando la tecnología se fue produciendo gra-
d 11almente una división de labores. Algunos miembros de la sociedad
rnntrolaban las herramientas y recursos de los que ella dependía; así
rnnsiguieron el poder para explotar a los demás. De esta manera sur-
gen las clases sociales a partir de la división de trabajos y el conse-
rnente control de los medios de producción.
Para Marx eran las clases sociales, no las realidades espirituales de
1Iegel, los antagonistas dialécticos de la historia, que a su vez consiste
m la lucha de clases. Tras la desaparición de las sociedades primiti-
vas, los complejos sociales siempre han estado bajo el dominio de la
dase que controla los medios de producción. La clave para entender
la sociedad está en el proceso mediante el cual se crean los bienes
materiales que dicha sociedad requiere. Los marxistas conocen este
proceso con el nombre de «base» de la sociedad. Un sistema en parti-
cular dedicado a la producción de bienes materiales, como la agricul-
tura en el sistema feudal o la industria en el capitalismo, produce una
determinada estructura de clases. De esta estructura depende a su vez
lo que Marx llama la «superestructura» de la sociedad: arte, religión,
filosofía, moralidad y, lo más importante, instituciones políticas.
Los cambios sociales se producen cuando un sistema de producción
da lugar «dialécticamente» a un nuevo sistema. La nueva base econó-
mica surge en las entrañas de la vieja superestructura. La clase social
dominante del viejo orden intenta por supuesto mantener el poder el
mayor tiempo posible, apoyándose en el es lado para no perder su po-
sición. Pero al final el nuevo sistema económico y la dasc emergente
llegan a ser demasiado poderosos. El resultado es una n~voluciún en la
que la vieja superestructura se retira a favor de un nuevo orden social
y político que refleja mejor el orden económico subyarcnlc.
La historia del capitalismo ilustra con toda claridad estas venia-
des, según Marx. Las sociedades feudales de la Edad Media crearon
la sociedad industrial moderna, que es su opuesto dialéctico. Durante

87
 /•,'/ 1111il'c'l'.~11ele·11/ /11c/o

largo tiempo la aristocracia feudal intenléi 111a11l1·1H·r.·;1• c·11 c·I podt·r.

pero en la Revolución Francesa se produce, a juicio dl'I lilúsofo alt·
mán, el triunfo de la nueva clase media, que controló los medios dt·
producción de la sociedad capitalista. Sin embargo, las mismas ftwr-
zas dialécticas que nos condujeron al capitalismo son las que también
acabarán con él. El capitalismo requiere un extenso banco de obreros
sin propiedades a los que explotar, el proletariado. Desde el punto de
vista de Marx, la dinámica de la economía del capitalismo conduci-
ría necesariamente a una sociedad en la que el proletariado llegase a
ser más y más numeroso, y cada vez más explotado. Las sociedades
capitalistas serían progresivamente más productivas pero las rique-
zas estarían cada vez más desigualmente repartidas. Con el tiempo, la
concentración de la riqueza llevaría a una sociedad en la que se pro-
duce más de lo que se consume; la sobreproducción conduce al des-
empleo y a más sufrimiento. Al final el proletariado se vería forzado a
la revuelta.
Para Marx, la revuelta del proletariado sería diferente de cualquier
otra revolución. En el pasado una clase social le quitaba el puesto a
otra clase rival que la oprimía, y se convertía a su vez en opresora.
Pero el proletariado iba a ser la mayoría, no una minoría. Ya no ten-
drían interés en el antiguo orden de cosas, de manera que obrarían en
su propio interés todo el sistema de opresión de clases. La abundancia
material que trae la tecnología moderna hace que esto sea una posi-
bilidad real por primera vez en la historia del hombre, puesto que sin
dicha abundancia sería inevitable que volvieran a surgir luchas, rivali-
dades y opresión en nuevas formas.
La nueva sociedad sin clases que surgiría posibilitaría lo que los
marxistas llaman «el nuevo individuo socialista». Es de esperar que la
gente sería menos individualista y competitiva, más capaz de encon-
trar plena satisfacción en trabajar para el bien de los demás. Resulta-
ría vencida la «alienación» de todas las sociedades previas, y surgiría
una nueva y más elevada forma de vida humana. Esta visión tiene mu-
chos puntos en común con la perspectiva cristiana del la venida del
reino de Dios, por lo que resulta fácil entender por qué algunos se han
referido al marxismo como una herejía cristiana.
También resulta fácil observar por qué esta visión de Marx ha
atraído a tantos durante tanto tiempo. Él tenía una profunda com-
prensión de la necesidad que en el hombre hay de una genuina vida
en comunidad y de realización personal en el trabajo. Era sensible al

88
 /·.'/ ... i11•1wi11r/d1·.~11111'io/i11il11

¡1111lil1·111;1 di· la pol11·1·:1.a JH'l'O la111hi(~11 a la pérdida de dignidad que se

1•1CHlill'1' 1·11a11do l'I hombre se convierte en un mero engranaje de una
1 .i·;la 111aquinaria industrial. Buscó una sociedad en la que las perso-

11:1·; p11dieran expresarse creativamente en su trabajo y ver en su labor

1111a oportunidad para ayudarse a sí mismas y a los demás.

No hay que descartar en absoluto que en algún momento un cam-
1111) 1·11 las condiciones reavive el interés por Marx. Algunos teóricos,
¡111r 1·jemplo, se lamentan de que en Estados Unidos haya una cre-
1·i1•11lc sima entre una élite económica y la gran masa de gente que se
li:i 1•slancado económicamente, y que este aumento de la desigualdad
p1ll'da dar nuevamente relevancia a las teorías de Marx.
Pero también hay preguntas que Marx no responde de manera
rn11vincente. Por supuesto, hay toda una serie de cuestiones que tie-
111·11 que ver con la realidad de la vida en el comunismo. ¿cómo es
posible que una teoría que parece tan comprometida con la libera-
c·iún humanista produzca la deshumanización y opresión del estali-
nismo? Parte de la respuesta está seguramente en los cambios que
Vladimir Lenin introdujo en el marxismo. Marx había predicho que el
·:ocialismo se iba a desarrollar en las sociedades económicamente más
;1vanzadas, como Inglaterra y los Estados Unidos; y no tenía mucha fe
•·11 que el socialismo tuviese posibilidades en un país atrasado como
l{usia. Lenin creía que si un monolítico partido comunista controlaba
rígidamente la sociedad se podía contrarrestar ese atraso económico.
l'or eso muchos marxistas occidentales comprometidos con el «socia-
lismo democrático» argumentan que el comunismo leninista era una
111odalidad herética del marxismo y que las ideas de Marx propiamen-
11~ dichas no han tenido una verdadera oportunidad.
De todas formas, incluso si ignoramos la realidad de la vida en el
régimen comunista y los horrores del Gulag, hay muchos aspectos en
los que las ideas de Marx se muestran vulnerables. Una cuestión pri-
mordial es su fe en que la historia humana se mueve hacia una socie-
dad ideal. Al haber abandonado cualquier tipo de creencia religiosa
en la providencia, así como Hegel creía en el espíritu absoluto que
subyace en la historia, Marx carece de base real para sus expectati-
vas. Fundamenta su propia esperanza sobre el estudio empírico de
la historia, especialmente su análisis de las fuerzas económicas. Sin
embargo, muchas de las predicciones de Marx, como su afirmación
ele que los trabajadores de los países capitalistas avanzados iban a ser
cada vez más pobres, se han desviado mucho del blanco. ¿Puede un

89
 /•.'/ 1111iric•1·.~11r/c·11/ /111/11

sociólogo, marxista o no, predecir con arit·rto c·I l 11l 11 r1 I/

Un segundo problema para Marx es el que Lit'IH' q111· v1·r co11 nlll'.'i
tra motivación para trabajar en aras de una sociedad f11L11ra, esp1·
cialmente cuando reconocemos que dicha sociedad es a todas lurl's
inevitable. ¿Por qué habríamos de trabajar por una sociedad mejor
e intentar poner fin a la explotación social? Marx rechaza cualquic•r
valor moral como base para esa motivación. Como naturalista con-
sidera que la moralidad es un mero producto de la cultura humana.
No hay valores trascendentes que sirvan de base para una evaluación
crítica de una cultura. Aunque el propio Marx parece a menudo lleno
de indignación moral al contemplar los excesos del capitalismo ¿cuál
es su base para condenar el capitalismo si las nociones morales como
«justicia» y «bondad» no son más que invenciones ideológicas?
Finalmente, hay dos graves problemas para Marx en su visión de la
naturaleza humana y su análisis del problema fundamental del hom-
bre. Para él, las personas son fundamentalmente creadoras de sí mis-
mas; nos creamos mediante nuestro trabajo. Cuando nuestro trabajo
o actividad cotidiana es alienante, estamos alienados, y cuando nues-
tro trabajo se hace verdaderamente humano, también nos hacemos
más humanos. La avaricia, la rivalidad y la envidia aparecen por causa
de las divisiones sociales y la pobreza; una sociedad ideal acabaría con
esos males.
La cuestión es si la opinión de Marx sobre la naturaleza humana y
el análisis del problema del hombre llegan hasta el fondo. ¿Es plausi-
ble pensar que el egoísmo y la codicia son únicamente un producto de
la escasez y de la división de clases? ¿se puede creer que podemos ha-
cer que los hombres sean fundamentalmente buenos si les proveemos
del adecuado entorno? Ya sea que miremos a las sociedades capitalis-
tas o a las que dicen ser socialistas, la lección de la historia parece ser
que los hombres son más imaginativos para encontrar la manera de
manipular cualquier sistema para su propio beneficio egoísta. Tal vez
el problema de la naturaleza humana tenga raíces más profundas de
lo que Marx pensaba. Y esta cuestión saca a relucir un problema con
su visión de los seres humanos: ¿somos entidades meramente mate-
riales?
Marx estaba en lo cierto al subrayar que el trabajo y los factores
económicos son de crucial importancia en la formación de la sociedad,
pero en la vida hay algo más que economía. Es evidente que muchos
jóvenes de los países más avanzados económicamente luchan por la

90
 /•.'/ ~•il1•1wi11d1•/1'.'i/llll'iu/i11il11

l 11·.1plC'd:1 dt• S< 11tido y propúsito para sus vidas. El marxismo, como
0
0

1 11111'. l;is formas dl~ 11al11ralismo, no está en su mejor momento para

1

'"''i111r1·i1111ar tal sentido y propósito al hombre.

/.u 11crsistencia del naturalismo

1\ diferencia del deísmo, el naturalismo ha durado mucho. Naci-

.111 1·11 l'I siglo XVIII, crece en el XIX y llega a su madurez en el XX.
\1111q11c comienzan a verse signos de envejecimiento y los heraldos
il1· la posmodernidad están anunciando la muerte de la razón de la
ll11:;lración, el naturalismo sigue gozando de gran vitalidad. Domina
L1•; facultades, colegios universitarios e institutos. Proporciona el pa-
1.11 li)..',ma de la mayoría de estudios científicos. Coloca el telón de fondo
11111lra el que las humanidades siguen luchando por los valores hu-
" 1;i11os, mientras escritores, poetas, pintores y artistas en general se
,.. ,,remecen bajo sus implicaciones.4 8 Se considera el gran villano de
111 vanguardia posmoderna. De todas formas, ninguna otra cosmovi-
.,¡,-,11 ha podido destronarlo, aunque cabe decir que el siglo XX aportó
al)!,11nas opciones pujantes y que el teísmo está experimentando cierto
n ·nacimiento en todos los niveles de la sociedad.
lQué hace que el naturalismo sea tan persistente? Hay dos res-
puestas básicas. La primera es que da la impresión de ser honesto y
e 1hjetivo. Solamente se nos pide que aceptemos lo que parece estar

1>asado en hechos y en resultados garantizados por la investigación

l'ientífica o los expertos. En segundo lugar, a una inmensa cantidad
de personas le parece coherente. Consideran que las implicaciones de
sus premisas están ampliamente desarrolladas y las encuentran acep-
tables. El naturalismo da por sentado que no hay Dios, ni espíritu, ni
vida después de la tumba. Ve a los seres humanos como los creadores
de valores. Aunque no admite que seamos el centro del universo por
designio, sí consiente en colocarnos en el centro y hacer de nosotros
y por nosotros algo de valor. Como dice Simpson, «El hombre es el
animal superior. El hecho de que sea el único capaz de emitir tal juicio
es en sí parte de la evidencia de que es cierto».49 Depende de nosotros

48 Encontrarnos una importante crítica cristiana del naturalismo en Johnson, /fruso11 in tlw
Balance.
49 Sirnpson, Meaning of Evolution, p. 139.

91
 /•,'/ llllÍl'l'l'.~11i/1•11/ /11r/11

desarrollar las implicaciones de nuestro es¡wcial l11gar 1•11 la 11al11r:d1•

za, mediante el control y la alteración, en lo posible~, d1• 11111·sl ra propia
evolución.so
Esto resulta atractivo. Si el naturalismo fuese en efecto como s1•
describe tal vez podría decirse que es algo más que persistente y atrac-
tivo: que es verdad. Podríamos entonces dedicarnos a pregonar sus
virtudes y darle la vuelta al argumento de este libro para convertirlo
en un tratado para nuestros tiempos.
Pero mucho antes del final del siglo XX empezaron a aparecer grie-
tas en el edificio. Los críticos teístas siempre han encontrado fallos en
él. No podían abandonar su convicción de que hay un Dios infinito y
personal tras el universo. Puede tacharse su crítica de poco ilustra-
da o meramente conservadora, como si tuvieran miedo a lanzarse a
las desconocidas aguas de una nueva verdad. Pero se trata de algo
más que eso. Como veremos con más detalle en el siguiente capítulo
y en el que trata del posmodernismo, el noveno, surgieron rumores
de descontento en el propio campo de los naturalistas. El problema
no estaba en los hechos sobre los que se fundamenta el naturalismo
(la naturaleza del universo exterior, su cerrada continuidad de causa
y efecto) sino en la coherencia. ¿naba el naturalismo una razón para
que nos consideremos valiosos? En todo caso, únicos. Pero los gori-
las también son únicos. Así es con cada categoría de la naturaleza. La
cuestión del valor fue el primer problema. ¿puede atribuirse dignidad
a un ser producido por el azar?
En segundo lugar, ¿puede un ser de origen tan incierto confiar en
su propia capacidad de conocimiento? Expongámoslo de manera per-
sonal: si mi mente no es independiente o distinta de mi cerebro, si
«yo» no soy más que una máquina pensante ¿cómo puedo confiar en
mis pensamientos? Si la conciencia es un epifenómeno de la materia,
quizá la apariencia de libertad humana que sienta las bases de la mo-
ralidad sea un epifenómeno del azar o de una ley inexorable. Tal vez el
«sentimiento» de que soy libre no sea más que un producto del azar o
de la naturaleza de las cosas, y en realidad no lo soy.

50 Ibíd., pp. 166-81. desde la primera época de Darwin y T. H. Huxley, los naturalistas han
depositado gran esperanza en la evolución del hombre. Algunos optimistas de la actualidad
son Arthur C. Clarke, Pmfiles of the Futul"e (New York: Bantam, 1964), pp. 212-27; Petcr
Medawar, «On Effecting Ali Things Possible», The Listener, 2 de octubre, 1969, pp. 437-42;
Glenn Seaborg, «The Role of Science and Technology», Washington University Magazine,
Primavera 1972, pp. 31-35; Julian Huxley, «Transhumanism», en Knowledge, Morality and
Destiny (New York: Mentor, 1960), pp. 13-17.

92
 /•.'l .~il1•111·i11rll'I1·.~¡11wio/i11il11

l·:slas y olras l'lll'Sliorws similares no surgen de fuera de la cosmo-

\'i.·1ió11 11aluralisla. Son inherentes a ella. Los temores que estas pre-
~·.1111las suscitan en algunas mentes conducen directamente al nihilis-
1110, que he intentado calificar como cosmovisión, pero que es en la
¡1rúl'l ica una negación de todas las cosmovisiones.

93
 Capítulo 5

EL PUNTO CERO

Nihilismo

Si pudiese desprenderme de este andrajoso abrigo

Y marchar Libre al poderoso cielo
No encontraría nada allí
Más que un azul inmenso
Sin eco, ignorante
¿y después qué?

STEPHEN CRANE, LOS JINETES NEGROS Y OTROS VERSOS

, 1 nihilismo es más un sentimiento que una filosofía. Estricta-

-~,_,,
,·'1mente hablando no es en absoluto una filosofía. Es una ne-
1-~ gación de la filosofía, una negación de la posibilidad del co-
nocimiento, una negación de todo lo que tenga valor. Al proceder de
la negación absoluta de todo, niega incluso la realidad de la propia
existencia. Dicho de otro modo, el nihilismo es la negación de todo:
conocimiento, ética, belleza, realidad. En él no tiene validez ninguna
afirmación; nada tiene sentido. Todo es gratuito, de sobra, es decir,
simplemente está ahí.

95
 El universo de al lado

Los que no han notado el toque de los sentimientos de desespera-

ción, ansiedad y tedio asociados con el nihilismo pueden tener difi-
cultades para imaginar que podamos considerarlo en serio como una
«cosmovisión». Pero lo es, y todo el que desee entender los siglos XX
y XXI debería experimentar, aunque fuese sólo en la piel de otro, algo
del nihilismo como postura ante la existencia humana
Las galerías de arte moderno están repletas de productos suyos,
si es que se puede hablar de algo (objetos artísticos) que viene de la
nada (artistas que, si bien existen, niegan el valor final de su existen-
cia). Como veremos más adelante, ningún arte es definitivamente ni-
hilista, pero algunas manifestaciones intentan incorporar muchas de
las características de esta cosmovisión. Sirva para empezar un orinal
normal y corriente que Marcel Duchamp compra en cualquier mer-
cado y firma con un nombre ficticio, al que coloca además el título
de Fuente. Las obras de Samuel Beckett, en particular Fin de partida
y Esperando a Godot, son excelentes ejemplos en el teatro. Pero el
arte nihilista de Beckett alcanza posiblemente su clímax en Breath,
una obrita de treinta y cinco segundos, sin actores. Consiste en un
montón de desperdicios sobre el escenario, iluminado por una luz que
empieza apagada, da un poco de claridad (sin llegar a ser completa)
y después vuelve a quedarse a oscuras. No hay palabras, solamente
un grito «grabado» que abre la representación, una inspiración, una
espiración y otro grito «grabado» idéntico como cierre. Para Beckett
la vida es ese breath o suspiro.
En sus novelas de ciencia ficción, Douglas Adams retrata la situa-
ción de los que buscan en las ciencias computacionales una respuesta
al sentido del hombre. En Guía del autoestopista galáctico; El res-
taurante del fin del mundo; La vida, el universo, y todo lo demás,
y Hasta luego y gracias por el pescado, Adams cuenta la historia de
cuatro viajeros en el tiempo que hacen autostop de un lado a otro del
tiempo y el espacio intergalácticos, desde la creación en la Gran Ex-
plosión hasta la destrucción final del universo. 1 Durante el curso de su
historia, una raza de seres pandimensionales e hiperinteligentes (ra-

1 Douglas Adams, The Hitchhiker's Guide to the Ga/axy (New York: Pocket, 1981 1Guía del
autoestopista galáctico, Barcelona: Anagrama, 2002]); The Restaurant at tlw /•:111/ o( tlw
Universe (New York: Pocket, 1982 [El restaurante del.fin del mundo, Ban·<'l111111: 1\11:11.,r:1111a,
1986]); Life, the Universe and Everything (New York: Pocket, 198:i l /.11 Piti11. 1·/ 111111'1'1""' .11
todo lo demás, Barcelona: Anagrama, 1988]); So l,ony wul TlrwrksJiw :\/l t/11· ''"'' 11 "11drn1:
r
Pan, 1984 Hasta luego, !J ymcir1s JlOI' í'l /JC'S('(l(/ri, llan·plona: Állil)',1'1111111, i'I' 11l1

111.
 El punto cero

tones, en realidad) construye una computadora gigante («del tamaño

de una ciudad pequeña») para resolver «La respuesta definitiva de la
vida, el universo y todo lo demás». El ordenador, al que llaman Pen-
samiento Profundo, tarda siete millones y medio de años en realizar
sus cálculos. 2

Durante siete millones y medio de años, Pensamiento Profun-

do ordenó y calculó, y al fin anunció que la respuesta definitiva
era «cuarenta y dos»; de manera que hubo de construirse otro
ordenador, mucho mayor, para averiguar cuál era la pregunta
verdadera.
Y tal ordenador, al que se le dio el nombre de Tierra, era tan
enorme que con frecuencia se le tomaba por un planeta, sobre
todo por parte de los extraños seres simiescos que vagaban por
su superficie, enteramente ignorantes de que no eran más que
una parte del gigantesco programa del ordenador.
Cosa muy rara, porque sin esa información tan sencilla y evi-
dente, ninguno de los acontecimientos producidos sobre la
Tierra podría tener el más mínimo sentido.
Pero, lamentablemente, poco antes de la lectura de datos, la
Tierra fue inesperadamente demolida por los vogones con el
fin, según afirmaron, de dar paso a una vía de circunvalación;
y de ese modo se perdió para siempre toda esperanza de des-
cubrir el sentido de la vida.
O eso parecía. 3

Hacia el final de la segunda novela, los viajeros en el tiempo des-

cubren que la «pregunta verdadera» (la pregunta definitiva sobre la
vida, el universo y todo lo demás) es «multiplicar seis por nueve»; 4 de
esa manera, descubren que tanto la pregunta como la respuesta son
absurdas. No sólo 42 es una respuesta sin sentido, sino que la propia
pregunta en un nivel humano (el nivel de propósito y significado) es
un error matemático. La más racional de las disciplinas del universo
queda reducida al absurdo.

~· Acl11111s, llild1/1iki·r'.~ (.'11icl<', p. 17:~.

:1 Acl11111s, /fr.~111111·11111, p.;¡.
·I 1liicl .. p. ~'-·I"

')/
 El universo de al lado

En el final de su tercera novela, tenemos una explicación de por qué

no parecen encajar la pregunta y la respuesta. Prak, el personaje que
se supone conoce la definitiva, dice: «Tengo miedo ... que la pregunta
y la respuesta sean mutuamente exclusivas. El conocimiento de una
imposibilita por lógica el conocimiento de la otra. Es imposible que
ambas se puedan conocer en un mismo universo». 5 Los estudiantes
de física detectarán un guiño al principio de incertidumbre de Heisen-
berg, en el que vemos que la posición y el momentum de un electrón
pueden conocerse, pero no con precisión los dos al mismo tiempo.
Así que conocemos la respuesta (como 42, por ejemplo) que no
significa nada sin la pregunta (que nos dirige hacia la respuesta). Pero
no podemos tenerlas ambas. Es decir, no podemos satisfacer nuestro
anhelo de significado definitivo.
Leer a Samuel Beckett, Franz Kafka, Eugene Ionesco, Joseph He-
ller, Kurt Vonnegut Jr. y, más reciente, Douglas Adams, es empezar a
sentir (si es que uno no lo hace ya en nuestra deprimente era) las pun-
zadas del vacío humano, de una vida que no tiene valor, ni propósito,
ni significado. 6
¿pero cómo pasamos del naturalismo al nihilismo? ¿Acaso no era
el naturalismo la lectura ilustrada de los resultados garantizados por
la ciencia y la investigación intelectual abierta? ¿Es que, no daba, en
tanto que cosmovisión, una explicación acerca de los seres humanos,
su carácter único entre las cosas del cosmos? ¿Acaso no mostraba el
valor y dignidad del hombre? Como cima de la creación, los únicos
seres del universo conscientes de sí mismos, autodeterminados, los
hombres y mujeres son los que lo gobiernan todo, libres para valorar
lo que quieran, libres hasta para controlar el futuro incluso de su pro-
pia evolución. ¿Qué más se puede desear?
Muchos naturalistas se conforman con detener sus indagaciones
aquí. En realidad no desean más. Para ellos no hay una ruta hacia el
nihilismo.
Pero para un número creciente de personas los resultados de la
razón no son tan seguros, el universo cerrado los tiene confinados, la
noción de la muerte como extinción es psicológicamente desasosega-

5 Adams, Lije, p. 222. Al final de la cuarta novela, que se presenta bastanl1• llH'nos 11111rdaz 1•11
sus efectos, conocemos el mensaje final de Dios par nosotros: « Disl'11lp1•11 l;1s 1111111•,;I i;i.s" (So
Long, p. 189).
6 Puede que sea Adams quien ría al último, pon¡111•, 1·01110 llH' han '''Jilit-11d11 111111·. :1111i1•.11,;
malemúli!'os, 6 por 91•s ;;4 ¡wro p11!'d1• 1•snihirst• ¡·01110 .J~' 1•11 lias1• 1:1 il111111•.111111>' 1
 El punto cero

dora; nuestra posición en la cumbre de la creación se prescnla como

una alineación respecto al universo o como una unión con (~l que nos
pone a la altura de cualquier piedrecita de la playa. De hed10, cual-
quier guijarro «vive» más tiempo. ¿Qué puente salvó el abismo parn
pasar de un naturalismo que sostiene el valor de la vida humana a un
naturalismo que no lo hace? ¿cómo surgió el nihilismo?
El nihilismo no llegó porque los teístas y los deístas influyesen en
d naturalismo. Es hijo natural de la cosmovisión naturalista.

El primer puente: necesidad y azar

La razón primera y fundamental del nihilismo se encuentra en
las implicaciones lógicas y directas de las proposiciones primarias.
Fijémonos en lo que sucede con el concepto de la naturaleza huma-
11a cuando tomamos seriamente las nociones de que (1) la materia es
1odo lo que existe y es eterna, y (2) el cosmos opera con una unifor-
111 idad de causa y efecto en un sistema cerrado. Esto significa que el
hombre está aparte del sistema. Aunque puede que no entiendan las
implicaciones de la libertad humana, asienten los naturalistas, como
"imos en la proposición tercera del capítulo cuarto: los seres huma-
11os son máquinas complejas cuya personalidad es una función de
Jll'opiedades químicas y físicas de alta complejidad que todavía no
1•11te11demos. Nietzsche, sin embargo, le echa valor y reconoce la pér-
dida de la dignidad humana
Si uno fuera omnisciente tendría la capacidad de calcular an-
ticipadamente cada acción del individuo [humano], cada paso
del progreso del conocimiento, cada error, cada acto de mali-
cia. Sin duda, el hombre en acción se encuentra atrapado en
su ilusión de volición; si la rueda del mundo se parase un mo-
mento y una mente calculadora omnisciente estuviese ahí para
aprovechar esa interrupción, sería capaz de predecir el futuro
más remoto de cada ser y describir cada vuelta de la rueda.
La decepción del hombre en acción sobre sí mismo, su reco-
nocimiento de que la libertad no existe, es también parte cl<~I
mecanismo calculador.7
¡\p1•sar 1h• lodo, muchos naturalistas intentan afcrrars<· a la lilH"r
L11I 1111111:111:11•n 1•1sisl1•111a1·1•1..-ado. Su argunH•nlo disl'tllT<' 111ús o 1111·
 /•,'/ 1111il'1'/'St1i/1•11{ f111f11

nos así. Todo evento del universo tiene su causa 1•11 1111 1·sl:ul11 pn·vio
de las cosas, incluyendo la composición genética, la sil 11acic'in amhic11
tal de cada uno e incluso los deseos y necesidades de las personas.
Pero cada uno es libre para expresar tales deseos y necesidades. Si 1111•
apetece un bocadillo y hay una charcutería a la vuelta de la esquina,
puedo elegir hacerme con uno. Si quiero robarlo cuando el charcutern
no esté mirando, puedo hacerlo. Nada impide mi elección. Mis accio-
nes son autodeterminadas.
Así pues, los hombres, que son obviamente conscientes de sí mis-
mos y, según parece, autodeterminados, pueden actuar de manera
significativa y ser considerados responsables de sus actos. Me pueden
arrestar por el robo del bocadillo y exigirme con razón que pague una
multa.
¿Pero son tan simples las cosas? Muchos piensan que no. La cues-
tión de la libertad humana es más profunda de lo que estos naturalis-
tas aprecian. Seguro que puedo hacer lo que quiero, pero lo que quiero
es resultado de pasados estados de cosas que en último término no
estaban bajo mi control. Yo no seleccioné libremente mi propia com-
posición genética ni mi entorno familiar original. Cuando llegué a pre-
guntarme sobre mi libertad para obrar, estaba ya tan moldeado por mi
naturaleza y crecimiento que hasta el hecho de plantearme esa cues-
tión ya estaba determinado. Es decir, mi propio yo estaba determi-
nado por fuerzas externas. Claro que puedo hacerme esas preguntas,
puedo obrar en función de mis necesidades y deseos, y puedo presen-
tarme ante mí mismo como libre, pero sólo en apariencia. Nietszche
tiene razón: «La decepción del hombre en acción sobre sí mismo, su
reconocimiento de que la libertad no existe, es también parte del me-
canismo calculador».
Pero el problema es que si el universo es realmente cerrado, su
actividad solamente puede gobernarse desde dentro. Cualquier fuerza
que actúe para cambiar el cosmos a cualquier nivel (microcósmico,
humano, macrocósmico) es parte del cosmos. Así parece ser que no
hay más que una explicación para el cambio: el presente estado de
cosas debe regir el estado futuro. En otras palabras, el presente tiene

7 Friedrich Nietzsche, Human, Ali Too Human, traducción inglesa de Marion Farber (Lincoln:
University ofNebraska Press, i984 [En español, Humano, demasiado humano: un libro para
espíritus libres, Arganda del Rey: Edimat Libros, 1988]), n. 106, p. 74.

100
 l·:l 111111111 l'l'l'fl

• p11• l'a11sar l'I f11l 11rn, <jlll~ a s11vez1 icnc que ser causa para ld siguicnll'
l11l 11ro, y así Slll'l'sivamente.
l .a objeción de que en un sistema einsteniano de relatividad tem-
111 ira l cs imposible definir la simultaneidad, y que no se pueden probar
le'·" vínculos causales, está fuera de lugar. No estamos hablando de
,., 11110 están articulados los acontecimientos, solamente señalamos su
\'Í11ntlo. Pueden suceder unos acontecimientos porque hayan ocurri-
do otros. Toda la actividad del universo está conectada de esta mane-
r:1. Tal vez no podemos saber cuáles son los vínculos, pero la premisa
cl1· un universo cerrado nos obliga a concluir que tienen que existir.
Mús aún, hay evidencia de que existen dichos vínculos, porque los pa-
l rones de acontecimientos son perceptibles y algunos hechos pueden
pn~decirse desde el punto de vista del tiempo terrestre con precisión
c·asi absoluta; por ejemplo, cuándo y dónde tendrá lugar el próximo
c·clipse. Se puede predecir y seguir la pista en el espacio y en el tiempo
1 lc cada eclipse que se produzca en la tierra en los próximos quince

siglos. La mayoría de eventos no se pueden predecir, pero lo que se

presume es que eso se debe a que no conocemos todas las variables y
sus interrelaciones. Hay sucesos más predecibles que otros, pero nin-
)!,llno es incierto. Todo acontecimiento tiene que acontecer.
En un universo cerrado no se puede dar que algunas cosas no ne-
cesiten ser y otras sean posibles. Porque la única forma en que puede
producirse el cambio es por una fuerza que se mueva para llevarlo a
cabo, y la única forma en que esa fuerza puede producirse es porque a
su vez la haya movido otra fuerza, y así hasta el infinito. No hay rup-
Lura en esta cadena, desde la eternidad del pasado hasta la eternidad
futura, por los siglos de los siglos, amén.
Para una persona normal y corriente el determinismo no parece
contar en la práctica. En nuestra percepción de nosotros mismos nos
vemos como agentes libres. Pero nuestra percepción es una ilusión.
Ni siquiera sabemos qué es lo que ha «causado» que decidamos una
u otra cosa. Algo lo causó, claro está, pero nuestra sensación es la de
haber elegido libremente. Si no pensamos demasiado en las implica-
ciones, concluimos que ya tenemos bastante con esa sensación de li-
bertad, al menos según algunos. 8

8 John Platt, por ejemplo, piensa que esa es la única libertad que uno necesita. (Ce11/c•r M11y11-
zine, Marzo-Abril 1972, p. 47).

101
 l .'l
1
1111i111•1·.~11111• 11/ /11.!11

Dicho de otro modo, en un universo 1·1·1Tndu, In lilu·rtnd ti1·1H' q111•

ser un determinismo no reconocido y, para qui1·111·s lún1111la11 sus i111
plicaciones, eso no es suficiente para aceptar la aulodclerminaeión o 111
responsabilidad moral. Así, si yo atracase un banco lo haría en últi11111
instancia a causa de las inexorables (aunque imperceptibles) fuerl'.as
que provocan mis decisiones, de manera que no se podría considerar
que tales decisiones fueran mías. Si es así, no se me puede considerar
responsable de ellas. Y esto se aplicaría a todos los actos de todas las
personas.
El hombre es así una mera pieza de maquinaria, un juguete com-
plejo, complejísimo, con el que juegan fuerzas cósmicas impersonales.
La conciencia de sí mismo no es más que un epifenómeno; es sim-
plemente parte de la maquinaria contemplándose a sí misma. Pero
la conciencia no es más que parte de la maquinaria, no hay un «yo»
aparte del sistema mecánico. No hay un ego que pueda controlar el
sistema y manipularlo como quiera. Su «voluntad» es la del cosmos.
En este retrato, dicho sea de paso, tenemos una buena descripción
del hombre tal como lo ve el psicólogo conductista B. F. Skinner. Él
dice que para cambiar a las personas hay que cambiar el entorno, las
contingencias bajo las que actúan y las fuerzas que operan en ellas. La
persona tiene que responder «en especies», porque en la perspectiva
de Skinner todo individuo es sólo un reactor: «La persona no actúa
sobre el mundo, el mundo actúa sobre ella». 9
Los nihilistas siguen este argumento, que en resumidas cuentas
afirma lo siguiente: los hombres son máquinas conscientes incapaces
de afectar a su propio destino ni hacer nada significativo; por tanto, el
hombre en tanto que ser valioso ha muerto. Su vida es el «suspiro» de
Beckett, no la vida que Dios «sopló» en el primer hombre en el Edén
(Gn. 2:7).
Pero tal vez he ido muy rápido en mi argumento. lMe he dejado
algo? Algunos naturalistas dirían que sí. Dirían que me equivoco al
decir que la única explicación del cambio es la continuidad de causa
y efecto. Jacques Monod, por ejemplo, atribuye al azar todo cambio
básico, toda aparición de algo genuinamente nuevo. Los naturalistas

9 B. F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity (Ncw York: Alfred A Knopf, 1971 [En español,
Más allá de la libertad y la dignidad, Madrid: Martínez Roca, 1986]), p. 211. El conductivismo
de Skinner siempre ha sido muy criticado. Hoy, más de tres décadas después, se considera
simplista e inadecuado como explicación de la conducta humana.

102
 /•.'f Jll/llfll C'C'l'll

,iol111ilc•11 q111• lia11apan•cido111illo11cs y millones de cosas nuevas: lo es

1111111paso1·11 la t~scala evolutiva a partir del hidrógeno, carbón, oxíge-
1111, 11i1 rt'>geno y demús en libre asociación, hasta la formación de corn-
1il1 ·j11s a111inoúcidos y otros componentes básicos de la vida. En cada
111111 d1• los incontables átomos el azar introduce lo nuevo. Después
l.1 111·1·1•sidad, o lo que Monod llama «la maquinaria de la invariabi-
l1d:1d »,loma el control y duplica los modelos producidos por el azar.
11·111 a mente, a lo largo de las edades del tiempo surgieron, mediante
l.1 rnopcración de azar y necesidad, la vida celular, la rnulticelular, el
11·i1111 vegetal y el animal, y los seres hurnanos. 1º Se presenta, pues, al
.11:ir como catalizador de la aparición de la humanidad.
Pero ¿qué es el azar? Una de las dos opciones es decir que es la
11 ll'xorable inclinación de la realidad a suceder corno lo hace, rnos-
1 r:'111dose corno azar porque no conocernos las razones por las que su-
n·de (de manera que azar es simplemente otro apelativo para nuestra
1¡",11orancia de las fuerzas del determinismo). La otra opción es que se
1 rala de algo absolutamente irracional. 11 En el primer caso, azar no es
111:'1s que determinismo ignorado, no es libertad en absoluto. En el se-
¡",1111do supuesto, no es una explicación sino la ausencia de la rnisrna. 12
1111 acontecimiento acontece. No se le puede atribuir causa alguna. Es
1111 acontecimiento del azar. No sólo es que tal suceso pueda no haber
111 ·urrido, podría incluso estar fuera de toda expectativa que ocurriese.
1\sí que, aunque el azar produce la apariencia de libertad, en realidad

111.Jaques Monod, Chance and Necessity, traducción inglesa de Austryn Wainhouse (New York:
Alfred A Knopf, 1971 [En español, El azar y la necesidad, Barcelona: Tusquets, 1989)), pp.
98, 112.
11 Algunos científicos tienen cuidado con basar sobre conceptos científicos sus conclusiones
metafísicas. Richard Bube, por ejemplo, afirma que el azar como concepto científico no es
lo mismo que como concepto de cosmovisión (o sea, metafísico). Señala que en la ciencia
azar es el término que se usa para una descripción científica de lo que es «capaz sólo de
predecir la probabilidad del estado futuro de un sistema a partir del conocimiento del estado
presente» (Richard Bubc, Putting It Ali Together: Seven Patternsfor Relating Science and
the Christian Faith [Lanham, Md.: University Press of America, 1995], p. 23). Así pues, el
azar científico describe un límite al conocimiento más que una característica de la «realidad»
(es decir, realiza una afirmación metafísica). Este azar científico es, pues, compatible con la
noción de un mundo racional, tal como entienden igualmente naturalistas y cristianos. P1•ro
está claro que el azar, incluso en los escritos de científicos como, sobre todo, Monod, fundo11;1
a menudo en un sentido metafísico, de cosmovisión.
12 Véase Nancy Pearcey y Charles Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith a/U/ N11/11ml
Philosophy (Wheaton, Ill.: Crossway, 1994), pp. 214-15; cap. 9, «Quantum Mystcri1•s: Mak
ing Sense of the New Physics», pp. 287-219, es una lúcida exposición <le las t'lll'SI io111·s
implicadas.

103
 l•.'l 1111i111•1·.o;11t/1•11/ /11,/11

introduce el absurdo. El azar no tiene causa, prupnsil11 11i din•(TÍ{m. 11

Es incuestionabilidad sobrevenida, la gratuidad t~IH'ill'llilda t'll el Lic111
po y el espacio.
Pero, como dice Monod, introduce en el tiempo y el espacio u 11
empuje en una nueva dirección. Un hecho fruto del azar carece dt•
causa, pero es en sí mismo una causa y desde ese momento una parh•
integral del universo cerrado. El azar abre el universo, pero no lo abre

13 El concepto científico de azar es una cuestión controvertida. El principio de indeterminación

de Heisenberg afirma que no se puede determinar con precisión la localización y el momentum
de un determinado electrón. Se puede tener un conocimiento preciso de uno u otro, pero no
de los dos a la vez. Es un principio epistemológico. Pero muchos científicos, incluso Weimer
Heisenberg, sacan implicaciones ontológicas de principios epistemológicos claramente
carentes de garantía. El propio Heisenberg dijo: «Dado que todos los experimentos están
sujetos a la mecánica cuántica,. .. la invalidez de la ley de casualidad queda definitivamente
probada por la mecánica cuántica» (citado por Stanley Jaki, «Chance or Reality», en Chance
ar Reality and Other Essays [Lanham, Md.: University Press of America, 1986], pp. 6-7). La
consecuencia es que el universo no sólo no es entendible a un nivel fundamental, sino que es
en sí mismo irracional, o incluso irreal. Heisenberg y algunos otros científicos y divulgadores
de la ciencia se han desplazado desde la ignorancia de la realidad hasta el conocimiento acerca
de la misma. Si no puedo medir X, entonces X no existe. Precisamente, este desplazamiento
desde los límites del conocimiento a la declaración de que no tenemos base para pensar que
sabemos nada es lo que constituye buena parte del modelo posmoderno de pensamiento
(véase el capítulo 9 de este libro). La realidad tiene que amoldarse a la mente humana de una
manera teóricamente conocible en su totalidad, o deduciremos que no existe. Efectivamente,
el solipsismo «se ha reconocido durante mucho tiempo como implicación inevitable del
significado radical del principio de Heisenberg» (Jaki, «Chance or Reality», pp. 12-13).
Niels Bohr supo cómo salir del dilema: «hay que evitar todas las afirmaciones sobre la
ontología o el ser» (Ibíd., p. 8). Como dice Jaki, W. Pauli estaba de acuerdo con que «estas
cuestiones acerca de la realidad eran tan vanas y metafísicas como la preocupación medieval
acerca del número de ángeles que cabían en la cabeza de una aguja» (Ibíd., p. 10).
Otra salida al dilema es la que tomaron Albert Einstein y otros científicos, que intentaron
evitar el principio mismo intentando hallar maneras de concebir cómo podrían las mediciones
ser completas y precisas a la vez. Fracasaron en su intento. Todo lo que pudieron decir es, en
palabras de Einstein, que «Dios no juega a los dados con el universo» (Ibíd., p. 9). Pero esto
era más un compromiso preteórico, una presuposición, que una conclusión extraída de una
teorización acertada a partir de experimentos de laboratorio o del pensamiento. Esto hizo que
la conclusión restante fuese la que muchos tomaron: el universo no es fundamentalmente
entendible (Ibíd., p. 8).
Una premoderna humildad en torno a la capacidad humana para conocer habría evitado
este imprudente e ilógico desplazamiento. Pensemos en la cautela del apóstol Pablo («ahora
vemos por un espejo, oscuramente») que después se transforma en esperanza («pero entonces
veremos cara a cara», 1Co.13:12).
Como concluye Jaki, la cuestión se diluye en una confusión de ontología y epistemología.
«La ciencia de la mecánica cuántica afirma sólo la imposibilidad de la precisión exacta en
las mediciones. La filosofía de la mecánica cuántica afirma en la práctica la imposibilidad de
distinguir entre lo material y lo no material, e incluso entre el ser y el no ser ... En cualquier
caso, si es imposible distinguir entre el ser y el no ser, cualquier esfuerzo en la dirección
de afirmar algo acerca de la libe1tad y el determinismo carece de sentido (Jaki, «Chance or
Reality», p. 14).

104
 /•.'/ ¡111111111·1·/'11

.1 l.1 ra1.ú11, ¡•I si~11ili!'ado y el propúsito, sino al absurdo. De repente ya

1111 ~;;d1¡•111os dú11dc estamos. Ya no somos una flor en la incomparable
1",l r11!'1 ura del universo sino una verruga del azar en la piel lisa de lo
1111 ¡n·rso na l.
l'or lanto, el azar no aporta al naturalista lo necesario para que
1·1 hombre sea consciente de sí mismo y libre. Únicamente permite
·.i·r rnnsciente de uno mismo y sujeto a la arbitrariedad. La acción
.1rl>itraria no es una libre expresión de una persona con carácter. Es
·.i111plemente algo gratuito, carente de causa. La acción arbitraria es
¡111r definición algo diferente a una respuesta a la autodeterminación,
\' así seguimos estando sin una base para la moralidad. 14 Tal acción
1·xisle y nada más.
A modo de resumen: la primera razón por la que el naturalismo
1la un paso hacia el nihilismo es que el primero no proporciona una
l1ase sobre la cual el hombre pueda actuar de manera significativa.
M;'1s bien niega la posibilidad de un ser autodeterminado que pueda
1 ·lcgir sobre la base de un carácter innato de conciencia de sí mismo.

Somos máquinas: determinadas o arbitrarias. No somos individuos

mnscientes de nosotros mismos y autodeterminados.

El segundo puente:
la gran nube del sub-consciente.
La presuposición metafísica de que el universo es un sistema cerra-
do tiene implicaciones para la metafísica, pero también para la epis-
l cmología. El argumento es en resumen como sigue: si una persona
dada es el resultado de fuerzas impersonales -ya sea que operen por
azar o por leyes inexorables- no tiene cómo saber si lo que parece que
sabe es ilusión o verdad. Veámoslo con detenimiento.

El naturalismo sostiene que la percepción y el conocimiento son o

bien idénticos al cerebro o subproductos del mismo; surgen del fun-
cionamiento de la materia. Sin el funcionamiento de la materia no ha-
bría pensamiento. Pero la materia funciona por su propia naturaleza.
No hay razón alguna para pensar que la materia tiene interés en llevar
a un ser consciente a la verdadera percepción o a las conclusiones lú-

14 Jaki señala que también el conocimiento pierde su base («Chance or Reality», p. 17).

105
 /•.'l 1111i111•1·sn ele• 11/ /11c/n

gicas (o sea, correctas) basadas en una ohscrvat·iú11 :11l1·1·11acla y t'll pn·

suposiciones verdaderas. 15 Los únicos seres del u11iwrso que se /J/'I'
ocupan por tales cuestiones son los humanos. Pero las personas esl(111
limitadas a sus cuerpos. Su conciencia surge a partir de una compleja
interrelación de materia altamente «ordenada». ¿por qué aquello qut•
la materia tiene conciencia de ser habría de tener relación alguna con
lo que en realidad es? ¿Hay algún test para distinguir la ilusión de la
realidad? Los naturalistas indican métodos de investigación científi-
ca, comprobaciones pragmáticas y demás. Pero todos ellos utilizan el
cerebro, el objeto de su análisis. Cada test puede muy bien ser un vano
ejercicio de prolongar la consistencia de una ilusión.
Para los naturalistas no existe nada fuera del sistema en sí. No hay
Dios: fraudulento o no, perfecto o imperfecto, personal o impersonal.
No existe sino el cosmos, y los hombres son los únicos seres conscien-
tes. Pero son advenedizos. Han aparecido ¿pero hasta dónde? ¿pue-
den confiar en su mente, en su razón?
El propio Charles Darwin dijo en una ocasión: «Siempre surge la
terrible duda de si las convicciones de la mente humana, que se ha
desarrollado a partir de la mente de animales inferiores, tienen real-
mente valor o son dignas de confianza. ¿podría alguien confiar en la
convicción de la mente de un mono, si es que hay en ella conviccio-
nes?» 16 En otras palabras, si mi cerebro no es más que el de un prima-
te superior, no puedo estar muy seguro de poder confiar en mi propia
teoría acerca de mis orígenes.
He aquí un caso curioso: si el naturalismo de Darwin está en lo
cierto, no hay manera de establecer su credibilidad, y mucho menos

15 Alvin Plantinga utiliza un argumento de este tipo para rechazar la «peligrosa idea» darvinista
de que la mente humana se desarrolló por medio de la selección natural, por la supervivencia
del mejor adaptado. Véase «Dennett's Dangerous Idea», el comentario de Plantinga al libro
de Daniel C. Dennett, Darwin's Dangerous Idea (New York: Simon & Schuster, 1995 [La
peligrosa idea de Darwin: evolución y significados de la vida, Barcelona: Círculo de Lectores,
2000)) en Books and Culture, Mayo-.Junio 1996, p. 35. Tenemos una completa versión de este
argumento en su Warrant and Proper Function (New York: Oxford University Press, 1993),
cap.12.
16 De una carta a W. Graham (3 de julio de 1881), citada en The Autobiography of Charles
Darwin and Selected Letters (1892; reimp. New York: Dover, 1958). Estoy en deuda con
Francis A. Schaeffer por esta observación, que él realizó en una conferencia sobre Darwin. C.
S. T.ewis cita a J. B. S. Haldane en un argumento paralelo: «Si mis procesos mentales están
totalmente determinados por el movimiento de los átomos de mi cerebro, no hay razón para
pensar que mis creencias son verdad ... y por consiguiente no hay razón para suponer que mi
cerebro esté compuesto por átomos» (Mi rae/es [London: Fontana, 1960], p. 18 [Los milagros,
Madrid: Encuentro Ed., 1996]).

106
 /•."/ , ,, 111/11 ( '( '/ '11

il1 ·111< isl ra rlo. 11 ay que dcsl'.arlar la mnfianza en la lógica. La propia

t1·11rí:1 darvinisla sobre los orígenes del hombre requiere un acto de fe
p;1 r:1 a('(·ptarla. Uno tiene que sostener que el cerebro, un dispositivo
i¡11<' aparece gracias a la selección natural y a mutaciones producidas
¡111r azar, puede en realidad saber si una proposición o conjunto de
prnposidones es cierta.
C. S. Lewis lo expone así:
Si todo lo que existe es la naturaleza, ese gran fenómeno de
ciegas interrelaciones, si nuestras convicciones más profundas
son meramente productos derivados de un proceso irracional,
entonces está claro que no tenemos el más mínimo fundamen-
to para suponer que nuestro sentido de la idoneidad o nuestra
consecuente fe en la uniformidad nos digan algo en cuanto a la
realidad externa a nosotros. Nuestras convicciones no son más
que un hecho acerca de nosotros, como lo es nuestro color de
pelo. Si el naturalismo esta en lo cierto, no tenemos razón para
confiar en nuestra convicción de que la naturaleza es unifor-
me. '7

Lo que necesitamos para esa certeza es la existencia de algún «Es-

píritu Racional» que esté fuera de nosotros y de la naturaleza, del cual
derive nuestra propia racionalidad.
El pasado -nuestro origen en la materia inanimada e inconscien-
Le- no es lo único que nos limita. Nuestra situación actual como pen-
sadores también nos tiene encerrados. Digamos que acabo de formu-
lar un argumento al nivel de «todos los hombres son mortales; Aris-
tóteles Onassis es un hombre; Aristóteles Onassis es mortal». Se trata
de una conclusión demostrada. lNo es así?
Bien, ¿cómo sabemos que la conclusión es correcta? Muy sencillo.
He seguido las leyes de la lógica. ¿Qué leyes? ¿cómo sabemos que son
ciertas? Son evidentes en sí mismas. Después de todo ¿acaso sería
posible cualquier pensamiento o comunicación sin ellas? No. lNo son
entonces ciertas? No necesariamente.
Cualquier argumento que construyamos debe incluir estas leyes:
las clásicas de la identidad, la no contradicción y del medio excluido.

17 Lewis, Miracles, p. 109. En otro contexto Lewis subraya, «cuando se te pide que C"rl'as <'ll
la Razón que procede de la no razón, ha llegado el momento de dar el alto, porque, de no
hacerlo, todo pensamiento queda desacreditado» (p. 32).

107
 /•.'/ 1111i1wrs11 de· cr/ /uc/o

Pero el hecho no garantiza la veracidad de esas h•y1·s 1·11 1·1 s1•11tido d1·
que todo lo que pensamos o decimos en obediencia a ellas csll'.~ necesa-
riamente relacionado con lo que hay en el universo externo, objetivo.
Más aún, cualquier argumento para comprobar la validez de otro
argumento es en sí un argumento que puede estar equivocado. Cuan-
do entramos en estas dinámicas de pensamiento, no estamos lejos de
un retroceso infinito; nuestro argumento se muerde la cola por los pa-
sadizos en constante retroceso de la mente. O, por usar otra imagen,
perdemos el rumbo en un mar infinito.
Pero ¿no nos hemos extraviado en la argumentación contra la po-
sibilidad de conocimiento? Parecemos capaces de comprobar nuestro
conocimiento de una manera que por lo general nos satisface. Sabe-
mos que se puede demostrar la falsedad, o al menos la alta improba-
bilidad, de algunas cosas que pensamos, como por ejemplo que los
microbios surgen por generación espontánea a partir de lodo total-
mente inorgánico. Y todos sabemos cómo hervir el agua, rascarnos
donde nos pica, reconocer a nuestros amigos y distinguirlos de todos
los demás en una multitud.
Prácticamente no hay nadie que sea un nihilista epistemológico
completo. A pesar de todo, el naturalismo no permite que la persona
tenga ninguna razón sólida para confiar en la razón humana. Acaba-
mos así en una irónica paradójica. El naturalismo nace en la era de la
Ilustración, se lanzó a una firme aceptación de la capacidad humana
del conocimiento. Ahora los naturalistas se encuentran con que no
hay lugar para la confianza en su propio conocimiento.
Toda la tesis de este argumento puede resumirse así: el naturalis-
mo nos coloca como seres humanos en una caja. Pero para que ten-
gamos alguna confianza en que nuestro conocimiento de estar en una
caja es cierto, tenemos que estar fuera de la caja o contar con algún
otro ser que esté fuera de ella y nos proporcione la información (lo que
los teólogos llamarán revelación). Pero no hay nada o nadie fuera de
la caja para darnos la revelación, y nosotros no podemos trascender
la caja. Ergo, nihilismo epistemológico. Un nihilista que no consigue
percatarse de esto es como el hombre del poema de Stephen Crane:

Vi a un hombre que perseguía el horizonte;

Iba corriendo de un lado a otro.
Eso me molestó;

108
 /•.'/ /ll//l/rJ l'l'/'rJ

al hombre
Mt• ;H't•rq1u'•
Es inútil -dije,
-Nunca podrás.
-Mientes -gritó,
Y siguió corriendo. 18

l•:n el paradigma naturalista, los hombres van tras un conocimiento

1 p11· siempre retrocede ante ellos. Nunca podemos conocer.
lJ na de las peores consecuencias de tomar en serio la epistemología
1iihilista es que ha llevado a algunos a cuestionarse el mismísimo ca-
1';.wler real del universo. 19 Para algunos, nada es real, ni siquiera ellos.
1.os que llegan a este punto se hallan en un grave problema, porque
110 pueden seguir funcionando como seres humanos. No pueden hacer
ln·nte a la vida.
Normalmente no reconocemos esta situación como nihilismo me-
1a l'ísico o epistemológico. Hablamos más bien de esquizofrenia, aluci-
nación, fantaseo, ensañamiento o vida en un mundo onírico. A tales
p(~rsonas las tratamos como «casos», el problema es una «enferme-
dad». No tengo nada en contra de ello, porque creo en la realidad de
1111 mundo externo, uno que comparto con los demás en mi marco es-
paciotemporal. Los que no pueden reconocer esto no podrán moverse
1·11 la vida. Pero aunque pensamos en esas situaciones en términos
psicológicos, y aunque enviamos a tales personas a instituciones don-
de alguien las mantenga con vida, las ayude a salir de su viaje interior
y regresar a la realidad del día, podríamos descubrir que algunos de
estos casos extremos tal vez son perfectos ejemplos de lo que ocurre
cuando alguien deja de conocer con la forma de conocimiento que con-
sideramos de sentido común. Es el estado «apropiado», el resultado
lógico, del nihilismo epistemológico. Si no puedo conocer, entonces
cualquier percepción, sueño, imagen o fantasía llega a ser igualmente
real o irreal. La vida en el mundo ordinario se basa en nuestra capaci-
dad para realizar distinciones. Pregúntale a ese hombre que se acaba
de tragar un líquido incoloro pensando que era agua cuando en reali-
dad era disolvente.

18 De Stephen Crane, The Black Riders and Other Lines, en numerosas antologías.
19 Stanley Jaki comenta de un físico que intenta pasar de lado por este problema, pt·ro l1·rmi11a
como los antirrealistas («Chance or Reality», pp. 8-16).

109
 l•:l 1111i11l'r.~11 d1• u/ ludo

La mayoría de nosotros nunca vemos los casos agudos. l.os n·d11

yen rápidamente. Pero están ahí, y me he encontrado con algunas ¡wr
sonas cuyas historias resultaban estremecedoras. La mayoría de los
nihilistas epistemológicos, sin embargo, caen en la clase que descrilw
Robert Farrar Capon, los que simplemente no tienen tiempo para eslt•
sinsentido.

El escéptico nunca está por lo real. Se queda ahí, cóctel en mano,

con su brazo izquierdo apoyado lánguidamente, contándote que él
no puede estar seguro de nada, ni de su propia existencia. Voy a de-
cirte cuál es mi método secreto para la demolición del escepticismo
universal en cuatro palabras. Susúrrale al oído: «Llevas la porta-
ñuela abierta». Si de verdad piensa que el conocimiento es a todas
luces imposible ¿por qué siempre se mira? 2 º

Como ya hemos señalado, hay abundantísima evidencia de que el

conocimiento es posible. Lo que nos falta es la manera de explicar por
qué lo tenemos. Esto es algo que el naturalismo no hace, por lo que
todo el que se mantenga en un naturalismo coherente tiene que ser
nihilista.

El tercer puente: es y debe

Muchos naturalistas (la mayoría, por lo que sé) son personas de

alta moralidad. No son ladrones, no tienden al libertinaje. Muchos
son fieles cónyuges. Algunos se escandalizan ante la pública inmora-
lidad de nuestros días. El problema no está en que no reconozcan los
valores morales sino en que no tienen base para ello. Resumiendo la
posición a la que llegan Nietszche y Max Weber, Allan Bloom destaca:
«la razón no puede establecer valores y la creencia en que pueda ha-
cerlo es la más estúpida y perniciosa de las ilusiones». 21
Recordemos que para un naturalista el mundo simplemente está
ahí. No proporciona a la humanidad un sentido del deber. Sólo existe.

20 Robert Farrar Capan, Hunting the Divine l'ox (Ncw York: Seabury, 1974), pp. 17-18.
21 Allan Bloom, The Closing of the Americw1 Mimi (New York: Simon & Schuster, i987), p.
194.

110
 /•.'/ /111/1/IJ l'C'/'11

~;111 1·111liar~o. la 1'•li1·a lrala de lo que debe ser, cxisla o no.'''' d>úHdL•
11:1.v q111· ir 1•11lo11ccs para encontrar una base para la moralidad'? ¿Dón-
de• si• 1~11c11enlra el deber'?
( :omo ya he señalado, todos tenemos valores morales. No hay tribu
·.i11 tabúes. Pero no son más que hechos de una naturaleza social, y
l1>s valores concretos varían ampliamente. De hecho, muchos de esos
\':llores entran en conflicto unos con otros. Así que tenemos que pre-
¡•,1111Larnos cuáles son los valores verdaderos, o los superiores.
I.os antropólogos culturales, reconociendo el predominio de esta
:;il uación, responden con claridad: los valores morales son relativos a
l:i cultura de cada uno. Lo que la tribu, nación o unidad social dice que
e ·s valioso, eso lo es. Pero aquí hay un serio defecto. No es más que otra

111anera de decir que es, o existe (el hecho de un valor en particular)

c•s igual que debe (lo que tendría que ser). Además, no presta ninguna
:ilcnción a los rebeldes culturales cuyos valores morales no coinciden
1·011 los de sus vecinos. El es de los rebeldes culturales no se conside-
ra un debe. ¿Por qué? La respuesta de los relativistas culturales es
que no pueden admitirse los valores del rebelde moral si trastocan la
cohesión social y ponen en peligro la supervivencia cultural. De esta
manera, se descubre que después de todo es no es debe. Los relati-
vistas culturales han declarado que cierto valor -la conservación de
una cultura en su estado actual- es más valioso que su destrucción o
Lransformación de manos de uno o más de sus rebeldes. De nuevo nos
vemos obligados a preguntar por qué.
El relativismo cultural no es eternamente relativo. Descansa so-
bre un valor primario afirmado por los propios relativistas cultura-
les: hay que preservar estas culturas. Así que el relativismo cultural
no se apoya únicamente en lo que es sino en lo que sus partidarios
piensan que debe ser. El problema aquí es que algunos antropólogos
no son relativistas culturales. Los hay que piensan que ciertos valores
son tan importantes que las culturas que no los reconocen deberían

22 Para una rigurosa explicación de por qué es una falacia el intento naturalista de llegar al d1·/"·
partiendo del es, véase Antony Flew, «From Is to Ought», en The Sociobiology /JehC1/1'. .. c1.
Arthur L. Caplan (NewYork: Harper & Row, 1978), pp. 142-62. Einstein se percató dl' 111 p111·11
que podía hacer la física para aportar una norma ética, y «contó a uno de sus biúgrnf11s q111· •"I
jamás había deducido un simple valor ético a partir de la física» (Jaki, «Cham·1• or J(l';dill'",
en cita a P. Michelmore, Einstein: Profile of the Man [New York: Dodd, 196:.! l. p. ~·!,1 l. J ,11
obra de Michelmore se encuentra traducida como Einstein, perfil de un /w111hr1'. ( 'ncl11111"11la:
Labor, 1973·

111
 l·.'l 1111i111•1·.•111.¡,.11/ /11.!11

rcco110ccrlos.'': 1 Así que el relativista <'llll11ral, si q11it·n· ro11vt~11n·r a sus

colegas, tiene que mostrar por qué sus valores son los verdadcros. 0 ·1
De nuevo nos acercamos a ese infinito corredor en el que perseguimos
nuestros argumentos.
Pero vamos a echar otro vistazo. Tenemos que estar seguros de que
vemos lo que implica el hecho de que los valores sufren amplias varia-
ciones. Hay valores que chocan entre tribus vecinas. Una tribu pue-
de llevar a cabo «guerras religiosas» para extender sus valores. Tales
guerras se dan, son. ¿Es que deben ser? Tal vez sí, pero solamente si
hay un patrón no relativo por medio del cual se puedan medir los valo-
res en conflicto. Pero el naturalista no tiene modo de decidir cuáles de
los valores existentes son los básicos que dan sentido a las variaciones
tribales en particular. El naturalista puede indicar el hecho del valor,
nunca un patrón absoluto.
Esta situación no es tan crítica siempre y cuando haya suficiente
separación física entre los pueblos de valores radicalmente distintos.
Pero en la aldea global de nuestro siglo XXI ya no podemos permitir-
nos ese lujo. Estamos obligados a tratar con valores en conflicto, y los
naturalistas no tienen un patrón, no hay modo de saber cuándo la paz
es más importante que la preservación de otro valor. Tal vez podemos
entregar nuestra propiedad para evitar hacer violencia a un ladrón.
Pero ¿qué diremos a los racistas blancos que son dueños de todas las
propiedades en alquilar de la ciudad? ¿Qué valores regirán sus accio-
nes cuándo un negro intente alquilar una de sus propiedades? ¿Quién
dirá algo? ¿cómo decidiremos?
Puede resumirse de nuevo el argumento anterior de la siguiente
manera: el naturalismo nos coloca en tanto que seres humanos en una
caja de relatividad ética. Para que podamos saber cuáles son los valo-
res verdaderos en esa caja, necesitamos una medida que se nos im-
ponga desde fuera de la caja; necesitamos una plomada moral que nos
sirva para evaluar los valores morales enfrentados que observamos

23 En una ultrajante sección de su Darwin's /Jw1y1•1·011s Ir/ea, Dennett universaliza, con una
absoluta ausencia de fundamento, su propia (~lica subjetiva: «iSalvemos a los elefantes! Por
supuesto, pero no a toda costa. No a costa de ohlii;ar a los africanos a vivir como en el siglo
XIX ... iProtección para los bautistas! Claro que sí, pl'ro no a toda costa. No a costa de tolerar
la deliberada desinformación de los niños ('11 lo que n•specta al mundo natural [es decir, no
a costa de que puedan enseñar a sus hijos qui' el libro <le Génesis es verdad literal]» (pp.
515-16).
24 Véase el debate sobre los valores en Bloom (C/o.~iny c!f'the American Mind, pp. 25-43, 194-
215).

112
 l·."l ¡11111111 ('('/'11

4·11 11osol rns .v 1·11 los d1 •111ús. Pero fuera de la caja no hay nada; no hay
lal plomada, 110 hay palrón de valores definitivos e inmutables. Ergo,
11iliilismo ético."!i
Pero el nihilismo es un sentimiento, no simplemente una filosofía.
Y a nivel de la percepción humana, Franz Kafka atrapa en una breve
parúbola el sentimiento de la vida en un universo sin plomada moral.
Pasé corriendo por donde estaba el vigía. Entonces me que-
dé horrorizado, corrí de vuelta y le dije al vigía: «He pasado
corriendo por aquí mientras tú mirabas hacia otro lado». El
vigía miró al frente y no dijo nada. «Supongo que no debería
haberlo hecho», dije. El vigía permaneció sin decir nada. «lTu
silencio indica permiso para pasar?» 26

Cuando las personas tenían conciencia de un Dios cuyo carácter era

ley moral, cuando en sus conciencias había un sentido de rectitud, sus
vigías podían gritar el alto cuando alguien traspasaba la ley. Ahora los
vigías están callados. No sirven a ningún rey ni protegen reino alguno.
El muro es un hecho carente de sentido. Podemos escalarlo, cruzarlo,
abrir una brecha, y ningún vigía dirá nada. Nos hemos quedado no
con el hecho pero sí con el sentimiento de la culpa. 2 7
En una inquietante escena onírica de la película de Ingmar Berg-
man Fresas salvajes, un viejo profesor es citado ante la justicia. Cuan-
do pregunta de qué se le acusa, el juez contesta:

- Es usted culpable de culpa.

-lY eso es grave? -pregunta el profesor.
-Muy grave -dice el juez.

25 Richard Dawkins representa una postura habitual entre los naturalistas. Aunque realiza
juicios morales (rechaza la idea de que a los débiles simplemente se les deba dejar morir),
admite que no hay fundamento racional para ellos. Tenemos a un naturalista que se niega
a aceptar para su propia vida las consecuencias lógicas del naturalismo. Los nihilistas de
mayor entereza aprietan los dientes (véase la entrevista de Nick Pollard con Dawkins en
Space/Time Gazette, Otoño 1995, según se informa en Newsletter of the ASA and CSC:'J\,
Julio/Agosto 1996, p. 4).
26 Franz Kafka, «The Watchman», en Parables and Paradoxes (New York: Schocken, 1961 ), p.
81. En español, en Obras Completas, Barcelona: Círculo de Lectores, 2004.
27 Uno de los epigramas de Nietzsche en La gaya ciencia retorna la parábola de Kafka: «C11/¡w.
Aunque los más agudos jueces de brujas, y las propias brujas, estaban convencidos cll' la
acusación de brujería, dicho pecado no existía. Así ocurre con toda culpa» (111e 1'1wtC1lifr
Nietzsche, trad. Walter Kaufrnann [NewYork: Viking, 1954], pp. 96-97). En español, una d1·
las más recientes ediciones es La gaya ciencia, Barcelona: Círculo de Lectores, :.!OO:.!.

113
 I•."/ 1u1i111•1·.~11 rlr• 11/ /rrr/11

Pero esto es todo lo que se dice sobre la c·1u•stiú11 ch~ la <"lllpa. En 1111
universo en el que Dios ha muerto, nadie es culpable de violar ni11µ,11-
na ley moral; únicamente son culpables de culpa, y eso es muy graw,
porque no se puede hacer nada al respecto. Si uno ha pecado, puede
haber expiación. Si uno ha quebrantado una ley, el legislador puedl'
perdonar al criminal. Pero si uno es solamente culpable de culpa, no
hay manera de solucionar un problema tan personal. 28
Y esto es lo que ocurre con el nihilista, porque nadie puede evitar
obrar como si existieran valores morales y hubiese algún tribunal de
justicia que mida la culpa con patrones objetivos. Pero no hay tribu-
nal y quedamos expuestos no ante el pecado sino ante la culpa. Muy
grave, desde luego.

La pérdida del significado

Los hilos del nihilismo epistemológico, metafísico y ético se entre-
tejen para formar una cuerda lo suficientemente larga y fuerte para
sostener toda una cultura. La cuerda se llama Pérdida de Significado.
Acabamos en una situación de total desesperación al vernos a noso-
tros, al mundo y a los otros sin significado en absoluto.
Kurt Vonnegut Jr., en una parodia de Génesis 1, capta este dilema
moderno:

Al principio, Dios creó la tierra y, en Su cósmica soledad, se

quedó observándola.
Y Dios dijo: «Hágase la vida a pmtir del barro, para que el ba-
rro pueda ver lo que Hemos hecho». Y Dios creó a todos los
seres vivos que ahora se mueven, y uno de ellos fue el hombre.
El barro habló como sólo puede hablar el hombre. Y Dios se
acercó a medida que el barro en forma de hombre se erguía,
miraba a su alrededor y hablaba. El hombre parpadeó.
«lCuál es el objetivo de todo esto'?»,-preguntó educadamen-
te.

28 Podría responderse a esto que la culpa (es decir, el sentimiento de culpa) puede eliminarse
con el psicoanálisis freudiano u otra psicolerapia, por lo que sí hay algo que se puede hacer.
Pero eso simplemente resalta la amoralidad de los seres humanos. Resuelve el problema de
sentimiento de culpa de una persona negándonos cualquier forma de obrar moralmente.

114
 /•:l ¡m11to 1·1·1·0

«(.Acaso lil'IW que haber un objetivo para cada cosa'?», pre-

~untó Dios.
«Por supuesto», dijo el hombre.
«-Entonces te dejo que el objetivo de todo esto lo pienses tú»,
dijo Dios, y se marchó. 2 9

Esto puede parecer a primera vista una sátira de la noción teísta

del origen del universo y del hombre, pero es lo contrario. Es una sáti-
ra sobre la opinión naturalista, porque muestra nuestro dilema huma-
110. Hemos sido arrojados a un universo impersonal. En el momento
!'11 que el ser consciente de sí mismo, autodeterminado, aparece en
l'scena pronuncia la gran pregunta: ¿cuál es el significado de todo
!'Sto? ¿cuál es el propósito del cosmos? Pero el creador del hombre
-las fuerzas impersonales de materia rocosa- no puede responder.
Si el cosmos carece de significado tenemos que fabricarlo por nuestra
cuenta.
Como expresa Stephen Crane en el poema que citamos al principio
del primer capítulo, la existencia de las personas no ha creado en el
universo «un sentido de obligación». Precisamente: existimos. Punto.
Nuestro creador no tiene sentido del valor ni de la obligación. ¿Tienen
valor nuestros valores? ¿conforme a qué patrón? Únicamente por el
nuestro. ¿Los patrones de quiénes? De cada persona. Todos nosotros
somos reyes y obispos de nuestro propio reino, pero nuestro reino es
puntual. Porque en el momento en que nos encontramos con alguien
más, observamos a otro rey y obispo. No hay manera de arbitrar entre
dos creadores de valor libres. No hay rey al que ambos se sometan.
Hay valores, pero no Valor. La sociedad no es más que un puñado de
mónadas, una colección de puntos, no un cuerpo orgánico que obe-
dece a uno superior, ni una forma global que arbitre los valores de
sus brazos, piernas, pecas y arrugas. La sociedad no es en absoluto un
cuerpo. Es solamente un manojo de miembros.
Por tanto, el naturalismo conduce al nihilismo. Si tomamos en se-
rio las implicaciones de la muerte de Dios, la desaparición de lo tras-
cendente, el carácter cerrado del universo, acabamos justo ahí.
¿Por qué no son entonces nihilistas la mayoría de los naturalis-
tas? La mejor respuesta es la obvia: la mayor parte de los naturalistas

29 Kurt Vonnegut Jr., Cat's Cradle (New York: Dell, 1970 [Cuna de gato, Barcl'lona: Plaza y
Janés, i994]), p. 177.

115
 /•,'/ 1111i111·1·.~11d1•11/ /11i/11

no toma su cosmovisión en serio. No son colll'n·111t·s. Sosli1·1H•11 1111

conjunto de valores. Tienen amigos que también los afir111a11. l'arccl'll
saber pero no preguntan cómo saben lo que saben. Parecen capaces
de elegir pero no se preguntan si su aparente libertad es mera arbitra-
riedad o determinismo. Sócrates decía que una vida no examinada no
era digna de vivirse, pero para el naturalista se equivoca, porque para
él es la vida examinada la que no vale la pena vivir.

Tensiones internas en el nihilismo

El problema es que nadie puede vivir la vida examinada si el exa-
men conduce al nihilismo, porque nadie puede vivir una vida consis-
tente con esa cosmovisión. En cada paso, en todo momento, los ni-
hilistas piensan, y su pensamiento tiene sustancia, por lo que hacen
trampas en su filosofía. Según creo, hay al menos cinco razones por las
que es imposible vivir el nihilismo.
En primer lugar, de la nada sin significado no resulta nada, o me-
jor dicho, todo resulta. Si el universo no tiene sentido y el hombre no
puede conocer y nada es inmoral, están abiertos todos los cursos de
acción. Uno puede responder a la ausencia de significado por medio
de un acto cualquiera, porque nada es más apropiado o menos. El sui-
cidio es un acto, pero no «se deduce» como más apropiado que ir a ver
una película de Walt Disney.
Pero siempre que nos situamos en un curso de acción, colocando
un pie delante de otro en una forma no fortuita, estamos declarando
una meta. Estamos afirmando el valor de un curso de acción, incluso
si es exclusivo para nosotros. Por tanto no estamos viviendo conforme
al nihilismo. Estamos creando valores mediante la elección. De este
tipo de argumento surge el intento de Albert Camus por ir más allá del
nihilismo hasta el existencialismo, como consideraremos en el capítu-
lo siguiente. 3º
En segundo lugar, cada vez que un nihilista piensa y confía en su
pensamiento, está siendo incohcnmte, porque ha negado que el pen-
samiento tenga valor o que pueda conducir al conocimiento. Porque

30 En cuanto a esta observación sohr1· 1•1 nihilismo, estoy en deuda con Helmut Thielicke,
Nihilism, traducción inglesa de .John W. Dobcrslein (London: Routledge and Kegan Paul,
1962), pp. 48-66, sobre todo 16:i-66.

116
 /•.'l ¡J1111/11 ('('/'11

1·11 l'I rnrazún del nihilista hay una contradicción interna. En el uni-
11c·rso 110 huy si911!ficado, gritan los nihilistas. Eso quiere decir que
·.11 única afirmación es carente de significado, porque si tuviera que

·;i¡.;nilicar algo sería falsa. 3 ' Los nihilistas están metidos en una caja.
No pueden llegar absolutamente a ninguna parte. Simplemente están;
~;implemente piensan; y nada de ello tiene significación alguna. Con la
1·x<·epción de quienes son internados en sanatorios por sus acciones,
;1 quienes tratamos como pacientes, nadie parece llevar a la práctica
.·a1 nihilismo.
En tercer lugar, aunque es posible una limitada especie de nihi-
1ismo práctico durante un breve tiempo, en la práctica se llega a un
1í mite. La comedia Catch-22 se apoya en esta premisa. El capitán Yos-

·"ª rian está teniendo una conversación teológica con la esposa del te-
11 iente Scheisskopfs, y Dios está siendo objeto de ásperas discusiones.
l labla Yossarian:

Dios no trabaja, juega. O se ha olvidado totalmente de noso-

tros. Esa es la clase de Dios de la que habla tu gente: un paleto,
torpe, chapucero, bobo, engreído y burdo patán.
Por Dios, lcuánta reverencia puedes tener por un Ser Supremo
que ve necesario incluir fenómenos como los mocos o la caries
en su sistema de creación?32

Después de varios intentos infructuosos de responder al ataque

verbal de Yossarian, la esposa del teniente se pone violenta.

iBasta! iYa está bien!-gritó de pronto la esposa del teniente

Scheisskopf, y empezó a golpearle con los puños en la cabeza
sin gran resultado-iBasta!. ..

:11 Otra forma de plantear este argumento es señalar que la construcción de oraciones es un acto
fundamental y una afirmación paradigmática de significado tales que construir oraciones
para negar el significado es una contradicción en sí mismo. Keith Yandell en «Religious
Experience and Rational Appraisal», Religious Studies, Junio 1974, p. 185, expresa así la
argumentación: «Si, dado un sistema conceptual F, puede demostrarse que (a) Fes venlacl y
(b) F se conoce como verdad son incompatibles, entonces este hecho proporciona una htll'na
razón (aunque tal vez no concluyente) para suponer que Fes falso.
:~2 Joseph Heller, Catch-22 (New York: Dell, 1962 [Trampa 22, Barcelona: Debate, 19911), p.
184.

117
 l•.'/ 1111i111•1·s11i/1·11/ /11i/11

(.Qué demonios es lo que Lanlo la 111ol1·sta'?-lc prcg1111Lú (H'I'

piejo en un tono de compungida diversión-Tenía entendido
que usted no creía en Dios.
Y no creo,-sollozó ella, irrumpiendo violentamente en lágri-
mas-pero el Dios en quien no creo es un Dios bueno, justo y
misericordioso. No es el mezquino y estúpido Dios que estú
usted presentando.33
Aquí tenemos otra paradoja. Para negar a Dios uno tiene que con-
tar con un Dios al que negar. Para ser un nihilista practicante, tiene
que haber algo contra lo que luchar. El nihilista practicante es un pa-
rásito del significado. Se queda sin energía cuando no queda nada que
negar. El cínico no tiene nada que hacer cuando no hay nada más a su
alrededor.
En cuarto lugar, el nihilismo significa la muerte del arte. Aquí tam-
bién encontramos una paradoja, porque buena parte del arte moderno
-literatura, pintura, teatro, cine- tiene en el nihilismo su eje ideoló-
gico. Y gran parte de esa literatura es excelente según los cánones tra-
dicionales del arte. Nos vienen en seguida a la mente Fin de partida
de Samuel Beckett, Luz de invierno de Ingmar Bergman, El proceso
de Kafka, y varias obras acuñadas por Francis Bacon. Lo retorcido es
que en la medida en que estas obras de arte presentan la implicación
humana de una cosmovisión nihilista, no son nihilistas; en la medida
en que carecen de sentido, no son obras de arte.
El arte no es nada si no es formal, es decir, dotado de estructura
por el artista. Pero la propia estructura implica significado. Así que en
tanto en cuanto una obra de arte posee estructura, tiene significado y
por tanto no es nihilista. Incluso Breulh de Beckett tiene estructura.
Un basurero, los desperdicios en un montón de basura. Un simple
montón de rocas explotadas en una cantera no tiene estructura. No
es arte.
Una parte del arte contemporúneo pretende ser, con su carácter
aleatorio, anti arte. Buena parte de la música de John Cage se basa en
juegos de azar, en aleatoriedad, monótona y chirriante, y hay pocos
que soporten escucharlo. Eso no es arte. Después tenemos «Un vir-
tuoso del hambre» de Kafka, un brillante aunque triste relato sobre
un artista que intenta hacer arte a pmtir del ayuno en público, a partir

33 Ibíd., p. 185.

118
 /•.'l 111111/0 l'l'l'U

cl1· la 11ada. l'<•rn 11adil' lo 111ira; Lodo el mundo pasa de largo para ver
;i 1111 h•opardo que se pasea en su jaula. Hasta la «naturaleza» del leo-

p:1rdo es mús interesante que el «arte» del nihilista. También Breath,

1·1111 Lodo su minimalismo, tiene estructura y significa algo. Incluso si
1·1 sentido es que los hombres carecen de significado, la obra forma
parle ele la paradoja que he examinado anteriormente. En resumen,
1·1 arte implica significado y es en la práctica no nihilista, a pesar de
l11s irónicos intentos de los nihilistas para mostrar sus productos por
11wdio de él.
En quinto y último lugar, el nihilismo plantea serios problemas
psicológicos para el nihilista. Las personas no pueden vivir con él por-
que niega lo que busca cada fibra de su ser sí percibe: sentido, valor,
.·;ignificado, dignidad. Bloom escribe: «Nietszche sustituye el acomo-
dado o autocomplaciente ateísmo con el ateísmo agónico, que sufre
.o.;us consecuencias humanas. El anhelo de creer, junto con el rechazo a
satisfacer dicho anhelo es, según él, la respuesta profunda de nuestra
1·11tera condición espiritual». :i4
Nietzsche terminó sus días en un manicomio. Emest I-Iemingway
defendió un «estilo de vida» y acabó suicidándose. Beckett escribe
rnmedia negra. Vonnegut se da la buena vida, como Adams hasta
su reciente muerte. Y Kafka -quizás el artista más grande de todos
1·llos- vivió una vida casi insoportable de tedio, escribiendo novelas y
cuentos que concluyen en un grito sostenido: «iDios ha muerto! iDios
ha muerto! ¿o no? Quiero decir, seguramente ha muerto lno es así?
iüh, cuánto, cuánto, cuánto quisiera que no fuera así!».
Así pues, el nihilismo forma el eje sobre el que se mueve el hombre
moderno. Nadie que no haya sentido la desesperación de los nihilistas,
los haya oído, haya sentido como ellos -aunque sea poniéndose en su
lugar a través de su arte- puede entender el siglo pasado. El nihilismo
es la brumosa región profunda que el hombre de nuestro tiempo tiene
que transitar si quiere construir una vida en la cultura occidental. No
hay respuestas fáciles para nuestras preguntas, y ninguna de dichas
respuestas vale para nada a menos que tomemos en serio los proble-
mas suscitados por la posibilidad de que no exista nada de valor.

34 Bloom, Closing ofthe American Mind, p. i96.

119
 Capítulo 6

MÁS ALLÁ DEL NIHILISMO

Existencialismo
Todo lo que existe nace sin razón, se prolonga por debilidad y mue-
re por casualidad. Me dejé ir hacia atrás y cerré los párpados. Pero
las imágenes, en seguida vigilantes, saltaron y vinieron a colmar de
existencias mis ojos cerrados: la existencia es un lleno que el hombre
no puede abandonar ... sabía que era el Mundo, el Mundo completa-
mente desnudo el que se mostraba de golpe, y me ahogaba de cólera
contra ese ser gordo y absurdo.

JEAN PAULSARTRE, LA NÁUSEA

,'E
'.
n un ensayo publicado en 1950, Albert Camus escribió: «La li-
teratura de la desesperación es una contradicción en sus pro-
. píos términos ... En las más oscuras profundidades de nues-
tro nihilismo sólo he buscado trascender el nihilismo». 1 Aquí, la meta
principal de la esencia de esa cosmovisión se resume en una frase,
trascender el nihilismo. De hecho, toda cosmovisión de importancia

1 Albert
Ca mus, L'Été, citado en John Cruickshank, Albert Camus and the Litemture <!f'Jfrpo/t
(NewYork: Oxford University Press, 1960), p. 30. En español, El verano de bodm, Ban·l'lo-
na: Edhasa, 1995.

121
 l·.'l 1111i111·1·.·.11 ,¡,. ''' '"""

que ha surgido desde el i11il'io dl'I siglo XX '1;1 <'<>lllparlido <'Sil' pro
pósito principal. Para el nihilismo, al proceder direclarncntc de una
cosmovisión culturalmente dominante, ese es el problema de nuestra
era. Una cosmovisión que ignora este hecho no tiene muchas posibi-
lidades de mostrarse relevante ante el pensamiento moderno. El exis-
tencialismo, especialmente en su vertiente secular, no sólo toma en
serio el nihilismo, es una respuesta al mismo.
Para empezar, hay que reconocer que el existencialismo asume dos
formas básicas, dependiendo de su relación con cosmovisiones ante-
riores, puesto que el existencialismo no es en sí una cosmovisión en el
sentido exhaustivo del término. El existencialismo ateo es un parásito
del naturalismo; el existencialismo teísta es un parásito del teísmo. 2
Desde el punto de vista histórico, nos encontramos ante una an-
tigua situación. Por una parte, el existencialismo ateo se desarrolló
para resolver el problema de un naturalismo que abocaba al nihilis-
mo, pero no apareció de forma plena hasta bien entrado el siglo XX,
a menos que consideremos cierta temática de Nietszche que se dis-
torsionó muy pronto. 3 Por otro lado, el existencialismo teísta nació a
mediados del siglo XIX con la respuesta de Soren Kierkegaard a la fría
ortodoxia del luteranismo danés. Pero no fue hasta después de la Pri-
mera Guerra Mundial que ambas formas de existencialismo adquirie-
ron relevancia cultural, porque no fue hasta entonces que el nihilismo
acabó fascinando al mundo intelectual y empezó a afectar las vidas y
actitudes de los hombres y mujeres de a pie. 4
La Primera Guerra Mundial no había asegurado la democracia en
el mundo. La generación de díscolas señoritas y ginebra artesana, la
incontrolable violación de una absurda ley seca, el nada realista mer-
cado de la Bolsa que tanto prometía, escribieron el prefacio de la gran
depresión de los años treinta en los Estados Unidos. Con el surgimien-
to del nacionalsocialismo en Alemania y su gran farsa de la dignidad
humana, los estudiantes e intelectuales de todo el mundo llegaban a
la conclusión de que la vida es un absurdo y el hombre es un ser sin
significado. El existencialismo en su modalidad atea echó raíces en el

2 Debo esta observación a C. Stephen Board.

3 El tema al que me refiero es la «voluntad de poder» que acaba en la idea del Übermensch
(el «sobrehombre» o «superhombre»), todo lo que queda tras la pérdida tola! de cualquier
modelo trascendente para la ética o la epistemología. Trataremos esto en la sección sobre
posmodernismo, en el capítulo 9.
4 Cumpliendo así la profecía de Nietzsche en la parábola del loco. Véase las dos primeras pági-
nas de nuestro capítulo 9.

122
 l\lii.~ "'"" 1ll'l 11ihili.~1110

li·1T1·110 di· s1·1111·ja11l1· f'rnslral'iún y desconlenlo cultural. Iba a florecer

1·11 1111a i111porla11le cosmovisión hacia los años cincuenta.
En cierta medida, en todas las cosmovisiones se dan sutiles va-
riaciones. El existencialismo no es una excepción. Camus y Sartre,
1•xistencialistas y una vez amigos, tuvieron discusiones irreconcilia-
lilt·s en torno a diferencias de peso, y Martín Heidegger sostiene un
1·xistencialismo muy diferente del de Sartre. Pero, como con las otras
r11smovisiones, nos centraremos en los rasgos principales y tenden-
1·ias generales.
El lenguaje de la mayoría de proposiciones que vamos a presentar
;1 continuación deriva de Sartre o de Camus. Es algo intencionado,
porque es así como lo ha asimilado en su mayoría la clase intelectual
de hoy, y aunque su literatura juega un papel mayor que sus tratados
lilosóficos, Sartre y Camus siguen ejerciendo una enorme influencia.
Para mucha gente de hoy las proposiciones del existencialismo pare-
1·cn tan obvias que «no saben lo que están asumiendo porque nunca
se les ha ocurrido otra forma de plantear las cosas». 5

Existencialismo ateo básico

El existencialismo ateo comienza con la aceptación de las siguien-
les proposiciones del naturalismo. La materia existe eternamente.
Dios no existe. El cosmos existe en una uniformidad de causa y efecto
en un sistema cerrado. La historia es un flujo lineal de acontecimien-
los articulados en causa y efecto pero sin un propósito global. La
útica atañe únicamente a los seres humanos. En otras palabras, el
existencialismo ateo sostiene todas las proposiciones del naturalismo
con excepción de las relacionadas con la naturaleza humana y nuestra
relación con el cosmos.
Por supuesto, el interés principal del existencialismo se centra en
nuestra humanidad y en cómo adquirir significación en un mundo ca-
rente de ella.

l. El cosmos se compone únicamente de materia, pero para el /10111-

bre la realidad se presenta en dos formas: subjetiva y objetivu.

5 A. N. Whitehead, Science and the Modem World (1925; reimp. New York: Mentor, 111.¡H l. I'
49.

123
 l•.'l 1111i111•1·.~11r/1•11/ /11r/11

Se da por senlado que el mumlo l'XÍstía 111t1cho a11lt"s d1· q111• 1•1
hombre llegase a escena. Es estructmado o caótico, determinado por
leyes inexorables o sujeto al azar. No importa cuáles sean las opcio1ws.
El mundo meramente existe.
Entonces vino algo nuevo, los seres conscientes, los que distinguen
él y ella de ello, los que parecen decididos a determinar su propio des-
tino, a plantear cuestiones, a meditar, a hacerse preguntas, a buscar
sentido, a dotar de valor especial el mundo externo, a crear dioses. En
resumen, vino el hombre. Ahora, sin que nadie conozca la razón, te-
nemos dos clases de ser en el universo, uno de los cuales parece haber
echado al otro de sí mismo y en una existencia separada.
El primer tipo de ser es el mundo objetivo: el mundo de lo mate-
rial, de la ley inexorable, de causa y efecto, de tiempo cronológico, de
flujo, de mecanismo. Es la maquinaria del universo -electrones inte-
rrelacionados, galaxias espirales, cuerpos en caída, gases que surgen
y aguas que fluyen- cada cosa en su función, en eterna inconsciencia,
para siempre en su sitio. Aquí, dicen los existencialistas, la ciencia y
la lógica tienen su primacía. Conocemos el mundo externo y objetivo
en virtud de la observación meticulosa, el registro, la formulación y
comprobación de hipótesis por medio de la experimentación, incluso
el refinado de teorías y la comprobación de suposiciones acerca de la
disposición del cosmos que habitamos.
El segundo tipo de ser es el mundo subjetivo: el mundo de lamen-
te, de la conciencia, de la percepción de uno mismo, de la libertad, de
la estabilidad. En este punto, la percepción interior de la mente es un
presente consciente, un constante ahora. El tiempo carece de signi-
ficado, porque el sujeto siempre está presente para sí mismo, nunca
está en el pasado ni el futuro. La ciencia y la lógica no tienen entrada
en estos dominios; no tienen nada que decir en cuanto a la subjetivi-
dad. De ella se puede decir que es la aprehensión que el yo tiene del
«no yo», la subjetividad hace que este «no yo» forme parte de ella
misma. El sujeto incorpora conocimiento, pero no como una botella
incorpora líquido, sino como un organismo incorpora la comida. El
conocimiento se convierte en el conocedor.
El naturalismo ha enfatizado la unidad de los dos mundos por me-
dio de la contemplación del mundo objetivo como real y el subjetivo
como su sombra. «El cerebro sev,rev,a pensamiento de la misma ma-
nera que el hígado segrega bilis», dice Pierre Jean Georges Cabanis.
Lo real es lo objetivo. Sartre dicl~: «El efecto de todo materialismo

124
 /\lr'I.~ 11/M ,¡,.¡ 11ilri/i.~11111

,.. , l r:tlar a lodos los lio111hn~s, incluso al que eslú haciendo lilosofía,
rn1110 ol>jdos, l'S decir, como un conjunto de reacciones imposible de
'lisl i11guir del conjunto de cualidades y fenómenos que constituye una
1111·sa, una silla o una piedra». 6 Como ya hemos visto, por este camino
l ransila el nihilismo. Pero el existencialismo toma otros derroteros.
El existencialismo subraya la falta de unidad de los dos mundos y
11pla decididamente a favor del mundo subjetivo, lo que Sartre llama
.. 1111 conjunto de valores diferente al del mundo material». 7 Porque las

1u ·rsonas son los seres subjetivos. A menos que existan los extraterres-
1n·s, una posibilidad descartada por la mayoría de existencialistas, so-
111os los únicos seres del universo autodeterminados y con conciencia
di• sí mismos. La razón por la que hemos llegado a ser así ya no im-
pmta. Pero percibimos que somos conscientes de nosotros mismos y
a 11 todeterminados, y partimos de estos hechos.
La ciencia y la lógica no entran en nuestra subjetividad, pero eso
1·stá bien porque el valor, el sentido y el significado no están ligados a
1·llas. Podemos tener sentido, podemos tener valor; mejor aún, pode-

111os tener sentido y valor. Nuestra importancia no brota de los hechos

1 lel mundo objetivo sobre el que no podemos ejercer control, sino de

la conciencia del mundo subjetivo que sí podemos controlar comple-

lamente.

:2. Para el hombre sólo la existencia precede a la esencia; las perso-

nas se forman a sí mismas.

Esta sentencia, proveniente de Sartre, es la definición más famosa

del quid del existencialismo. En palabras del filósofo francés, «si Dios
no existe, hay al menos un ser cuya existencia precede a la esencia, un
ser que existe antes de que ningún concepto pueda definirlo, y... este
ser es el hombre». Continúa diciendo, «En primer lugar, el hombre
existe, se presenta, aparece en escena y, sólo después, se define a sí
mismo». 8
Fijémonos de nuevo en la distinción entre el mundo subjetivo y
el objetivo. El objetivo es un mundo de esencias. Todo viene con su

6 Jean Paul Sartre, «Existentialism», reimp. en A Casebook on Existentialism, ed. William V.

Spanos (NewYork: Thomas Y. Crowell, 1966), p. 289. En español, podemos leer Existe11ciu-
lismo es un humanismo, Barcelona: Edhasa, 2002.
7 Ibíd.
8 Ibíd., p. 278.

125
 l•.'l 1111i1 11'1'.';f) .11· 11l l11.t11

naluraleí'.a. La sal es sal; los úrholcs srn1 (1rholl~s; las lior111igas son
hormigas. Los hombres son los únicos que no son humanos anll·s
de autoformarse como tales. Cada uno de nosotros forma su propia
humanidad por medio de lo que hace con su conciencia del yo y su
autodeterminación. Volviendo a Sartre: «Al principio [el hombre] no
es nada. Sólo después será algo, y él mismo habrá creado lo que haya
de ser». 9 El mundo subjetivo está a la entera disposición de todo ser
subjetivo, es decir, de toda persona.
¿cómo funciona esto en la práctica? Digamos que Juan, un solda-
do, teme ser un cobarde. ¿Lo es? Únicamente si actúa como tal, y su
acción no procederá de una naturaleza definida de antemano sino de
la elección que él ha realizado en cuanto han empezado a silbar las
balas. Solamente podemos llamar cobarde a Juan si comete actos de
cobardía, y tienen que ser actos que él haya escogido. Así que si Juan
teme ser un cobarde pero no quiere serlo, dejemos que realice actos
heroicos cuando sea llamado a ello. 10

3. Cada uno es totalmente libre en lo que respecta a su naturaleza y

destino.

De la segunda proposición se desprende que cada cual es totalmen-

te libre. Cada uno de nosotros es radical e incoaccionablemente ca-
paz de hacer lo que se imagine con su subjetividad. Podemos pensar,
querer, imaginar, soñar, proyectar visiones, considerar, sopesar, in-
ventar. Cada uno de nosotros es el rey de su propio mundo subjetivo.
Nos encontramos con tal visión de la libertad humana en la defensa
existencial que John Platt hace del conductismo naturalista de B. F.
Skinner.
El mundo objetivo, el de experimentos aislados y controlados,
el mundo de la física, el mundo subjetivo, el mundo del cono-
cimiento, los valores, las decisiones y los actos -de propósitos
para los que en realidad se han diseñado estos experimentas-
es el mundo de la cibernética, de nuestra conducta en busca de
propósito. El determinismo o indeterminismo radica en este
lado de la valla. Pertenecen a universos diferentes, y ninguna
declaración sobre uno licne relación alguna con el otro. 11

9 Ibíd.
10 Esta ilustración deriva de Sarln•, "l·:xislt•111 i:ilism», pp. 283-84.
11 John Platt en Center Muquzi111', M:irw Abril 1972, p. 47.

126
 /\l<is 11//1i di'! 11ihilis11111

Así qt1(' ('11 1111<•slro interior somos libres. Por tanto, podemos crear
11111·slro propio valor por la afirmación de su valía. No estamos limi-
l;1dos por el mundo objetivo de los tictac, de las caídas de agua o de
111s (•lectrones entrelazados. El valor es interno, y lo interno es terreno
11n 1pio de cada persona.

·I · /•,'/sumamente elaborado y ajustadamente organizado mundo ob-

jetivo está por encima de los seres humanos y se muestra absur-
do.

El mundo objetivo considerado en sí mismo es, como decían los

11al uralistas, un mundo de orden y ley, quizás precipitado en nuevas
1·st ructuras por el azar. Es el mundo del ahí está.

Pero para nosotros lo objetivo, el duro y frío «estar ahí» del rnun-
d1J, se muestra ajeno. A medida que hacernos de nosotros lo que so-
111os, mediante la rnodelación de nuestra subjetividad, apreciarnos
qt1e el mundo objetivo es absurdo. No nos cuadra. Nuestros sueños
,. visiones, nuestros deseos, todo nuestro mundo interno de valores
l'ltoca violentamente contra un universo insensible ante nuestros de-
·;<'os. Pásese usted el día pensando que puede saltar desde la décima
1>lanta de un edificio y bajar flotando sin hacerse ningún daño. Des-
pués intente hacerlo.
El mundo exterior está sujeto a un orden; un cuerpo que no se
.'>ujeta cae. El mundo subjetivo no conoce orden alguno. Lo que es pre-
.'>cnte para él, lo que está aquí y ahora, eso es lo que existe o es.
De manera que somos extranjeros en tierra extraña. Cuanto menos
lardemos en aceptarlo, antes transcenderemos nuestra alienación y
<lejaremos atrás la desesperación.
El hecho más difícil de trascender es el absurdo final, la muerte.
Somos libres en tanto que somos sujetos. Cuando morimos no somos
más que un objeto entre muchos otros. Por eso, dice Camus, tenemos
que vivir encarando el absurdo. No debemos olvidar nuestra tenden-
<'ia hacia la no existencia, hemos de experimentar la tensión entre el
amor a la vida y la certeza de la muerte.

;i. En pleno reconocimiento del absurdo, y contra él, el hombre mt-

téntico tiene que rebelarse y crear valores.

127
 t·:I 1111il'1·1·.~111/1· 11/ /11i/11

Esta es la forma como el cxisle11cialisla va 111ús allú chd 11ihilis1110.

En el mundo objetivo en que llegamos a la consciencia nada tiene va
lar, pero mientras somos conscientes creamos valor. El que vive una
existencia auténtica es aquel que permanece siempre consciente del
absurdo del cosmos pero se rebela contra tal absurdo y crea signifi-
cado.
Memorias del subsuelo, de Fyodor Dostoievsky, es un paradigma
del rebelde sin una causa aparentemente razonable. En su relato se
desafía al hombre del subsuelo:

Dos y dos son cuatro. A la naturaleza no le preocupan las pre-

tensiones de usted; no le preocupan sus deseos; no le importa
que sus leyes no le convengan a usted. Está usted obligado a
aceptarla tal como es y a aceptar todo lo que procede de ella.
El muro es un muro ...

Con el muro se refiere a las «leyes de la naturaleza», «las conclu-

siones de las ciencias naturales, de las matemáticas». Pero el hombre
del subsuelo está a la altura del desafío:

Pero ¿qué importan, Dios mío, las leyes de la naturaleza y la

aritmética si, por una razón u otra, esas leyes y ese «dos y dos
son cuatro» no me complacen? Evidentemente, no podré rom-
per ese muro con la cabeza, ya que mis fuerzas no bastan para
ello; pero me niego a humillarme ante ese obstáculo por la úni-
ca razón de que sea un muro de piedra y yo no tenga fuerzas
para salvarlo. 12
Así, no es suficiente enfrentar el mundo objetivo contra el subjeti-
vo y señalar su arma definitiva: la muerte. Eso no impresiona a quien
quiera ser auténtico. Mucho peor que la muerte es ser una mera pieza
en el engranaje del universo. Como dice el hombre del subsuelo, «El
sentido de la vida de un hombre consiste en demostrarse cada minuto
que es un hombre y no una tecla de piano». 13

12 Fyodor Dostoevsky, Notesfrom U11rlr•ry1·1111111/, lraducción inglesa de Andrew R. MacAndrew

(New York: New American Library, l<Jí>I 1 Mr·1110rias del subsuelo, Madrid: Losada, 2004]),
p. 99.
13 Ibíd., p. 115.

128
 l\'ltis 111/1í cl1·/ 11ilrilis1111i

l•:I 1·xis1t·11!'ialisla n•s11elvc con sencillez la cuestión de la ética, es

clc·c·ir, dl•I sistema de comprensión de lo que es bueno. Un acto es bue-
1111 si ha sido conscientemente elegido. Sartre escribe: «La elección de
·.c·r 1·slo o aquello es la afirmación al mismo tiempo del valor de lo que
e·srngemos, puesto que no podemos escoger el mal. Siempre elegimos
c·I hicn». 14 De manera que lo bueno es todo aquello que el hombre
c·lige; el bien es parte de la subjetividad; no se puede medir con un
pal rón externo a la dimensión individual humana.
Está postura plantea un doble problema. En primer lugar, la subje-
1 ividad conduce al solipsismo, la afirmación de que cada uno es por sí
·;e 110 quien determina los valores y que por tanto hay tantos centros de
valor como personas en el cosmos, y en cualquier época. Sartre admite
1·sla objeción y la contesta insistiendo que toda persona, al juntarse con

111 ros, encuentra un reconocible centro de subjetividad. 15 Vemos que

le 1s demás tienen que estar involucrados en la creación de significado
1a nto como nosotros. Estamos todos juntos en este mundo absurdo y
nuestras acciones afectan al otro de tal manera que «nada puede ser
bueno para nosotros sin serlo para todos». 16 Más aún, en la medida
1·11 que actúo, pienso y doy lugar a mi subjetividad, estoy participando
1·11 una actividad social: «Estoy creando una determinada imagen del
hombre a partir de mi propia elección. Al elegir, elijo al hombre». '7 Así
pues, según Sartre, las personas que viven vidas auténticas crean valor
para ellos y también para los demás.
Sartre no se ocupa de la segunda objeción, que parece más con-
vincente. Si, como dice él, creamos valor simplemente al escoger y
Pn consecuencia «no podemos elegir el mal», ¿tiene algún sentido el
bien? La primera respuesta es que sí, porque el mal es la «no elec-
ción». Dicho de otro modo, el mal es la pasividad, vivir en la dirección
de los demás, llevados por la propia sociedad, no reconocer el absurdo
del universo, es decir, no mantener vivo el absurdo. Si el bien está en
elegir, tienes que elegir. En cierta ocasión Sartre aconsejó a un joven
que le pedía consejo: «Eres libre, elige, es decir, inventa».'"
¿satisface esta definición nuestra sensibilidad moral humana? (.Es
el bien simplemente cualquier acción elegida con entusiasmo'? Nos

14 Sartre, «Existentialism», p. 279.

15 Ibíd., p. 289.
16 Ibíd., p. 279.
17 Ibíd., p. 280.
18 Ibíd., p. 285.

129
 /•.'/ 1111il't'l'.'ófl t/1· "' '"""

vil~nen a la rahcl'.a muchas al'cio11l's 1•lq-',idas ;1sí, crn1 los ojos al>it·rtos,
que fueron errores fatales. lEn qué eslado emocional se ordenaron
y ejecutaron los progroms rusos contra los judíos'? ¿y el bombard1•0
de aldeas vietnamitas, o el atentado contra el edificio federal de Okl-
ahoma City, o las cartas bomba de Kaczynski? ¿y qué decir del ataq111•
terrorista contra las Torres Gemelas el 11 de septiembre del 2001'? l•'.l
propio Sartre ha apoyado causas que se presentaban con un alto conil'-
nido moral por motivos que muchos moralistas tradicionales aceptan.
Pero no todos los existencialistas han obrado como el filósofo francés,
y el sistema parece abrir la posibilidad a que un Kaczynski pueda pedir
inmunidad ética para sus crímenes, o a que los perpetradores de los
hechos del 11 de septiembre puedan honrar la nobleza de su causa.
Poner el locus de la moralidad en la subjetividad de cada individuo
conduce a la incapacidad de distinguir entre un acto moral y uno in-
moral sobre un terreno que satisfaga nuestro innato sentido de lo co-
rrecto, un sentido que dice que los demás tienen los mismos derechos
que yo. Puede que mi elección no sea la que otros desean aunque en
ella yo elijo por otros, como dice Sartre. Hace falta algún patrón exter-
no para los «sujetos» implicados, para configurar verdaderamente las
acciones apropiadas y las relaciones entre los «sujetos».
De todas formas, antes de abandonar el existencialismo a la acu-
sación de solipsismo y de un relativismo incapaz de proporcionar una
base para la ética, deberíamos prestar más atención al noble intento
de Albert Camus de mostrar cómo se puede definir y vivir una vida
buena. Creo que esta es la tarea que se impone Camus en La peste.

Un santo sin Dios

En Los hermanos Karamazov (1880), Dostoievsky hace decir a

Ivan Karamazov que si Dios ha muerto todo está permitido. En otras
palabras, si no hay un modelo trascendente de bien finalmente no ha-
brá manera de distinguir lo correcto de lo incorrecto, el bien del mal,
y no puede haber santos ni pecadores, ni gente buena o mala. Si Dios
ha muerto, la ética es imposible.
Albert Camus recoge este desafío en La peste (1947), que narra la
historia de Oran, una ciudad del norle de África, donde ha estallado
una epidemia por la cepa letal de una enfermedad infecciosa. La ciu-
dad se cierra en cuarentena, convirLióndose así en un símbolo del uni-

130
 /lf1'1s 11//1i tll'I 11iltilis11111

11 ·rso 1·1 ·1Tado, 1111 1111 ivcrso sin Dios. La en l'ermeda<l, por otra parte,
1·i1·111· a si111holi11.ar el absurdo de este universo. La plaga es arbitraria;
1111 s1· puede predecir quién la contraerá y quién no. No es «algo hecho

:i la medida del hombre». 19 Sus dolorosos efectos físicos y mentales

·;011 Lerribles. Se desconoce su origen y, con todo, se hace tan familiar

1·111110 el pan de cada día. No hay manera de evitarla. Así, la peste llega
:i representar la muerte, porque coincide con ella en el carácter inevi-

1ahle y definitivo de sus efectos. La plaga ayuda a que la vida de todos

le is habitantes de Oran sea una existencia auténtica, porque concien-
l'i a a cada uno del absurdo del mundo en que vive. Señala el hecho de
que las personas nacen con amor a la vida pero viven en un marco de
n·1teza de la muerte.
La historia empieza cuando las ratas empiezan a salir de sus guari-
das y a morir por las calles; termina un año más tarde, cuando cesa la
peste y la vida de la ciudad vuelve a la normalidad. Durante los meses
intermedios, la vida en Oran llega a ser la vida frente al absurdo total.
l•:J genio de Camus usa esto como un escenario sobre el que plasma las
reacciones de un elenco de personajes, cada uno de los cuales repre-
senta de alguna manera una actitud filosófica.
Michel, por ejemplo, es el conserje de un edificio de apartamentos.
l•:stá contrariado por cómo salen ratas de sus botas y mueren en su
edificio. Al principio niega que las haya en su finca, pero al final no
Liene más remedio que admitirlo. Hacia el principio de la novela mue-
re maldiciendo a las ratas. Michel representa al hombre que rechaza
reconocer lo absurdo del universo. Cuando se ve obligado a admitirlo,
muere. No puede vivir ante el absurdo. Representa a quienes única-
mente pueden vivir vidas no auténticas.
El viejo español reacciona de modo muy distinto. Se había jubila-
do con cincuenta años y se metió inmediatamente en cama. Entonces
medía el tiempo, día tras día, trasladando garbanzos de una cazuela a
otra. «Cada quince cazuelas -decía- necesito un tentempié. Es muy
sencillo». 2 º El viejo español nunca sale de la cama, pero encuentra
un sádico placer en las ratas, en el calor y en la plaga, que él llama
«vida». 21 Él es el nihilista de Camus. No hay nada de valor en su vida

19 Albert Camus, The Plague, traducción inglesa de Stuart Gilbert (New York: Random Housc,
1948 [La Peste, Barcelona, Edhasa, 1998]) p. 35.
20 Ibíd., p. 108.
21 lbíd., pp. 9, 29, 277.

131
 /·.'/ 1111i111•1·.~11,,,.11/ /11r/11

inlcrior o cxlcrior, en su mundo ohjl'livo o suhjl'Livo. Vivt• c<111 1111a

completa ausencia de significado.
Cottard representa una tercera postura. Antes que la plaga domi
nase la ciudad ya se muestra nervioso, porque es un criminal en busca
y captura. Pero conforme la plaga se agrava, todos los empleados mu·
nicipales están entregados a paliar sus consecuencias, y Cottard queda
libre para hacer lo que quiera. Y lo que quiere es vivir a costa de la
plaga. Cuanto peores son las condiciones, más rico, feliz y amistoso st•
le ve. «Evidentemente, esto no va mejor. Pero por momentos, todo el
mundo está en el lío», dice. 22 Jean Tarrou, uno de los protagonistas de
la novela, explica así la felicidad de Cottard: «él está amenazado como
los otros pero justamente lo está con los otros». 2 3
Cuando la peste empieza a remitir, Cottard pierde su sentido de
comunidad porque recupera su condición de fugitivo. Pierde el auto
control, arma un tiroteo en la calle y se lo llevan arrestado. Durante
la plaga, su comportamiento era criminal. En lugar de aliviar el sufri-
miento de los demás, lo celebraba. Él es el pecador de Camus en un
universo sin Dios. Demuestra en forma de novela que el mal es posible
en un cosmos cerrado.
Si el mal es posible en un universo cerrado, entonces quizá tam-
bién lo sea el bien. Camus desarrolla esta cuestión en dos protagonis-
tas, Jean Tarrou y el doctor Rieux. Tarrou recibió el bautismo de la
congregación de los nihilistas cuando visitó a su padre en el trabajo, lo
escuchó argumentar como un auténtico fiscal pidiendo la muerte de
un criminal, y después presenció una ejecución. Esto le afectó profun-
damente. Como él expresa, «Comprendía que había contribuido a la
muerte de miles de hombres ... cada uno lleva en sí mismo la peste». 2 4
Desde entonces perdió su paz.
Desde ese momento en adelante, Jean Tarrou dedicó su vida por
completo a la búsqueda de alguna manera de llegar a ser «un santo
sin Dios». 25 Camus da a entender que lo consigue. Su método se basa
en la comprensión y la compasión, y finalmente entra en acción. 26 Él
es quien sugiere la creación de un cuerpo de voluntarios para luchar
contra la peste y consolar a las víctimas. 'farrou trabaja sin parar den-

22 lbíd., p. 174.
23 Ibíd., p. 175·
24 Ibíd, pp. 227-28.
25 Ibíd., p. 230.
26 Ibíd., pp. 120, 230.

132
 l\li't.~ ullú de•/ 11ilrilis11111

1111 ch• sus raparidadcs. Pero sigue habiendo un halo de desesperación

il1· s11 1•slilo de vida: «ganar la partida» significa para él «vivir única-
1111·11tc con lo que se sabe y con lo que se recuerda, privado de lo que
.,,. 1·spera». Así, el narrador de la novela, el doctor Rieux, escribe que
Tarrou vivió «con la conciencia de lo estéril que es una vida sin ilusio-
111·s ». "7
El propio Dr. Rieux es otro ejemplo de hombre bueno en un mun-
do absurdo. Desde el principio se emplea con todas sus fuerzas para
rnmbatir la plaga, para rebelarse contra el absurdo. En un primer
111omento muestra una actitud desapasionada, despegada, fría. Más
adelante, conforme las vidas y muertes de los demás van afectando su
propia vida, suaviza su carácter y llega a sentir compasión. Filosófica-
11Hmte, llega a entender lo que está haciendo. Es totalmente incapaz
•11· aceptar la idea de que pueda haber un Dios bueno a cargo de las
rnsas. Corno dijo Baudelaire, eso sería afirmar que Dios es el diablo.
l .o que hace el Dr. Rieux es más bien asumir que su tarea consiste en
luchar «contra la creación tal corno es». 28 Dice, «lNo es cierto, puesto
que el orden del mundo está regido por la muerte, que acaso es mejor
para Dios que no crea uno en él y que luche con todas sus fuerzas con-
tra la muerte, sin levantar los ojos al cielo donde Él está callado?» 29
Eso es exactamente lo que hace el doctor, luchar contra la muerte.
Y la historia que nos narra es «el testimonio de lo que fue necesario
hacer y que sin duda deberían seguir haciendo contra el terror y su
arma infatigable, a pesar de sus desgarramientos personales, todos los
hombres que, no pudiendo ser santos, se niegan a admitir las plagas y
se esfuerzan, no obstante, en ser rnédicos». 3 º
Me he extendido en la consideración de La peste, pero en absoluto
hemos agotado sus riquezas corno obra de arte o corno lección sobre la
vida. Le he dedicado tanto espacio porque no sé de otra novela u obra
de filosofía existencial que presente de forma tan interesante la posi-
bilidad de vivir una vida buena en un mundo donde Dios ha muerto
y los valores están desprovistos de fundamento en un esquema moral
que se halla fuera del marco humano. La peste me parece casi convin-
cente. Casi, pero no del todo. Porque en los esquemas intelectuales de

27 Ibíd., pp. 262-63.

28 Ibíd., p. 116.
29 Ibíd., pp. 117-18.
30 Ibíd., p. 278.

133
 /•,'/ 1111i1tc•1·.~11 ele• e1/ /e1c/11

esta novela se plantean las mismas cuesli01H·s q111· 1·111·1 sisl1·111<1 di·/•.'/
existencialismo de Sartre.
lPor qué ha de ser buena la afirmación de la vida que plantca11 1·1
doctor Rieux y Jean Tarrou, y mala la vida de Cottard a costa d1• 111
plaga? ¿Por qué consideraremos menos correcta la respuesta nihilis
ta del viejo español que la acción positiva del doctor Rieux? Cierl11,
nuestra sensibilidad humana se pone del lado de Rieux y Tarrou. Peri,
admitimos que el viejo español no está solo en su juicio. ¿Quién tie111•
razón? Los que están del lado del viejo español no serán convencidos
por Camus ni por cualquier lector que tome partido por Rieux, porq111·
sin un referente moral exterior no hay base común para la discusión.
No hay más que una convicción frente a otra. La peste es atractiva
para los que tienen valores morales tradicionales, no porque Camus
ofrezca una base para tales valores sino porque sigue afirmándolos
incluso cuando no hay base para ellos. Por desgracia, la afirmación no
es suficiente. Tiene que enfrentarse a una afirmación opuesta.
Es posible que en los dos años finales de su vida Camus reconociese
el fracaso de su travesía más allá del nihilismo. Howard Mumma, pas-
tor suplente de la Iglesia Americana de París, cuenta conversaciones
privadas con Camus durante esos dos años en las que gradualmen-
te el escritor llega a sentir que la explicación cristiana era verdadera.
Le preguntó a Mumma qué significaba «nacer de nuevo» y si podría
bautizarle. No hubo tal bautismo, en primer lugar, porque Mumma
dio por válido el de su infancia y, en segundo lugar, porque Camus
no estaba listo aún para una demostración pública de su conversión.
El tema no estaba resuelto cuando Mumma dejó París al final de su
suplencia estival, a la espera de ver a Camus al año siguiente. Camus
murió en un accidente automovilístico el febrero siguiente. 32

Más allá del nihilismo, ¿pero cuánto?

lTrasciende el existencialismo ateo al nihilismo? Desde luego lo
intenta, con pasión y convicción. Pero no logra proporcionar un re-
ferente para una moralidad que vaya más allá de cada individuo. Al
fundamentar la significación humana en la subjetividad, la coloca en

31 La novela puede y tal vez debe leerse también como un comentario al régimen nazi, una plaga
sobre toda Europa y el norte de África, no sólo Oran.
32 Howard Mumma, Albert Camus and the Minister (Brewster, Mass.: Paraclete, 2000).

134
 l\l1i.~ 11/lt'r tll'I 11ilrili.~11111

1111 cl11111i11ill dislll'iadll d(• la rl'alidad. El 111111Hlo objetivo sigui• 1•111 ro

1111·l 11·11dos(•: la 11111(~l'll', posibilidad siempre presenle y cerleza li11al,
, 11·1r:i 1·1 paso a cualquier significado que de otra manera sería posible.
1 .,¡,, 11l>liga al exislcncialista a afirmar, afirmar y afirmar; cuando cesa
1,, .ilirniación, cesa la existencia auténtica.
1\I rnnsiderar precisamente esta objeción a la posibilidad del valor
di'! hombre, H. J. Blackham está de acuerdo con los términos del ar-
1·.111111•11Lo. La muerte pone fin a todo. Pero toda vida humana es más
'pll' (•lla misma, porque procede de una humanidad pasada y afecta al
l11l11ro de la humanidad. Más aún, «en la economía de toda imagina-
' ic 111 humana hay cielo y hay infierno». 33 O sea, dice Blackham «Yo soy

,.¡ :iulor de mi propia experiencia».:i4 Después de todas las objeciones

1ila11 leadas, Blakham se retrae hasta el solipsismo. En eso veo el fin de
l11dos los intentos de establecer una ética desde la posición del exis-
l1·11cialismo ateo.
El existencialismo ateo va más allá del nihilismo sólo para llegar
:il solipsismo, el yo solitario que existe unos ochenta y siete años (si
llll contrae la peste antes) y deja después la existencia. Muchos dirán
q11e eso no es en absoluto ir más allá del nihilismo; eso es simplemen-
11· ponerse una máscara llamada valor, una máscara que la muerte
;1rrancará.

Existencialismo teísta básico

Como señalamos anteriormente, el existencialismo teísta brota de
raíces filosóficas y teológicas bastante diferentes de las de sus equiva-
lentes ateos. Fue la respuesta de Soren Kierkegaard al desafío de un
nihilismo teológico: la ortodoxia muerta de una iglesia muerta. Cuan-
do la temática de Kierkegaard fue recogida dos generaciones después
de su muerte, constituyó la respuesta a un cristianismo que había
perdido completamente su teología y había establecido un evangelio
aguado de moralidad y buenas obras. Dios había quedado reducido a
Jesús, que a su vez había quedado reducido pura y simplemente a un
hombre. La muerte de Dios en la teología liberal no produjo entre los

33 H. J. Blackham, «The Pointlessness of It Ali», en Objections tu llumanism, cd. 11. .J. 111:11'
kham (I-Iarmondsworth, U.K: Penguin, 1965), p. 123.
34 Ibíd., p. 124

135
 l·.'I 1111i1•1·1·so rl1• r1f lur/11

liberales la desesperación de Kafl<a sino 1·1 opl i111i.'>1110 d1· 1111 ohispo
inglés que en 1905, cuando le preguntaron qu(• pt'nsaha qut• podría
impedir que la humanidad alcanzase una perfecta unión social, dijo
que nada lo impediría.
Ya en la segunda década del siglo XX, el alemán Karl Barth oh
servó lo que pasaba cuando la teología se convertía en antropoloµ,ía,
y su respuesta fue una adecuación del cristianismo y el existencialis
mo. Sus afirmaciones y las de los teólogos que le siguieron, como Emil
Brunner y Reinhold Niebuhr, recibieron la denominación de neoorlo·
doxia, porque pese a ser muy diferente de la ortodoxia, relega a Dios a
un lugar muy secundario. 35 No me propongo considerar en particular
todas las modalidades de la neoortodoxia. Voy más bien a identificar
proposiciones comunes de la postura existencial teísta.
El existencialismo teísta comienza con la aceptación de los siguien-
tes presupuestos del teísmo. Dios es infinito y personal (trino), tras-
cendente e inmanente, omnisciente, soberano y bueno. Dios creó el
cosmos ex nihilo para obrar con una uniformidad de causa y efecto
en un sistema abierto. El hombre fue creado a imagen de Dios, puede
conocer acerca de Dios y del cosmos y puede actuar de manera sig-
nificativa. Dios puede comunicarse con nosotros y lo hace. Fuimos
creados buenos pero ahora estamos caídos y necesitamos ser restau-
rados por Dios a través de Cristo. Para los seres humanos la muerte
es o bien la puerta a la vida con Dios o bien la vida eternamente
separada de Dios. La ética es trascendente y se basa en el carácter
de Dios.
Si comparamos esta lista con la del segundo capítulo, acerca del
teísmo, nos preguntaremos qué hay de especial en el existencialismo
teísta. ¿Acaso no es teísmo sin más? Estoy tentado a decir que eso es
lo que tenemos, pero cometería una injusticia con las variaciones y
énfasis existenciales especiales. La versión existencial del teísmo es
mucho más un particular conjunto de énfasis en el teísmo que una
cosmovisión aparte. Además, dado su impacto en la teología del siglo
XX y su mal entendida relación con el existencialismo ateo, merece
un tratamiento especial. Más aún, algunas tendencias de la modali-
dad existencial del teísmo lo enfrentan con el teísmo tradicional. Estas

35 Edward John Carnell presenta una excelente introducción a la neoortodoxia y cómo surgió,
en The Theology of Reinhold Niebuhr, ed. rev. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1960), pp.
13-39.

136
l1·11d1·1l<'ias las s11l>rayan~mos conforme aparezcan en la discusiún.
<'01110 oc111Tc con el existencialismo ateo, los elementos más carac-
1•· risl irns del existencialismo teísta no se ocupan de la naturaleza del
'11~;111os o de Dios, sino de la naturaleza humana y de nuestra relación
11111 1·1 cosmos y con Dios

1. /.os hombres son seres personales que, cuando llegan a la plena

m11sciencia, se encuentran en un universo ajeno, la existencia o no
de Dios es una cuestión dificil que no se resuelve por medio de la
mzón sino por lafe.

El existencialismo teísta no empieza con Dios. Esta es una varia-

1·ii'>n muy importante con respecto al teísmo. Con el teísmo se da por
·.1 ·11tado que Dios está ahí y que tiene un determinado carácter; enton-
1·1 ·s se define a las personas en su relación con Dios. El existencialismo
11 ·ísta llega a la misma conclusión, pero se inicia en otra parte.
El existencialismo teísta enfatiza el lugar en que el ser humano se
1·11cuentra a sí mismo cuando llega por primera vez a tener conciencia
111~ sí. Durante un momento reflexiona sobre sí mismo. Tu certeza de
l 11 propia existencia, tu propia conciencia, tu propia autodeterrnina-
l"ión, esos son tus puntos de partida. Cuando miras a tu alrededor,
1·ompruebas tus deseos contra la realidad que encuentras, buscas un
sentido para tu existencia, no recibes bendición con ciertas respues-
1as. Encuentras un universo que no encaja contigo, un orden social
que rasca donde no pica y no rasca donde hace falta. Y, lo peor, no
percibes a Dios de modo inmediato.
La situación humana es ambigua, porque también lo es la eviden-
cia del orden del universo. Algunas cosas parecen explicables median-
te leyes que parecen regir hechos; otras cosas no. El hecho del amor
y compasión del hombre proporciona la evidencia de una deidad be-
névola, el hecho del odio y la violencia y la realidad de un universo
impersonal señala en otra dirección.
En este punto es donde el padre Paneloux de La peste traza para
nosotros una postura cristiana existencial. El doctor Rieux, corno re-
cordará el lector, se negó a aceptar el «orden creado» porque era «tma
creación donde los niños son torturados».3 6 El padre Paneloux, por s11

36 Camus, Plague, p. i97.

137
 l·.'l 1111i111·1·so ,¡,. 11/ /11,/11

parll', dice: « l't~ro es posible que dl'ha111os amar lo qut• 110 pml<·11111•1
comprender» Y El padre ha «saltado» a la fe y el amor a la cxislt•111·i11
de un Dios bueno, incluso aunque la evidencia inmediata señala 1•11 l:i
dirección opuesta. En lugar de dar razón del absurdo del universo ha
sándose en la caída, como haría un teísta cristiano, el sacerdote asu1111·
que Dios es responsable directo de este absurdo universo; en cons1•
cuencia, concluye que tiene que creer en Dios a pesar del absurdo.
En otra ocasión Camus llama a esa fe «suicidio intelectual», y 1111•
inclino a coincidir con él. Pero la cuestión es que mientras la razón
puede llevarnos al ateísmo, siempre podemos rechazar las conclusio
nes de la razón y dar un salto hacia la fe.
Seguramente, si el Dios de los judeocristianos existe, haríamos
mejor en admitirlo porque nuestro destino eterno dependerá de ello.
Pero, dicen los existencialistas, no tenemos todos los datos ni llega-
remos jamás a tenerlos, de manera que todo el que quiera ser teísta
tiene que dar un paso adelante y elegir creer. Dios jamás se revelarú
sin ambigüedad. En consecuencia, cada uno, en la soledad de su sub-
jetividad, rodeado por más oscuridad que luz, tiene que elegir. Y dicha
elección debe ser un radical acto de fe. Cuando alguien elige creer, se
abre un panorama completo. Afluyen la mayoría de las proposiciones
del teísmo tradicional. Pero la base subjetiva, centrada en la elección,
de la cosmovisión da color al estilo de la postura de cada existencialis-
ta cristiano en el teísmo.

2. Lo personal es valioso.

Como en el existencialismo ateo, en el teísta se enfatiza la disyun-

ción entre el mundo objetivo y el subjetivo. Martín Buber, existen-
cialista judío, usa los términos yo-tú y yo-ello para distinguir entre
las dos formas en que una persona cuenta la realidad. En la relación
yo-ello el hombre es un «objetivador»:

Ahora, con la lupa de observación se indina sobre los particu-

lares y los convierte en objetos, o eon sus prismáticos los hace
objetos y coloca como escenario, los aísla en observación sin
sentimiento alguno de su cxcl11sividad, o los teje en un esque-
ma de observación sin ningún sentimiento de universalidad.:is

37 Ibíd., p. 196.

118
 /\Ms 11/M t/1•/ 11ilrilis11111

1:.~;11· 1·s 1·1 r1•i110 d1• la ciencia y la lúgica, del espado y el Liempo, de
1111·:.i1rahilidad. Como dice Buber, «Sin ello el hombre no puede vivir.
1'1·111 l'I que vive por medio del ello sólo, no es un hombre».3 9 El tú es
111·1·1·sario.
1•:11 la relación yo-tú un sujeto se encuentra con otro: «Cuando el tú
1". h;1hlado [Buber quiere decir experimentado], el hablante no tiene
11.111;1 para ese objeto». 40 Dichos hablantes tienen más bien un sujeto
11111 id que compartir una vida en reciprocidad. En palabras de Buber
.. '('oda vida real es encuentro».4'
l .a aseveración de Buber acerca de la primacía del yo-tú, las rela-
1·io11es persona a persona, tiene en la actualidad categoría de clásico.
Ningún sencillo resumen puede hacerle justicia, y animo a los lectores
;1 que consideren por su cuenta el libro. Aquí hemos de contentarnos
rn11 una cita más acerca de la relación personal que Buber considera
posible entre Dios y las personas:

Los hombres no encuentran a Dios si se quedan en el mundo.

No lo encuentran si dejan el mundo. Él que sale fuera con todo
su ser para encontrar su tú y llevar a él todo el ser que hay en
el mundo, encuentra que no se puede ver a Dios. Por supuesto
Dios es el «totalmente Otro»; pero también es el totalmente
Mismo, el totalmente Presente. Por supuesto, él es el Myste-
rium tremendum que aparece y destrona, pero también es el
misterio de lo autoevidente, más cerca de mí que mi yo. 42

Así, el existencialismo teísta enfatiza lo personal como valor pri-

mario. Lo impersonal está ahí; es importante, pero hay que alzarlo a
Dios, levantarlo hasta el tú de todos los tús. Esto satisface el yo y sirve
para erradicar la alineación que las personas sienten tan intensamen-
te cuando se concentran en las relaciones yo-ello con la naturaleza y,
tristemente, también con otras personas.
A los cristianos cuya fe en Dios es una realidad diaria más objeto
de experiencia que de reflexión, esta discusión les puede parecer más

38 Martin Buber, I und Thou, traducción inglesa de. Ronald Gregor Smith (New York: Charl1·s
Scribner, 1958), pp. 29-30. En español, Yo y tú, Madrid: Caparrós Ed., 1995.
39 Ibíd., p. 34.
40 Ibíd., p. 4.
41 Ibíd., p. 11.

139
 /•,'/ 1111if11•1·.~11 i/c• e1/ /e1i/e1

bien abstracta. Tal vez el siguienle cuadro rn111paralivo de la dos l'or

mas de contemplar algunos elementos búsicos del cristianismo adan•
estas cuestiones. Está adaptado de una conferencia impartida por l'I
teólogo Harold Englund en la Universidad de Wisconsisn a principios
de los sesenta. Pensemos en la columna de la izquierda como descri·
hiendo una ortodoxia muerta en contraste con la columna de la den·-
cha describiendo un vivo existencialismo teísta.

Despersonalizado Personalizado
Pecado Romper una regla Traicionar una relación
Arrepentimiento Admitir la culpa Lamentar una traición personal
Perdón Cancelar un castigo Renovar el compañerismo
Fe Creer una serie de proposiciones Comprometerse con alguien
Vida cristiana Obedecer unas reglas Agradar al Señor, una Persona

Expresada de esta forma, la versión existencial es obviamente más

atractiva. Por supuesto, los teístas tradicionales podrían muy bien
responder de dos maneras: primero, la segunda columna demanda
o implica la existencia de la primera columna y, en segundo lugar, el
teísmo siempre ha incluido la segunda columna en sus sistemas. Las
dos respuestas tienen buen fundamento. El problema ha sido que la
cosmovisión total del teísmo no ha sido siempre bien entendida y las
iglesias han tendido a mantenerse fiel a la primera columna. Ha hecho
falta el existencialismo para restaurar en muchos teístas el pleno reco-
nocimiento de la riqueza de su propio sistema.

3. El conocimiento es subjetividad. La verdad en su totalidad es a

menudo paradójica.

Un énfasis del existencialista sobre la personalidad y la totalidad

aboca a un énfasis equivalente en la subjetividad del genuino conoci-
miento humano. El conocimiento acerca de objetos incluye las relacio-
nes yo-ello; son necesarios pero no suficientes. El pleno conocimiento
es estrecha reciprocidad; implica al yo-tú y está firmemente enlazada

42 Ibíd., p. 7.

140
 l\11b 11/ltí tll'I 11il1ili.~11111

111 la vida a11t(•11l ica dd conocedor. En 18~~5, cuando Kierkegaard se

l'c

1·11fn·11lú con la decisión de cuál iba a ser la labor de su vida, escribió:

Lo que necesito es llegar a tener más claro en mi propia mente

lo que tengo que hacer, no lo que debo conocer, excepto en la
medida en que un conocimiento preceda a una acción. Lo im-
portante es entender para qué estoy destinado, percibir qué es
lo que la Deidad quiere que haga; la cuestión es encontrar la
verdad para mí, encontrar esa idea por la cual estoy dispuesto
a vivir y morir. lQué bien me haría descubrir la llamada ver-
dad objetiva, aunque tuviera que esforzarme con los sistemas
de los filósofos y ser capaz, si hiciera falta, de resumirlos. 43

Algunos lectores de Kierkegaard han interpretado que abandona-

ba totalmente el concepto de verdad objetiva. Desde luego, algunos
1·xistencialistas han hecho precisamente eso, separar lo objetivo y lo
subjetivo tan completamen~e que uno no tiene relación con el otro.44
l•:sto se ha mostrado completamente así en existencialistas como John
Platt. 45 No es que los hechos carezcan de importancia sino que tienen
que ser hechos para alguien, para mí. Y esto cambia su carácter y hace
que el conocimiento se convierta en el conocedor. La verdad en su di-
mensión personal es subjetividad; es verdad asimilada y vivida en las
Lerminaciones nerviosas de una vida humana.
Cuando el conocimiento llega a estar tan relacionado con el cono-
cedor, tiene la ventaja del entusiasmo, de la compasión, y tiende a ser
difícil de separar lógicamente del propio conocedor. Buber describe
la situación de alguien de pie ante Dios: «la situación del hombre re-
ligioso, su estar ahí en la Presencia, se caracteriza por su esencial e
indisoluble antinomia». lCuál es la relación de uno con Dios en lo que

43 Soren Kierkegaard, de una carta que cita Waltl'r I.owric l'n i\ Slrorl Ufe q{Kierkegaanl (Prin-
ceton, N.J.: Princeton University Press, 1942), p. 82.
44 La posición de Kierkegaard en torno a esta ctwslión es mah~rial de debat1• entre los cx¡wrlos.
Entre los que destacan su rechazo al valor de la Vl'rdad ohjdiva csl{111 M:u:jorie (;rene, /11/l'O-
duction to Existentialism (Chicago: Univcrsily of Chil':t¡.\O l'n•ss, 19118), pp. 21-22, :1.r;-:19, y
Francis A Schaeffer, The Gud Who Is Tlrere (Dowm·rs CraVl', 111.: l11l1•rVarsily l'rl'ss, 1968,
pp. 51- 54. En el otro lado están C. Stephen Jo:vans, S11f1ic·c·ti11ity wul lfrliyi1111s /k/itfs (Crand
Rapids, Mich.: Christian University Press, 1978), y .John Mal'q11arri1', J•:xistc·11tiu/i.~111 (l'hila-
delphia: Westminster Press, i972), pp. 74-12:1.
45 Véase la nota 11 de este capítulo y el párrafo referido.

141
 /•,'/ 1111il'1'l'.~ll i/1· 11/ /11./11

se refiere a la libertad o la necesidad'? Ka11I. sq•,1'ii1 l\11lll'r, n•solviú t•I

problema al atribuir necesidad al dominio dl• las aparil'ncias y lihl'rlad
al dominio del ser.
Pero si en lugar de considerar la necesidad y la libertad en mundos
de pensamiento las consideramos en la realidad de estar ante Dios, si
sé que «mi razón de ser es estar a su disposición» y al mismo tiempo
sé que «depende de mí mismo», entonces no puedo intentar escapar
de la paradoja consistente en que hay que vivir mediante la atribu-
ción de irreconciliables proposiciones para dos distintos dominios dl'
validez; ni puedo encontrar ayuda para una reconciliación ideal por
ningún instrumento teológico: pero estoy compelido a tomar los dos
para mí, a vivirlos juntos, y en el ser vividos son uno. 46
La plena verdad está en la paradoja, no en la aserción de un solo
lado de la cuestión. Presumiblemente, esta paradoja se resuelve en la
mente de Dios, pero no está resuelta en la mente humana. Hay que
vivirla. «Dios, descanso completamente en ti; haz tu voluntad. Estoy
dando un paso para actuar».
La fuerza de declarar nuestra comprensión de nuestra postura
ante Dios en tal paradoja es, al menos en parte, un resultado de la
incapacidad que la mayoría hemos tenido al declarar nuestra postura
de manera no paradójica. La mayoría de aseveraciones no paradójicas
acaban negando la soberanía de Dios o la dignificación del hombre. Es
decir, tienden al pelagianismo o al hipercalvinismo.
El punto débil de apoyarse en la paradoja es la dificultad de saber
dónde detenerse. ¿Qué conjuntos de aserciones contradictorias hay
que vivir como verdad? Seguramente no todos. «Ama a tu prójimo;
odia a tu prójimo», «Haz el bien a los que te persiguen. Reúnete con
tus amigos y acaba con tus enemigos».«No cometas adulterio; Ten
todas las relaciones sexuales que puedas».
Así que más allá de la paradójica parece ser que tiene que haber
alguna proposición no contradictoria que rija qué paradojas intenta-
remos vivir. En la modalidad cristiana del existencialismo, la Biblia,
tomada como revelación especial de Dios, ha establecido los límites.
Prohíbe muchas paradojas, y parece alentar otras. La doctrina de la

46 Buber, l and Thou, p. 96.

142
 !\l1i.~ 11/lti tlt'f 11ihilis11111

Trinidad, por 1·j1·111plo, puede ser una paradoja irresoluble, pero hace
111.o.;I il'iil a los dalos bíblicos:'?
l•:11Lre los que no tienen una autoridad objetiva externa que esta-
1ilt ·zca los límites, la paradoja tiende a correr desenfrenada. Marjorie
( :n·ne comenta acerca de Kierkegaard: «Gran parte de los escritos de
1\ iPrkegaard parecen motivados no tanto por una mejor comprensión
d1· la idoneidad religiosa o filosófica de la paradoja para un proble-
111a concreto, como por el mero disfrute intelectual del absurdo por
,o.;í mismo». 48 Por eso, este aspecto del existencialismo teísta ha sido
'ihjeto de mucha crítica por parte de los que sostienen una cosmovi-
siún teísta tradicional. La mente humana fue creada a imagen de la
111ente de Dios, de manera que aunque nuestra mente es finita e in-
«apaz de abarcar la totalidad del conocimiento, es sin embargo capaz
de discernir alguna verdad. Como señala Francis Schaeffer, podemos
1ener verdad sustancial pero no verdad exhaustiva, y podemos discer-
11 ir entre la verdad y la insensatez mediante el uso del principio de no
contradicción. 49

4. La historia como registro de eventos carece de certeza y de im-

portancia, pero la historia como modelo, tipo o mito para hacerse
presente y vivirse es de suprema importancia.
El existencialismo teísta se alejó dos pasos del teísmo tradicional.
El primer paso fue empezar a desconfiar de la precisión de la historia
registrada. El segundo paso fue la pérdida de interés en su carácter
objetivo y enfatizar su significado o implicación religiosa.

47 Véase Donald Bloesch, God t/1e Almighty (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), pp.
166-67.
48 Grene, Introduction, p. 36.
49 Francis A. Schaeffer, He Is There and He Is Not Silent (Wheaton, Ill.: Tyndale House, 1972
[Él está presente y 110 está callado, Barcelona, Logoi, 1974]), pp. 37-88, sobre todo p. 79.
Alasdair Maclntyre escribe, «Lo que hace la lógica es articular y explicitar aquellas reglas
incorporadas en el discurso existente y que, dada esa incorporación, capacitan a los hombres
para construir argumentos válidos y evitar los males de la incoherencia ... Un alumno de Duns
Scoto demostró que ... a partir de una contradicción puede derivarse cualquier afirmación. De
esto se sigue que comprometernos a afirmar una contradicción es comprometernos a afirmar
cualquier aseveración, afirmar cualquier cosa que sea posible aseverar, y por supuesto tam-
biP-n su negación. El hombre que afirma una contradicción consigue por tanto no decir nada
y comprometerse con Lodo; ninguno de los dos afirma nada determinado, para decir q11l' í•sll'
es el caso y no otro. Por tanto, dependemos de nuestra capacidad para utilizar y sc).\11ir las
leyes de la lógica para poder hablar, y gran parte de la lógica formal nos clarifica qué <'s lo q1u·
hemos estado haciendo hasta el presente» (Herbert Marcuse: A11 Expositio11 wul C1 l'olf'111ic
[New York: Viking, 1970], pp. 86-87).

143
 /·.'/ 1111i1 11•1'.'ill .!1· 11/ /11.!11

El primer paso cslú rdacio11ado t'Oll l:t all:t l'l'ÍIÍl'a dl' 111t'diados dl•I
siglo XIX. En lugar de tomar en serio el valor de los relalos híhlirns,
aceptando los milagros y demás, la alta crítica, en la que figuran D. F.
Strauss y Ernest Renan, partió de la premisa naturalista de que los
milagros no son posibles. Los relatos de milagros tienen por tanto qut•
ser falsos, no necesariamente elaborados por escritores que quisieran
engañar sino propuestos por gente crédula de mentalidad primitiva.
Por supuesto, esto tendía a socavar la autoridad de la narración
bíblica incluso donde no se refería a los milagros. Otro notable de la
alta crítica, Julius Wellhausen, también centró su atención en la uni-
dad interna del Antiguo Testamento y descubrió, sin duda para ellos,
que el Pentateuco no podía de ninguna manera haber sido escrito por
Moisés. De hecho, los textos muestran que intervinieron en su escritu-
ra varias manos durante varios siglos. Esto minó lo que la Biblia decía
sobre sí misma y puso por tanto en duda la verdad de la totalidad de
su mensaje. 50
En lugar de cambiar sus presuposiciones naturalistas para adecuar
los datos de la Biblia, concluyeron que no era digna de confianza en lo
histórico. Esto podía haber conducido a un abandono de la fe cristia-
na en su integridad. En lugar de eso, condujo a un segundo paso, un
cambio radical de énfasis.
Los hechos recogidos en la Biblia no tenían importancia, lo impor-
tante eran sus ejemplos de una vida de bondad y sus verdades intem-
porales de moralidad.
Mattew Arnold escribió en 1875 que el cristianismo «vivirá, por-
que depende de una fructífera idea inagotable y verdadera, la idea de
la muerte y la resurrección como las concibió y formuló Jesús ... La
importancia de la fe de los discípulos en la resurrección de su Maes-
tro radica en su creencia de que era verdad, aunque la materializaron
ellos. Jesús había muerto y resucitado, pero en su propio sentido, no
en el de ellos».51 La historia, los acontecimientos del espacio tiempo,

50 Para una consideración del estado actual de los 1•st11dios sobre los temas que trata la alta crí-
tica, véase Stephen Neill y Tom Wright, '111<' /11/t'l'/Jl't'/uticm of the New Testament 1861-1986
(New York: Oxford University Press, 1988 l l11/1•1·¡1n•/ució11 del Nuevo Testamento, Barcelo-
na: Edicions 62]); Gerald Bray, Biblirnl /11/c1·wt'lulim1: Pust and Present (Downers Grave,
III.: IntcrVarsity Press, 1996); Donakl Carso11 l'I al., i\11 T11tmduclion to the New Testament
(Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 199:.!); l{ay111011d 11. Dillard and Tremper Longman 111, An
lntroduction to the Old Testa111e11/ (C:ra 11d l(a pids, Mich.: Zondervan, 1994; y Craig Blomberg,
The Historica/ Reliability of thl' (;os¡wls ( 1Jow1H•rs ( ;rove, Ill.: InterVarsity Press, 1987).

144
 /\ti/.~ 111/á tl1•/ 11iliili.~1110

1w 1·ra i111porla11l1'. l.o q111~ imporlaha era la creencia. Y la doclrina de

l;i 111111•rlc y resurrección llegaron a mantenerse no para la expiación
dt• la humanidad por parte del Dios hombre Jesucristo, sino para una
"nueva vida» de servicio humano y sacrificio por los demás. El gran
111isterio de la entrada de Dios en el tiempo y el espacio se transformó
de hecho en mito, un mito poderoso, claro está, que podía convertir a
~ente ordinaria en gigantes morales.
Estos pasos se producen mucho antes del nihilismo de Nietszche
o de la desesperación de Kafka. Eran respuestas a los «resultados ga-
rantizados de los expertos» (que, como descubrirán los que estudian
el asunto, ya no son tan garantizables). No importa si no se puede
encontrar la verdad objetiva. La verdad real está contenida poética-
mente en el «relato» en la narración.
Es interesante notar lo que pronto le pasó a Matthew Arnold. En
1875 decía que deberíamos leer la Biblia como poesía; si lo hacíamos
aprenderíamos acerca de la vida de bondad. En 1880 había dado el
paso siguiente y defendía que considerásemos la poesía en general
como solíamos considerar la Biblia: «Cada vez más personas descu-
brirán que tenemos que dirigirnos a la poesía para interpretar la vida,
para consolarnos, para apoyarnos ... La mayor parte de lo que ahora
significa para nosotros la religión y la filosofía será sustituido por la
poesía».52 Para Arnold, la poesía en general ha llegado a ser Escritura
Sagrada.
En cualquier caso, cuando los existencialistas teístas (Karl Barth,
Reinhold Niebuhr, Rudolf Bultmann y demás) empiezan a salir a la
escena teológica, tenían una solución a la medida para el problema
que la alta crítica plantea a la ortodoxia. De modo que la historia de
la Biblia estaba puesta en duda. ¿Qué importa? Los relatos son ver-
daderos «religiosamente», es decir, poéticamente. Así que, aunque la
doctrina de los teólogos neoortodoxos se parece más a la ortodoxia dt•
Calvino que al liberalismo de Matthew Arnold, la base histórica de sus
doctrinas quedaba descartada, y las doctrinas mismas empezaron ;1
desaparecer de la historia.

51 Matthew Arnold, God and the Bible, en English Prose of the Victol'ian lfru, t•1I. l '11111 li"• l 11·1!1
rick Harrold and William D. Templeman (NewYork: Oxford Universily l'n•s:•. 11i:1111. I' 1 • 11
En español podemos encontrar la Antología de Arnold, editada por Ed. Allll'1 l11 l '111111""· • "
la colección Visor de Poesía, Madrid, 1976.
52 Matthew Arnold, «The Study of Poetry», in English Pl'Ose of thc Vict1wi1111 1"1·11, 1• 1 • 111

145
 l•.'l 1111i111•1·s" d1· 11/ lw/11

Se (k~cía que la caída no había ocmrido c•n c•l c•spacio y l'I 1ic·11q111.
En realidad, cada uno recrea esa historia en su propia vida. Tc)(los c·n
tramos en el mundo como Adán, sin pecado; cada uno se rebela conl ra
Dios. La caída es existencial: una proposición de aquí y ahora. Edward
John Carnell resume la visión existencial de la caída como «tma des-
cripción mitológica de una experiencia universal de la especie». 5:1
Igualmente, la resurrección de Jesús puede haber ocurrido o no en
el tiempo y el espacio. Barth cree que ocurrió. Bultmann, por su parll'.
dice: «Un hecho histórico que incluye una resurrección de los muertos
es absolutamente inconcebible».54 Insistimos, no importa. La realidad
que hay tras la resurrección es la nueva vida en Cristo experimenta-
da por los discípulos. El «espíritu» de Jesús estaba vivo en ellos; sus
vidas habían sido transformadas. Estaban viviendo el «estilo de vida
cruciforme». 55
Se desmitificaron también otras doctrinas, como las de la creación,
la redención, la resurrección del cuerpo, la segunda venida, el anticris-
to. Se decía que eran símbolos de significado de origen «religioso». O
bien no se tienen que tomar literalmente o, si es así, su significado
no está en su veracidad sino en lo que indican acerca de la naturaleza
humana y nuestra relación con Dios.5 6
Es aquí -en el entendimiento de la historia y de la doctrina- don-
de los teístas encuentran más fallos en sus homólogos existenciales.

53 Carnell, Theology of Reinho/d Niebuhr, p. 168.

54 Rudolf Bultmann, Kerygma and Myth (New York: Harper & Brothers, 1961), p. 39.
55 Luke Timothy Johnson, tras una mordaz crítica sobre los intentos actuales de denigrar la
fiabilidad histórica de los Evangelios (por un lado) y poner demasiado énfasis en la realidad
de las narraciones evangélicas (por el otro lado) dice, «El .Jesús real no es para la fe cristiana
simplemente una figura del pasado sino mucho 111{1s y por encima de todo una figura del
presente, una figura, de hecho, que define a los crey(•nll's por su presencia» (The Real Jesus
[San Francisco: Harper Collins, 1996], p. 142). Esto 1•s l'ristianismo existencialista con ropas
modernas; no está necesariamente en conllil'lo rnn l'I ll'ísmo cristiano ortodoxo, pero pone
el énfasis en la vivencia relacional presenlc ('ll dl'lrinu•nlo de la preocupación por el hecho
histórico.
56 La historia de los estudios eruditos sobn• .lt·si'ls dis1·111T1' 1•n paralelo con la historia intelectual
que he trazado en este libro. l'rin1l'rn 1'11(' la ;u·1•plariún sin crítica de los evangelios como
historia fidedi!,\na. Enlolll'('S 11(~!.\Cl, ('1111 los d1·íslas ~· los naturalistas (p. ej., Ernest Renan) la
negación de la hisloriridad dl' 1·11;ilq11i1·r al'!l11lt·1·i111i1•11lo sobrenatural en la vida de Jesús. A
esto le siguió el {•ni'asis d1· la 111•01Jrlodoxia sol11·1· la si!,\nilicación religiosa y existencial de la
historia de Jesús, qm• hu· 1·11 sí 111is111a p1•11sada par;1 sl'r mayormente mítica (p. ej., Rudolf
Bultmann). Acto Sl'!.\Uido l1•111·1111Js ;1 los n·1111>d1•ladorl's radicales, con su uso de una imagina-
tiva fusión de escepticismo 11al11ralisla ~· i'a11lasia 1•spl'l'11lativa (p. ej., John Dominic Crossan).
Las reacciones a estas inda).\;11·io111's 11:1l11ralislas sohrc el Jesús histórico por parte de los es-
tudiosos teístas tradirionall's (p. 1·.i .. 111•11 Willu·rin¡..\lon y N.T. Wright) y de los neoortodoxos
moderados (p. ej., Lukc Tin1olhy .Jol111s1J11) 1•sl:'i11 d(•scmpeñando un papel importante en la
ubicación de los estudios hislúrirns solm· .li·sús 1•11 una base más sólida.

146
 Mus 11/11í ,¡,.¡ 11ihili.~11111

l L1v 1111a dol>lt· :1<'11Sa('iú11. En primer lugar, los teíslas dicen que los
1·\isll•tt('ialislas t~111piezan con dos presuposiciones falsas, o al menos
·.11111a11wnle dudosas: (1) que los milagros son imposibles (referido a
B11llmann, no a Ba1ih) y (2) que la Biblia no es digna de confianza en
lo histórico. A nivel de presuposiciones, Bultmann simplemente ad-
q11icre la noción naturalista del universo cerrado; Bultmann, aunque
¡·,t·11eralmente se le asocia con los teólogos neoortodoxos, no es en ab-
·;oluto un teísta existencialista. Buena parte de los eruditos modernos
han dado importantes pasos hacia la restauración de la confianza en
1·1 Antiguo Testamento como registro fiel de hechos, pero los teólogos
1•xistenciales ignoran estos estudios o menosprecian la importancia de
s11s resultados. Esto nos da la segunda crítica teísta principal.
Los teístas acusan a los existencialistas de construir teología so-
hre las arenas movedizas de mitos y símbolos. Como un comentarista
dijo del libro de Lloyd Geering, Resurrection: A Symbol of Hope, una
obra existencial: «¿Cómo puede un no evento [una resurrección que
no ocurrió] considerarse un símbolo de esperanza o de cualquier otra
cosa? Si ocurre algo intentamos ver qué significa. Si no ocurre nada no
hay nada que preguntarse. Se nos niega la necesidad de un aconteci-
miento de Semana Santa».57
Si ha de haber significado tiene que haber un hecho. Si Jesús se
levantó de los muertos de la manera en que lo entendemos tradicio-
nalmente, entonces tenemos un hecho que significa algo. Si se quedó
en la tumba o si se llevaron su cuerpo a alguna parte, tenemos otro
hecho que también debe significar algo. De manera que el teísta se
niega a entregar la base histórica para la fe y desafía al existencialista
a tomar más en serio las consecuencias de abandonar la veracidad
histórica como algo de importancia religiosa. Tal abandono conduce a
la duda y a la pérdida de fe. 'En lugar de eso ha conducido a un salto de
fe. El significado se crea en el mundo subjetivo, pero no tiene referente
objetivo.
En este aspecto, el existencialismo teísta se acerca mucho al exis-
tencialismo ateo. Tal vez cuando los existencialistas abandonen la ve-
racidad de los hechos como fundamento de significado, se animen a
dar el siguiente paso y abandonen completamente el significado. Eso
los haría retroceder al intransitable yermo del nihilismo y tendrían
que buscar otra salida.

57 Comentario de Resurrection: A Symbol of Hope, de Lloyd Geering, en Times f.it1·1'<m1 Su

pplement, 26 de Noviembre de 1971, p. 148.

147
 El universo de al lado

La persistencia del existencialismo

Las dos formas de existencialismo son interesantes porque son una

pareja de cosmovisiones con una relación fraternal, pero hijas de pa-
dres diferentes. El existencialismo teísta surgió con Kierkegaard como
respuesta al teísmo muerto, a la ortodoxia muerta, y con Karl Barth
en respuesta a la reducción del cristianismo a una mera moralidad.
Dio un giro subjetivista, liberó a la religión de la historia y centró su
atención en el significado interno. El existencialismo ateo destacó con
Jean Paul Sartre y Albert Camus en respuesta al nihilismo y a la re-
ducción de las personas a piezas carentes de sentido en la maquinaria
cósmica. Dio un giro subjetivista, libró a la filosofía de la objetividad y
creó significado a partir de la afirmación humana.
Hermanas de estilo pero no de contenido, estas dos formas de exis-
tencialismo siguen copando la atención y compitiendo por partidarios.
Mientras los potenciales creyentes en Dios suspiren por una fe que no
demande demasiada creencia en lo sobrenatural o en la veracidad de
la Biblia, el existencialismo teísta será una opción viva. Mientras los
naturalistas que no pueden, o no quieren, creer en Dios estén buscan-
do una forma de encontrar significado en sus vidas, el existencialismo
ateo cumplirá un servicio. Podría pronosticar que las dos modalida-
des -en versiones probablemente siempre nuevas y cambiantes- nos
acompañarán mucho tiempo.
 Capítulo 7

VIAJE A ORIENTE

Monismo panteísta oriental

Y todas las voces, todas las ambiciones, todos los anhelos, todas las
penas, todos los placeres, todo el bien y el mal, juntos eran el mun-
do ... La gran canción de miles de voces constaba de una palabra
OM, perfección.

HERMANN HESSE, SIDDHARTHA

-·., n el devenir del pensamiento occidental acabamos encontran-

l ~·~ do un callejón sin salida. El naturalismo conduce al nihilis-

.' ~ mo, y el nihilismo es difícil de trascender en los términos en
que el mundo occidental, impregnado de naturalismo, quiere aceptar.
l•'.I existencialismo ateo, como hemos visto, es un intento, pero tiene
:ilg1mos problemas serios. El teísmo es una opción, pero al naturalis-
1a le resulta poco atractivo. ¿cómo se puede aceptar la existencia de
1111 Dios trascendente, infinito y personal? Durante aproximadamente
1111 siglo esta cuestión ha supuesto un serio obstáculo. Hoy día mucha
¡•,1·11ll' estú mús bien inclinada a mantener su naturalismo porque si-
'"'''' pareciendo ser un claro avance respecto a la religión de fábulas
q11<· n·d1azú. Ademús, la cristiandad moderna, con sus hipúcrilas igh•-
·;i:is .Y Sil falla dl' l'Olllpasiém, es llll pobre testimonio para la viabilidad
d1·l lc•ís1110. No, st• pi1·11sa, ilSÍ 110 p111•dl' s1•r.

1.111
 /•.'/ 1111i1 11'l'.'oll ,¡,. 11/ /11r/11

Quizús podríamos mirar dt• 1111t•v11 al 11at11ralis1110. (.()ú11dt• 1111.';

equivocamos? Bien, por una cosa tk•sr11hri111os que al seguir la razú11
nuestro naturalismo conduce al nihilismo. Pero no necesariamc11ll·
tenemos que abandonar nuestro naturalismo. Podemos simpleme11t1·
decir que la razón no es digna de confianza. El existencialismo des
cendió parte de este camino. Tal vez deberíamos ahora recorrer tod11
el camino. En segundo lugar, puesto que en Occidente tendemos a
discutir sobre «doctrinas», ideas y demás, establezcamos una mora-
toria no solamente para las disputas sino también en torno al simph·
hecho de distinguir intelectualmente. Quizás deberíamos considerar
verdadera cualquier doctrina «útil». En tercer lugar, si todo nuestro
activismo para producir cambio mediante la manipulación del siste-
ma del universo produce contaminación y nuestros esfuerzos de me-
jora social no obtienen recompensa ¿por qué no abandonar nuestro
activismo? Dejemos de hacer cosas y descubramos la cualidad de la
vida por su mero ser. Finalmente, si las disputas occidentales se con-
vierten en conflictos armados, ¿por qué no retirarnos por completo?
Dejémoslo correr: ¿puede haber algo peor que lo que ahora tenemos?
lNo habrá tal vez un camino mejor en Oriente?
En un nivel sociopolítico, podemos seguir el rastro desde el interés
por Oriente hacia el rechazo de los valores de clase media en la gene-
ración de los jóvenes de los sesenta. En primer lugar, la tecnología
occidental (es decir, la razón en su aplicación práctica) posibilitó el
armamentismo moderno. La guerra de Vietnam (los jóvenes america-
nos no habían experimentado personalmente conflictos anteriores) es
un resultado de la razón. Abandonemos, pues, la razón. En segundo
lugar, la economía occidental ha llevado a una gran injusticia y a la
opresión económica de millones de personas. Rechacemos, pues, las
presuposiciones a partir de las cuales se desarrolló este sistema. En
tercer lugar, parece ser que la religión occidental ha apoyado durante
mucho tiempo a los que controlan la tecnología y el sistema económi-
co. No caigamos, pues, en su trampa.
El giro hacia el pensamiento oriental a partir de los años sesenta
es, por tanto, principalmente un alejamiento del pensamiento occi-
dental. Occidente acaba en un laberinto de contradicciones, actos de
suicidio intelectual y un espectro de nihilismo que acecha los oscuros
límites de nuestro pensamiento. ¿Es que no hay otro camino?
Efectivamente, hay un camino muy diferente. Con su antirraciona-
lismo, su sincretismo, su quietismo, su ausencia de tecnología, su sen-

150
 1'iui1·u111·i1·11/1•

• ill11 1·~.;1 i lo d1· vida y sus esquemas religiosos radicalmente diferenles,

« 1ri1·11l1•n•s1illa sumamente atractivo. Es más, la tradición oriental es
111;'1s antigua que la occidental. Estando a nuestro lado durante siglos
11:1 li;1hido modos de concebir y ver el mundo que son completamente
di.•;ti11los a los nuestros. Tal vez en Oriente, en esa tierra tranquila de
1111'<litabundos gurús y vida sencilla, está la respuesta a nuestro anhe-
111 1le sentido y significación.
1)urante aproximadamente un siglo el pensamiento oriental ha es-
1ad o fluyendo hacia el oeste. Se han traducido las escrituras hindúes
,. budistas y hoy circulan en ediciones de bolsillo. Ya en 1893, en el
primer Parlamento Mundial de las Religiones, en Chicago, Swami Vi-
\'l'kananda empezó introduciendo las enseñanzas de su propio gurú
indio, Sri Ramakrishna Paramahamsa. D. T. Suzuki, de Japón, llevó
1·1 Zen a publicaciones occidentales. Alan Watts se empapó de Zen y
•;1• dedicó a enseñarlo a los demás occidentales. Hacia los sesenta, los
1·studios orientales habían calado en los estudiantes. Los gurús indios
han estado recorriendo los Estados Unidos y Europa durante varias
décadas. Hoy día es fácil adquirir conocimientos de Oriente, y su vi-
sión de la realidad se está convirtiendo cada vez más en una visión de
vida en Occidente. 1

Monismo panteísta oriental básico

Oriente es, por supuesto, tan rico y difícil de etiquetar y clasifi-

car como Occidente, tal como resultará evidente a quien simplemente
eche una ojeada al índice de contenidos de un estudio como los cinco
volúmenes de la Historia de la.filosofía india, de Surendranath Das-

1 Esta exposición del reciente giro hacia el pensamiento oriental es a duras penas superficial.
Para más detalles, véase: R C. Zaehner, Zen, Drugs and Mysticism (NewYork: Vintage, 1974).
Un análisis más extenso y profundo lo encontramos en los ensayos recopilados en lrving l. Za-
retsky and Mark P. Leone, eds., Religious Movements in Contemporary America (Princeton,
N.J.: Princeton University Press, 1974). Stephen Neill en Christian Faith and Other Fc1iths
(Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1984) repasa y evalúa varias religiones, incluyendo
el hinduismo y el budismo. Encontramos una crítica cristiana de la tendencia occidental h;1l'ia
lo oriental en Os Guinness, T1te Dust of Death (Wheaton, Ill.: Crossway, 1994), pp. 19!)-:.!:M.
En el capítulo 11 de Mirac/es (London: Fontana, 1960 [Los milagros, Madrid: Encuenlro l•:d ..
1996]), pp. 85-98, C. S. Lewis arguye que el panteísmo es la religión natural de la humanidacl,
incluso en Occidente. Su crítica de esta forma de panteísmo nos puede servir. Véase lamhi{•11 <'I
análisis crítico que Ernest Becker hace del budismo zen desde el punto de vista del psirna 11{1 lisis
moderno y de la teoría de la psicoterapia en Zen: A Rational Critique (Ncw York: W. W.
Norton, 1961).

151
 ,.,., 1111i1'1'1'.'oll .,,. ,,, '''""

gupla." La siguienle descripciú11 s1• li111ili1 il la l'os111ovisiú11 ori1·11t11l

más popular en Occidente: el monismo pa11lcísla. Esta es la cosmovi
sión que está en la raíz del sistema hindú Vedanta Advaita de Sha11ka
ra, la Meditación Trascendental de Maharishi Mahesh Yoghi, buc11a
parte de los Upanishads, y las visiones que Hermann Hesse retrata
con tanta belleza en su novela Siddhartha. El budismo comparte 11111
chas de los rasgos del hinduismo pero difiere de él en un punto claVl':
la naturaleza de la realidad última. Seguiré, por tanto, la presentaciú11
general con una descripción del zen, la forma de budismo predomi-
nante en Occidente.
El monismo panteísta se diferencia de las otras cosmovisiones
orientales relacionadas por su monismo: la noción de que sólo un ele-
mento personal constituye realidad. Hare Krishna no encaja en esta
cosmovisión, porque aunque comparte muchas de las características
del monismo panteísta oriental, declara que la realidad es en definiti-
va personal (y por eso comparte una similitud con el teísmo totalmen-
te ausente en el Vedanta Advaita).
Esperamos poder aclarar estas crípticas observaciones conforme
desarrollamos el terna.
Pero primero tenemos que ser más crípticos todavía.

l. Atmán es Brahmán; es decir, el alma de todos y cada uno de los

seres humanos es el Alma del cosmos.

Atmán (la esencia, el alma, de toda_ persona) es Brahmán (la esen-

cia, el Alma de todo el cosmos). ¿Qué es el ser humano? Es decir ¿cuál
es el meollo de cada uno de nosotros? Cada persona es el todo. Cada
persona (para decirlo con audacia pero precisión de términos orien-
tales) es Dios.

2 Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, 5 vols. (Cambridge: Cambridge

University Press, 192:.!.-1969). Para textos de filosofía y religion oriental véase Sarvapalli
Radhakrishnan and Charles A. Moore, eds., A Source Book in lndian Philosophy (Prince-
ton, N.J.: Princeton University Press, 1957); Wing-tsit Chan, ed., A Source Book in Chinese
Philosophy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1963); y Lucien Stryk, ed., World of
the Buddha (New York: Grave, 1968). Para libros sobre el budismo zen, véase la nota 23, más
adelante. Para estudios generales sobre las religiones orientales, Keith Yandell recomienda
Stuart Hackett, Oriental Phi/osophy (Madison: University of Wisconsin Press, 1979); David
L. Johnson, A Reasoned Look at Asian Religions (Minneapolis: Bethany House, 1985); Julius
Lipner, The Face of Truth (London: Macmillan, 1986); Eric Lott, God and the Universe in
the Vedantic Theology of Ramarzuja (Madras: Ramanuja Research Society, 1976); y Lott,
VedanticApproaches to God (London: Macmillan, 1980).

152
 \'iqj1· 11111·i1•11/1•

l'<'l'll1!•111·111os <(lll' dt•finir el vocablo Dios en Lérminos panleíslas.

1líos t•s la infinila e impersonal realidad última. Es decir, Dios es el
rn.·anos. Dios es todo lo que existe; nada de lo que existe no es Dios. 3
:;i parece existir algo que no es Dios, es maya, ilusión, y realmente no
,.,islP. En otras palabras, todo lo que existe como objeto separado y
'lisl in to -esta silla, no esta otra; esta roca, no este árbol; yo, no tú- es
1111a ilusión. Lo que nos otorga realidad no es nuestro rasgo de parte
·;1•parada, sino nuestro carácter de uno, el hecho de que somos Brah-
1n;'111, y que Brahmán es Uno. Sí, Brahmán es el Uno.
La realidad última está más allá de la distinción; simplemente es.
1°:11 realidad, como veremos en la discusión sobre epistemología, no
podemos expresar con palabras la naturaleza de la «cualidad de uno»
( <'11 inglés, oneness). Solamente podemos «descubrirla» llegando a ser
1·lla, aprehendiendo nuestra unidad, nuestra «divinidad» y descan-
.'iando ahí más allá de cualquier distinción.
En Occidente no estamos acostumbrados a este tipo de sistema.
1)istinguir es pensar. Las leyes del pensamiento exigen distinción: A
l 'S A; pero A no es no A . Conocer la realidad es distinguir una cosa de
otra, etiquetarla, catalogarla, reconocer su sutil relación con otros ob-
jetos del cosmos. En Oriente, «conocer» la realidad es pasar más allá
de la distinción, «percibir» la cualidad unida de todo al hacerse uno
con el todo. Este tipo de concepción -en la medida en que la mente
pueda entenderla- se expresa mejor en modo indirecto.
Los Upanishads contienen abundantes intentos de expresar lo
inexpresable indirectamente en parábolas.

- Dame un higo de esta higuera.

-Aquí está, padre.
-Rómpelo.
-Está roto, señor.
-lQué ves en él?
-Semillas pequeñitas, señor.

3 Naren fue un discípulo de Sri Ramakrishna (18:{6-1886), q111· 111{1s tardl' st• llam<> Swami
Vivekananda y viajó a Chicago para el primer l'arlanwnlo Mundial dt• las lfrli).\iones,
convirtiéndose así en una figura principal en la introd11l'l'iÍln dt•I p1•nsan1ienlo orit•ntal en
Occidente. En cierta ocasión su maestro le tocó, entró en lrant·e y vio L'n 1111 destello «qne todo
es en realidad Dios, que nada existe excepto el divino, que el universo l'nlero es s11 rnerpo, y
todas las cosas son sus formas» (Richard Schiffman, Sri Uc111wkris/11w: A 1'1"CJ¡ihct.fi11· a Ncw
Age [New York: Paragon House, 1989], p. 153).

153
 /•:/ 111til't'l',•,11 tl1• 11/ /11i/11

-Rompe una.
-Está rota, señor.
-¿Qué ves en ella?
-Nada en absoluto, señor.

Entonces su padre le dijo: «Hijo mío, a partir de la pum

esencia de la semilla, que no has podido ver, se hace realidad
esta enorme higuera».

«Créeme, hijo, una invisible y sutil esencia es el espíritu dt•

todo el universo. Eso es la Realidad. Eso es Atmán. ESO ERES
TÚ». 4

Por tanto, el padre, un gurú, enseña a su hijo, un novicio, que in-

cluso un novicio es la realidad última. Pero todos, orientales y occi-
dentales, percibimos distinciones. No nos «damos cuenta» de nuestra
cualidad de uno. Y eso nos lleva a la segunda proposición

2. Algunas cosas son más uno que otras

Parece que estamos multiplicando las observaciones complicadas

sin llegar a ninguna parte. No hay que desesperar. El «pensamiento»
oriental es así.
«Algunas cosas son más uno que otras» es otra forma de decir que
la realidad es una jerarquía de apariencias. Algunas «cosas», algunas
apariencias o ilusiones, están más cerca que otras de ser uno con el
Uno. La jerarquía oriental normal se parece bastante a una de cons-
trucción occidental, a no ser por una razón. La materia pura y simple
(o sea, mineral) es la menos real; después está la vida vegetal, le sigue
la animal y finalmente la humanidad. Pero la humanidad también es
jerárquica; hay personas más dotadas de unidad que otras. Los Maes-
tros Perfectos, los Iluminados, los gurús son los seres humanos más
próximos al puro ser.

4 Del Upanishad Chandogya, in Tite Upanishads, traducción inglesa de Juan Mascaró

(Hannondsworth, U.K.: Penguin, 1965), p. 117. En español, se pueden encontrar innumerables
versiones en Internet, pero Siruela ha editado una traducción directa del sánscrito: Upanishads,
Madrid: Ed. Siruela, 2001.

154
 \'iuj1• u 111·i1·11/1•

1•:11 parlt-, aquí pan'<'!' q11l' la consciencia es el principio de lajerar-

1p1í;1. « Dars!' !'lll~nla» de la prnpia calidad como uno parece implicar
1:1 1·011seil~ncia. Pero, como veremos, cuando uno es uno con el Uno,
la rnnciencia desaparece completamente y uno es simplemente el Ser
111fi11ilo impersonal. La consciencia, como las técnicas de meditación,
1·s simplemente otra cosa a descartar cuando termina su utilidad. 5 A
1wsar de eso, la pura materia está más lejos de la percepción de su
1111idad que la humanidad, y eso es lo que importa.
En el más lejano alcance de la ilusión, entonces, está la materia.
¡\11 nque su esencia es Atmán, ella no lo es. Pero debería serlo. En este
punto hemos de tener cuidado para no ligar ninguna noción de mora-
l id ad a nuestro entendimiento de la exigencia de que todo sea uno con
1·1 Uno. Esto significa simplemente que el ser mismo requiere unidad
rnn el Uno. El Uno es la realidad última, y todo lo que no es el Uno no
1•s nada. La verdad no es nada de valor, pero lo más importante, no
1iene ser en absoluto.
Volvemos así a la proposición original: algunas cosas son más Uno,
1•s decir, más reales, que otras. La cuestión siguiente es obvia: lcomo
puede un ser individual, separado, llegar a ser uno con el Uno?

:{.Muchos caminos (si no todos) conducen al Uno.

Conseguir la unidad con el Uno no es cuestión de encontrar el ca-

mino único y verdadero. Hay muchos caminos para ir del maya a la
realidad. Yo puedo ir por uno, usted por otro, un amigo por otro más,
y así hasta el infinito. El propósito no es estar con otros en el mismo
camino, sino estar en la dirección correcta en nuestro propio camino.
Es decir, tenemos que estar correctamente orientados.
La orientación no es tanto un asunto de doctrina como de técni-
ca. En esto Oriente es firme. Las ideas no son al final importantes.(,
Como dijo Sri Ramakrishna: «no argumentes sobre doctrinas y reli-

5 Christmas Humphreys, Buddhism, 3ª ed. (Hannondsworth, U.K.: Penguin, 1962.), p.:.!:.!.

6 Humphreys comenta, por ejemplo, que incluso las distinciones intelectuales y sisl1·111:'11 il':o ...
entre las principales corrientes budistas (Hinayana y Mahayana) son insignifica11h·s: .. 11111'
que acabar con todos los argumentos como 'mejor' y 'peor'. Hombres y mujeres, día .v 11111'111',
inspiración y exhalación, la cabeza y el corazón, son alternantes, no alternativos, ,v arg111111 ·11 I:o r
sobre el valor relativo no es más que debatir sobre las dos caras de una mrnwd:o" ( lhíd., p.
51).

155
 l·.'l 1111i111·1·.•¡¡1il1·11/ /11d11

giones. Súlo eslú el Uno. Todos los ríos f111yl't1 al Ck(•¡1110. i Fluyl' y dl·j;1
fluir! »7
En un nivel doctrinal, únicamente podemos estar de acuerdo dl ·
manera ocasional en lo que es verdad acerca de cualquier cosa: no-
sotros mismos, el mundo exterior, la religión. No importa. A la larw1
la religión llevará al mismo fin. La percepción de nuestra unidad co11
el Uno no es asunto de creencia sino de técnica, y hasta las técnicas
varían.
Algunos gurús, como Maharishi Mahesh Yogi, enfatizan el canto
de un mantra, un vocablo sánscrito sin sentido aparente seleccionado
por un maestro espiritual y entregado en secreto a un iniciado. Otros
recomiendan la meditación en un mandala, una bella imagen circu-
lar, muy estructurada, a menudo adornada de forma fascinante, sím-
bolo de la realidad de la totalidad. Otros requieren la interminable
repetición de oraciones o actos de obediencia.
Pero casi todas estas técnicas exigen quietud y soledad. Son méto-
dos de meditación sin contenido intelectual. Se intenta sintonizar con
el nivel de vibración de la realidad, volver el alma hacia la armonía
del cosmos y finalmente a la vibración sólida, no armónica, no dual, la
Vibración Última: Brahmán, el Uno.
De todos los «caminos», uno de los más comunes incluye el canto
de la palabra om o una frase que la contenga. Por ejemplo: «Om mane
padme hum». Tanto la palabra om como la frase son básicamente im-
posibles de traducir porque intelectualmente carecen de contenido.
Algunas sugerencias que se han dado para la traducción de om son: sí,
perfección, realidad última, todo, la palabra eterna. Maharishi Ma-
hesh Yogi dice que om es el «sustentador de la vida», «el principio y
fin de toda la creación», «este sonido, que es el primer sonido silen-
cioso, la primera onda silenciosa que se inicia a partir de este silencio-
so océano de vida no manifestada». 8 Christmas Humphreys comenta
que om es «la sílaba inicial de la fórmula tibetana om mane padme
hum, cuyo significado externo es simplemente 'Saludamos a la Gema

7 Schiffrnan, Sri Ramakrishna, p. 214, citando a Rolland Romain, The Lije of Ramakrishna
(Calcuta: Advaita Ashrama, 1931), p. 197.
8 Meditations ofMaharishi Mahesh Yogi (New York: Bantam, 1968), p. 18. En español contamos
con el libro de Robert Roth, Meditación trascendental de Maharishi Mahesh Yoghi, Madrid:
Oberón, 2003.

156
 1'i11j1• " lll'Íl'/lfl'

q1ll' 1•slú 1·11 1·1 l .11111' .Y q11t• posc1~ lamhit'~11 1·1 siµ,11ilicado i11lerno que es
1·1 s1·11tido dd 1111iv1~rso».' 1
Es obvio que el término significado no se emplea en el sistema
11ri1·ntal de la misma manera que en el teísmo o el naturalismo. En
1·s11• caso no hablamos de contenido racional sino de unión metafísica.
Solamente podemos «pronunciar» de veras om y «entender» su sig-
11 i licado cuando somos uno con el Uno, cuando «Atmán es Brahmán»

va no es una aseveración epistemológica sino un logro ontológico, es

decir, «llegar a ser real».

El Upanishad Mandukya reza así:

«ÜM», esta sílaba es todo lo que es. Lo que fue, lo que es y

lo que será, todo es verdaderamente Omkara ; y toda otra cosa
que no esté sometida al triple tiempo, es también verdadera-
mente Omkara.
Sin duda este Atmán es Brahmán, y este Atmán tiene cua-
tro condiciones en verdad, todo esto es Brahmán.
La primera condición es Vaishwanara, cuya sede está en
el estado de vigilia que posee el conocimiento de los objetos
externos, que tiene siete miembros y diecinueve bocas, y cuyo
dominio es el mundo de la manifestación grosera.
La segunda condición es Taijasa, cuya sede está en el esta-
do de sueño, que tiene el conocimiento de los objetos internos,
que tiene siete miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio
es el mundo de la manifestación sutil.
Atmán, que en este estado se vuelve uno, que se identifica
a sí mismo con un conjunto sintético de Conocimiento inte-
gral que está colmado de Beatitud, gozando verdaderamente
de dicha, y cuya boca es la conciencia total misma, ese se llama
Prajna: esta es la tercera condición. Este es el Señor de todo, es
omnisciente, es el ordenador interno, es la fuente
de todo, es el origen y el fin de la universalidad de todos
los seres.
Los sabios piensan que el cuarto, que no conoce objt'l 11~.
internos ni externos, ni unos ni otros a la vez y que no 1•s 1111

9 Humphreys, Buddhism, p. 203.

157
 /•.'l 1111i111•1·.rn c/1· 11//11c/11

conjunto sinlélico de co11oci111it•11to intq~ral, por 110 Sl'r ni 1·0¡•,

noscente, es invisible, no actuante, indefinible, indcscriptil>h.,
la única esencia del «Sí-mismo», sin ninguna huella del dcsa
rrollo de la manifestación, plenitud de la Paz y la Beatitud, si11
dualidad: es Atmán, así debe ser conocido.
Este Atmán está representado por la sílaba «ÜM», que a
su vez está representada por caracteres, de tal modo que las
condiciones son los caracteres, o matras, y los matras son las
condiciones: ellos son A, U y M.
Vaishwanara, cuya sede está en el estado de vigilia, es A,
el primer matra, porque es la conexión, así como porque es
el comienzo. El que conoce esto obtiene en verdad todos sus
deseos, y él se convierte en el primero.
Taijasa, cuya sede está en el estado de sueño, se representa
por la U, el segundo matra, porque es la elevación, así como
porque participa de los dos. El que conoce esto avanza en ver-
dad en la vía del Conocimiento y está en armonía, y ninguno de
sus descendientes será ignorante de Brahmán.
Prajna, cuya sede está en el estado de sueño profundo, está
representado por la M. El tercer matra, porque es la medida,
así como porque es la conclusión. El que conoce esto mide en
verdad todo, y se vuelve la realización de todas las cosas.
El Cuarto es «no-caracterizado»: es no actuante, sin huella
alguna del desarrollo de la manifestación, todo Beatitud y sin
dualidad; eso es Omkara, eso seguramente es Atmán. El que
conoce esto entra en verdad en su propio «Sí-mismo» por me-
dio de este «Sí-mismo».'º

He citado este Upanishad en su totalidad porque contiene varias

ideas clave en un pasaje relativamente breve. De momento, mi mayor
atención está en la palabra om y en cómo representa la realidad última.
En decir om no hay contenido intelectual. Om significa absoluta-
mente todo y, por tanto, estando más allá de la distinción, ni siquiera
se puede decir que signifique nada. Decir om es más bien convertirse
en o intentar llegar a ser lo que om simboliza

10 Upanishads, pp. 83-84.

158
 1'i11i1·11111·i1·11/1•

fl1·s1·11l1rir l11 /ll't1/1iu 1111icl<1CI <'011 el <'Os111os es /)(/SU/' llHÍ.'i ullcí ele lct
¡w1·s111 w I id"' l.

Volvamos por un momento a la primera proposición y veamos a

il1>1Hle nos conduce cuando volvemos nuestra atención hacia los seres
l111111anos de este mundo. Atmán es Brahmán. Brahmán es uno e im-
¡wrsonal. En consecuencia, Atmán es impersonal. Nótese la conclu-
·,iún: los hombres en su esencia -su más pleno y verdadero ser- son
i111personales.
Esta noción del monismo panteísta es diametralmente opuesta al
11·ísmo. En éste, la personalidad es una característica primordial en
1)Íos y en el hombre. Implica la complejidad del individuo en el cora-
1.ún de su ser. La personalidad exige conciencia de uno mismo y auto-
' leterminación, lo que a su vez incluye dualidad: un pensador y algo
que pensar. En el teísmo, tanto Dios como el hombre son complejos.
En el panteísmo, el asunto primordial en lo que respecta a Dios
1•s la cualidad de Uno, una mera unidad abstracta, no diferenciada,
110 dual. Esto coloca a Dios más allá de la personalidad. Y puesto que
J\tmán es Brahmán, el hombre también está más allá de la personali-
dad. «Darnos cuenta» o descubrir nuestro ser implica para nosotros
abandonar nuestra compleja condición de personas y entrar en el no
diferenciado Uno.
Volvamos por un momento a la sección del Mandukya Upanishad
que citamos antes. Según afirma, Atmán tiene «cuatro condiciones»:
vigilia, sueño, sueño profundo, y la «vida de la pura conciencia». La
progresión tiene importancia; el estado superior es el que más se
aproxima a la inconsciencia, porque se pasa de la actividad de la vida
ordinaria en el mundo exterior a la actividad del sueño, a la no acti-
vidad, a la no conciencia, propias del sueño profundo, y termina en
una condición que suena como la inversa a las tres primeras: «pura
conciencia».
Entonces vemos que la «pura conciencia» no tiene nada que wr
con ningún tipo de conciencia con la que estamos familiarizados. 1.a
«pura conciencia» es más bien la simple unión con el Uno, nada qw·
ver con la «conciencia», ya que ésta exige dualidad, requiere un s11
jeto que sea consciente y un objeto del que tener conciencia. I11cl11s()
la conciencia de uno mismo exige dualidad en el yo. Pero esta «p11r;1
. . . .
conciencia» no es conciencia; es puro ser.

159
 /•.'/ 1111il'l'/'.'ifl ,,,. 11/ /11r/11

Esta explicación puede ayudarnos a 1·1111'11d1•r por q111'• 1·1 p1·11~111

miento oriental tiende frecuentemente al quietismo y la inal'lividncl
Ser no es hacer. La meditación es el principal camino al ser, y 1'11111
quier estilo de meditación es un ejemplo de quietud. Símbolo de 1•sl11
es el gurú hindú que se sienta con las piernas cruzadas en un 111~111
solitario o en un pico del Himalaya en arrebatada contemplación.

5. Descubrir la propia unidad con el cosmos es pasar más allá del 1·11
nacimiento. El principio de no contradicción no se aplica cumu/11
se trata de la realidad última.

De la afirmación Atmán es Brahmán, también se desprende que PI

ser humano en su esencia está más allá del conocimiento. El conol'i
miento, como la personalidad, requiere dualidad: un conocedor y u 11
conocido. Pero el Uno está más allá de la dualidad; es simple unidad.
Como dice el Mandukya Upanishad: «el cuarto, que no conoce objetos
internos ni externos, ni unos ni otros a la vez ... sin ninguna huella del
desarrollo de la manifestación, plenitud de la Paz y la Beatitud, sin
dualidad: es Atmán». Dicho de otro modo, ser no es conocer.
En Siddharta, tal vez la novela más oriental escrita por un occiden-
tal, Hesse pone en boca del iluminado Siddharta:

El saber es comunicable, pero la sabiduría no ... iLo contrario

a cada verdad es igual de auténtico! O sea: una verdad sólo se
puede pronunciar y expresar con palabras si es unilateral. Y
unilateral es todo lo que se puede expresar con pensamientos
y declarar con palabras; todo lo unilateral, todo lo mediocre,
todo lo que carece de integridad, de redondez, de unidad. 11

Es un argumento simple. La realidad es Uno; el lenguaje necesita

dualidad, y más de una (hablante y oyente, sujeto y predicado); ergo,
el lenguaje no puede transmitir la verdad acerca de la realidad. Juan
Mascaró explica lo que esto significa para la doctrina de Dios.

Cuando presionan al sabio de los Upanishads para que dé una

definición de Dios, se queda callado, dando a entender que

11 Hermann Hesse, Siddhartha, traducción inglesa de Hilda Rosner (NewYork: New Dircctions,
1951), p. 115. En español, Siddhartha, Barcelona: Bruguera, 1978.

160
 Viuj1· 11 111·i1·11/1•

1 >ios ('S Sil(•11cio. Cuando le vuelven a pedir que exprese a dios

1•11 palabras, dice: «Neti, Neti», «Eso no, Eso no», pero cuando
le encarecen a dar una explicación positiva pronuncia las pala-
bras sublimes: «TAT TVAM ASI», «TÚ Lo eres». 12

iClaro! Hemos considerado esto en la proposición tercera. Ahora

¡ 111111 ·mos ver con más claridad por qué el monismo panteísta oriental
,.. , 110 doctrinal. Ninguna doctrina puede ser verdad. Tal vez algunas
·.1·:111 más útiles que otras para que alguien puede alcanzar la unidad
1·1111 el cosmos. En otras palabras, la verdad desaparece como categoría

1 la única distinción relevante es la utilidad. 13 En resumen, volvemos a

L1 lfrnica, la sustancia de buena parte del interés de Oriente.

,,. Descubrir la propia unidad con el cosmos es pasar más allá del
/Jien y del mal; el cosmos es perfecto en todo momento.

Llegamos aquí a un terna bastante delicado. Es uno de los puntos

111ús débiles del panteísmo oriental, porque las personas no están dis-
puestas a negar la moralidad. Siguen obrando como si algunas accio-
nes fueran correctas y otras no. Además, el concepto de karma está
presente en casi todo el pensamiento oriental.
Karma es la noción de que mi destino presente, mi placer o dolor,
mi condición de rey, esclavo o mosquito, es consecuencia de acciones
pasadas, especialmente de una existencia anterior. Esto está ligado a
la idea de reencarnación, que deriva del principio general de que nada
que sea real (es decir, ningún alma) sale de la existencia. El regreso al
Uno puede costar siglos y siglos, pero ningún alma podrá nunca no
ser. Toda alma es eterna, porque toda alma es esencialmente el Alma
y por tanto es siempre el Uno.
Pero este camino de vuelta al Uno pasa por toda suerte de formas
ilusorias provocadas por sus acciones pasadas. El karma es la ver-
sión oriental de «se recoge lo que se siembra». Pero el karma implica
estricta necesidad. Si has «pecado» no hay dios que pueda saldar la

12 Mascaró, Upanishads, p. 12.

13 Sri Ramakrishna, que atribuía a la diosa hindú Kali las categorías de conocimiento e i¡.:rull'arwi;1,
pureza e impureza, bien y mal, confiesa la dificultad de vivir más allá de la dualidad d1· Vl'rdad
y falsedad. Pero lo hace por amor a Kali (lo que implica una dualidad con el odio). y din· a s11s
discípulos: «No podría soportar abandonar la verdad» (lo que implica una dualidad 1·1111 la
falsedad); (citado por Schiffrnan, Sri Ramakrislma, p. 135).

161
deuda y perdonar. La t·o11fl·siú11 1111ti1•111·1-1'1•l'lo. l•:I p1·1·ndo ti1·1w q111•
completar su proceso, y así serú. Por sup111 ·s1 o, l'l '10111 hn~ p1wd1·1 •h ·¡•,11
sus acciones futuras, por lo que el karma 110 implica delcrn1i11is1110 11
fatalismo. 14
Esto suena a descripción de un universo moral. El hombre ti1·111·
que hacer el bien. De lo contrario, cosechará las consecuencias, si 1111
en esta vida, en la próxima, tal vez regresando en la forma de un s1·1
inferior en la jerarquía. En su concepción popular, lo que Oriente t i1•
ne es en la práctica un universo moral.
Pero hay que señalar dos cosas en cuanto a este sistema. En pri
mer lugar, la base para hacer el bien no es que tenga que hacerst• e1
que haya que procurar el bien para otros. El karma demanda que toda
alma sufra por sus «pecados» pasados, por lo que no vale aliviar el su
frimiento. El alma que recibe dicho alivio tendrá que sufrir más tanh·.
Por tanto, no hay amor ágape, amor generoso, ni podría tal amor pro
porcionar ningún beneficio al receptor. Uno hace buenas obras para
conseguir la unidad con el Uno. Hacer el bien es ante todo un estilo dl'
vida en el que uno se ayuda a sí mismo.
En segundo lugar, todas las acciones son meramente parte de la
totalidad del mundo de ilusión. La única realidad «real» es la realidad
última, y eso está más allá de la diferenciación, más allá del bien y del
mal. Brahmán está más allá del bien y del mal. Por eso Siddharta dice
con elocuencia,
El mundo, amigo Govinda, no es imperfecto, ni se encuen-
tra en un camino lento hacia la perfección. No; él es perfecto
en cualquier momento. Todo pecado ya lleva en sí el perdón,
todos los lactantes, la muerte; todos los moribundos, la vida
eterna ... Por ello, lo que existe me parece bueno; creo que todo
debe ser así, tanto la muerte como la vida, el pecado o la san-
tidad, la inteligencia o la necedad. Al final la distinción entre
el bien y el mal, como entre verdadero y falso, se desvanece.
Todo es bueno (lo que, por supuesto, es lo mismo que decir
«Nada es bueno» o «Todo es malo»). El ladrón es el santo es
el ladrón es el santo ... 1s

14 En Siddhartha, por ejemplo, el protagonista daña a muchas personas en su camino a la unidad

con el Uno. Pero nunca se disculpa u confiesa. Ninguna de esas dos cusas tiene sentido en su
sistema.
15 Hesse, Siddhartha, p. 116.

162
 \1 iqj1• (/ lll'Íl'll/1'

•
1
lian·111os 1•11lorn·1•s ron toda la evidencia de que los orientales
.l,ltll'•
.11111:1111·01110 si sus acciones hubieran de considerarse buenas o malas'?
J 11 pri11H'r lugar. La ideología de Oriente no tiene partidarios menos

111¡.,c·1111os e inconsistentes que la de Occidente. En segundo lugar, los

11•1o;J:1s dirían: el hombre es el hombre. Tienen que obrar como seres
111c ira les, porque son seres morales. En tercer lugar, puede que reali-
' 1·11 sus acciones de apariencia moral por razones puramente egoístas:
. c¡11i{•n quiere reencarnarse en un mosquito o en una piedra? Por su-
p11C'slo, en un sistema no moral no se considera inmoral el egoísmo.
Sin embargo, Hesse muestra su inclinación en Siddharta y hace
ol1·c·ir a su héroe, con normalidad, que «el amor es lo más importante
dc·I mundo». 16 Hesse y Christmas Humphreys introducen distinción
ol1· valor cuando dicen que es mejor ser iluminado o alumbrado que
.ilguien normal y corriente.'7 Parece, pues, que incluso muchos de
111s iluminados tienen tendencia a obrar moralmente más que a vivir
l:1s implicaciones de su propio sistema. Tal vez sea esta una forma de
dc·cir que algunas personas son «mejores» de lo que su cosmovisión
rnnsciente les permite.
/. La muerte es el.fin del individuo, de la existencia personal, pero no
cambia nada esencial de la naturaleza del individuo.

Ya he hablado de la relación de la muerte con el karma y la reen-

l'arnación. Pero, como en todas las cosmovisiones, merece un trata-
miento aparte. La muerte humana indica el fin de una encarnación
individual de Atmán; también indica el fin de una persona. Pero el
alma, Atmán, es indestructible.
Ahora bien: ningún hombre, en tanto que individuo o persona,
sobrevive a la muerte. Atmán sobrevive, pero Atmán es impersonal.
Cuando Atmán se reencarna, se convierte en otra persona. ¿Enseña,
pues, el hinduismo la inmortalidad del alma? Sí, pero no la inmortali-
dad personal e individual.
Evidentemente, a través de los ojos orientales, lo personal y lo in-
dividual son de todas formas algo ilusorio. Sólo Atmán tiene valor. La
muerte no es, por tanto, gran cosa. Nada de valor perece, todo lo que
tiene valor es eterno. Esto puede ayudarnos a explicar los frecuentes

16 Ibíd., p. 119.
17 Hurnphreys, Buddhism, p. 23; Hesse, Siddhartlw, p. 106.

163
 /'.'/ 1111 il'c ·1·.~11 ele' e1/ /11c/11

comenlarios de los occidcnlalcs :H'('l'l'il d(•I ('S(':1so valor d(• la vid:1 1·11
Oriente. Las encarnaciones individuales de la vida -csle ho1111>n., ('SI 11
mujer, usted, yo- no tienen valor alguno. Pero en esencia tienen vallll
infinito; porque en esencia son infinitos.
Los occidentales que buscan sentido y significación en Orienll' 1111
deberían ignorar las implicaciones de esto. Para un occidental qul' si
túa el valor en la individualidad y la personalidad -el único valor de•
la vida humana- el monismo panteísta oriental resultará una grnw
desilusión.

8. Descubrir la propia unidad con el Uno es pasar más allá del tie111
po. El tiempo es irreal. La historia es cíclica.

Una de las imágenes centrales de Siddharta es el río. El protago-

nista aprende más del río que de todas las enseñanzas de Buda y de la
relación con su padre espiritual, Vasudeva. En el punto culminante dl'
la novela se inclina y escucha atentamente al río:

Siddharta se esforzó por atender mejor. La imagen de su pa-

dre, la suya y la de su hijo se juntaban; también se le apareció
la figura de Kamala, pero se deshizo; igualmente vio la imagen
de Govinda y de otros, y todas se entremezclaban y termina-
ban por desaparecer en el agua; todas corrían como el río, ha-
cia su meta, ansiosos, sufriendo. Y la voz del río resonaba llena
de ansiedad, de dolor, de un deseo insaciable. El río corría ha-
cia su meta. Siddharta observaba a ese río forjado por él, por
los suyos, por todas las personas a las que jamás había visto.
Todas las corrientes de agua se deslizaban con prisa, sufrien-
do, hacia sus fines, y en cada meta se encontraban con otra,
y llegaban a todos los objetivos, y siempre seguía otro más; y
el agua se convertía en vapor, subía al cielo, se transformaba
en lluvia, se precipitaba desde el cielo, se convertía en fuente,
en torrente, en río, y de nuevo se deslizaba corriendo hacia
su próximo fin. Pero aquella voz ansiosa había cambiado. Aún
sonaba con resabios de sufrimiento y ansiedad, pero a ella se
le unían otras voces de alegría y sufrimiento, sonidos buenos y
malos, que reían y lloraban. Cien voces, mil voces. 18

18 Hesse, Siddhartha, p. 110.

164
 1\1 li11al s1• 1•11ln•la:t.a11 todas las voces, i111Úgl•1ws y rnslros. «Todas
111:; V<H't•s, los li11es, los anhelos, los sufrimientos, los placeres; el río era
l.1 111i'isica de la vida ... la canción de mil voces, consistía en una sola
palabra: el Om, la perfección». 19 En este punto Siddharta alcanza la
1111idad interna con el Uno, y la «serenidad del conocimiento» ilumina
·.11 rostro.
En esta extensa cita, y a lo largo de todo el libro, el río es una ima-
l'.• '11 del cosmos. Cuando lo contemplamos desde la perspectiva que
11os brinda la orilla, el río fluye (el tiempo existe). Pero cuando lo con-
11·111plamos en su integridad (del manantial al arroyo, al río, al océano,
:d vapor, a la lluvia, al manantial) el río no fluye (el tiempo no existe).
l·:s una ilusión producida por estar el observador en la orilla y no ver
1 ·I río desde la perspectiva del cielo. Asimismo, el tiempo es cíclico; la

l1istoria es lo que produce el discurrir del agua a lo largo de un punto

1·11 la ribera. Es ilusorio. La historia no tiene pues un significado que
afecte a la realidad.
Esto deber ayudarnos a explicar por qué los cristianos occidenta-
les, que ponemos gran énfasis en la historia, encontramos que nues-
tra presentación de la base histórica del cristianismo no hace ningu-
na mella en Oriente. En la mentalidad occidental es importante que
.Jesús haya o no existido, obrado milagros, sanado enfermos, muerto
y resucitado de los muertos. Si todo esto ocurrió, tiene que haber un
significado vital para estos sucesos tan extraños y poco naturales. Qui-
zás, después de todo, resulta que hay Dios.
En la mentalidad oriental todo este argumento es superfluo. Los
hechos de ayer no tienen ningún significado en sí mismos. No tienen
que ver conmigo, a menos que tengan un significado aquí y ahora; y
si tienen tal significado, entonces su realidad objetiva como historia
no tiene interés. Las escrituras orientales están repletas de epigra-
mas, parábolas, fábulas, historias, mitos, canciones, haikus, himnos,
relatos épicos, pero apenas hay historia en el sentido de registro de
acontecimientos, porque tuvieron lugar en un contexto irrepetible del
espacio tiempo.
Preocuparse con estas cosas sería invertir todo el orden jerárquico. I.o
único no es lo real; sólo lo absoluto y aquello que lo engloba todo es real.
Si tiene algún valor la historia, será única y exclusivamente el de mito,
porque ellos nos sacan de la particularidad y nos elevan a la esencia.

19 lbíd., pp. 110-11.

165
 /•.'/ 111111 1 1•1·.~11e/e•11//11tl11

Una dl' las i111úgt•11t·s de la vida l111111a11a y d1~ la húsqtll'da di' 1111i
dad con el Uno eslú estrechamenlc ligada a las imúgcncs del ril'l11,
la rueda, la gran mandala. Siddhaita dice, «lHacia dónde me scg11i
rá llevando este camino? Mi sendero sigue un itinerario absurdo, d11
rodeos, y quizá también vueltas. iQue siga por donde quiera! iYO 111
seguiré! »20 Mascaró dice de manera similar: «El camino de la verdad
puede no ser un camino de rectas paralelas sino una senda que sig111•
un círculo: al ir a la derecha y completar el círculo o ir a la izquierda y
completar el círculo estamos forzados a encontrarnos al final, aunqu"
empezamos en direcciones aparentemente contradictorias». 21
Este símbolo se desarrolla en Siddharta; los caminos de Buda, Va-
sudeva, Siddharta y Govinda se encuentran y cruzan varias veces, pen >
todos llegan al mismo lugar. Para cambiar de imagen, Hesse mues-
tra esto en la exacta identidad de la sonrisa del rostro de los radian-
tes Buda, Vasudeva, Siddharta. 22 Todos los iluminados son uno en el
Todo.

La diferencia del zen

Desde fuera el budismo puede resultar muy semejante al hinduis-

mo. La cosmovisión que está en la base de ambos enfatiza, por ejem-
plo, la singularidad de la realidad primordial. Pero hay una diferencia
fundamental. Para hacerse una idea más general de lo que implica,
hay que fijarse en la diferencia entre el vedanta advaita (hinduismo no
dualista), que hemos estado tratando, y el budismo zen. 23
El budismo hindú sostiene que la realidad final es Brahmán, el
Uno. El Uno tiene, o mejor dicho, es el Ser mismo: el sencillo e indi-

20 lbíd., p. 78.
21 Mascaró, Upanishads, p. 23.
22 Hesse, Siddhartha, p. 122.
23 Podemos encontrar sobre la historia y características del budismo zen en Robert Linssen,
Zen: The Art oj Lije (New York: Pyramid, 1962); Stewart W. Holmes y Chimyu Horioka,
Zen Art far Meditation (Tokyo: Charles E. Tuttle, 1973); D. T. Suzuki, An Introduction to
Zen Buddhism (New York: Grave, 1964 [Introducción al Budismo-Zen, Bilbao: Ediciones
Mensajero, 2002]). Ha habido varios intentos de presentar el zen como algo coherente con
la fe cristiana, o las enseñanzas de ,Jesús como reflejo de una comprensión del zen. Todos los
que he leído son muy decepcionantes, como por ejemplo Robert Sohl y Audrey Carr, eds.,
The Cospel According to Zen (New York: New American Library, 1970); siempre dan a las
enseñanzas de Jesús una interpretación zen totalmente en desacuerdo con todo lo que Jesús
pudiera haber pretendido enseñar dado su lugar en el tiempo y el espacio.

166
 \'iqj1• 11111'i1·111r'

l1·n·1wi;11lo "lo q111· st•a" li11al. Tic1w sentido llamarlo Bral1111ú11 o rdc-
111.·a· a t'llo millo 1·1 lino. Como una bombilla brilla más y más lejos en
l.1 osrnridad, dispersando sus fotones más y más, así desde Brahmán
l 1·111110) emana el cosmos (los muchos).
l•:l monisrno budista zen afirma que la realidad última es el Vacío. 24
l .a n·alidad final no es nada que se pueda nombrar o entender. No es
rnrrccto decir que es nada, pero es igualmente incorrecto decir que es
.ilgo. Eso degradaría su esencia al reducirlo a una más entre las cosas.
l·:I Uno hindú es algo entre todas las cosas, aunque es la cosa más im-
porlante. El Vacío no es algo, no es una cosa en absoluto. Es más bien
1·1 origen de todas las cosas.
Esta distinción nos lleva a una comprensión diferente del hom-
lire. Para el hindú, el individuo es un alma (Atmán) y por tanto posee
n·alidad sustancial (espiritual, no material) porque es una emanación
de Brahmán (la realidad misma). En la muerte, el alma del individuo
pierde su residencia corporal pero se reencarna en otro individuo, una
t'.'ipecie de transmigración del alma.
Para el budista, el individuo es una «no alma». No hay una natu-
raleza nombrable en el quid de cada persona. En realidad, cada una
1~s un conglomerado de personas previas. No hay transmigración del
alma en tanto que desaparición de una persona al morir y la reconsti-
tución de otra persona a partir de los cinco materiales del conglome-
rado o «factores de existencia»: «cuerpo, sentimientos, percepción,
formaciones mentales y conciencia». 2 s
También hay diferencia en cuanto a las prácticas religiosas, las téc-
nicas de meditación. Los hindúes suelen repetir un mantra, como om,
para inducir así un trance, o estado semejante, que se considera un
ascenso hacia la divinidad. Los budistas zen pueden también repetir
un mantra, pero su propósito es alcanzar un estado de percepción de
sus raíces en el no ser, la no entidad de su «rostro antes de nacer», por
ejemplo. 26 Un maestro zen puede desafiar a un novicio con koan, pre-
guntas enigmáticas del tipo de «lCuál es el sonido de una mano?»" 7 o

24 Linssen, Zen, pp. 142-43.

25 Sigmund Kvaloy, «Norwegian Ecophilosophy and Ecopolitics and Their Infl1H'111·1· lr11111
Buddhism», en Buddhist Perspectives on the Ecocrisis, The Wheel Publi<'alio11 ;1.¡11/;1.¡ll
(Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1987), p. 69.
26 Maestro zen Myocho (1281-1337), «The Original Face», en AFirst Zen Rewlc.,. ( R111 l:111cl, \·1..
Charles E. Tuttle, 1960), p. 21.
27 Este koan se traduce a menudo «¿Cómo suena una mano al dar una pal111acln·,o,. p1·1" 1·11
japonés no aparece «dar una palmada».

167
 l·.'I ,,,,¡,,,.,"~" ilr· 11l l11.t11

«¿,cuúl es el cuerpo dhw·11w d(•l l\11da 1i.1·. c1.q111" 1·s la n·alidad'i' 1-· 11 Ta111
bién puede el maestro mandar al novicio a hacer zw:e11 ( «S('ltlars1•,. ).
En cualquier caso, lo que se intenta es vaciar la mente de todo pl'11s:i
miento, porque la realidad última no es solamente no ser, tamhi{•11 1·~¡
«no mente».
Aun con estas y otras diferencias, el efecto tanto del hinduismo 1111
dualista como del budismo zen es colocar a la persona en un estado
donde desaparezcan todas las distinciones: aquí y allí, ahora y enlo11
ces, ilusión y realidad, verdad y falsedad, bien y mal. Pese a los nobll'~
intentos de maestros zen como D. T. Suzuki insistiendo en que el z1•11
no es nihilista, así es como lo solemos ver los lectores occidentales.'"'

Oriente y Occidente:
un problema de comunicación

Historia cíclica, caminos que se cruzan, doctrinas que discrepan.

mal que es bien, conocimiento que es ignorancia, tiempo que es eter-
no, realidad que es irreal: todo esto son máscaras cambiantes, pa-
radójicas y hasta contradictorias que ocultan el Uno. ¿Qué pueden
decir los occidentales? Si llaman la atención sobre su irracionalidad,
los orientales rechazan la razón como categoría. Si ponen el dedo en
la desaparición de la moralidad, el pensamiento oriental desdeña la
dualidad que se requiere para la distinción. Si señalan la incoheren-
cia entre la acción moral de los orientales y su teoría no moral, su
cosmovisión dice: «Bueno, la coherencia no es una virtud excepto en
función de la razón, la cual ya rechazamos, y además no soy todavía
perfecto. Cuando me libere de esta carga de karma, dejaré de actuar
como si fuera moral. De hecho, dejaré de actuar de cualquier manera
para simplemente meditar». Si el occidental dice, «Pero si no comes
te mueres», el oriental responde, «¿y qué? Atmán es Brahmán. Brah-
mán es eterno. iUna muerte deseable!»
En mi opinión, no es de extrañar que los misioneros occidentales
hayan hecho pocos progresos entre los hindúes y budistas practican-

28 lssu Miuray Ruth Fuller Sasaki, TheZen Koan (NewYork: Harcourt Brace and World, 1956),
p. 44. Suzuki, Introduction, pp. 59, 99-117.
29 Suzuki, Tntroduction, p. 39, escribe, por ejemplo: «el zen quiere alzarse por encima de la
lógica, quiere encontrar una afirmación superior donde no haya antítesis. Por tanto, en el zen
Dios no es objeto de negación ni de insistencia; sólo en el zen no hay tal Dios corno el que se
ha concebido en las mentes judías y cristianas>>. Véase también pp. 48-57.

168
11·.· .. No lial>la11 1•1 111islllo idioma, porque no tienen casi nada en co-
1111ú1. l•:s 1111a ardua labor comprender la cosmovisión oriental incluso
1·11;111do uno tiene alguna idea de que requiere un modo de pensamien-
1e1 11 ife rente del occidental. A muchos que quisieran que los orientales
·.i· rnnvirtiesen al cristianismo (y por tanto fuesen teístas) les parece

ep 11 • ellos lo tienen aún más difícil para entender que el cristianismo es

;tlgo único, que la resurrección de Jesucristo en el tiempo y el espacio
e•'; algo único y constituye el corazón de la buenas nuevas de Dios.
En ambos casos, según creo, hay que empezar por reconocer que
<>riente y Occidente operan en dos marcos de pensamiento muy dife-
rc ·11 tes. Para iniciar el diálogo, al menos una de las partes tiene que sa-
l11 ·r lo diferentes que sus conceptos fundamentales pueden llegar a ser.
l'<~ro, para la comunicación humana genuina, las dos partes tienen que
~;aberlo antes de que el diálogo pueda avanzar. Tal vez las dificultades
e Id pensamiento oriental que parecen tan obvias para los occidentales

las empiecen a admitir por fin los orientales. Si un oriental puede ver
11 na descripción del conocimiento, la moralidad y la realidad como la
que hemos considerado, por ejemplo, en el punto de vista occidental
del teísmo, este camino puede ejercer una clara atracción.
Sin embargo, lo que normalmente ve Oriente de Occidente es más
feo que Shiva, la mismísima diosa de la destrucción. Los que quieran
hacer ver la belleza de la verdad en Cristo, tienen un duro trabajo, por-
que la neblina que produce el desagradable imperialismo, belicismo,
violencia, avaricia y glotonería de Occidente es bastante espesa.
lEn qué lugar deja todo esto a quienes han ido a Oriente en bus-
ca de sentido y significación? Muchos, por supuesto, se retiraron del
camino, buscaron un atajo al nirvana por medio de las drogas. Otros
abandonaron el camino, volvieron a casa y se hicieron cargo de la em-
presa familiar, dejando atrás Oriente sin más recuerdo que una bar-
ba testimonial (antes de la primera junta directiva se la recortaron, y
antes de la segunda ya se la habían afeitado). Otros permanecen en
el camino en pos de la vida. Todavía habrá otros que encontraron 1•1
nirvana y siguen inmersos en la contemplación. Pero muchos ol ros
simplemente mueren: de hambre, disentería, engaños y qui{~n salH'
qué más. Algunos naufragaron en las costas de las comunidad1·s o<'<'i
dentales y han sido lentamente recuperados por amigos.
Durante varias décadas, jóvenes y mayores han estado viaja 11d111•11
tropel hasta diversos gurús. Las librerías comerciales esl{111 n·pll'las
de libros que señalan hacia Oriente, de espaldas a ()('C'id1·1111., <'laro

169
 /•,'/ 1111il'1'l'.•,11./1•11/ /11./11

está. La Meditación Trasccrnknlal y olras l!,'!'llil'as l'spiril11al!·s ori1·11

tales son comunes, los empleados meditan de camino al lrahajo ~· .•11•
ofrecen cursos en las empresas.
Los occidentales siguen viajando a Oriente. Mientras Ori1·111t·
ofrezca la promesa -de paz, de sentido, de significación- es prohalil1•
que las personas respondan. ¿Qué es lo que van a recibir? Algo 111ltt1
que una tirita oriental para una arañazo occidental: una cosmovisii'i11
y un estilo de vida totalmente nuevos.

170
 Capítulo 8

UN UNIVERSO APARTE

Nueva Era

Creamos energía, materia y vida en la interconexión entre el vacío

y toda la creación conocida. Miramos hacia el universo conocido,
creándolo, llenándolo ... Soy «uno de los mozos de la sala de máqui-
nas que da movimiento a la Creación desde el vacío hasta el univer-
so conocido; estoy extrayendo lo conocido desde lo desconocido».

JOHN LILLY, EN EL CENTRO DEL CICLÓN

'E l misticismo oriental plantea un camino de salida para los oc-

cidentales que se encuentran atrapados en el nihilismo. Pero
, el misticismo oriental es algo extraño a ellos. Incluso una ver-
sión aguada como la Meditación Trascendental precisa una reorien-
tación inmediata y radical del modo en que se entiende la realidad en
Occidente. Una reorientación así conduce, como hemos visto, a nue-
vos estados de conciencia y nuevos sentimientos de significado, pero
a un precio intelectual elevado. Uno tiene que morir a Occidente, si
quiere nacer en Oriente.
¿Hay alguna forma menos dolorosa, menos costosa, de alcanzar el
sentido y la significación? ¿Por qué no emprender la búsqueda de una
nueva conciencia en líneas más occidentales?

171
 l·.'/ 1111i111•1· ... ,, "'' 11/ /11i/11

Esto es lo que hicieron 1111 111111H·rnso grnpo dt• t•rnditos, 111t'•di1·11,.;,

psicólogos y exploradores religiosos. l la hahido una vanguardia 1·11
una serie de disciplinas académicas desde las humanísticas hasta la~¡
ciencias puras, y han dejado un aluvión de secuelas. Otra imagen parn
entenderlo: estamos experimentando una cosmovisión en sus últi 111w1
años de adolescencia.' Aunque no está del todo formada, la Nueva t•:rn
contiene muchas deficiencias y tensiones internas, por no decir clarns
contradicciones. Sin embargo, ha tomado forma y podemos visuali
zarla en una serie de proposiciones, como hemos hecho con otras cos
movisiones.
Cuando salió la primera edición de este libro, había muy pocos i11
tentos de reunir todas estas nociones del movimiento Nueva Era t•11
una. El siguiente esquema era hasta ese momento algo único. 2 Aunqu1·
después se han sucedido muchos intentos, los más destacables son los
de Marilyn Ferguson en La Conspiración de Acuario: -transformacio
nes personales y sociales en este.fin de siglo, Fritjof Capra en El pu11/11
crucial: ciencia, sociedad y cultura naciente, y Ken Wilber en Brev1·
historia de todas las cosas. El primero es el más entusiasta y popu-
lar, los otros dos son los más rigurosos y eruditos.3 Los tres escritores
han tenido impacto en el movimiento Nueva Era, dándole un sentido

1 En 1976 e incluso en 1988 escribí «infancia»; en 1997 dije «adolescencia».

2 Quien probablemente más se ha acercado ha sido Sam Kecn en su breve artículo «The Cosmir
Versus the Rational», Psychology Today, ,Julio 1974, pp. 56-59.
3 Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transfonnalion in tll<'
198os (Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, 1980 [La conspiración de acuario: transformacione.~
personales y sociales en este fin de siglo, Barcelona: Kairós, 1998]), y Fritjof Capra, 1'/w
Turning Point: Science, Society and the Rising Culture (New York: Bantam, 1982 [El punto
crucial: ciencia, sociedad y cultw·a naciente, Barcelona: RBA Libros, 1992]). Véase también,
de Capra, The Tao of Physics (New York: Bantam, 1977 [El tao de la.física, Málaga: Ed. Sirio,
1996)). Entre los libros de Ken Wilber tenemos Spectrwn of Consciousness (Wheaton, Ill.:
Quest, 1977; 2ª ed., 1993 [El espectro de la conciencia, Barcelona: Kairós, 1990]); See No
Boundary (Boulder, Colo.: Shambhala, 1981 [La conciencia sin fronteras: aproximaciones
de oriente y occidente al crecimiento pe1'sonal, Barcelona: Kairós, 2004]); Up from Ede11
(Boulder, Colo.: Shambhala, 1983 [Después del Edén: una visión transpersonal del desarrollo
humano, Barcelona: Kairós, 1995); A Sociable God (New York: McGraw-Hill, 1983 [V11
Dios sociable: introducción a la sociología trascendental, Barcelona: Kairós, 1988]); Sex,
Rcology, Spirituality (Boston: Shambhala, 1995 [Sexo, ecología, espiritualidad, Móstoles:
Gaia Ediciones, 1996); A Brief History of Everything (Bastan: Shambhala, 1996 [B1'evc
historia de todas las cosas, Barcelona: Kairós, 2003] ); The Marriage of Sense and Soul
(New York: Broadway, 1999 [Ciencia y religión: el matrimonio entre el alma y los sentidos,
Barcelona: Kairós, 2004]); One Taste: The Journals of Ken Wilber (Boston: Shambhala,
1999); Integral Psychology (Boston: Shambhala, 2000 [Psicología integral, Barcelona:
Kairós, 2004]);A Theory of Everything (Boston: Shambhala, 2000 [Una teoría de todo: una
visión integral de la ciencia, la política, la empresa y la espiritualidad, Barcelona: Kairós,

172
 , ,,, 1111i111•/',<;f) 11/ll//'/1•

,¡,. l'oli1•n•11cia .v 1111 11111·v1i 1·111"oque hasta entonces inexistentes. Más

.11111, l>ouglas <:rootl1uis, en Unmasking the New Age y Confronting
1111' N<'w !\ye, ha conlribuido a una definición más clara y compre-
ill'11siva:1 .James A. Herrick ha cavado aún más profundo en las raíces
olc·l 111ovimiento Nueva Era, argumentando de manera persuasiva que
1··;las raíces tienen su origen en el antiguo gnosticismo y pueden verse
1·11 etapas subsiguientes de la civilización occidental, emergiendo en
lc 1 que él llama una Nueva Síntesis Religiosa. Su The Making of the
N1w Spirituality es, al menos de momento, la historia definitiva de la
1·.•;piritualidad Nueva Era. 5
A mediados de los setenta, había artículos y portadas de la revista
'/'ime y de otras publicaciones populares que pregonaban el creciente
i11 Icrés en lo insólito y lo maravilloso. 6 A mediados de los ochenta el
i11lcrés por los fenómenos psíquicos había llegado a extenderse tan-

:.!003]); y la novela Boomeritis (Boston: Shambhala, 2002 [Boomeritis: un camino hacia

/u liberación, Barcelona: Kairós, 2004]). Para un resumen y análisis del sistema de Wilber,
véase Douglas Groothuis, «Ken Wilber», en Baker Dictionary of Cults (Grand Rapids, Mich.:
llaker, en imprenta al momento de escribir esta edición), y el comentario de Tylor Johnston
a A Brief History of Everytlting en Den ver Joumal 5 (2002) <www.denverseminary.edu/dj/
a1ticleso2/0400/0404.php>.
-1 Los acercamientos más recientes a los conceptos Nueva Era pueden verse sobre todo en tres
libros de Douglas R Groothuis: Unmasking the New Age (Downers Grave, Ill.: InterVarsity
l'ress, 1986), Confronting the New Age (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1988) y
.Jesus in an Age of Controversy (Eugene, Ore.: Harvest House, 1996). Varias organizaciones
especializadas han estado siguiendo este desarrollo, como Spiritual Counterfeits Project,
P.O. Box 4308, Berkeley, CA 94704, EUA, o Christian Research Institute, P.O. Box 500, San
.Juan Capistrano, CA 92693, EUA, y CARIS, P.O. Box 2067, Costa Mesa, CA 92626, EUA.
Cada una de ellas publica literatura que evalúa el movimiento Nueva Era. Véase también Ted
Peters, The Cosmic Self (San Francisco: Harper San Francisco, 1991), y un libro cuyo título
parece algo prematuro: Vishal Mangalwadi, When the New Age Gets Old (Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 1992).
;¡ James A. Herrick, The Making oftite New Spirituality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
2003). Véase también Car] A. Raschke, The Interruption ofEternity: Modem Gnosticism and
the Origins of the New Religious Consciousness (Chicago: Nelson-Hall, 1980).
(,Véase «Boom Times on the Psychic Frontier», artículo de portada de la revista Time, 4 de
marzo de 1974, que traza el curso del interés por los fenómenos psíquicos -ESP, psicoquinesis
(capacidad mental de influir en objetos físicos), fotografía kirliana (que supuestamente muestra
el «aura» de las cosas vivas), sanación psíquica, acupuntura, clarividencia, experiencias fuera
del cuerpo, precognición (premonición de sucesos). Un año más tarde, Saturday Review, del
22 de febrero de 1975, imitó la portada de Time en un plano más sofisticado, sugiriendo que la
popularidad de la nueva conciencia había llegado a ser algo más serio que una moda pasajera,
como la teología de la muerte de Dios. Muchos periódicos y revistas americanos dedicaron
espacio, algunos en claro tono de burla, a las celebraciones de la Nueva Era en los días di' la
supuesta Convergencia Armónica (agosto de 1987). La Nueva Era produce interés genl'ral,
pero no respeto general.

173
 El universo de al lado

to que resultaba asombroso. Muchas revistas, como Body and Soul,

What Is Enlightenment? y Yoga Journal, eran fáciles de adquirir en
cualquier puesto de periódicos.7
Según el calendario maya, estaba prevista una convergencia armó-
nica para agosto de 1987. Llegó la fecha, con mucha atención en los
medios, pero no hubo evidencia, ni siquiera superficial, de que hubie-
se llegado ese tiempo de paz llamado Era de Acuario.
Al final de 1987 la revista Time volvía a fijar su atención en la Nueva
Era. Con una portada en que aparecía Shirley MacLaine y un artículo
que hablaba de «sanadores de fe, médium, viajes astrales y cristales
a mansalva». 8 Parece que MacLaine no es ya una de las principales
figuras de la Nueva Era. 9 Y a mediados de los noventa prácticamente

7 El New Age Journal ha vivido una interesante transformación desde su comienzo en i974,
cuando empezó corno una revista editada por idealistas confesos de la Nueva Era. Al estar al
borde de la extinción en 1983, el que fue su editor durante mucho tiempo escribió (número
de septiembre de 1983, p. 5 ) que había recibido una inyección de fondos y había empezado
a presentar una nueva imagen -diseño más profesional, papel satinado e impresión interior
a cuatro colores- pero también se había empezado a notar una nueva línea editorial,
centrándose menos en los exponentes más extremos del pensamiento Nueva Era y más en
los puntos cercanos a la corriente cultural general americana. En junio de 1984 había nuevos
nombres en la cabecera de los artículos editoriales clave que indicaban el cambio. La revista
reflejaba mucho más el terreno establecido de la Nueva Era que las vanguardias. Uno podría
interpretar este cambio corno señal de mayoría de edad en el movimiento Nueva Era, un intento
de llegar al comprador promedio de revistas con las ideas más apetitosas del movimiento, o
una comercialización de la Nueva Era por la gestión de la clase media. No obstante, cuando
un nuevo editor (Joan Duncan Oliver) tornó el timón de la revista en agosto de 1996, revisó
los primeros números y comentó que «el enfoque no ha cambiado»; en palabras de un editor
anterior, «hablarnos de sanidad del espíritu» (agosto 1996, p. 6). En 2002 la publicación
cambió su nombre por el de Body and Soul, con lo que posiblemente admitía que la Nuev:1
Era no era ya algo nuevo. Ha mantenido su formato de revista popular de papel cuché. El
editor comenta: «Durante 28 años, New Age ha informado sobre los elementos nuevos de uu
movimiento holístico emergente, un movimiento que ha llegado a ser el estilo de vida de miles.
si no millones, de americanos. Ahora, corno Body and Soul, nos comprometernos a continuar
esa tradición, brindándoles lo mejor en ideas, corrientes y noticias holísticas» (Body and So11/
[Marzo/Abril 2002], p. 6). La historia de la revista es un estudio sobre comercialización: ('I
espíritu se ha hecho dinero y carne.
8 Time, 7 de diciembre de 1987, pp. 62-72.
9 Después de muchos seminarios de fin de semana, MacLaine intentó construir su ccnlrn
Nueva Era en Nuevo Méjico, pero tuvo que abandonar el proyecto cuando «los habitanh·s
de la zona protestaron porque el lugar era ecológicarnente frágil para acomodar los planes do·
la estrella» (Time, 10 de enero de i994). Bastante tiempo más tarde, recuerda el episodio d1·
un autostopista belga que quería hablar sobre «Dios y el universo y el sentido <k la vida» y lo·
pidió que «lo bendijera». Ella declinó la petición porque no le gustaba «s1·r rn11sidl'rada 1111
gurú de la Nueva Era. Por eso dejé de dirigir mis seminarios ili1u·ra11h•s. 1l .. 11111~:iad:i go•11h• 1111·
dejaba su poder a mí» (Thc Camino [New York: Pock!'I, 2000 l. p. qo l 1·11 1•.,p111111I. /•.'/ 1·r1111i1111,
Barcelona, Plaza y ,Janés, 2000'1). El asombroso {•xitn do· v1•11t11" ,¡,. 111 111111·111 l1p11" ul¡',111111 ..,
han lomado ('Ollln no lin·ib11) Tlll' ('1'f1'.~li1ll' l'n1plll'1'1/ ( N1·w \'111 I• \\'111111·1. 1'1•11l/111'11111·/1111

1 /.1
 Un universo aparte

ya no había artículos o noticias sobre la Nueva Era, pero s1• d1·l1111 1·11
realidad a que ya no era algo chocante, ya no era noticia.'" 1•:11 1·111il
quier librería americana importante se pueden encontrar hasta Vl'i11l1·
revistas Nueva Era.

La transformación radical de la naturaleza hu-

mana

En gran medida sobre la base del modelo evolucionista -residuo

del naturalismo occidental- cierto número de pensadores de van-
guardia habían profetizado la llegada de un Hombre Nuevo y una
Nueva Era. En 1973 Jean Houston, de la Fundación para el Estudio de
la Mente de Pamona, Nueva York, dijo que lo que el mundo necesita
es un «programa psiconáutico para colocar al primer hombre en la
tierra».
Pero si no contamos con tal equivalente psíquico a la NASA, ahí
está nuestro psiconauta: «es prácticamente como si nuestra huma-
nidad estuviera dando un salto cuántico hacia una forma de ser to-

de Celestino, Barcelona: Ediciones B, 1999]) puede hacernos pensar que James Redfield ha
reemplazado a MacLaine como el más conocido gurú popular de la Nueva Era. Pero este
libro, del que un comentarista ha dicho que es «el libro de Nueva Era peor escrito que he
visto en mi vida», tiene incluso menos sustancia y más absurdo que cualquiera que MacLaine
pudiera haber imaginado en sus peores días. Probablemente caerán pronto en el olvido tanto
el mencionado libro corno su secuela The Tenth Insight (New York: Warner, 1996 [La décima
revelación, Barcelona: Plaza y Janés, 1998]). Alan Atkinson cuenta cómo se escribió y qué
distintas acogidas obtuvo el libro, en su artículo «The Celestine Prophet», New Age Joumal,
agosto 1994, pp. 60-65, 127-29. Por otro lado MacLaine ha seguido con sus autobiografías.
My Lucky Stars: A Hollywood Memoir (New York: Bantam, 1995 [Mis estrellas de la suerte,
Barcelona: Plaza y .Janés, 1997]) se centra en su carrera profesional; The Camino (2000)
l'llcnta los hechos fantásticos y fantasiosos de una peregrinación española y las enseñanzas
l'spirituales del escocés John, uno de sus guías espirituales. Finalmente, MacLaine ha escrilo,
junto con su perro, Out on a Leash: Exploring the Nature of Reality and Love (New York:
Alria Books, 2003).
10 La revelación que hizo Bob Woodward de que la entonces primera dama Hillary Rodham
Clinlon había buscado el consejo de Jean Houston, conocida consejera de la Nueva Era, causó
una burbuja mediática durante varias semanas en verano de 1996, pero en diciembre ya casi
nadil' Sl' acordaba. Véase Bob Wooclward, The Choice (New York: Simon & Schuster, 1996),
pp. !i!i-!i7. 129-:~5, 271-72, 412-13. Los publicistas usaron la conexión: en un seminario de
11ovi<·111hn· dl' l'Sl' aíio se veía la foto de Jean Houston con la nota «amiga y consejera ele
l lillary Cli11lo11» l'll T/w Chirnyo Trilnme, 28 ele julio de 1996, sección 14, p. 11. Ilouston ha
sido pmf<·s11rn d<• lilosofía, psil'olov.ía y n·liv.ión en la UniVl'rsidad dl' Columbia, l'll l'i N<'W
.'id11111l f11r Social lfr.~<'ard1 y Marv11101111l Coll1·v.<'. y ha sido pn•sicl1•nll' d<· J;1 i\ss11l'iati1111
l11r l l11111:i11i:.lil' l's,v1·11l11¡w. En la 11ola 1:1d<·1·si<' l'apíl11lo 1111<·<1<- v<·rs<· 1111a rl'i1ll'i<'111 d1· ·,11•;
¡111ld11·;1rn 1111",,
 l·.'l 1111i111·1·~11 ,¡,. "' '"""

lalilll•nll' 1111t•va». 11 Cond11yl' q11l' si apn·1Hli1'-ra111os «a ¡1prov1•l'l1111 1 I

vasto espectro de la conciencia, ... tendríamos acct•so a 1111a 111111111111
dad de tal profundidad y riqueza como el mundo no ha conocido lill'.!11
ahora, de manera que nuestros tataranietos serían tan difore111l•s q111
podrían mirar hacia nosotros y vernos como neandertales ».,,
Houston se ha pasado treinta años dando el mismo mensaje·: 1•1
hombre evoluciona hacia una conciencia superior; las sociedad1·~. ,
culturas evolucionan hacia una mayor amplitud de comprensión. l·.11
los noventa, decía que podíamos tal vez estar en los albores de un "< '1
vilización de Alto Nivel Tipo I», durante la cual «nuestros tatara-lal11
ra-tatara-tataranietos» estarán en otros planetas o colonias espacia le .. ,
«creando el paraíso, creando una ecología viable y un mundo al c1111I
sustentamos y nos nutre hasta la plenitud de nuestras capacidades".
Después de esto seremos «Civilizaciones Tipo Nivel II en las que so
mas responsables del nivel sensorial para la orquestación de los recm
sos del sistema solar ... Es probable que también consiguiendo de al
guna manera la encarnación de los arquetipos. Seremos los dioses qui·
hemos invocado». Más tarde, en las Civilizaciones Tipo Nivel III «nos
uniremos en el medio galáctico y nos convertiremos en creadores dt·
mundos, capaces de producir un Génesis». Y a medida que comenza-
ba el tercer milenio, ofrecía consejo acerca de cómo vivir y estimular
el momento del salto, esos tiempos de transición hacia estados supe-
riores del ser. 13

n Entrevista de Jerry Avron con Robert Masters y Jean Houston, «The varieties of
Postpsychedelic Experience», Intellectua/ Di9est, marzo 1973, p. 16.
13 Jean Houston, «Toward Higher-Level Civilizations», The Quest, Primavera 1990, p. 42. Este
movimiento general ha sido la cuestión central de varios libros suyos, como Lije Force: The
Psychohistorical Recovery ofthe Self(New York: Dell, 1980), Godseed: TheJourney ofChrist
(Wheaton, Ill.: Quest, 1992), The Search fin· the Beloved: Journeys in Sacred Psychology
(Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, 1987), A Mythic Lije (San Francisco: HarperSanFrancisco,
1996), Jump Time (New York: Jeremy P. Tarcher, 2000) y My.~tical Dogs (Makawao, Maui,
Hawaii: Inner Ocean, 2002). Es un elcmcnlo clave en las novelas de James Redfield. El
sociólogo popular George Leonard, cdilor de la revista Look antes su quiebra, predijo la
misma transformación radical y esperaba con anhelo «el surgimiento de una nueva naturaleza
humana». Su fe es inquebrantable: «Estas nuevas especies evolucionarán» (George Leonard,
«Notes on the Transformation»; l11telleclual Digest, Septiembre 1972, pp. 25, 32). Shirley
MacLaine se hace eco de esto: la lccnolo¡\Ía ordinaria y la tecnología interior han avanzado,
dando testimonio de la «evolución de la mente humana» y «un salto cuántico en el progreso
de la humanidad» (Shirley Macl.ainc, lt's Ali in the Playing [New York: Bantam, 1987], pp.
334-35 [En español, Todo está en e/juego, Barcelona: Plaza y Janés, 1992]).

176
 , ,,, ,,,,,.,.,., ..~,, 11/lfll'll'

l·.11 ~·<H>:1 K1·11 Will><·r y Artl111r Cahc11lrazaro111111a1•srala 1•vol11tiva

0 11111 111ús l'lahorada (de ocho niveles) desde hace 100.000 aiíos (el cs-
1,1.I 111 d1·l i11st i nlo de supervivencia) hasta hace 30 años, con un puña-
ol11 d1· lll'rsonas que empiezan a entrar en el estadio holístico. Más de
l.1 111ilad de la población mundial, sin embargo, está por debajo de la
1111L11I d1~ esta escala evolutiva. Aunque cuando alguien descubre que
·, .. ,1;·1 disponible para él», la evolución sigue adelante. Como dice Wil-
'"' r a 1 reflexionar sobre la transición: «Sí, es ca-creación, porque justo
··11 1·slc inconsistente, espumoso y caótico surgir del descubrimiento
'lc·I 1•spíritu es donde está lela, el juego creativo». La evolucion de la
l111111anidad (cuerpo y alma) está disponible para todos y cada uno de
1111solros. Pero dice Wilber que las personas «Dentro de mil años mi-
1oi r{111 hacia atrás y verán todo esto como 'esas cosas de párvulos' que
1111 pedían su progreso». 1s
Aunque el asunto de la evolución personal y cultural ha estado pre-
·;1 •11 le desde los años setenta hasta principios de esta década, el cons-

tante énfasis que los maestros de la Nueva Era le ponen me parece

;1hora más importante que antes. Y no es extraño que sea así, porque
1·11 los últimos veinte años no ha ocurrido nada que haya mejorado

la situación de la humanidad. Lejos de una radical transformación,

la humanidad prosigue de una tragedia sangrienta a otra. De modo
que los optimistas de la Nueva Era interpretan los relatos de quienes
afirman haber realizado algún gran avance hacia otra dimensión. In-
terpretan (o diríamos mejor, malinterpretan) a los antiguos maestros
religiosos -Jesús, Buda, Zoroastro- a los que siguen atribuyendo al-
guna credibilidad, ven en ellos un indicio del progreso que aguarda a
toda la humanidad, y deducen que la Nueva Era está en camino. 16

14 «The Guru and the Pandit: Andrew Cohen and Ken Wilber in Dialogue», What Is Enlight-
enment, Primavera/Verano 2003, p. 86.
15 Ibíd., p. 93.
16 La lectura de textos antiguos a la luz de intereses contemporáneos sin tener en cuenta que
tales textos se sacan de su contexto intelectual y de cosmovisión, es una pequeña industria
entre los expertos actuales. En Godseed, por ejemplo, Houston interpreta a Jesús a la luz d<'
los textos gnósticos del siglo 11 en lugar de Jos documentos neotestamentarios del si¡,\lo 1.
James Redfield pone en palabras de un personaje de The Celestine Prophecy, «cuando los
hombres empiecen a elevar sus vibraciones a un nivel en que los demás no puedan wrlo ...
será señal de que estamos atravesando la barrera entre esta vida y el otro mundo, dl'I cual
venimos y al cual vamos. Este paso consciente es el camino que nos enseñó el Cristo. (.:1 Sl'
abrió a la energía hasta que fue tan ligero que podía caminar sobre el agua» (p. :!41). El

177
 l·.'l 1111i111•1'.'ifl .¡•. 1111111!0

Sin embargo, una de las tensiorH•s pri nci pa ll'S dl'I opl i111 is1no d1 · 111
Nueva Era resulta más silenciado que transformado. A principios d1·
los setenta, el doctor Andrew Weil, investigador y teórico de la cic11<"i11
farmacéutica, propuso una postura menos rígida ante el uso de las
drogas psicodélicas y de las formas alternativas de alcanzar nuevos
estados de conciencia. La revolución de las drogas, según creía, era la
precursora de la Nueva Era, una era en la que la humanidad, gracias al
sabio uso de las drogas y de las técnicas místicas, acabaría alcanzand1,
la plena salud. Weil escribió: «Un día, cuado haya ocurrido el cambio,
no dudaremos en volver la mirada hacia nuestros problemas con las
drogas en los setenta y verlos como algo para reírse y menear la cabe-
za: ¿cómo pudimos no darnos cuenta de qué era lo que había?» 17 En la
actualidad, este optimismo está ligado a lo que Douglas Groothuis lla-
ma «tecnochamanismo». Ya lo adelantaron seguidores como Timothy
Lare: la gran esperanza es ahora la pérdida del yo normal para asumir
poderes divinos en la realidad virtual del ciberespacio. 18

apóstol Pablo jamás confundiría su propia identidad con la de Cristo, pero Wilber lo presenta
haciéndolo: convierte el «Cristo vive en mí» (Gá. 2:20) en «el yo definitivo [de cada persona]
es Cristo» (Brief History of llverytlri11g, p. i32). He tratado estas malas interpretaciones,
con numerosas ilustraciones, en Scripture Twisting (Downers Grave, Ill.: lnterVarsity Press,
1980), aunque sin basarme principalmente en fuentes de la Nueva Era.
17 Andrew Weil, The Nahll'al Mi11d: A New Way <!f /,ooki11g at Drugs and the Higher Conscious-
ness (Bastan: Houghton Mifflin, 1972), p. 205; con reseña enPsychology Today, octubre 1972.
En 1983 (rev. 1993) Weil dirigió la edición de un libro sobre drogas alteradoras de la mente
para adolescentes y sus padres. Véase su Fro111 Chocolate to Morphine: Everything Yo u Need
to Know About Mind-Altering Drugs, en colaboración con Winifred Rosen (edición revisada
Bastan: Houghton Mifflin, 1993 [Del cqfé u /u 11101:/i11c1, todo lo que necesita saber sobre las
sustancias psicoactivas de la A a la Z, Barcelona: Círculo de Lectores, 2000]). Aquí el autor
distingue entre uso de drogas (que aprueba) y su abuso (<.:ontra lo que previene); la mayoría
de capítulos sobre tipos individuales de dro).\as termina con «sugerencias y precauciones»
para su uso. El capítulo sobre drogas de alteración de la mente, por ejemplo, explica con
detalle lo que uno debe o no hacer para akanzar la sensación que las drogas suelen provocar.
En el prefacio a la segunda edición Weil y Rosen señalan que en algunas librerías se vetó la
primera edición, aunque yo mismo he encontrado el libro en nuestra librería de barrio.
18 Douglas Groothuis subraya que Timothy Lcary, el más célebre gurú de las drogas de los años
60 y 70 «modificó su famoso credo de los 60, 'sintoniza, conecta y abandona', por 'conecta,
arranca y métete en la red', comentando que el ordenador personal es el 'LSD de los 90'». No
obstante, Leary siguió tomando, al menos ocasionalmente, LSD hasta casi el final de su vida.
Véase Douglas Groothuis, «Technoshamanism: Digital Deities», en The Sou/ i11 Cyberspace
(Grand Rapids, Mich.: Baker, 1997), pp. 105-20. Eugene Taylor cuenta que el uso de drogas
de alteración de la mente ha estado poniéndose de moda otra vez ( «Psychedelics: The Second
Coming», Psychology Toda y, Julio/ A).\osto 1996, pp. 56-59, 84). No está claro si este resurgir
del uso de drogas tiene que ver con una mentalidad de Nueva Era o es primordialmente algo
para la diversión.

178
 / !11 llllil'1'/'Sll l//ll//'/1•

l•:I prnpio W<'il ha pasado de e11fat izar el uso respo11sahlt· de las

d rn¡.;as de a 1Leraciún menlal a promover la «medicina integradora»,
1p11· Brad Lemley describe como «un modelo médico que pone lo me-
111r de los sistemas terapéuticos que van desde la alopatía (el régimen
:ll'adc'~mico occidental de farmacia y cirugía) hasta la homeopatía, la
:ll'11puntura, el naturismo, la ciencia nutricional, la hipnoterapia y
111uchos otros». 19

l ,a visión de conjunto del pensamiento Nueva

Era

A partir de lo que hemos visto es lógico esperar que la cosmovisión

Nueva Era no esté confinada a un estrecho espectro de la humanidad.
l .o que tenemos aquí es más que la moda pasajera de los intelectua-
les neoyorquinos o de los gurús californianos. La siguiente lista de
disciplinas y representantes de ellas subraya este hecho. Para los que
citamos aquí, el pensamiento Nueva Era es tan natural como el teísmo
para los cristianos.
En psicología, el primer teórico que reconoció la validez de los esta-
dos alterados de conciencia fue William James. Más tarde le siguieron
Carl Jung y Abraham Maslow. Ahí estaban también Aldoux Huxley,
novelista y experimentador con drogas, Robert Masters y J ean Hous-
ton, de la Fundación para el Estudio de la Mente; Stanislav Grof, del
Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland, que administra

19 Brad Lemley, «My Oinner with Andy», New Age .Journal, Diciembre 1995, p. 66. Entre los
libros de Weil que enfatizan la salud están Health and Healing: Understanding Conventional
and Altemative Medicine (Boston: Houghton MifHin, 1983), Natural Health, Natural
Medicine: A Comprehensive Manualfor Wel/ne.~s and Self-Care (Boston: Houghton Mifflin,
1990) y Spontaneous Healing: How to Discover and Embrace Your Body's Natural Ability
to Maintain and lleal Itself (New York: Alfred A. Knopf, 1995 [La curación espontá11eu:
descubre la capacidad natural de tu cuerpo para conservar la salud y curarse u sí 111is1110,
Barcelona: Círculo de Lectores, 1997). Spontaneous Ilealing estuvo dos meses en la !isla d1·
los más vendidos del New York Times, con ventas en torno a 400.000 ejemplares L'n 1111os
meses (Lemley, «My Dinner with Andy», p. 66). Aunque Weil sigue dando instrncC"io111·s
para formas suaves de meditación (p. ej., Spontaneous Healing, pp. 194-209), en sus lihro.~
sobre sanidad parece no referirse tanto a los estados alterados de conciencia como 1•11 s11.o;
primeras obras. Otros libros suyos son Marriage of the Son and Moo11: A Qucsl .fiw / l11il.1¡
in Consciousness (Boston: Houghton Mifflin, 1998), Eight Weeks to Opti11111111 I Jto11/1/i ( N1·w
York: Alfred A Knopf, 1997 [Salud total en 8 semanas: un programa de a11lcw11r111·ii>11 !"""'
disfrutar de la vida saludable, Barcelona: Círculo de Lectores, 1999]) y l/('(l/f/11¡ l\itd11·11:
Recipesfor a Better Body, Lije and Spirit (New York: Alfred A Knopf, 2011:.!).

179
 l•.'I ,,,,¡,.,.,.,.w i/1· 11/ /11,/11
I.SD a sus pacicnles para ayudarlos a olil!'lll'I' 1111 st•11lillli!•nlo d!· 1111i
dad cósmica y así preparase para la mucrlc; y .John I.illy, qtw Lrah;1ja
ba inicialmente con delfines pero dio un paso más allá y cxperinwnlú
drogas en su propia persona. 2 º De Ken Wilber podemos decir que su
«síntesis transpersonal de varias escuelas de psicología y filosofía pro··
porciona interés intelectual a su trabajo y lo coloca en la vanguardia
de la élite intelectual de la Nueva Era». Finalmente, el psicólogo Jon
Klimo ha publicado un extenso estudio sobre la canalización (un tér-
mino Nueva Era para referirse a la actividad del médium). 21
En sociología e historia de la cultura tenemos a Theodore Roszak,
que destaca por su Where the Wasteland Ends y Unfinished Animal,
así como a William Irwin Thompson, cuyas obras At the Edge of His-
tory y Passages About Earth, trazan su propia travesía intelectual
desde el catolicismo hasta una modalidad ocultista de la Nueva Era,
pasando por el naturalismo. La obra de Thompson destaca porque,
como antiguo profesor de historia del MIT y de la Universidad de York
y como merecedor de las becas Woodrow Wilson y Old Dominion, ob-
tuvo el reconocimiento y aprobación de los círculos intelectuales es-
tablecidos. 22

20 Para investigar más en profundidad la obra de estos psicólogos y especialistas en el cerebro

sin agobiarse con los detalles, véase Marilyn Ferguson, The Brain Revolution: The Frontiers
of Mind Research (New York: Taplinger, 1973 [La revolución del cerebro, Majadahonda:
Heptada Ediciones, 1991]), sobre todo los capítulos 1, 3, 6-12, 17, 20-23. Su bibliografía nos
brinda un buen inicio hacia un estudio en profundidad de los primeros pensadores de la Nueva
Era. Las obras de los que señalamos en el párrafo referido por esta nota se pueden examinar
en: William James, Varieties ofReligious Experience (1902; reimp., NewYork: Mentor, 1958
[Las variedades de la experiencia religiosa: estudio de la naturaleza humana, Barcelona:
Ediciones Península, 2002]), conferencias 16-17; C. G. Jung, Modern Man in Search of a
Soul (New York: Harcomt Brace, 1933 [Véase en español su Obra Completa, Madrid: Ed.
Trotta]), sobre todo el capítulo 10; Abraharn Maslow, Religious Values and Peak Experiences
(Columbus: Ohio State University Press, 1962); Aldous Huxley, The Doors of Perception and
Heaven and Hell (New York: Harpcr & Row, 1963 [Las puertas de la percepción, Barcelona:
Edhasa, 2004]); Stanislav Crof, « Bcyond the Bounds of Psychoanalysis», Intellectual Digest,
septiembre 1972, pp. 86-88; para Andrcw Weil véase notas 17 y 19 de este capítulo; el libro
más interesante de John Lilly es '/'Ir!' Ccuter· of the Cyclone: An Autobiography of Inner
Space (New York: Julian, 1972 llirr l'i ceutro del ciclón, Madrid: Ediciones Martínez Roca,
1981]).
21 Groothuis, Unmasking, p. 80; véase su capítulo sobre psicología Nueva Era, pp. 71-9i.
22 Theodore Roszak, Where the Wu.~telmul Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial
Society (Garden City, N.Y.: Anchor, 1973), y Unfinished Animal: An Adventure in the Evo-
lution of Consciousness (New York: Harper & Row, 1975); William Trwin Thompson, At
the Edge of History: Speculatious 011 the Transformation of Culture (New York: Harper
& Row, 1971), y Passages About Earth (New York: Harper & Row, 1974); véase también, de
Thompson, Darkness and Scattered Light (Garden City, N.Y.: Anchor, 1978), y The Time
Falling Bodies Take to Light (New York: St. Martin's, 1981).

180
 , ,,, ,,,,,.,,,., ..~fl 11/111/'/I'

En cllllro¡wloyíu nos encontramos con Carlos Castaneda, cuyos li-

bros han sido éxitos de venta tanto en los campus universitarios como
1•11 las librerías. Las enseñanzas de Don Juan (1968) sirvió de ejemplo

v fue seguido rápidamente por Una realidad aparte (1971) y Viaje a

l.rtlcm (1972). Siguieron otros libros, pero no suscitaron tanto interés
público. Castaneda, que empezó estudiando los efectos de las drogas
psicodélicas en la cultura india, fue aprendiz de Don Juan, un brujo
1le los indios yaqui. Tras haber pasado varios años y completar los
ritos de iniciación, Castaneda se hizo hechicero y escribió fascinantes,
a veces escalofriantes, relatos sobre sus supuestas experiencias con
diversos tipos de nuevas realidades y universos paralelos. La obra de
Castaneda ha sido una de las principales vías de entrada a la nueva
conciencia. 23
Podemos hallar elementos del pensamiento Nueva Era incluso en
las ciencias naturales. Los profesionales de la física han tomado a me-

:.!3 Carlos Castaneda, The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of K11owledye (Berkeley:
University of California Press, 1968 [Las enseñanzas de don Juan, una forma yaqui de
conocimiento, Madrid: Fondo de Cultura Económica de España, 2001]), A Separa te Reality:
Further Conversations with Don .Juan (New York: Simon & Schuster, 1971 [Una realidad
aparte, Madrid: Fondo de Cultura Económica de España, 2001]), Journey to Ixtlan: The
Lessons of Don Juan (New York: Simon & Schuster, 1972 [Viaje a Ixtlán, Madrid: Fondo de
Cultura Económica de España, 2001]), Tales of Power (New York: Simon & Schuster, 1974
[Relatos de poder, Madrid: Fondo de Cultura Económica de España, 2001]), The Eagle's Gift
(New York: Pocket, 1982 [El don del águila, Móstoles: Gaia Ediciones, 1994]), The Firefrom
Within (New York: Simon & Schuster, i984 [El fuego interno, Móstoles: Gaia Ediciones,
1994]), The Power of Silence (New York: Simon & Schuster, 1987), The Art of Dreaming
(New York: Harper Perennial, 1993 [El arte de ensoñar, Barcelona: Seix Barral, 1997]),
Silent Knowledge (Los Angeles: Cleargreen, 1996 [El conocimiento silencioso, Móstoles:
Gaia Ediciones, 1994]), The Active Side of In.finity (New York: HarperCollins, 1998 [El lado
activo del in.finito, Barcelona: Ediciones B, 1999]), Magical Passes: The Practica/ Wisdom
of the Shamans ofAncient Mexico (New York: HarperCollins, 1998 [Pases mágicos, Madrid:
Martínez Roca, 1998]) y The Wheel ofTime: The Shamans of Mexico: Their ThoughtsAbout
Life, Death and the Universe (Los Angeles: La Eidolona, 1998 [La rueda del tiempo: los
cha manes del antiguo México y sus pensamientos acerca de la vida, la muerte y el universo,
Móstoles: Gaia Ediciones, 1998]). El más reciente de estos libros, aunque ha aparecido en
alguna lista de más vendidos, no ha tenido el impacto público de los tres primeros.
Al principio los lectores se preguntaban si no había creado Castaneda desde su fértil
imaginación a su hechicero yaqui Don Juan; véase en Daniel C. Noel, ed., Seeing Castaneda
(NewYork: Pumam's Sons, i976) una antología de los distintos puntos de vista de críticos como
Joyce Caro! Oates. Se puede atribuir a Richard De Mille el haber desenmascarado de manera
convincente el carácter ficticio de los libros de Castaneda; véase su Castaneda's Journey:
The Power and the Allegory (Santa Barbara, Calif.: CapTa, 1976 [La aventura de Casta necia,
Móstoles: Swan, 1981]). No obstante, en el prefacio a The Power of Silence, Castaneda
sostiene que «mis libros son un relato veraz de un método de enseñanza que Juan Matus, un
hechicero indio mejicano, usó para ayudarme a entender el mundo de los chamanes» (p. 8).

181
 /•.'/ 1111i111·1".~ll .¡,. 11/ /11d11

nudo el mando, la! vez porque las alin11al'i<>11l's 111;'1s IPÚricas son la~•
más especulativas y las menos susceptibles de comprobaciún. El físirn
Fritjof Capra y el escritor de ciencia divulgativa Gary Zukav son le 1s
que han planteado la más popular interpretación de la física desck 111
Nueva Era. 24 Más silenciosos en su adopción del movimiento estú11
Lewis Thomas y J. E. Lovelock. El primero es biólogo y médico. Su
Las vidas de una célula alcanzó una sólida reputación en el campo
de los escritos divulgativos de ciencia. 25 El segundo es un especialista
en cromatografía del gas. Su obra Gaia: una nueva visión de la vid"
sobre la Tierra es una pieza fundamental en la consideración de nues-
tro planeta (Gaia es el nombre de la antigua diosa griega de la tierra)
como un sistema simbiótico simple. 26
En el campo de la salud hay toda una legión de terapias alternativas
que se ha dado en llamar «medicina balística». Acupuntura, rolfing,
sanidad psíquica, kinesiología, tacto terapéutico, son sólo algunas de

Castaneda, siempre evasivo, rompió su silencio en una entrevista con Keith Thompson para
New Age Journal, Abril, 1994, pp. 66-71, 152-56. En ella vuelve a defender su obra como
antropólogo, pero en el proceso realiza comentarios que suscitan más preguntas de las que
responde. Sin embargo, parece que el antropólogo Clifford Geertz expresaba la opinión de
muchos de sus colegas cuando dijo, «Los libros de Castaneda no cuentan en la antropología»
(citado por Anupama Bhattacharya, «The Reluctant Sorcerer» <www.lifepositive.com/spirit/
traditional-paths/sorcery/carlos-castaneda.asp> ).
La confusión en torno a Castaneda siguió caracterizando los artículos que aparecieron tras
la noticia de su muerte. Véase, por ejemplo, Bhattacharya, «The Reluctant Sorcerer»; Keith
Thompson, «To Carlos Castaneda, Wherever You Are» <www.bcinternet.net/-newman/
Castaneda.htm>; y Peter Applebome, «Carlos Castaneda, Mystical Writer, Dies 72»; New
York Times, 19 de junio de 1998.
24 Capra, Tao of Physics, y el cap. 3 de The Turning Point; así como Gary Zukav, The Dancing
Wu Li Masters (New York: Bantam, 1980 [La danza de los maestros del wu li, Barcelona:
Plaza & Janés Editores, 1991]). Véase Steven Weinberg, «Sokal's Hoax», New York Review of
Books, August 8, 1996, pp. 11-15, y Victor J. Stenger, «New Age Physics: Has Science Found the
Path to the Ultimate?» Free Inquiry, Verano 1996, pp. 7-11, para críticas de cualquier intento
de extraer implicaciones metafísicas a partir de teorías físicas como la mecánica cuántica;
véase también Richard H. Bube, Putting ItAll Together: Seven Patternsfor Relating Science
and the Christian Faith (Lanham, Md.: University Press of America, 1995), pp. 150-62; and
Nancy R. Pearcey and Charles B. Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and Natural
Philosophy (Wheaton, Ill.: Crossway, 1994), pp. 189-219.
25 Véase, por ejemplo, las especulaciones de Thomas acerca de lo que ocurre con la conciencia
humana en la muerte, en Lewis Thomas, The Lives of a Cell (New York: Bantam, 1975 [La
vida de las células, Barcelona: Ultramar Editores, 1990]), pp. 60-61. Su frecuente mención a
la hipótesis de Gaia -la idea de que la tierra es un organismo- es también común entre los
pensadores de la Nueva Era.
26 E. Lovelock, Gaia: A New Look at Lije on Earth (New York: Oxford University Press, 1979
[Gaia, una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Barcelona: Ediciones Orbis, 1987]).

182
 / /11 llllil't'l'SO 11/ltl/'/t•

l.1.. 11111l'has lfr11il'as de los praclicanles de medicina de la Nueva Era." 7

l·.'.lo ha af'Pclado a médicos y enfermeras. La formación en enfermería
1"; 1·11 la prúclica la disciplina más influida por las ideas y técnicas Nue-

"ª l•:ra. Bajo la apariencia de «cuidado espiritual» se está enseñando

1111a amplia variedad de técnicas terapéuticas de Nueva Era a los es-
111diantes de enfermería americanos. 28 Weil, defensor de la «sanidad
1·.c;pontánea», dice que en torno a 30 de 114 escuelas de medicina ofre-
1·1•11 alguna instrucción sobre medicina alternativa; él mismo dirige un
¡1rograma de medicina integral vinculado a la Escuela de Medicina de
la Universidad de Arizona. El doctor Deepak Chopra, también se ha
¡1resentado como un popular maestro de la curación alternativa de
Nueva Era.3º
Durante mucho tiempo, el género de la ciencia ficción estuvo do-
111inado por naturalistas cuya esperanza para la humanidad estaba
puesta en la tecnología. Pero algunos de estos escritores han resultado

'27 Se puede encontrar un excelente tratamiento y crítica de la medicina holística en el libro de

Paul C. Reisser, Teri K. Reisser y John Weldon, New Age Medicine (Downers Grove, lll.:
InterVarsity Press, 1987). Este libro contiene una extensa bibliografía para quienes quieran
profundizar en la cuestión.
:.!8 Véase, por ejemplo, J ean Watson, Postmodern Nursing and Beyond (New York: Chu rch ill Liv-
ingstone, 1999); Vidette Todaro-Franceschi, The Enigma ofEnergy: Where Science and Reli-
gion Converge (NewYork: Crossroad, 1999); Barbara Blattner, HolisticNursing (Englewood
Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1981); Margaret A. Newrnan, Health as Expanded Consciousness
(St. Louis: C. V. Mosby, 1986); Lynn Keegan, The Nurse as Healer (Albany, N.Y.: Delmar,
1994); Dolores Krieger, The Therapeutic Touch (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1979
[El toque terapéutico, Madrid : Ediciones Martínez Roca, 1997]); Kathleen Heinrich, «The
Greek Goddesses Speak to Nurses», Nurse Educator 15, n. 5 (1990): 20-24. Hay dos revistas
que promueven la enfermería holística: The Journal of Holistic Nursing and Nursing
Science Quarterly. Para una crítica de las terapias Nueva Era en la enfermería véase Sharon
Fish, «Therapeutic Touch: Healing Science ofMetaphysical Fraud», y «A New Age for Nurs-
ing», .Journal of Christian Nursing, Verano 1996, pp. 3-11; hay más artículos críticos en los
números de invierno del 98, otoño de 2001 y verano de 2002.
29 Lemley, «My Dinner with Andy», p. 68; véase asimismo la lista de la nota 19 con los libros
que ha escrito Wcil.
30 Aunque lleva algunos años en ello, Chopra es un recién llegado al primer plano de la sanidad
Nueva Era. Podemos leer la historia de su abandono del movimiento de la Meditación
Trascendental de Maharishi Mahesh y su áspera acogida por la medicina convencional, en
Gregory Dennis, «What's Deepak's Secret?» New Age Journa/, Febrero 1994. pp. :,0-:,4,
78-79, 128. Véase el comentario de Douglas Groothuis al libro de Deepak Chopra, The Se111·11
Spiritual Laws of Success: A Practica[ Guide to the Fu/filment ofYour Dreams (San Rafal'!,
Calif.: Amber-Allen/New World Library, 1995 [Las siete leyes espirituales del rxito: 111111
guía práctica para la realización de sus sueños, Barcelona: Círculo de Lectores, 19981l t•11
Christian Research Journal, Otoño 1995, pp. 51,4i. La Biblioteca del Congreso alrih11yl' a
Copra otros veinte títulos desde el año 2000.

/ 183
 /•,'/ 1111/111·1·.•;u ele· 11//11clu

profélicos. Arthur C. Clarke, por L:jl'111plo, escrihiú dos l'S('l'llarios para

una transformación humana radical en la línea de Nueva Era. W.fi11
de la infancia (1953) es una de sus obras de ficción de mayor éxito. Su
guión para 2001 Odisea del Espacio (1968), en que se basa la versiú11
cinematográfica, es tanto de Stanley Kubrik como suyo: finaliza con
el amanecer de la Nueva Era en una nueva dimensión con un nuevo
«hombre», el «Niño Astro».3 1 La obra de Heinlein, Forastero en tierm
extraña (1961), que fue primero un clásico underground, se ha con-
vertido en un tratado sobre la Nueva Era. Valentine Michael Smith,
que grokea, o asimila, la realidad en toda su plenitud, es un prototipo
para la nueva humanidad.32 Las tres últimas novelas de Philip K. Dick
(Valís, La divina invasión y La transmigración de Timothy Archel')
son intentos en ficción de enfrentarse a su propio encuentro con «un
rayo de luz rosada».33
En el cine, uno de los medios de comunicación más efectivos del
mundo moderno, debemos destacar la obra de Steven Spielberg, es-
pecialmente sus Encuentros en la tercera fase, y George Lucas por
su serie de La guerra de las galaxias. La Fuerza, el divino poder que
impregna el mundo de esas películas, se parece bastante al Brahmán
hindú, que incorpora a la vez el bien y el mal. Yoda, el entrañable gurú
de El imperio contraataca exhala pura metafísica Nueva Era. No
menos importante entre las películas que condensan el pensamiento
Nueva Era está la brillante, sorprendentemente interesante Mi cena
con André, una excursión autobiográfica por la mente de André Gre-
gory. 34 Las películas de los noventa y principios de nuestra década que
se aventuran en escenarios futuros han tendido a una visión más post-
moderna que de Nueva Era; sirva la trilogía de Matrix como ejemplo.
Se puede contestar fácilmente que los personajes cuyos libros e
ideas acabo de mencionar están en un extremo de la sociedad occiden-
tal: el de los excéntricos. Sus ideas no representan la corriente princi-
pal. Por supuesto, eso es en gran medida cierto. Algunos de los autores

31 Shirley MacLaine llama a Kubrick «maestro metafísico» en Dancing in the Light (New York:
Bantam, 1985 [Bailando en la luz, Barcelona: Plaza y Janés, 1992]), p. 262.
32 Robert A Heinlein, Stranger in a Strange Land (1961; reimp., New York: Berkeley, 1968
[Forastero en tierra extraña, Barcelona: Plaza y Janés, 1997]).
33 Jay Kinney, «The Mysterious Revelations of Philip K. Dick», Gnosis Magazine, Otoño/
Invierno 1985, pp. 6-11.
34 El texto de esta última película se lee bien y ha sido publicado. Véase Wallace Shawn y André
Gregory, My Dinner with André (New York: Grave, 1981).

184
 , ,,, 1111il'1'/'.'ifl 11¡1111·11•

111;'1s L111H1sos d1· l;1 N1u·va Era han salido de la escuela sensacionalista
d1·I pt~riodismo, y es difícil tomarse sus ideas en serio. Más aún, los
1·xpcrtos reconocidos, los comentaristas y críticos -entre los que se
l'llcntan no pocos naturalistas cuyo naturalismo no puede considerar-
s1· puro nihilismo- han sido muy críticos con los libros Nueva Era
de cualquier género. 35 Pero esto es en la práctica un tributo al poder
que tales ideas están empezando a adquirir. Las personas cuyos tra-
bajos he citado tienen una enorme influencia, gracias a sus puestos
1~n universidades clave, en hospitales y en centros de investigaciones,
a su carisma personal o a su fama. A veces aúnan las tres cosas. En
resumen, se está formulando y promocionando una cosmovisión de
inmenso impacto cultural y poder de penetración.

Relación con otras cosmovisiones

La cosmovisión Nueva Era es sumamente sincretista y ecléctica.

Toma prestado de todas las cosmovisiones principales. Aunque sus
más estrafalarias ramificaciones y extrañas dimensiones proceden del
panteísmo oriental y el antiguo animismo, su conexión con el natura-
lismo le concede una oportunidad para ganar adeptos mejor de la que
da el más puro misticismo oriental.
Al igual que el naturalismo, la nueva conciencia niega la existencia
de un Dios trascendente. No hay Señor del Universo, más que cada
uno de nosotros. Existe sólo un universo cerrado. Cierto, está «pobla-
do» por seres de increíble poder e inteligencia «personal», y la «con-
ciencia humana no está contenida por el cráneo». 36 Pero tales seres,
e incluso la consciencia del cosmos, no son de ninguna manera tras-

35 Pronto llegaron las críticas en el movimiento. Véase por ejemplo el comentario al libro de
Weil, The Natural Mind, en el New York Times Book Review, 15 de octubre de 1972, pp. 27-
29. Los comentarios críticos con la obra de Castaneda son innumerables. Véase la portada de
la revista Time del s de marzo de 1973, pp. 36-45. En aras de una comprensión más profunda
de todo el movimiento de la nueva conciencia, merecen atención algunos otros análisis
generales: Os Guinness, The Dust oj Death (Wheaton, Ill.: Crossway, 1994), caps. 6-8; R. C.
Zaehner, Zen, Drugs and Mysticism (New York: Vintage, 1974); Samuel McCracken, «Thc
Drugs of Habit and the Drugs of Belief», Commentary, Junio de 1971, pp. 43-52; Marcia
Covell, «Visions of a New Religion», Saturday Review, 19 de diciembre de 1970; y Richard
King, «The Eros Ethos: Cult in the Counterculture», Psychology Today, agosto 1972, pp.
35-37, 66-70.
36 Thompson, Passages About Earth, p. 124.

185
 1·:/ 1111i1'1'/','.ll d1• 11//11d11

ce11<.lenles en el sentido que dl'ma11da vi ll·Ís1110. l•:s 111:'1s, parll' d1• .'óll
lenguaje referido al hombre conserva Loe.la la fuerza del nal 11 ral ismo.'
Fritjof Capra, Gary Zukav y William lrwin Thompson señalan la si 111i
litud entre las lecciones a extraer de los fenómenos psíquicos y dl' l:i
física del siglo XX:.3ª
También toma del naturalismo la esperanza del cambio evoluliv11
para la humanidad. Estamos a las puertas de un nuevo ser. La evolu
ción llevará a cabo la transformación.
Como en el teísmo y el naturalismo, y a diferencia del monismo
panteísta oriental, la Nueva Era concede un gran valor a la persona
individual. El teísmo encuentra base para ello en que el hombre Ílll'
creado a imagen de Dios. El naturalismo, como reflejo de la memoria
de sus raíces teístas, sigue manteniendo el valor de los individuos, so-
bre la base de la noción de que todos los hombres son semejantes en
su común humanidad. Si uno tiene valor, todos lo tienen.
Como el monismo panteísta oriental, la nueva conciencia se centra
en una experiencia mística en la que se trasciende el tiempo, el espacio
y la moralidad. Podríamos definir la nueva conciencia como una ver-
sión occidental del misticismo oriental en que el énfasis metafísico de
Oriente (su afirmación de que Atmán es Brahmán) queda reemplaza-
da por un énfasis en la epistemología (ver, experimentar o percibir la
unidad de la realidad: en eso consiste la vida). Es más, como en Orien-
te, la nueva conciencia rechaza la razón (lo que Weil llama «pensa-
miento estrecho») como guía para la realidad. El mundo es irracional
o superracional y exige nuevos modos de aprehensión («pensamiento
ebrio», por ejemplo).39
Pero la nueva conciencia también está relacionada con el animis-
mo, una cosmovisión que no trato en este libro. El animismo es la
perspectiva de vida que está en la base de las religiones primitivas o
también llamadas paganas. Que una religión sea primitiva no quie-

37 John Lilly llama al cerebro «hiocomputadora» y al hombre «hermoso mecanismo»,

contrariando a su compai1cro entusiasta de la Nueva Era, R. D. Laing (Lilly, Center of the
Cyc/one, pp. 4, 17, 29).
38 Capra, Tao of Physics, y el cap. :~ de 111e Turning Point; Zukav, Dancing Wu Li Masters;
MacLaine, Dancing in the Uyht, pp. 323-24, 329, 351-53.
39 Weil, Natural Mind, caps. 6-7, y Spontaneous Healing, pp. 113,203-7. Muchos, si no la
mayoría, de los defensores de la Nueva Era reconocen la estrecha afinidad de sus nociones
con las de Oriente, y algunos creen que eso es un claro síntoma de que están en el lugar
correcto, tomando lo mejor de ambos mundos. En nuestro capítulo 7 hemos señalado ya la
tendencia sincretista de Orienle.

186
 / 111 1111il'1°1·.~1111p111·/1•

n· d1•1·ir q111· Sl'a si111pll'. Las religiones paganas son interacciones de

id1·as s11111a111l•nlc complejas, rituales, liturgias, sistemas de símbolos,
11hjl'los de culto, etc. Pero estas religiones tienden a mantener ciertas
111 iciones comunes. Entre ellas hay algunas que se reflejan en la Nueva
l•:ra: (1) el universo natural está habitado por un sinnúmero de seres
1•spirituales, frecuentemente concebidos en una rígida jerarquía, en
r11yo extremo superior está el dios Cielo (con vaga semejanza con el
1>íos del teísmo pero sin su interés por los seres humanos); (2) por
lanto el universo tiene una dimensión personal, pero no un infinito
1>íos Creador personal, (3) estos seres espirituales tienen tempera-
111entos que van desde el vicioso y obsceno hasta el cómico y benefac-
lor; (4) para que las personas se las puedan arreglar en la vida tienen
que aplacar a los malos espíritus con dones y ofrendas, ceremonias y
hechizos; (5) mediante una ardua preparación, los brujos, hechiceros
y chamanes han aprendido a controlar en cierta forma el mundo de
los espíritus, y las demás personas necesitan de ellos para expulsar
espíritus de enfermedad, sequías y otros males; (6) finalmente, hay
una unidad de todo lo que es la vida, es decir, el cosmos es un conti-
nuum de espíritu y materia, «los animales pueden ser ancestros de los
hombres, las personas pueden convertirse en animales, los árboles y
las piedras pueden tener alma». 4 º
La nueva conciencia refleja todos los aspectos del animismo, aun-
que a menudo le dan un giro naturalista, o los desmitifican a través de
la psicología.
El hecho de que Roszak podría recordarnos un regreso a la «Anti-
gua Gnosis» y de que las visiones de William Blake y Castaneda exigen
una larga iniciación que culmina con su consecución de la categoría de
hechicero, es indicativo de que estos representantes de la Nueva Era
son bastante conscientes de sus raíces animistas.41
¿puede la Nueva Era ser una cosmovisión unificada a pesar de te-
ner raíces en tres cosmovisiones distintas? En realidad no. O no toda-
via. En rigor, no es nada probable. Aunque no todas las proposiciones
que enumero más adelante encajan bien juntas, hay muchos en casi

40 Eugene Nida y William A. Smalley, Jntroduciny /111i111ism (Nt!W York: F1fr11dship, 19!)9), p.
50. Este breve folleto es un destacable depósito de información sobre el animismo pagano
moderno.
41 Roszak, Where the Wasteland Ends, p. xv.

187
 l·.'/ 1111i1 11'l'.'.ll c/1· 11/ /11c/11

cada área <le la cultura que mantienen formas scnwjanlcs d1• l'o11sid1·
rar la realidad.

Los postulados básicos de la nueva conciencia

Sin ignorar lo tenue que es este conjunto de proposiciones como

descripción precisa de la cosmovisión de la nueva conciencia, pod1·
mos empezar como con las otras cosmovisiones, con la noción de la
realidad primaria.

l. Cualquiera que sea la naturaleza del ser (idea de materia, energía

o partícula), el pivote central es el yo, la realidad primaria. Como
seres humanos crecemos en la percepción y aprehensión de este'
hecho, la raza humana está al borde de un cambio radical de la na-
turaleza humana, ya se pueden ver precursores de la humanidad
transformada y prototipos de la Nueva Era.

Si en el teísmo la realidad primaria es el Dios trascendente y en el

naturalismo lo es el universo físico, en la Nueva Era es el yo (el alma,
la esencia central, integral, de cada persona).
Nos puede ayudar una comparación, y contraste, con la proposi-
ción central del monismo panteísta oriental. Oriente dice básicamen-
te: «Atmán es Brahmán», y pone el énfasis en Brahmán. Es decir, se
pierde el yo en el todo; la individualidad de una gota de agua (símbolo
del alma) se pierde al caer en un cubo de agua (símbolo del todo de la
realidad). En la Nueva Era se interpreta la misma sentencia al revés:
«Atmán es Brahmán». La importancia recae sobre el yo. Vemos así la
influencia del teísmo, en el que el individuo es importante por haber
sido creado a imagen de Dios, y del naturalismo (sobre todo el existen-
cialismo naturalista) en el que los individuos son importantes porque
son todo lo que queda para tener importancia.42
Lo que este yo es en sí, ya resulta problemático. ¿Es idea, o espíri-
tu, o «campo psicomagnético», o la unidad que aglutina la diversidad
de la energía cósmica? No hay acuerdo entre los que propugnan la

42 El estudio de Robert Bellah sobre el individualismo en Norteamérica arroja luz sobre un

factor primordial para el énfasis de la Nueva Era en el yo como pivote central de la realidad.
Véase Robert N. Bellah et al, Habits of the Heart (New York: Harper & Row, 1985 [Hábitos
del corazón, Madrid: Alianza Editorial, 1989]).

188
 / !111111i111·1·so11¡H11'/1•

N111"va l•:ra. pvro insisten en que el yo -la conciencia, el centro de la

"ida humana- es el centro del universo. Todo lo que existe aparte del
,., 1, si es que eso es posible, existe por el yo. El universo exterior no

n:istc para ser manipulado desde fuera por un Dios trascendente sino
para que el yo lo maneje desde dentro .
.John Lilly da una larga descripción de cómo es descubrir que el yo
<·slú al mando de toda la realidad. Estas son la notas que tomó después

1 I<~ experimentar lo que según él es el estado de conciencia más alto

posible:

Creamos [nosotros y otros yos personales] energía, materia y

vida en la interconexión entre el vacío y toda la creación cono-
cida. Miramos al universo conocido, creándolo, llenándolo ...
Siento el poder de las galaxias vertiéndose a través de mí... Soy
el proceso mismo de la creación, increíblemente fuerte, increí-
blemente poderoso ... Soy «uno de los mozos de la sala de má-
quinas que da movimiento a la Creación desde el vacío hasta
el universo conocido; estoy extrayendo lo conocido desde lo
desconocido».43

Cuando Lilly alcanza finalmente el espacio interior que él llama

«+3» -la más completa y profunda penetración de la realidad- lle-
ga a ser «Dios» mismo. Llega a ser, por así decirlo, tanto el universo
como su creador. Por eso dice «¿por qué no disfrutar el trance y el
éxtasis mientras sigues siendo un pasajero en el cuerpo, en esta nave
espacial? Dicta tus propios términos como pasajero. La compañía de
transportes tiene un puñado de reglas, pero puede ser que estemos
soñando la compañía de transportes y también sus reglas ... No hay
montañas ni granos de arena ... no hay más que mi punto central y el
de mi éxtasis trascendente». 44 Para Lilly, imaginación y realidad son
lo mismo: «Todas y cada una de las cosas que uno puede imaginar
existen». 45 Para él, por tanto, el yo está triunfalmente al mando. La
mayoría no lo sabe; se necesita cierto tipo de técnica para descubrirlo;
pero el yo es el rey.

43 Lilly, Center of the Cyclone, p. 210.

44 Ibíd., p. uo.
45 Ibíd., p. 51; cursivas de Lilly. Laurence LeShan es más modesto. Él escribe, respecto a la forma
en que la ciencia post einsteniana ve la realidad, que «en este punto de vista, el hombre no
sólo descubre la realidad; dentro de sus límites la inventa» (The Medium, the Mystic wul the
Physicist [New York: Viking, 1974], p. 155).

189
 /•,'/ 1111i111•1·.~11 .¡,. ,,, '"""

Shirlcy MarLailll' !'SPl'r1ila sol>n· si 1·11n·;ilidad1·lb ha l'n•ado ~;11 p111

pia realidad (algo que menciona 111urhas \'('t'1•s 1•11 sus libros). l•:snil11·

Si yo he creado mi propia realidad, entonces, en algún 11i\'l'I 1

dimensión que no podía entender, he creado todo lo qtH' p111•
do ver, oír, tocar, oler, probar, todo lo que he amado, odiad11,
aborrecido; todas las respuestas que he dado o recibido. 1·~11
torrees he creado todo lo que conozco. Soy responsable dl' 1111li1
lo que haya en mi realidad. Si eso es así, soy [sic] todo, !'011111
enseñaron los textos antiguos. Soy mi propio universo. lSig111
fica esto también que yo he creado a Dios y he creado la vida 1
la muerte? lPor eso soy todo lo que soy?
Tomar la responsabilidad sobre el poder propio sería la úlli11111
expresión de lo que yo llamo la fuerza Dios.
lEs esto lo que quería decir la afirmación «YO SOY EL Qll 1'.
SOY? 46

Llega a la conclusión de que, a efectos prácticos, de esto es de 111

que se trataba. Supongo que la mayoría de lectores verán en todo esto
algo más que un toque de megalomanía.
Ya hemos oído la profecía de George Leonard y Jean Houston so-
bre la llegada de una nueva edad. Y no son los únicos. La esperanza
-o profecía- la repiten Marilyn Ferguson, Andrew Weil, Osear Icha-
zo y William lrvin Thompson. Ferguson cierra su libro La revolución
del cerebro (1973) con un triunfo del optimismo: «Estamos empezan-

46 MacLaine, It's Ali in the Playing, p. 192. MacLaine sigue interrogándose sobre los difusos
límites entre sueño y realidad en Camino, sobre todo p. 304. Véase también Houston,
Searchfor the Beloved, pp. 25-26. La frivolidad con que MacLaine, Houston y otros usan la
expresión YO SOY, con la que Dios se revela a sí mismo en Éxodo 3:14, resulta sumamente
ofensiva para los cristianos y judíos tradicionales, quienes ven en el término una diferencia
radical entre lo humano y lo divino, no la unión de ambos. David Spangler, líder espiritual
de Findhorn va incluso más lejos que MacLaine: «YO SOY ahora la Vida de un nuevo cielo
y una tierra nueva. Los demás tienen que basarse en Mí y unirse a Mí para construir sus
formas ... Lo único que existe siempre es lo que YO SOY, pero me he revelado en nueva Vida,
nueva Luz y nueva Verdad ... Mi función a través de este centro [Findhorn] es demostrar lo
que YO SOY por medio de la evolución del grupo». Véase David Spangler, Revelation: The
llirth of a New Age (Findhorn, 1971), pp. 110, 121, citado en Thompson, Passages About
fü1rth, p. 173. Estos escritos recuerdan las palabras del dios Krishna en el Bhagavad Gita
(6.29-31). Thompson no sabe muy bien qué decir sobre este extraño lenguaje elitista, pero
parece considerar a Spangler uno de los primeros del pueblo transformado de la Nueva Era
('l'hompson, Passages About Earth, p. 174).

190
 / l111111il'1'/'S1l 11/1111'/1•

.111 111L1rnns1·111·11l;1 d1· qut· podemos realmente abrir las puertas de la

I" 111·¡wiú11 y s;dir dt• la caverna». 47 Su último libro La conspiración
,/, lrn111·io ( I<)Ho) traza un cuadro de ese progreso y contribuye a él.
11111· 1•,lnriosa es la Nueva Era que está amaneciendo: un mundo nue-
• 11 li;d1itado por seres sanos, dichosos, bien adaptados, perfectamente

11 l11·1·s, en éxtasis absoluto, sin enfermedad, ni guerra, ni hambre, ni

' 1111Ia1 ni nación, sin más que gozo trascendente. ¿Qué más se puede
,¡, .. ,,.ar'?.
1.os críticos de esta euforia utópica piden una cosa: alguna garan-
1i.1 razonable, objetiva, de que dicha visión es algo más que un sueño
111d11!'ido por opiáceos. Pero durante el tiempo que el yo está inmerso
1·11 1111a certeza subjetiva, no se precisa razón alguna, no hace falta nin-
1·.1111a objetividad. Wilber describe la certeza personal de la igualdad de
111111 con todo lo que existe.

El hecho es que, cuando usted se desembarace de la escale-

ra, caerá en la Vacuidad. Dentro y fuera, sujeto y objeto, pier-
den entonces todo su significado. Usted ya no estará «aquí»
observando un mundo que se halle «ahí»; usted ya no estará
contemplando el Kosmos sino que se habrá convertido en el
Kosmos. En tal caso, el universo de Un Solo Sabor se muestra
a sí mismo brillante y evidente, radiante y claro, sin exterior y
sin interior, en un gesto interminable de gran perfección y es-
pontaneidad. Entonces la chispa divina resplandecerá en cada
visión y en cada sonido. Eso es usted. El sol ya no brillará sobre
su cabeza sino dentro de ella y las galaxias aparecerán y se des-
vanecerán en el interior de su corazón. El tiempo y el espacio
danzarán como imágenes deslumbrantes ante la presencia de
la radiante Vacuidad y el universo entero perderá todo su peso.

47 Marilyn Ferguson, Brain Revolution, p. 344; «Life al the Leading Edge: ANewAge Interview
with Marilyn Ferguson», New Age, agosto 1982; Wcil, Natuml Mind, pp. 204-5. Sam Keen
(«A Conversation ... », Psychology Today,julio 1973, p. 72) cila a Osear Ichazo cuando dice «la
humanidad es el Mesías». Weil, a propósito, dice, «Estoy tentado a considerar a los psicóticos
la vanguardia evolutiva de nuestra especie. Poseen el secreto del cambio de realidad a través
del cambio de mente; si pueden usar ese talento con fines positivos, no hay límites para sus
posibles logros» (Natuml Mind, p. 182). LeShan parece estar de acuerdo (The Medium, the
Mystic and the Physicist, pp. 211-12). Thompson, en Passages About Earth es optimista en
todo momento, pero véase especialmente p. 149; doce años después, en «A Gaian Politics»,
W7wle Earth Review, Invierno 1986, p. 4, expresaba algunas reservas, señalando que el
espíritu de la época había reemplazado «'Star Trek' y 'Kung Fu' con 'Dinastía' y 'Dallas'; Joni
Mitchell con Madonna, y 'Encuentros en la Tercera Fase' con 'Rambo'».

191
 /•.'/ 11111'111·1'.~11 r/r· 11/ /11r/11

Usted podr<'1 hdwrst• la Vía l.;'11'l1•a di· 1111 lrago, sosl1•111·r a< :aia
en la palma de la mano y he11dt~eirla. Y lodo eso n•strllarú la11
cotidiano que ni siquiera pensarú en ello:1 8

Dada su absoluta subjetividad, la posición Yo soy Dios o Yo soy

el cosmos queda más allá de cualquier crítica externa al sujeto: 1' 1 Es
bastante fácil que cualquier observador acabe convencido -y sohn·
evidencias sólidas- de que MacLaine no es YO SOY EL QUE SOY y
que Wilber no se ha tragado el universo. lPero cómo irrumpe uno en
la conciencia-de-dios propiamente dicha?
Aldous Huxley sugiere que es posible ese paso adelante. Poco antes
de morir, él tenía otros pensamientos acerca de la valides de la nueva
conciencia. Su esposa Laura grabó en una cinta muchos de sus pensa-
mientos finales. Esta es una transcripción de su conversación dos días
antes de morir:

Esto [un descubrimiento interior que acababa de hacer] de-

muestra ... la naturaleza casi ilimitada de la ambición del ego.
Soñé, hará unas dos noches ... que estaba de alguna manera
en posición de hacer... una regalo cósmico al mundo ... Iba a
realizarse algún inmenso acto de benevolencia, en el que yo
iba a tener en cierta forma un papel protagonista... En cierta
manera era totalmente aterrador, mostraba que cuando uno
piensa haber alcanzado algo más que el yo, en realidad no lo
tiene. 50

A pesar de todo, Huxley no abandonó esta búsqueda. Murió du-

rante un «viaje», porque su esposa, a petición de él mismo, le admi-
nistró LSD y, al modo del Libro tibetano de los muertos, convenció a
su espíritu de que descansara «en el otro lado».

48 Wilber, Brief History of Everything, p. 156. Paralelamente, tenemos las afirmaciones de

Margaret Newrnan diciendo que «la conciencia es coextensiva con el universo y reside en
toda la materia» o que «la persona no posee conciencia, la persona es conciencia (Health as
Expanded Consciousness, pp. 33, 36).
49 Según Wilber (Brief History of Everything, pp. 217-19), sólo alguien instruido en una
disciplina corno el zen es capaz de juzgar si lo que uno está experimentando es una realidad
trascendente. El conocimiento es específico de un estado; en nuestra conciencia de vigilia
normal no podernos juzgar la realidad de experiencias de unidad con Dios, el Uno del
universo. La razón ordinaria no puede evaluar las pretensiones de veracidad, sólo los
iluminados pueden saber si una afirmación es verdad.

192
 / 111111111'1'/'SCl U/1111'(1•

l•:I 1H'I igro d1·1 :111l111 •11g:i110 -Leístas y naturalistas añadirían la cer-
11 ·w dt·I a11lw·11ga1w l'S la debilidad de la nueva conciencia en este
p1111to. Ni11gú11 lt•ísla ni naturalista, ni nadie en absoluto, puede ne-
¡•,:ir la «experiencia» de que uno se perciba a sí mismo como un dios,
1•spíritu, demonio o cucaracha. Demasiadas personas cuentan expe-
rit·ncias así. Pero en tanto que el yo sea el rey se presupondrá que la
imaginación es realidad, en tanto que ver sea ser, lo que se imagina, la
pPrcepción del yo seguirá encerrada con toda seguridad en su univer-
so privado, a la sazón el único que existe. En tanto que el yo esté con-
lt~nto con lo que imagina y esté realmente al control de lo que imagina,
los de «fuera» no tenemos nada que ofrecer.

'...!.El cosmos, aunque unificado en el yo, se manifiesta en otras dos di-

mensiones. El universo visible, accesible a través de la conciencia
ordinaria, y el universo invisible (o Mente en General), accesible a
través de los estados alterados de conciencia.

En la descripción básica del cosmos, pues, el yo está en el centro

rodeado en primer lugar por el universo visible, al cual tiene acceso
directo mediante los cinco sentidos y que obedece las «leyes de la na-
turaleza» descubiertas por la ciencia natural. En segundo lugar, el yo
está también rodeado por el universo invisible, al cual tiene acceso a
través de «puertas de percepción» tales como las drogas, la medita-
ción, el trance, mecanismos de retroacción biológica o biofeedback,
acupuntura, danza ritual, ciertos tipos de música, etc.
Este esquema metafísico lleva a Huxley a describir a todo grupo
humano como «una sociedad de universos isla».51 Cada yo es un uni-
verso que flota en un mar de universos, pero puesto que cada universo
isla se parece algo a los otros, puede producirse comunicación entre
ellos.-M.emás, dado que cada universo es en su esencia (es decir, en
su yo) el centro de todos los universos, la genuina comprensión es
más que una mera posibilidad. Citando a C. D. Broad, quien a su vez
se basaba en Henri Bergson, Huxley escribe: «la función del cerebro,
el sistema nervioso y los órganos sensoriales es principalmente elimi-

50 Aldous Huxley, citado en Laura Archera Huxley, This Timeless Moment: A Perso1111/ Vi1w
ofAldous Huxley (1968; reimp., NewYork: Ballantine, 1971 [Este momento sin tiempo: 111111
visión personal de Aldous Huxley, Madrid: Ardora Ediciones, 1999]), pp. 249-51.
51 Huxley, Doors of Perception, p. 13.

193
 /•.'/ 1111il'1'l'.•,11.¡,.11/ /11./11

nativa, no produdiva. Cada ¡wrso11;1, 1•11 l'ada 11101111·11!0, 1•s l'apal'. d1·
recordar cuanto le ha sucedido y de percibir cuanlo cslú sucediendo
en cualquier parte del universo»Y Pero dado que dicha percc~pciú11
nos supera y parece caótica, el cerebro actúa como «válvula redu('-
tora» para filtrar lo que de momento no sea útil. Como dice Huxley,
«Conforme a esta teoría, cada uno de nosotros es potencialmente In-
teligencia Libre».s3 Dicho de otro modo, cada yo es potencialmente
el universo; cada Atmán es potencialmente Brahmán. Lo que llega a
través de la válvula reguladora, dice Huxley, es «es un insignificante
hilillo de esa clase de conciencia que nos ayudará a seguir con vida en
la superficie de este planeta determinado».s4
La cosmovisión Nueva Era es occidental en gran medida, sobre
todo en su insistencia en que el universo visible, el mundo externo
ordinario, está realmente ahí. No es ilusión. Más aún, está en un uni-
verso ordenado. Obedece las leyes de la realidad, leyes que se pueden
conocer, transmitir y usar. La mayoría de los que propugnan la Nueva
Era poseen un saludable respeto por la ciencia. Ken Wilber, Aldous
Huxley, Laurence LeShan y William lrwin Thompson son ejemplos
claros. 55 En resumidas cuentas, el universo visible está sujeto a la uni-
formidad de causa y efecto. Pero el sistema está abierto a reordena-
mientos realizados por el yo (sobre todo cuando toma conciencia de
su unidad con el Uno) que en última instancia lo controla, y por los
seres de Inteligencia Libre a los que el yo puede reclutar como agentes
para el cambio.
Inteligencia Libre es una especie de universo de al lado, que tam-
bién se puede llamar «conciencia expandida» o «conciencia alterna-
tiva» (MacLaine), una realidad aparte (Castaneda), «realidad clarivi-
dente» (LeShan), «otros espacios» (Lilly), «supermente» (Rosenfeld),

52 Ibíd., p. 22.
53 Ibíd., p. 23.
54 Ibíd. Nótese la contradicción interna en las palabras de Huxley. Por un lado, sin una nueva
conciencia la humanidad no es capaz de sobrevivir en este planeta; por otro lado, el yo, apenas
con darse cuenta de ello, es el centro del cosmos. Puesto que el cosmos es eterno (un concepto
implícito en el sistema de Iluxley), el yo es eterno. ¿Por qué preocuparse entonces por la
vida en la tierra? Esta actitud de «por qué preocuparse» ha sido la mantenida en Oriente
durante siglos; pero parece que aunque Occidente acude a Oriente en busca de sabiduría no
puede deshacerse de todo el bagaje occidental, una pa1te del cual está firmemente arraigado
en la noción judeocristiana de que el mundo presente (la gente en la tierra) tiene alguna
importancia.
55 Ken Wilber insiste en que la ciencia es válida en su propio ámbito de la realidad física (A
Sociable God, pp. 7-8).

194
 , ,,, 1111il'1'/'~1111¡1111·/1·

.. Rosl ro < >ri)',i11;il, o dt• la Vacuidad» (Wilber) o «mente universal»

( Klimo).~·" l•:s1a l11ldigencia Libre no obedece a las leyes del univer-
so visible. El yo consciente puede viajar cientos de kilómetros por la
superficie de la tierra en un abrir y cerrar de ojos. El tiempo y el es-
1iacio son elásticos; el universo puede darse la vuelta completamente,
y el tiempo puede correr hacia atrás.s 7 A través de la persona pueden
surgir un poder y una energía extraordinarios y puede transmitirse a
otros. Se puede realizar sanidad física, y si incluimos a los usuarios de
las artes psíquicas negras, se puede golpear mortalmente al enemigo,
desquiciado o causarle sufrimientos físicos, emocionales o mentales.
MacLaine describe Inteligencia Libre de esta forma: «Estaba apren-
diendo a reconocer la dimensión invisible donde no hay posibilidad de
medición. En realidad, es la dimensión de no altura, no anchura, no
longitud y no masa, mucho más aún, el no tiempo. Es la dimensión del
espíritu».s8 Pero Inteligencia Libre no es totalmente caótica. Sólo se lo
parece al yo que opera como si las leyes del universo invisible fuesen
las mismas que las del visible. Inteligencia Libre tiene sus propias re-
glas, su propio orden, y a una persona le puede costar mucho tiempo
aprender simplemente qué es ese orden." 9
En palabras de Lilly, descubrir que el yo en sí ha creado las re-
glas que gobiernan el juego de la realidad puede costar tiempo. 6 " Pero
cuando uno lo descubre, puede seguir y generar cualquier orden de
realidad y cualquier universo que quiera. El cielo no es límite: «En la
región de la mente, lo que se cree verdad lo es o llega a serlo, dentro de
límites en que se halle en experiencia y en experimento. Estos límites
son más bien creencias que han de ser trascendidas. En la región de la
mente no hay límites». 61 El libro En el centro del ciclón, de Lilly, es su
autobiografía del espacio interior. Su lectura es un viaje a través de la
geografía de su mente en tanto él abre varias «puertas de percepción y
se traslad~e espacio en espacio, de universo en universo».

56 MacLaine, Out on a Limb, p. 74, y Jt's Ali in the Playing, p. 2.65; Castaneda, A Separate
Reality; LcShan, The Medium, the Mystic and the Physicist, p. 34; Lilly, Center of the Cy-
clone, p. 2.5; Albert Rosenfeld, «Mind and Supermind», Saturday Review, 22 de febrero
de 1975, p. 10; Wilber, Brief History of Evel'ything, pp. 156,240; Klirno, Channeling, pp.
174-76.
57 MacLaine, It's Ali in the Playing, p. 188.
58 MacLaine, Dancing in the Light, p. 309.
59 MacLaine, It's Ali in the Playing, p. 331.
60 Lilly, Center of the Cyclone, p. 110.
61 Ibíd., p. 5.

195
 /·.'/ 111ii/11'/'.'ofl .¡.. 11/ /11d11

Quienes 11111wa hayan visitado t•stos 1·sp;1t'ios ti1•11t•11 q111· ;1poyars1·

en los relatos de quienes sí lo han hecho. Lilly registra una s1•ri1• de·
ellos, y su libro resulta fascinante. Muchos otros también han visitado
dichos espacios y sus relatos son similares, pero rara vez coinciden 1·11
detalles específicos. Me ocuparé de los «sentimientos» asociados con
la percepción de Inteligencia Libre en la proposición tercera. Aquí 1•1
tema central es el aspecto metafísico. lQué «cosas» aparecen en In
teligencia Libre? lQué características tienen esas «cosas»? El relato
de Huxley es un clásico porque su testimonio ha establecido el patrú11
para muchos otros. La primera característica de Inteligencia Libre es
su color y luminosidad.
Todo lo que ven quienes visitan las antípodas de la mente es brillan··
temente iluminado y parece refulgir desde dentro. Todos los colores s1•
intensifican hasta un tono que va mucho más allá de todo lo visto en l'I
estado normal, y al mismo tiempo aumenta notablemente la capacidad
de la mente para captar sutiles distinciones de tono y matiz. 62
Ya pueden ser objetos ordinarios como sillas, mesas, hombres o
mujeres, o seres especiales como fantasmas, dioses o espíritus, la lu-
minosidad es una característica casi universal en las imágenes de In-
teligencia Libre. Lilly dice: «Vi cosas en el aire, cosas centelleantes
como burbujas de champagne. La suciedad del suelo parecía polvo de
oro». 63 En once de dieciséis distintos testimonios citados por Fergu-
son se hace especial mención de los colores, «luz dorada», «luces cen-
telleantes», «intensa luz blanca», «colores ultra sobrenaturales». 6'1
Castaneda ve un hombre cuya cabeza es pura luz, y en el clímax de
Viaje a Ixtlan conversa con un coyote luminoso y ve las «líneas del
mundo». 6s
Estas experiencias de luminosidad y color refuerzan el sentimien-
to de que lo que uno está percibiendo es más real que cualquier cosa
percibida en el universo visible. Como señala Huxley:

Estaba contemplando lo que Adán había contemplado a la ma-

ñana de su creación: el milagro, momento por momento, de la
existencia desnuda ... Istigkeit -- ¿no era esa palabra la que Meis-
ter Eckhart le gustaba usar? una transitoriedad que era sin em-

62 H ux\ey, Doors of Perception, p. 89.

63 Lilly, Center of the Cyclone, p. 180; véase también pp. 10, 54.
64 Ferguson, Brain Revolution, pp. 61-63.

196
 / /11 llllil'('/'Stl U/lU/'/('

hargo vida eterna, un perpetuo perecimiento que era al mismo

Liempo puro Ser, un puñado de particularidades insignificantes
y únicas en las que cabía ver, por una indecible y sin embargo
evidente paradoja, la divina fuente de toda existencia. 66

Para Huxley, Inteligencia Libre no era más una realidad aparte que
la realidad ordinaria vista tal y como realmente es. Pero esta nueva
percepción es tan diferente que se presenta como algo enteramente
m1evo; aparece como algo aparte. 67
Una segunda característica de Inteligencia Libre es que parecen
poblar este reino seres especiales. Además de ver lo que cuesta ser
dla misma y los demás en sus vidas pasadas, MacLaine ve al Yo Su-
premo: una persona con la «forma de un hombre muy alto, con una
ruerza superior, más o menos andrógino». 68 Se convierte en su guía e
intérprete de su experiencia. Castaneda encuentra «aliados», «ayu-
dantes», «guardianes» y «entidades de la noche». 69 Lilly se encuentra
frecuentemente con dos «guardianes» que le enseñan cómo sacar el
máximo provecho de su vida. 70 De modo similar, relato tras relato,
siguen apareciendo seres personales -o fuerzas con una dimensión
personal- a los que se puede llamar como se quiera: demonios, es-
píritus o ángeles. Además, algunos aficionados a la nueva conciencia
cuentan experiencias de haberse transformado en un pájaro u otro
animal, o de recibir la capacidad de volar o trasladarse muy rápida-
mente, incluso de hacer viajes interplanetarios.
Efectivamente, Inteligencia Libre es un lugar muy extraño. lExis-
ten realmente sus habitantes? lSon invenciones, imaginaciones del
yo, proyecciones de los temores y esperanzas subconscientes? lDe
verdad se convierte uno en pájaro o mosca? Estas cuestiones no son
importantes en la cosmovisión de la nueva conciencia. Para teístas y

65 Castaneda, Journey to Ixtlan, pp. 297-98.

66 Huxley, Doors of Perception, pp. 17-18.
67 Sin embargo, otros subrayan la continuidad, si no unidad, del yo, el universo visible y el
invisible. Véase Ferguson, Brain Revolution, p. 21; Thompson, Passages About Earth, pp.
97-103, 166; Lilly, Center of the Cyclone, p. 211; Wilber, Brief History of Everything, pp.
156, 240.
68 En todos los escritos de MacLaine hay alusiones a sus vidas anteriores, pero aparece una
especie de rosario de ellas en Dancing in the Light, pp. 366-84.
69 Castaneda, Teachings of Don Juan, pp. 32, 136-38; Separate Reality, pp. 51, 140, 144, 158-
59; Journey to Ixtlan, pp. 213-15; Tales of Power, p. 46, 87-89, 239, 257.
70 Lilly, Center of the Cyclone, pp. 27, 39, 55-57,90-91, 199.

197
 /•.'l 1111il'1'/'.~ll ,¡,. "' '"""

naturalistas, sin embargo, son es las las cueslio1ws ohvias. l '1 ·ro las l ra
taremos más adelante, en la quinta proposición.

3. La experiencia central de la Nueva Era es la conciencia cósmicct,

en la que las categorías ordinarias de espacio, tiempo y moralidad
tienden a desaparecer.

Esta proposición es la otra cara epistemológica de la moneda me-

tafísica discutida en la proposición segunda. En cierto sentido, la ter-
cera proposición no ayuda mucho a avanzar en la comprensión de la
nueva Era. Pero añade una profundidad que se echaba en falta.
Sobre la base de la unidad que comparten las proposiciones 2 y :~
está la presuposición discutida en la proposición 1: ver (o percibir) es
ser, todo lo que el yo ve, percibe, concibe, imagina o cree, existe. Existe
porque usa el yo, que está al mando de todo lo que es: «Creo, luego
existe». Filosóficamente, la nueva conciencia ofrece una respuesta ra-
dical y simple al problema de la distinción entre apariencia y realidad.
Afirma de plano que no hay distinción. La apariencia es realidad. No
existe la ilusión.7 1
Por supuesto, la percepción adopta dos formas, una para el uni-
verso visible y otra para el invisible. El primero se llama conciencia
ordinaria, conciencia de vigilia o «pensamiento estrecho». Es la forma
normal en que la gente normal ve la realidad de cada día. El espacio
se ve en tres dimensiones. Dos cuerpos no pueden ocupar el mismo
espacio al mismo tiempo. El tiempo es lineal, ayer se fue; mañana está
al llegar. A una misma persona no pueden sucederle dos cosas opues-
tas en el mismo momento, aunque puedo sentarme y beber a la vez,
no puedo sentarme y estar de pie al mismo tiempo. En la conciencia
ordinaria algunas acciones se presentan como buenas, otras menos
buenas, otras malas, otras incluso abiertamente malas. Y, evidente-
mente, asumimos que en realidad son como las percibimos. Todo esto
nos suena familiar.
El segundo estado de conciencia no es tan familiar. En realidad,
la mayoría de los occidentales ni siquiera hemos soñado con algo así.
Para complicarlo más todavía, este segundo estado de conciencia se
compone de dos diferentes estados; algunos dicen que son tres, otros

71 MacLaine deja constancia de esto en It's Al/ in the Playing, pp. 191-93.

198
 / l111111i1•1·1·s11 u¡,urll'

lial>la11 d1· ~a·1~,, 11d1·1H·ho.i'' Pero antes de que consideremos alguna de

.c;11s varias s11l>tlivisiones deberíamos entender sus rasgos generales.
1\1µ,unas de cslas características nos las sugieren los diversos alias de
la conciencia cósmica. Hay muchos nombres: «éxtasis atemporal» (R.
C. Zaehner), «consciencia superior» (Weil), «experiencia cumbre»
( Maslow), «nirvana» (budismo), «satori» (zen japonés), «conciencia
cósmica» (Wilber), «estados alterados de conciencia» o, por sus siglas
t~n inglés, ASC (Masters y Houston), «visión cósmica» (Keen).
Dos de estas etiquetas parecen más adecuadas que las demás,
una por razones teóricas y otras por razones teóricas. En lo teórico,
los estados alterados de conciencia conllevan el más universalmen-
Le aceptado entendimiento del fenómeno. Los estados de conciencia
implicados no son desde luego ordinarios. La otra etiqueta acertada,
conciencia cósmica, suele usarse porque es una de las más antiguas
en los escritos modernos sobre el tema. La introdujo en 1901 el psi-
quiatra canadiense R. M. Bucke y adquirió popularidad después que
William James la incluyera en su estudio sobre el misticismo:

El rasgo principal de la conciencia cósmica es una conciencia

del cosmos, es decir, de la vida y orden del universo. Junto con
la conciencia del cosmos se produce una iluminación intelec-
tual que por sí sola coloca al individuo en un nuevo plano de
existencia: podría convertirlo en miembro de una nueva espe-
cie ... A esto lo acompaña lo que podríamos llamar un sentido
de inmortalidad, una conciencia de la vida eterna, no una con-
vicción de que puede tenerla sino la toma de conciencia de que
en efecto la tiene. 73

La etiqueta conciencia cósmica vien~on una explicación metafí-

sica de la experiencia, ampliamente aceptada entre los que propugnan
la cosmovisión de la nueva conciencia. Este es el punto: cuando el yo
se percibe a sí mismo como uno con el cosmos, es uno con la percep-

72 Véase el cuadro de Lilly (Centerof the Cyclone, pp. 148-49) que describe y detalla los diversos
niveles de conciencia, con su nomenclatura, de George I. Gurdjieff, de I. K Tairnni y de él
mismo.
73 Richard Maurice Bucke, Cosmic Consciousness: A Study in the Huolution ofthe Human Miml
(1901; reirnp., New York: Penguin, 1991), p. 3, según se cita en James, Varieties of Rcliyio11s
Experience, p. 306. Bucke menciona también «un avivamiento del sentido moral», pero 110
es lo habitual, corno veremos más adelante.

199
 /•,'/ 11/IÍl'l'/'Sll c/1• 11/ /11tf11

ción del Yo, entonces, se da el descubrimiento <le que el yo y l'I cosmos

no son meramente una pieza sino la misma pieza. En otras palabras,
la conciencia cósmica es experimentar que Atmán es Brahmán.
Algo de suma importancia es la experiencia unitaria: en primer
lugar, la experiencia de percibir la totalidad del cosmos; en segundo
lugar, la experiencia de llegar a ser uno con el cosmos en su totali-
dad; y por último la experiencia de ir más allá incluso de la unidad
con el cosmos para reconocer que el yo es el generador de toda la
realidad y que, en ese sentido, es tanto el cosmos como el creador del
mismo. 74 «Descubre que eres Dios; descubre que eres el universo»
dice MacLaine.7s
Además, en el estado de conciencia cósmica se presentan otras
«cosas». Incluso después de leer incontables relatos de estas expe-
riencias, lo mejor es citar la exhaustiva lista de características de Fer-
guson:

La pérdida de los límites del yo y la súbita identificación con

el todo de la vida (una fusión con el universo); luces; percep-
ción alterada de los colores; escalofríos; sensaciones eléctri-
cas; sensación de expandirse como una burbuja, o salto ascen-
dente; desvanecimiento de lo real, sobre todo de la realidad
de la muerte; rugidos; vientos; sentimiento de separación del
yo físico, éxtasis; pronunciada percepción de arquetipos; un
sentido de liberación; una combinación sensorial (sinestesia),
como cuando se oyen los colores y la vista produce sensaciones
auditivas; un sentimiento oceánico; una creencia de que uno
se ha despertado; que la experiencia es la única realidad y la
conciencia ordinaria no es sino su peor sombra; y un sentido
de trascender el tiempo y el espacio.76

74 Véase de nuevo los varios niveles de Lilly (Center of the Cyclone, pp. 148-49).
75 MacLaine, Dancing in the Light, p. 350, cursivas de ella. Houston vivió una experiencia así a
los seis años: «Tenía la sensación de que conocía todas las cosas, de que era todas las cosas»
(Godseed, p. xvii).
76 Ferguson, Brain Revolution, p. 60. Véase también la descripción de Lilly, Center of the
Cyclone, caps. 11-18; James, Varieties of Religious Experience, pp. 292-328; LeShan, The
Medium, the Mystic and the Physicists, pp. 86-87, 250; Zaehner, Zen, Drugs and Mysticism,
pp. 89-94: Wilber, Brief History of Everything, pp. 156, 240; prácticamente toda discusión
sobre los estados alterados de conciencia mencionará muchas de estas características, o todas.
Para un acercamiento más científico a las características de dichos estados, véase Arnold M.
Ludwig, «Altered States of Consciousness», en Altered Sta tes of Consciousness: A Book of
Readings, ed. Charles Tart (New York: John Wiley & Sons, 1969), pp. 9-22.

200
 / !111111il'1'l'.•,1111/JCll'/1•

l'l•rg11so11 prnsig1ll' cita11do una serie de inlcrcsanlcs lcsli111011ios

dl· l'onciencia l'Ús111ica, cada una de las cuales ilustra muchas de estas
características, si no todas.
Sin embargo, hay cierto desacuerdo sobre un aspecto de la proposi-
ciém tercera. No todos los que sostienen la teoría de la nueva conciencia
coincidirán en que desaparece la categoría de la moralidad. En teoría
tiene que desaparecer, porque la conciencia implica la unidad de toda
la realidad y tiene que ser una unidad más allá de la moral tanto corno
de las distinciones metafísicas, como también vimos en el análisis del
monismo panteísta oriental en el capítulo anterior. 77 MacLaine, por
ejemplo, durante una acalorada discusión con uno de sus amantes,
Vassy, que sigue emocionalmente enganchado a la fe ortodoxa rusa,
argumenta vigorosamente por la desaparición de la distinción entre
el bien y el rnal.7 8 Bucke, Thompson y Wilber serían una excepción
en este aspecto, pero MacLaine, Lilly y Huxley están de acuerdo en
cuanto a la desaparición de la moralidad. 79 Aún así, corno le ocurre al
Siddharta de Hesse y a todos los que siguen siendo perceptiblemente
personas, MacLaine, Huxley y Lilly dan a entender que es mejor ser
iluminado -es decir, cósrnicarnente consciente-que no iluminado, es
mejor amar que odiar y es mejor ayudar a la introducción de la Nueva
Era que simplemente quedarse mirando el colapso ele la era actual.
Por ultimo, tenemos que señalar que no todos los estados alterados
de consciencia son de euforia. Los ingenuos defensores de la cosmo-
visión de la nueva conciencia pierden de vista a menudo este sé>rdido
factor: hay testimonios de malos viajes. El propio lluxky conol'ié> el
terror de uno:

Ante una silla que parecía el Juicio Final o, para ser mús exac-
tos, ante un Juicio Final que, al cabo de mucho tiempo y con

77 Véase pp. 161-163.

78 MacLaine, Dancing in the Light, pp. 202-3, 242-43, 248-49, 269, 341-42, 345, :~51, :1<>:¡-11.¡,
383; y Jt's Ali in the Playing, pp. 173-75.
79 James, Varieties of Religious Experience, p. 306; Thompson, Passages Abotll l\arlh, pp.
29, 82; Wilber, Brief History of Eve1ything, pp. 189, 233, 235; Lilly, Center of tlw Cyc/01w,
pp. 20,171,180; Huxley, Doors of Perception, p. 39. Wilber, por ejemplo, dice qUl' lo 111ús
evolucionado es mejor: «La Intuición Moral Básica es proteger y promover la mayor
profundidad durante el mayor tiempo» (Brief History of Everything, p. 335). El mal t•s
posible en tanto en cuanto «queremos ser todo [tener derechos] sin ser una parte de nada
[tener responsabilidad]» (Ibíd., p. 333).

201
 /'.'/ 1111i1 11•rs11d1·11/ /11d11

seria dificultad, reconocí como una silla, nw vi dl' pronto 1•11

los lindes del pánico. Tuve bruscamente la impresión de q111• 1•1
asunto estaba yendo demasiado lejos. Demasiado lejos, a1111
que fuera una ida hacia una belleza más intensa, hacia un sig
nificado más profundo: el miedo, según lo advierto al analizar
lo en retrospectiva, era a quedar aplastado, a desintegrarnll'
bajo la presión de una realidad más poderosa de la que una
inteligencia, hecha a vivir la mayor parte del tiempo en el cú
modo mundo de los símbolos, podía soportar. 80

Huxley, no obstante, estaba convenido de que quienes hubieran L<·-

nido «una reciente ictericia, o quienes sufren depresiones periódicas
o ansiedad crónica» debían evitar la experiencia de la mezcalina. Hoy
más de uno firmaría esa advertencia.
Los encuentros de Lilly con «demonios», junto con las experien-
cias de Castaneda, documentan los momentos de «infierno». 82 Inclu-
so la siempre optimista MacLaine luchó con visiones que no le gusta-
ban nada, al menos al principio. 83 Para evitar las regiones del infierno
interior, Huxley, Lilly y Castaneda (entre otros muchos) buscan con
apremio la presencia de un guía durante los primeros intentos de ex-
perimentar la conciencia cósmica. 84 Este es el equivalente Nueva Era
de una de las principales funciones de los gurús o Maestros Perfectos
en las formas de misticismo más puramente orientales.
Evidentemente, se aprecia una flagrante contradicción. Si ver es
ser y la imaginación es realidad, entonces una experiencia del infierno
es simplemente realidad. O para exponerlo de otra forma, si el yo es
el rey, está al control de la creación y puede crear a su antojo. Si uno
experimenta el infierno, puede destruirlo y crear el cielo. ¿Es que Dios
necesita un guía?
Pero, al igual que los devotos orientales, los defensores de la Nueva
Era pueden responder que aunque es verdad que el yo es «Dios», no
siempre lo percibe. Es un dios en letargo que tiene que despertar, o es

So Huxley, Doors of Perception, p. 55; véase también pp. 51, 54-58, 133-40.
81 Ibíd., p. 54.
82 Lilly, Center ofthe Cyc/one, pp. 24-25, 33, 88-90, 169; y Castaneda, a lo largo de sus primeros
cuatro libros.
83 MacLaine, It's All in the Playing, pp. 162-71.
84 Lilly, Center of the Cyc/one, p. 35; Huxley, This Timeless Moment, pp. 275-88; Weil, Natural
Mind, pp. 83, 95.

202
 11111111i111·1·s1111¡1111·/1•

1111 dios «1·aídn" y lia d1· lcvanlarse.H" Nuestra tarea como seres huma-
11os 1·s t'll co11s1·1·111•11cia revertir esta «caída». Esta opinión encaja con
1·1 /l'i/ 1110/(f'evolucionista de la nueva Era, pero no resuelve la contra-
dicción básica. Si el yo es realmente Dios, ¿cómo puede no manifes-
1a rse como tal? De todas formas, no hay aquí más contradicción de la
que existe en la modalidad oriental del monismo panteísta, que tiene
111 ultitudes de seguidores.

•i. La muertejí.sica no es el.fin del yo en la experiencia de la concien-

cia cósmica, el miedo a la muerte desaparece.

Vuelvo a mencionar esta característica aparte porque la noción de

muerte es de gran importancia para todos. Dice la Nueva Era que no
somos meramente nuestro cuerpo físico. Los hombres son una unidad
más allá del cuerpo. Los estados de conciencia cósmica lo confirman
una y otra vez, tanto que Stanislav Grof ha experimentado con LSD,
administrándolo a sus pacientes antes de morir para que puedan ex-
perimentar la unidad cósmica en su último suspiro. 86
Pero, seguramente, el más conocido estudioso de la muerte es la
psiquiatra Elisabeth Kübler-Ross, cuyo Sobre la muerte y los mori-
bundos (1969) ha alcanzado una merecida fama. En los años seten-
ta Kübler-Ross estudió las experiencias extracorporales cercanas a la
muerte y se hizo de sus propios espíritus guía, que le aseguraron que
la muerte no es más que una transición hacia otro estado de vida. 87
El interés en las experiencias cercanas a la muerte recibió un gran
impulso gracias al libro Vida después de la vida, escrito por el doctor
Raymond J. Moody Jr. 88

85 Keen comenta la noción de Ichazo sobre la «caída» del hombre en «Conversation», p. 67.
86 Grof, «Beyond the Bounds of Psychoanalysis>>, pp. 86-88; Lilly, Center of the Cyclone, pp.
17, 35; LeShan, The Medium, the Mystic and the Physicist, pp. 232-64; .James, Varieties of
Religious Experience, p. 306; Zaehner, Zen, Drugs and Mysticism, p. 44.
87 Elisabeth Kübler-Ross, On Death and Dying (New York: Macmillan, 1969 [Sobre la muerte
y los moribundos, Barcelona: Grijalbo, 1993). Hay una explicación de sus opiniones y una
crítica desde la perspectiva cristiana en Phillip J. Swihart, The Edge of Death (Downers
Grove, 111.: lnlerVarsity Press, 1987), pp. 25-31; este libro contiene una útil bibliografía de
títulos sobre experiencias cercanas a la muerte y fuera del cuerpo.
88 Raymond .J. Moody Jr., Lije After Lije (New York: Bantam, 1976 [Vida después cfo /!1 Pid!I,
Madrid: Editorial Edaf, 1984]). Algunas librerías Nueva Era tienen una sección especial
dedicada exclusivamente a experiencias extracorporales.

203
 /·.'/ 1111i111·1·.~11d1·11/ /11d11

Los recuerdos de una vida allll•rior s11po1H·11 1111a pnwha 111ús d1· 111
muerte como transición hacia otro eslado. MacLainc habla mu!'ho d1·
tales recuerdos en sus libros, sobre todo en Bailando e11 la luz. A travl·s
de la acupuntura que pone en marcha los recuerdos de vidas pasadas
y por medio de las consultas a channelers, médium, como Kevin Ryl'r
son -que habla con las voces de Tom McPherson (que afirma halwr
sido un ratero de la época isabelina) y Juan de Zebedeo (que se presen
ta como autor del Apocalipsis y el Evangelio de Juan)- MacLaine dic1•
que ha aprendido de o se ha visto a sí misma en anteriores encarnacio-
nes. Afirma, por ejemplo, que ha vivido miles de vidas, de manera qw·
ha sido bailarina en un harén, «un niño español que lleva zarcillos dl·
diamante, y en una iglesia, ... un moje meditando en una cueva, ... una
bailarina de ballet ruso ... un joven inca en Perú». También estuvo «in-
volucrada en el vudú» y, como «princesa de los elefantes» en India, en
una ocasión salvó una aldea de la destrucción y enseñó a sus habitantes
un nivel superior de moralidad. 89 En Todo está en el juego tiene una vi-
sión de cofres con cenizas que contenían, según le dijo su Yo Supremo,
«al hijo y al abuelo». Ella había sido los dos. 90

La base definitiva para la creencia en que la muerte es una

transición hacia otra forma de vida es, sin embargo, la noción
de que la «conciencia» es más que una simple manifestación
física. Si uno es el todo o el creador del todo, y si esto se sabe de
manera intuitiva, entonces seguramente nadie tiene que temer
a la muerte. Los testimonios de recuerdos de vidas anteriores
y de experiencias cercanas a la muerte, como mantienen en la
Nueva Era, justifica su ausencia de temor.
Sin embargo, hay evidencias negativas de experiencias fuera
del cuerpo que los defensores de la Nueva Era no tienen en
cuenta, y también la idea de la reencarnación ha mostrado sus
carencias. 91

89 MacLaine, Dancing in the Light, pp. 353-59, 366.

90 MacLaine, It's Ali in the Playing, p. 166.
91 Véase el comentarista cristiano Swihart, Edge of Death, pp. 41-82, sobre todo 67-69; y Mark
Albrecht, Reincarnation (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1982); puede verse una
perspectiva humanista secular en Melvin Harris, «Are 'Past-Life' Regressions Evidence of
Reincarnation?» Free Inquiry, Otoño 1986, pp. 18-23; y el triple artículo de Paul Edwards
«The Case Against Reincarnation», Free Inquiry, Otoño 1986, pp. 24-34; Invierno 1986-
1987, pp. 38-43,46-48; Primavera 1987, pp. 38-43, 46-49.

204
 //11lllÚlll'l'Sll11/JUl'/I'

'.•· 1111.1¡ tr1•.o.; 111·tit11dl's disti11tos anle Las cuestiones metafí.sicas de la

11<1t 11r<1/C'zu <11· /<1 r<'ulidad en el esquema general de la Nueva Era:
( 1) lo versicí11 ocultista, en la cual los seres y cosas percibidos en
1•stmios de conciencia alterada existen aparte del yo que es cons-
l'ienl'e, (2) la versión psicodélica, en la que tales cosas y seres son
proyecciones de yo consciente, y (3) la versión relativista concep-
1ual, en la cual la conciencia cósmica es la actividad consciente de
11 na mente que usa uno de muchos modelos no ordinarios para la
realidad, ninguno de los cuales es «más verdadero» que cualquier
otro.

Esta es la proposición final de la cosmovisión de la nueva concien-

cia, y trata la cuestión que ha estado clamando por respuesta desde
t•I principio: ¿qué significan todas estas extrañas experiencias? ¿son
reales? Alguien dirá que nunca ha tenido experiencias así lse estará
perdiendo algo?
Una cosa debe quedar clara: no sirve de nada negar que esas per-
sonas hayan tenido tales experiencias. La experiencia es algo priva-
do. Nadie tiene la experiencia de los demás. Si alguien da testimonio
de una experiencia extraña, puede que esté mintiendo, recordando
mal, adornando, pero nunca podremos criticar el relato. Incluso si
nos parece intrínsecamente contradictorio, solamente podemos negar
su existencia sobre una base a priori: que tal o cual estado de cosas
es inherentemente imposible. Si alguien somete su testimonio, dice,
a examen, entonces al menos para esa persona la experiencia sigue
siendo lo que recuerda que ha sido. Tampoco ayuda nada la monito-
rización del cerebro de alguien con dispositivos de registro eléctrico.
Eso puede indicarnos si se produce o no actividad eléctrica; no nos
aporta ninguna información acerca de la naturaleza de la existencia de
las cosas de las que el yo es consciente.
Creo que también podemos estar de acuerdo en que los estados de
conciencia alterada tienen muchos detalles generales en común: luz,
atemporalidad, seres «mágicos», etc. De manera que aunque el yo de
cada uno tiene un universo privado, o un conjunto de ellos, cuando la
conciencia se encuentra alterada, cada universo privado es al menos
análogo a los otros. Nos sirve la descripción de Huxley: «cada grupo
humano es una sociedad de universos islas». 92

92 Huxley, Doors of Perception, p. i3.

205
 /•.'/ 1111i111•1· . . 11r/1•11//11,/11

La condusiú11 es qtu• lc1H·111os 1111a 11111l'l11·d1111ilm• dt• l1•st ig11:; p11111

los que parece haber un universo al lado, 1111a n·alidad aparlt'. N11 •11
han dibujado del todo los mapas de esla realidad, pero si l11vi1'•rn11111i.
que adentrarnos, creo que sabríamos dónde habíamos cslado. ni 1111·
nos tras el regreso, y asumiendo que mantenemos el recuenlt>. I.a ¡111·
gunta es: ldónde está esa realidad aparte?
Se dan tres respuestas. La primera es la más antigua, pero 11111
malmente no la acepta la mayoría de partidarios actuales de la N111·' 11
Era. Esta opinión, procedente del animismo, dice que la c01H'i1·111·111
cósmica nos deja ver, reaccionar, recibir poder de y tal vez emp1·1.:11 11
controlar las entidades espirituales que viven en una especia de q 11i11I11
dimensión paralela a las nuestras (las tres dimensiones espacialt·:, 1
una temporal). Esta dimensión existe tan cierta y «verdaderanw11l1· ..
como las otras cuatro. Los estados alterados de conciencia nos pcrn 11
ten percibirla.
He llamado ocultista a esta primera respuesta porque tal 1•s :.11
marco intelectual para la mayoría, si no la totalidad, de los méd i11111.
brujos, hechiceros, sortílegos, chamanes, etc. Lo que sostienen 11 '"
omnipresentes y cada vez más populares ocultistas es que a trav{•s d1·
ciertos medios -trances, bolas de cristal, tablas ouija y otros objl'l11~.
con poderes ocultos- uno puede consultar «el otro lado» y contar ct111
su ayuda. Pero advierten a los principiantes que deben tener cuidad11.
Sin la iniciación debida en el ritual y el sistema de lo oculto, los q111·
juegan con encantamientos y con la tabla ouija pueden atraer sobn· .'il
la ira del mundo espiritual. Cuando esto ocurre, se puede desatar 1·1
infierno.
Esta modalidad ocultista cuenta con modernos seguidores. La vi
sión de Huxley está claramente en esta línea. Habla de puertas de ¡wr
cepción abiertas a Inteligencia Libre, y describe su visión de esta lnll·
ligencia Libre en su naturaleza multidimensional multicolor. Ademús,
concluye Cielo e infierno con estas palabras:

Mi opinión personal es que tanto el espiritualismo moderrn 1

como la tradición antigua están en lo correcto. Hay un estado
póstumo del estilo que describe Sir Oliver Lodge en su libre,
Raymond, pero también existe un cielo de beatífica experien··
cia visionaria; hay además un infierno como el de las demole-
doras visiones que sufren algunos esquizofrénicos y personas
que toman mezcalina; y existe asimismo una experiencia, mús
allá del tiempo, de unión con el divino Fundamento. 93

206
 / l111111il'1'/'.'ill ll/llll'/1•

t '111110 ya s1 •11;il;1111os a 11t1~riormente, Huxley y su esposa Laura

1qdil'aro11 su 1·rn11><·i111ic11lo del Libro tibetano de los muertos en su
111111·1'11', rnaudo ella lo condujo en paz al otro lado. También MacLai-
111· pan•1·c aceptar esta dimensión ocultista en sus teorías de la nueva
1·111ll'i1·11cia.
1\ 1.illy parece que le atraen más las otras explicaciones, que deta-
ILll'l·mos más adelante, pero también considera que la opción ocultis-
1.1 1·s seria:

En mis experiencias con LSD en el tanque de aislamien-

to y en mis encuentros con la muerte me he visto con los dos
guías ... Puede que haya entidades en otros espacios, otros uni-
versos distintos a nuestra realidad convencional... Pueden ser
representantes de una escuela esotérica escondida ... Pueden
ser miembros de una civilización cien mil años por delante de
la nuestra. Pueden ser una sintonización de dos redes de co-
municación de un tipo de civilización más allá de la nuestra
que está transmitiendo información a través de la galaxia. 94

Vemos, pues, que la versión ocultista de la nueva conciencia es una

:11Lernativa importante. Pero, si es correcta, está en contradicción con
la noción de que el yo es el universo y a la vez su creador. Da a enten-
1lcr que hay otros seres que no son el yo; hay otros centros de concien-
1·ia que proclaman su propio yo. Sin embargo, considerada como algo
111enos que un desafío, la versión ocultista puede mantener que el yo
1·s el rey en la medida en que puede -por cualquier medio- arreba-
1ar el control a los poderosos seres que habitan el universo aparte. La
sumisión de lo oculto es, no obstante, un problema frecuente. Los que
quieren controlar pueden llegar a ser controlados, atrapados en una
1rampa demoníaca con una fuerza diez veces superlof, porque es una
fuerza maligna.
La segunda respuesta es la que llamo versión psicodélica, porque
es relativamente reciente y apunta al origen de la realidad en la psique

<J3 Ibíd., p. i40. Véase también la novela de Huxley Jsland (La is/a, Barcelona: Edhasa, 1996)
donde da a muchas de estas nociones de la nueva conciencia un tratamiento más completo e
imaginativo.
94 Lilly, Center of the Cyclone, p. 39. Las frases omitidas sugieren varias alternativas no
ocultistas, como el relativismo conceptual.

207
 El universo de al lado

de la persona que la experimenta. La modalidad psicodélica es mucho

más coherente con la proposición primera que la versión ocultista,
porque la psicodélica dice simplemente que la realidad percibida en
estados alterados de conciencia está aumentada por el yo. Dicho en
otras palabras, esta realidad es autogenerada. Más que abrir puertas
de percepción, se crean nuevas realidades que percibir.
Ya hemos considerado esta opinión de varias formas, pero la des-
cripción que Lilly hace de su propio mal viaje resulta instructiva. Al
principio de su trabajo con drogas, Lilly llegó a estar muy seguro de
que podía manejar su experiencia interior, tanto que tomaba LSD sin
los controles de un guía externo de confianza. Como resultado, sufrió
una reacción, se desplomó en un ascensor y casi se muere. Él atribuyó
su desmayo a un fallo en el control de sus instintos agresivos. En cuan-
to al LSD, se volvió en su contra y, a la manera del deseo de muerte de
Freud, casi se prefería ver fuera de la existencia. Los médicos jamás
hubieran considerado suicidio la muerte de Lilly, pero en lo que a él
respecta fue su propio programa interno el que lo llevaría a tal situa-
ción. Para Lilly, el cielo y el infierno son construcciones internas. Ya
sea que uno se vea como los enloquecidos límites del universo (el in-
fierno), o como «uno de los mozos de la sala de máquinas que extraen
la creación desde el vacío» (el cielo), es el propio yo el que ha creado
tal visión.
La tercera respuesta a la pregunta sobre la naturaleza de la reali-
dad tiene que ver con el relativismo conceptual. Esta es básicamente
la opinión de que hay una disyunción radical entre la realidad obje-
tiva (la realidad como tal) y la realidad percibida (la forma en que la
entendemos en función de nuestro sistema de símbolos). Es decir, la
realidad es lo que es; los símbolos que usamos para describirla son
arbitrarios. En el capítulo siguiente consideraremos esto como una
parte importante de la perspectiva postmoderna. Pero aquí también
hemos de tratarlo.
Este es un buen momento para poner un ejemplo del relativismo
conceptual. En nuestra sociedad occidental concebimos generalmen l (·
el tiempo como «un flujo continuo liso en el que todo lo que hay en l'I
universo sigue su curso a un mismo ritmo desde un futuro, a trav{~s (11•
un presente, hacia un pasado». 95 Los indios hopi no poseen t•sla 110

9f> Benjamin Whorf, Lc111y11ciye, 711011yht mu/ R('(l/Íl!J, l'd .. Joh11 ll. (';irroll ((';1111hridJ',t', Mn.'.: ..
M IT Pn•ss, l<)!i 1 l l.c•11y11C(ic•, pc•11sc1111ic•11/o .11 rc•c1/ic/11c/, l\;in·1·lo11a: ( 'irl'll lo d1· l .1·1·l11n·:., l IJ'llJ 11.
p. ;,7.

.1 11>\
 Un universo aparte

ción, en su lengua no hay «referencia alguna al 'tiempo', ni explícito ni

implícito».96 No es que la realidad sea diferente sino que nuestro siste-
ma lingüístico occidental, con su cubierta de conceptos culturales, no
nos permite ver de otra manera. Esto condujo a Benjamin Whorf a la
hipótesis de que en la lingüística se asocia la realidad con su nombre:
«La estructura de la lengua que uno suele usar influye en la manera
como cada uno entiende su entorno. La descripción del universo cam-
bia de un idioma a otro». 97
¿cómo se desarrolla el relativismo conceptual en una situación
práctica? Robert Masters nos da una ilustración: «Hay unas personas
que viven en un entorno cerrado, como una espesa jungla, y en conse-
cuencia creen que es imposible ver más allá de unos cientos de metros.
Si se los lleva a algún lugar abierto, seguirán viendo solamente a la
distancia acostumbrada. Si se les convence de que hay más que ver, se
derrumban sus esquemas y se abren grandes vistas ante ellos». Mas-
ters concluye: «Toda percepción es un tipo de sistema simbólico ... No
hay ninguna percepción directa de la realidad».98
En la filosofía moderna, Ernst Cassirer describe esta visión escép-
tica del lenguaje como «la completa disolución de cualquier contenido
de veTitad en el lenguaje, y la constatación de que su contenido no
es nada más que una especie de fantasmagoría del espíritu». 99 En tal
sistema, los conceptos son creaciones del pensamiento y «en lugar de
proporcionarnos las verdaderas formas de los objetos, nos muestra
más bien las formas del pensamiento mismo». Como resultado «el
conocimiento, así como el mito, el lenguaje y el arte, ha quedado redu-
cido a una especie de ficción. Se trata de una ficción recomendable por
su utilidad pero que no se puede medir con ningún patrón estricto de
verdad, si no es para fundirse en la nada». 10 º Por otro lado, aunque la
verdad objetiva puede ser inalcanzable, esta idea tiene un equivalente
111ús positivo: cada sistema de símbolos «produce y postula un mundo
por sí mismo». 101 Quien quiera tener un mundo nuevo no necesita más
<¡uc un nuevo sistema de símbolos.

q(I lhíd., p. 58.

'J'/ Stuarl Chase, prefacio a Ibíd., p. vi.
•1/1 Holll'rl MaslPrs, l11tellect11al Digest, March 1973, p. 18. La cuestión ahora no es la pertinencia
di· la d1•rival'iú11 l<'>J.\Íl'a de esta conclusión a partir de esa ilustración.
•1•1 I·:rnsl ( 'assin·r, l.u11c¡11uyc• wul Myth, traducción inglesa de Susanne K. Langer (New York:
1111\'1'1', ¡q,¡(i), I'· '/.
llild .. l'i'· '/ ¡¡
11111

"'' lliid 'I' 11.

1111)
 /•,'/ 1111i111·1·s11d1·11/ lud11

A estas alturas ya debería ser obvia la relcva11cia d(• 111u•sl ra i11

cursión en la filosofía y el análisis del lenguaje. La vcrsiú11 n•lalivi.·•111
conceptual de la cosmovisión de la nueva conciencia afirma si111pl1•
mente que los estados alterados de conciencia permiten a las pcrso1111•;
reemplazar un sistema de símbolos por otro, es decir, una visiú11 d" 111
realidad por otra.
El sistema de símbolos del mundo occidental ha dominado mu·sl rn
visión durante siglos. Se ha proclamado no sólo un sistema de símlu1
los sino el sistema, el único que lleva a la verdad objetiva, la verdad de·
la correspondencia. Lo que afirma una proposición es verdad o no,·"''
corresponde o no con la realidad. El teísmo y el naturalismo han i11
sistido en que no hay otra forma en que podamos pensar. De ma1wra
que la conciencia cósmica -la visión del mundo en un sistema de sí111
bolos diferente- no ha tenido una entrada fácil. Pero con la pérdida
de dominio del teísmo y el naturalismo, se abre la posibilidad a otros
órdenes conceptuales.
Muchos de los que propugnan la modalidad relativista conceptual
de la nueva conciencia son bastante conscientes de sus raíces filosófi
cas y su equivalente en las teorías físicas modernas. La «teoría general
de lo paranormal» de Laurence LeShan es una versión más del rela-
tivismo conceptual. Cuando los médium llevan a cabo su tarea, dice
LeShan, asumen la siguiente básica cosmovisión mística: «l. que hay
una forma de obtener información mejor que los sentidos. 2. que hay
una unidad fundamental de todas las cosas. 3. que el tiempo es una
ilusión. 4. que todo mal es mera apariencia». 102 En otras ocasiones,
cuando se trata de habitantes ordinarios del universo visible, aceptan
nociones más de sentido común acerca de la realidad. LeShan echa
mano de muchas citas de científicos modernos que recurren a la no-
ción de complementariedad para explicar por qué un electrón parece
comportarse en ocasiones como una partícula y otras veces como una
onda, dependiendo del instrumento que se use para «observarlo». 10:1
Lo que se asume es que todo el tiempo es una misma cosa, pero na-

102 LeShan, The Medium, the Mystic and the Physicist, p. 43. Para esta lista se basa en Bertrand
Russell, pero él la documenta en su propia experiencia y la de los clarividentes que ha
entrevistado.
103 Tengo serias sospechas de que entre el concepto de complementariedad que usan los
científicos y la versión de relativismo conceptual que defienden Le Shan y otros teóricos
de la nueva conciencia, no hay más que una relación metafórica. Para confirmarlo véase
Weinberg, «Sokal's Hoax», y Stenger, «New Age Physics», citados en la nota 24. Pero
siempre es un buen recurso retórico apelar al prestigio de la ciencia, incluso cuando se
defiende una cosmovisión que, si se pusiese en práctica, destruiría la iniciativa científica.

210
 //¡¡ llltitlf'l'Sll ll/Jtll'/t•

ili1· salH' qlll··. Sola1111·111l• sahl'mos que aparece en algunas de nues-

1ras 1·r11ariorH·s ro1110 una cosa y en otras fórmulas como otra. Hay
1111;1 n~cienle varianle en el elaborado esquema de Wilber que describe
!oda la realidad en cuatro cuadrantes, cada uno con su propio tipo de
11 ·11µ,uaje. 10''
Pero Erwin Schrodinger destaca una importante consecuencia de
asumir que los sistemas de símbolos se puedan poner y quitar con tan-
1a facilidad. Indica que eso significa que no existe ningún otro modelo
v1·rdadero de la realidad: «Podemos pensarlo, pero lo pensemos como
lo pensemos, está equivocado». 105 La única categoría que queda para
ayudarnos a distinguir entre los valores de dos sistemas de símbolos
1·s la cuestión puramente práctica: ¿te proporciona lo que quieres?
Así como no hay modelos verdaderos de la realidad en la ciencia,
sL~gún algunas versiones de la noción de complementariedad, no hay
modelos verdaderos de realidad para la humanidad en general. 106 Y
de igual modo que el valor de un modelo científico se mide por su ca-
rácter práctico, así también el valor pragmático es la medida de lo que
vale un estado alterado de conciencia en particular o una determinada
Leoría al respecto. En cuanto a esto, hay acuerdo general entre los teó-
ricos y los practicantes de la nueva conciencia. 10? LeShan expresa esta
opinión con pocas palabras: «Si la aplicación de una teoría produce
resultados en la dirección predicha, queda demostrada su producti-
vidad».108 Tanto más para las teorías de la conciencia cósmica. Weil
aplica el test pragmático a la experiencia en sí: «Parece obvio que el
_.
104 Todo el libro de Wilber Breve historia de todas las cosas está dedicado a una elaboración de
este esquema.
105 Erwin Schrüdinger, citado en Ferguson, Brain Revolution, p. 19. Por supuesto, no hay modo
de medir la verdad de un modelo de realidad, no hay cómo medir su falsedad. De modo
que la idea de que todos nuestros modelos de la realidad son equivocados es una negación
de todo significado y un caso de nihilismo encubie1to (véase Thielicke, Nihilism, pp. 63-
65). Decir que no hay «modelos verdaderos» de la realidad en la ciencia no supone una
crítica devastadora para los que entienden la descripción científica como algo que provee
comprensión válida de a qué se parece la realidad, pero no de qué es (véase Bube, Putting
It Ali Together, pp. 15-20 ).
106 Para una opinion diferente de la noción de complementariedad, véase Donald MacKay,
The Clockwork lmage (Downcrs Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1974), pp. 91-92; y Bube,
Putting lt Ali Together, pp. 167-87.
107 Véase Ferguson, Brain Revolution, p. 83; Weil, Natural Mind, p. 67; LeShan, The Medium,
the Mystic and the Physicist, pp. 99, 124, 139, 150; James, Varieties ofReligious Experience,
308; !chazo citado en Keen, «Conversation ... », p. 70; Lilly, En el centro del ciclón, a lo largo
de todo el libro.
108 LeShan, Ibíd., p. 125.

211
 /•."/ 1111i111•1·.~n .!1• 11/ /11.!11

único crilcrio signifil'alivo para la a11l1•11t i1·id;11I d1· 1·11alq11i!·r !'Xp1•ri1•11

cia espiritual... es el efecto que prodtH'!' sohn• la vida dP una p!·rs11
na»_ 109
La consecuencia práctica de la visión relativista conceptual d1• 111
nueva conciencia es que libera a la persona para creer todo lo que 1>rr1
<luzca los resultados deseados. ¿Adónde quieres llegar? ¿Qué qui!·rc·,··
hacer? Cuando Lilly aceptó la noción naturalista del universo, t'lll
prendió un viaje al infierno. Cuando aceptó la idea de que hay civi
lizaciones más allá de la nuestra, «se precipitó en esos espacios».""
Creer era ser. No hay ninguna visión de la realidad más real que otra.
La esquizofrenia supone una manera de ver las cosas; la normalidad
es otra, como dice R. D. Laing. «Pero quién dirá cuál es la locura, so
bre todo teniendo en cuenta los desastres que la normalidad ha dadn
como resultado en Occidente». 111
Además, puede ser que algunas de nuestras distinciones y formas
de percepción normales comporten problemas sociales, medioam-
bientales y personales: «supongamos que alguien tiene un sentimien-
to y realiza alguna distinción acerca de ese sentimiento. Digamos que
lo llama ansiedad para distinguirlo de otros sentimientos. Después a
este primer sentimiento lo sigue un segundo que se distingue como
vergüenza». 112 Entra en una espiral en la que se siente más ansioso y
más deprimido. Laing concluye: «Ahora bien, en cierto sentido son
sus distinciones las que lo están haciendo infeliz. Pienso que una gran
parte de los sufrimientos de la gente no existiría si no les hubiera
puesto nombres». 113 La solución es obvia: despojarlos de las distincio-
nes o sistemas de símbolos en que están contenidos. Imaginemos una
cosmovisión en la que no se puede nombrar la diferencia entre dolor
y placer, por ejemplo. Tendría consecuencias serias, pero lpor qué no
averiguar una manera de adoptar dicha cosmovisión cuando uno se
halla enfermo en un estado ordinario de conciencia? Cosmovisiones
diferentes tienen valores diferentes en momentos diferentes. lPor qué
no emplearlos cuando se necesiten? Como hace el sacristán, un tañido
diferente según la ocasión.

109 Weil, Natural Mind, p. 67. Este criterio pragmático también rige los juicios de Charles Tart
y Jon Klimo (Klimo, Channeling, pp. xiv, 23).
110 Ibíd., pp. 48, 87.
111 R. D. Laing, citado por Peter Mezan, «After Freud and Jung, Now Comes R. D. Laing: Pop
shrink, Rebel, Yogi, Philosopher-King?» Esquire, enero 1972, p. 171.
112 Ibíd.
113 Ibíd.

212
 //11 lllli/ll'l'SO 11/11/l'/I'

(;rielas en la nueva conciencia

(,Es la Nueva Era una cosmovisión que va un paso más allá del
11iltilismoUTendrá lo que promete: una nueva vida, una nueva per-
·.011a, una nueva era? Hay algo claro: todavía no lo ha hecho, y el ar-
¡',1111H~nto de que mañana lo hará no ofrece mucha garantía. Ya hemos
l1·11ido visionarios antes, y ni ellos ni sus seguidores han hecho mucho
para salvarse a sí mismos o al mundo. Mañana siempre está en cami-
111 >. Como dijo Alexander Pope: «la esperanza brota eterna en el pecho
d(·I hombre». 114
No tenemos mucha garantía de que con la conciencia cósmica lle-
gue la nueva sociedad. Hay mucha más razón para el pesimismo, por-
que ]a cosmovisión de la nueva conciencia está llena de incoherencias
internas, y ni siquiera ha empezado a resolver los dilemas planteados
por el nihilismo naturalista o el misticismo oriental. Simplemente los
i¡.i;nora.
La primera dificultad principal en la cosmovisión de la Nueva Era
es una que comparte con el naturalismo y el monismo panteísta. La
noción de un universo cerrado, la ausencia de un Dios trascenden-
te, plantea un problema. William lrwin Thompson dice: «Dios es al
universo lo que ]a gramática al lenguaje». 115 Dios es meramente la es-
tructura del universo. Ya hemos visto cómo esta situación hace impo-
sible la ética, porque o bien no hay valor en absoluto en el universo
exterior (naturalismo puro), o bien Dios es inseparable de todas sus
actividades, y desaparecen las distinciones entre el bien y el mal en el
cosmos.
Los defensores de la Nueva Era no han resuelto ni de lejos este
problema. Sin duda, muchos dan por sentado que la supervivencia de
la raza humana es un valor primordial, e insisten en que a menos que
la humanidad evolucione, a menos que el hombre sea radicalmente
transformado, la humanidad desaparecerá. Pero algunos de ellos dis-
cuten cuestiones éticas, y los hay que admiten que en la Nueva Era
desaparecen ]as categorías del bien y el mal, como ocurre con las cate-
gorías del tiempo y el espacio, la ilusión y la realidad. Incluso los que
optaron por las distinciones morales tienen cuidado de no ser quis-

114 Pope, Essay on Man i.95.

115 Thompson, Passages About Earth, p. 99.

213
 /•.'/ 1111i1'1'/'.'ifl ,¡,. 11/ /11,/11

quillosos. Si la supervivencia hu111a11a significa so11wti111it·nto ;1 111111

nueva élite, entonces las distinciones élicas adecuadas pt1l'dt•11 n·~111I
tar demasiado costosas. Para la supervivencia de las personas p111·1lt
que haya que abandonar las nociones tradicionales de libertad .v d11'.
nidad. 116
La proposición primera deja claro por qué en las cuestionl's 1'·1 ¡,.,p,
no merecen mucha atención. Si el yo es el rey, ¿por qué preornp:11 .,,.
por la ética? El rey no puede equivocarse. Con que el yo esté sal isf1·l'l 111
ya basta. Una concepción así da lugar a la más impúdica crueldad. 111
cosmovisión de la Nueva Era cayó presa en las trampas del solipsis11111
y el egoísmo. Pero casi no hay ningún defensor del sistema que pn ·.·.i 1·
atención a este problema.¿Por qué? Supongo que es porque act•plH11
las consecuencias y no les preocupa. Vayamos y seamos. Seamos aq111
y ahora. Simplemente no hay lugar para las distinciones éticas.
Sin embargo, Wilber defiende una intuición ética: los que han t '\'1'
lucionado más hacia la conciencia superior son mejores. Él emih· j111
cios éticos que encuentran a ciertos seres humanos de menos Véil111
que algunos animales. Dice que sería mejor matar a Al Capone q1lf' 11
una docena de monos: «no hay nada sacrosanto en un halan [unida1I 1
humano» .117
Una segunda dificultad principal en la cosmovisión de la nu1·vu
conciencia viene como resultado de lo que tiene de animismo: 111111
muchedumbre de semidioses, demonios y guardianes que habitan 111
realidad aparte o los espacios internos de la mente. Llamémoslo ¡m 1
yecciones de la psique o espíritus de otro orden de la realidad: pultrl:111
por la Nueva Era y hay que a tratarlos con rituales o controlarlos p111
medio de conjuros. La Nueva Era ha reabierto una puerta que estali11
cerrada desde que el cristianismo echó los demonios de los árbol<·~ ..
desacralizó el mundo natural y en general mitigó el excesivo intert'·:.
por los asuntos del reino de Satanás y los ángeles caídos. Ahora h:111
vuelto, llaman a las puertas de las residencias universitarias, andan 11
hurtadillas en los laboratorios de psicología y dejan helados a los q111·
juegan con la ouija. La gente de hoy se ha ido del universo de relojería
del abuelo a la cámara de horrores góticos del tatarabuelo.

116 En este punto hay una pequeña diferencia entre B. F. Skinner y William lrwin Thomp~1111.
véase Beyond Freedom and Dignity, pp. 180-82, y Passages About Earth, pp. 117-18.
117 Wilber, Brief History of Euerything, p. 336. Con la expresión «holon humano» Wilbl'r '"'
refiere al complejo todo/parte que constituye el ser humano.

214
 / 111 llllÍl't'/'Sll U/ltll'/t•

l·:I 1<·ís1110, 1·011w 1•1 animismo, declara la existencia de espíritus,

p111q111· t a11lo 1·1 i\111 ig110 como el Nuevo Testamento dan testimonio de
l.1 n·;ilidad del m1111do espiritual. Hay ángeles bajo las órdenes de Dios
1 d1·111011ios (o úngeles caídos) bajo sus propias órdenes o a disposi-

' 11111 d1•I jefe de los ángeles caídos, Satanás. Pero la enseñanza bíblica
"1 1·n·a de éste mundo espiritual es poco detallada, y la que se da está
l11·1·111•11temente expresada en forma de alusiones a prácticas religiosas
p¡t¡',anas y de advertencias para no jugar con el reino de los espíritus.
1'11cde resultar extraño que el teísmo cristiano no tenga una an-
1'.1'1 dogía bien desarrollada. Si existen seres poderosos y dinámicos de
11.ll 11raleza benéfica, ¿por qué no podemos contactar con ellos, usarlos
1111110 guías y aprovechar su poder para nuestros propios fines huma-
1111s'? La razón principal es simple: Dios es el único al que podemos
111irar como fuente de poder, sabiduría y conocimiento. iCon qué faci-
l11bd adoraríamos a los ángeles y nos olvidaríamos de Dios!
l•:sto es precisamente lo que ocurrió en los inicios de la iglesia
nisl iana. Los gnósticos, quizás con influencias de la astrología cal-
d1 ·a, enseñaban que Dios está demasiado en lo alto, demasiado lejos
1·111110 para interesarse personalmente por simples seres humanos.
l'1·ro existen otros seres -«principados» y «potestades»- que están
¡111r encima de los hombres pero por debajo de Dios. Si seguimos esos
.irgumentos, tenemos que aprender a aplacar a los seres espirituales
1111•11os amistosos e invocar en nuestra ayuda a los más amistosos. En
111 lµ;lesia Católica Romana quedan vestigios de esta idea en su con-
1·1·pto de los santos. Hay que buscar a María, porque ella es humana
' rnnoce nuestras necesidades; ella a su vez le pedirá a Dios que nos
.1v11de: Sancta María, ora pro nobis. El problema ha sido que está
11oción ha tendido a sobreexaltar a los santos difuntos en detrimento
d1· Dios.
Los santos y los ángeles tienen un papel bastante diferente en la
Biblia. La palabra santo se refiere sencillamente al miembro de la
i¡',lcsia o cristiano, y los ángeles están exclusivamente a las órdenes
d1· Dios. No están a expensas de la manipulación de los hombres. El
11ifinito amor de Dios se manifiesta en muchas formas finitas, pero
1111icamente él es nuestro ayudador. Aunque a veces emplea ángeles
para cumplir su propósito, no necesita intermediarios. Él mismo se
l1izo hombre, y nos conoce desde lo más profundo hasta lo más su-
1H'rficial.

215
 l·.'/ 1111il'1'/',•,11tl1·11/ /11tl11

De modo que la Biblia no co11li1·1H' 111rnllolo al)!,11110 para q111· podn

mas utilizar a los ángeles para nuestros planes, no hay nin)!,Úll p:uln·
nuestro para eso. Lo que sí hay son advertencias contra la invoraciú11
de ayuda de espíritus o de «otros dioses». Una de las mús anli)!,llil .. , ,.
claras está en Deuteronomio:

Cuando entres a la tierra que Jehová tu Dios te da, no apn·11

derás a hacer según las abominaciones de aquellas naci01ws.
No sea hallado en ti quien haga pasar a su hijo o a su hija por
el fuego, ni quien practique adivinación, ni agorero, ni sorlíh·
go, ni hechicero, ni encantador, ni adivino, ni mago, ni quil'll
consulte a los muertos. Porque es abominación para con Jeho
vá cualquiera que hace estas cosas, y por estas abominacimws
Jehová tu Dios echa estas naciones de delante de ti. Perfecto
serás delante de Jehová tu Dios. Porque estas naciones qul'
vas a heredar, a agoreros y a adivinos oyen; mas a ti no te h:1
permitido esto Jehová tu Dios. (Dt. 18:9-14)

Israel recibió este mandamiento justo antes de entrar en la Tierra

Prometida. Canaán está lleno de falsas religiones, de prácticas ocul-
tistas. Así que, mucho cuidado. No tengas ninguna relación con ellos.
Yahvé es Dios, el único Dios. Israel no necesita otro. No hay otro. Pen-
sar que lo haya (o buscar «por si acaso» los servicios de adivinadores,
hechiceros, magos, encantadores, médium o lo que sea) es blasfemia.
Dios es Dios, e Israel es su pueblo.
De manera similar, el Nuevo Testamento prohíbe la adivinación
y da testimonio de muchos casos de posesión demoníaca. 118 Uno de
los más instructivos es el relato en que Jesús expulsa los demonios
del gadareno (Mr. 5:1-20). En este testimonio se ve claramente que el
hombre había sido poseído por muchos demonios; no era una proyec-
ción de su psicosis, puesto que cuando salieron de él entraron en una
piara de cerdos; los demonios son seres personales que pueden usar el
lenguaje y comunicarse con las personas; y siempre desean y planean
lo peor para la humanidad. También queda claro - y esto es lo más

118 Véase, por ejemplo, Mt. 7:21-23; Le. 10:20; Hch. 8:9-24; 13:8-11; 19:11-20; Gá. 5:19-21; Stg.
3:13-18; Ap. 21:8. Véase también J. S. Wright y KA. Kitchen, «Magic and Sorcery>>, en New
Bible Dictionary, ed. l. Howard Marshall et al., 3ª ed. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1961), pp. 713-17.

216
 11111111i111·1·so11¡1111·/1•

1111porla11l1· q111· ,J1·si'is podía dominarlos por completo. En ello hay

1 ·:.pt ·r;111za para los nisl ianos.

Muchos hombres y mujeres de la actualidad que han estado invo-

11 wrados en las ciencias ocultas han encontrado libertad en Cristo. El
11rc >pio apóstol Pablo asegura:

Si Dios es por nosotros, lquién contra nosotros? ... lQuién nos

separará del amor de Cristo? ... Por lo cual estoy seguro de que
ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni pote_sta-
des, ni lo presente, ni lo por venir, ni lo alto, ni lo profundo,
ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de
Dios, que es en Cristo Jesús Señor nuestro. (Ro. 8:31, 35, 38-
39; véase también Col. 2:15)

No hay fuerza natural ni ser espiritual, absolutamente nada, que

pueda vencer a Dios. Él es nuestro refugio no porque nosotros, como
algunos famosos magos que andan por ahí, podamos mandarle que
nos ayude, sino porque él quiere. «Dios es amor», dice el apóstol Juan.
«No hay ningunas tinieblas en él» (1 Jn. 4:8; 1:5). De manera que los
demonios pueden ser vencidos, y serán vencidos.
Aunque la actividad de los espíritus ha sido constante en aquellos
lugares donde el cristianismo apenas ha penetrado, hay pocos casos
de ella en Occidente desde la época de Jesús. Se nos enseña que Cris-
to echaba fuera los espíritus por donde iba, y cuando el cristianismo
impregna una sociedad el mundo de los espíritus parece desaparecer
o esconderse. Pero en las últimas décadas se ha vuelto a invitar a los
espíritus de los árboles y los ríos, del aire y de la oscuridad, para que
vuelvan. Esta invitación la han realizado quienes han rechazado las
afirmaciones del cristianismo y del Dios de Abraham, Isaac y J acob.
Tal vez sea un ejemplo de lo que significa sembrar vientos y recoger
tempestades
Una tercera dificultad principal de la nueva conciencia es su visión
de la naturaleza de la realidad y la naturaleza de la verdad. Algunos
de los más sofisticados defensores de la nueva conciencia, como Ken
Wilber, no son ocultistas en el sentido habitual. No practican I Ching
ni consultan el tarot. Más bien aceptan los lenguajes de todos los sis-
temas de la realidad -los lenguajes de la hechicería y la ciencia, de la
brujería y la filosofía, de la experiencia con drogas y del estado de «vi-
gilia», de la psicosis y de la normalidad- y entienden que todos ellos

217
 /•."/ 1111il't'l'.~11 t!1· ,,¡ /11t!11

11
son descripciones igualmenle vúlidas de la n~alidad. " l•'.111·sla wrsi1111
del pensamiento Nueva Era no hay verdad de correspo11dc11l'ia 1·11 1•1
Inteligencia Libre o niveles superiores de conciencia, sólo un pal rú11
de coherencia interna. Por tanto, no hay crítica de ideas o expcri¡·11
cías. Cada sistema es igualmente válido; solamente debe pasar el ll•sl
de la experiencia, y la experiencia es algo privado.
Llevada a su conclusión lógica, este concepto es una forma de ni
hilismo epistemológico. 12 º Porque nunca podemos saber lo que real
mente es. Sólo podemos saber lo que experimentamos. La otra cara d1 ·
la moneda es que el pivote central es el yo -o el dios, si se prefiere- y
la realidad es lo que cualquier dios considera que es o hace que sea.
Estamos en un callejón sin salida. Es una cuestión primordial: o
bien que el yo es dios y la Nueva Era es una lectura de las consecm•n
cías de esto, o el yo no es dios y por tanto está sujeto a la existencia d1·
cosas diferentes de él mismo.
Para el yo que opta por su propia divinidad, no hay argumento qu¡•
valga. La acusación naturalista de que esto es megalomanía, o la teísla
de que eso es blasfemia, acompaña la cuestión. Teóricamente, ese yo
sólo acepta como real lo que decide aceptar. Sería vano en la teoría
(aunque quizás no en la práctica) intentar despertar a quienes se con-
sideran dioses. Si derramamos té caliente en su cabeza puede que no
se produzca una respuesta concreta. Pero por probar ...
Tal vez (¿cómo vamos a saberlo?) sea ésta la situación de los psicó-
ticos que han abandonado totalmente la conversación con otros. ¿Es-
tán creando su propio universo? ¿cuál es su estado subjetivo? Sólo
si despiertan podemos averiguarlo, y entonces la memoria suele ser
poco clara, si es que aún sigue. Pero quizás este universo es nuestro
universo ficticio y nosotros mismos estamos solos en la esquina de un
pabellón de hospital soñando que leemos este libro, que en realidad
hemos creado con nuestra maquinaria inconsciente de proyección de
la realidad.
La mayoría no sigue este camino. Hacerlo es retroceder en los co-
rredores de la regresión infinita. La náusea se basa en este camino, y
la mayoría de nosotros prefiere un estómago más tranquilo. Así que

119 El término válido sufre algunas interesantes permutaciones en LcShan, The Medium, the
Mystic and the Physicist, pp. 99, 108, 150, 154, 210.
120 Thielicke lo llamaría posiblemente nihilismo encubierto; véase Thielicke, Nihilism, pp. 36,
63-65.

218
 //111111i/lr'/'.~r111¡1111·/r•

1·1111la11111s ('011 l;1 1·xisll'11('ia de 110 sólo nuestro propio yo si no los yos
d1· los otros, y ('1tlo11('CS necesitamos un sistema que proporcione no
~;1'110 unidad a nuestro mundo sino también conocimiento. Queremos
~;:i her qué otras personas y cosas habitan también nuestro mundo.
Pero si no somos el dador de la unidad (dios), ¿quién o qué lo es?
Si respondemos que el cosmos, acabamos en el nihilismo naturalista.
Si decimos que es Dios, quien es el uno y todo, acabamos pronto en el
nihilismo panteísta. Así que necesitamos, como dice Samuel McCrac-
kl•n en su brillante ensayo sobre la mentalidad del mundo de las dro-
gas, «con cierto conjunto de sencillas y funcionales ideas: que hay una
realidad ahí fuera, que podemos percibirla, que no importa lo difícil
que sea la percepción, que la realidad es al final un hecho externo». 121
Necesitamos también una base para pensar que se pueden afrontar
tales necesidades. lDónde vamos a buscarla? No precisamente en el
posmodernismo, como veremos a continuación.

121 Samuel McCracken, «The Drugs of Habit», Commentary, junio 1971, p. 49.

219
 Capítulo 9

EL HORIZONTE DESVANECIDO

Posmodernismo
«iQue a dónde se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo
hemos matado: ivosotros y yo! Todos somos su asesino. Pero
icómo hemos podido hacerlo? iCómo hemos podido bebernos el
mar? iQuién nos prestó la esponja para borrar el horizonte... iNo
erramos como a través de una nada infinita? iNo nos roza el soplo
del espacio vacío... ¿No nos llega todavía ningún olor de la putre-
facción divina? iTambién los dioses se pudren! iDios ha muerto! iY
nosotros lo hemos matado! iCómo podremos consolarnos, asesinos
entre los asesinos? ... «Vengo demasiado pronto -dijo entonces-,
todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está
en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres».

FRIEDRICH NIETZSCHE. «EL LOCO»

n una brillante parábola escrita hace más de cien años, Frie-

E drich Nietzsche lo vio todo claro. 1 Una cultura no puede perder

su centro filosófico sin enfrentar las más graves consecuen-
cias, no sólo para la filosofía en que se basaba, sino para toda

1 Friedrich Nietzsche, «The Madman», Gay Science 125, en The Portable Nietzsche, traducción
inglesa de Walter Kaufmann (NewYork: Viking, 1954), pp. 95-96. En español, La gaya ciencia,
Madrid. Edaf, 2002.

221
 /•.'/ 1111i1•1•1·~;11e/e·11/ /111/11

las superestructura de la cullura e incluso la no('iún qlll' l'ada ¡H'rsc 11111

tenga sobre su propia identidad. Todo cambia. Cuando Dios 111111·rc"
lo hace también toda la sustancia y el valor de todas las cosas. 1•:11 1·1
posmodernismo, el principio de la sabiduría es el reconocimienlo d1·
la muerte de Dios. Pero también es su fin. Y es que, en su anúlisis linal,
el posmodernismo es «post nada»; es el último traslado de lo mod1·1
no, el fruto de tomar en serio sus propios compromisos y ver que 1111
consigue pasar la prueba del análisis. 2
Como comentamos al principio, Sócrates dijo que una vida no t•xa
minada no vale la pena vivirla, pero para el naturalista eso es un error. 1
Para el naturalista es la vida examinada la que no vale la pena vivir.
Ahora, algo más de cien años después de Nietzsche, las nuevas de la
muerte de Dios han acabado llegando a los «oídos de los hombres".
Se ha borrado el horizonte que define los límites de nuestro mundo. l·:I
punto central que define nuestra situación se ha desvanecido. Nuestra
era, que cada vez más se puede llamar posmoderna, se encuentra flo
tando en una pluralidad de perspectivas, en una gran cantidad de po
sibilidades filosóficas, pero sin ninguna noción dominante de adóndl•
ir o cómo llegar allí. Parece inevitable un futuro próximo de anarquía
cultural.
Basta de pesimismo. Se supone que este libro es un catálogo dt•
cosmovisiones y se espera de los catálogos que sean desapasionados.
Veamos en qué consiste.

El problema de la definición

No es fácil ver en qué consiste esta cosmovisión. ¿cómo definir lo

indefinido? Está claro que el termino que encaja actualmente es el de
posmodernismo. 4 ¿pero qué significa? Lo usa tanta gente para referir-
se a tantos aspectos de la vida cultural e intelectual que su significado
se presenta a menudo difuso, no sólo en sus bordes sino también en
su centro (como si un término que define una cosmovisión sin centro
tuviese que tener un centro).

2 Anthony Giddens llama postmodernidad a la «radicalización de la modernidad» (The

Consequences of Modernity [Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1990], p. 52). En
nuestro idioma, Consecuencias de la modernidad, Madrid: Alianza Editorial, 2004
3 Véase capítulo 5, p. 107.

222
 i\111111111· 1·1 prnf1.,o.;11r lli:il> l lassan fue uno de los primeros intelec-
111:il1 ·s q111· 1·scril>iú sohrc el posmodernismo, él mismo confiesa, «Hoy
·.1· 1111·11os sobre posmodernidad que hace treinta años [1971], cuando
1·11qH·cé a escribir sobre el tema ... [todavía hoy] no hay consenso acer-
1·:1 de lo que significa posmodernismo».
1)ice Hassan que no conseguiríamos que los principales expertos se
p11sicran de acuerdo en sus escritos sobre el tema ni encerrándolos en
111ia habitación una semana para debatir, «aunque sí podríamos ver
1111 reguero de sangre por debajo de la puerta». A pesar de todo, se-
11:ila algunos elementos comunes: «fragmentos, hibridez, relativismo,
j11L~go, parodia, pastiche, postura irónica anti ideológica, unos valores
q11c rozan lo kitsch y afectado». 5 Mark Lilla afirma algo similar acerca
dd «posmodernismo académico»; lo describe como «una constela-
1·ión holgadamente estructurada de disciplinas efímeras como estu-
dios culturales, estudios homosexuales, estudios científicos y teoría
postcolonial». Dice también que «toma libremente de una gran can-
1idad de obras (traducidas) de intelectuales como Jacques Derrida,
Michel Foucault y Jean-Frarn;ois Lyotard». Después añade que «dada
la imposibilidad de imponer un orden lógico sobre ideas tan dispares
como estas, el posmodernismo se muestra amplio en actitud y corto
L~n argumento». 6
Habitualmente se ha pensado que el término posmodernismo surge
primero en referencia a la arquitectura, al apartarse los arquitectos
de las simples e impersonales cajas de cemento, vidrios y acero, para
realizar complejas formas, trazando motivos del pasado sin preocu-
parse por su propósito original o su función.7 Pero cuando el sociólogo
francés Jean-Frarn;ois Lyotard utilizó el término posmoderno para se-

4 Al escribir este capítulo me han resultado útiles las siguientes exposiciones y comentarios;
la lista podría extenderse a todas las fuentes citadas en las notas a este capítulo: Steven
Best and Douglas Kellner, Postmodern Theor·y (New York: Guilford, 1991); Steven Connor,
Postmodernist Culture (Oxford: Blackwell, 1989); Fredric B. Burnham, Postmodern
Theology: Christian Faith in a Pluralist Wor"ld (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1989);
Albert Borgmann, Crossing the Postmodem Divide (Chicago: University of Chicago Press,
1992); and Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda ofModernity (New York: Free
Press, 1990 [Cosmópolis: el trasfondo de la modemidml, Barcelona: Ediciones Península,
2001).
5 Ihab Hassan, «Postmodernism to Posmodernity» <www/ihabhassan.com/postmodernism_
to_posmodcrnity.htm>. Su obra principal sobre el posmodernismo fue The Dismemberment
ofOrpheus: Toward a Postmodem Literature (NewYork: Oxford University Press, 1971).
6 Mark Lilla, «The Politics of Jacques Derrida», New York Review of Books, 25 de junio de
1998, p. 36. Lilla es profesor de pensamiento social en la Universidad de Chicago.

223
 /•.'/ 1111il'1'l'."ll i/1• 11/ /11i/11

ñalar un cambio en la legilimaciú11c11lt11ral, 1·l tl"rmi110 Sl' l'o11virt iú 1•11

palabra clave del análisis cultural.
En pocas palabras, Lyotard definió posmoden1is1110, como «ilH'l't'
dulidad hacia las metanarrativas». 8 Ya no hay un relato sencillo, 1111n
metanarrativa (en nuestros términos, una cosmovisión), que man
tenga en vida la cultura occidental. No es solamente que ha habido
muchos relatos, cada uno de los cuales concede su poder de uniém al
grupo social que se lo apropia. Los naturalistas tienen su historia, lw1
panteístas la suya, los teístas cristianos la suya, y así sucesivamenll'.
Con el posmodernismo ninguna explicación puede tener más ere< 1i
bilidad que otra. Todas las historias son igualmente válidas, resulla11
validadas por la comunidad que vive con ellas.
No puedo catalogar el posmodernismo como he hecho con las cos
movisiones anteriores. Incluso en mayor medida que el existencialis
mo, el posmodernismo es más, y a la vez menos, que una cosmovisión.
Esto se debe principalmente al origen del término en la disciplina d1·
la sociología más que de la filosofía. Los sociólogos se ocupan del corn·
portamiento de las personas como parte de la sociedad. No usan ca·
tegorías del ser (metafísicas), o del conocimiento (epistemológicas),
o éticas; es decir, no se preguntan qué es la verdad en cuanto a la
realidad, sino cómo surgen y funcionan en la sociedad las nociones del
ser y el conocimiento. Así pues, para entender el posmodernismo no
tenemos que preguntarnos y contestar simplemente las siete pregun-
tas sobre las cosmovisiones planteadas en el capítulo l. Tenemos que
cuestionarnos las preguntas en sí.

Lo primero: ser para conocer

He tenido que disculparme antes por abordar una explicación con
una afirmación resumida que parece opaca. Voy a hacerlo de nuevo con
la esperanza de que la siguiente explicación clarificará la perspectiva.

7 La arquitectura moderna es la aplicación de la razón mecánica a la configuración del espacio.

La consecuencia es que la forma sigue a la función: gigantescas cajas de cemento, vidrio y
acero con esquinas en ángulo recto y nada de curvas. El centro de muchas capitales dl•
Estados Unidos -Atlanta Dallas, Minneapolis- es claro exponente de estas impersonales y
sumamente formales pilas de bloques. Los arquitectos posmodernos se han rebelado contra lo
impersonal y recuperan motivos de cualquier era anterior de la arquitectura de ni importa qué
cultura -rosetones, columnas clásicas, gárgolas modernas- añadidas a formas estructurales
que carecen de principios organizativos aparentes.
8 Jean-Frarn;ois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, traducción
inglesa de Geoff Bennington y Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984 [La condición postmoderna, Barcelona: Ediciones Altaya, 1999]), p. 24.

224
 /•.'/ /i111·i11111fl' tf1°Sl'lllll'l'itfu

1. /,u ¡1ri11wm 1·111·sli1í11 lwl'iu /u c¡ue se dirige elposmodernismo no es

c¡w; huy 1·11 j111'!J" " 1·1)11w sabemos lo que hay, sino cómo funciona
!'/ le11y11c~je purn construir el significado.

1)urante el siglo pasado se han producido dos cambios principales

1h~ perspectiva: uno es el cambio de lo «premoderno» a lo «moder-
110», es decir, de lo propio del mundo occidental antes del siglo XVII
a lo posterior a Descartes. El segundo es el cambio de la perspectiva
"moderna» a la «posmoderna», cuyo principal exponente fue Friedri-
1'11 Nietzsche en el último cuarto del siglo XIX. Tomemos lo siguiente
1·omo ejemplo de estos cambios, aunque más adelante veremos más.
1la habido un movimiento desde (1) una preocupación «premoderna»
por una sociedad justa basada en la revelación de Dios justo hasta
( 2) un intento «moderno» para utilizar la razón universal como guía
para la justicia, hasta (3) una desesperación «posmoderna» respecto a
cualquier patrón universal para la justicia. La sociedad se traslada en-
tonces desde la jerarquía medieval hasta la Ilustración, de la democra-
cia universal a privilegiar los valores autodefinidos de los individuos y
las comunidades, como es propio del posmodernismo. Es una fórmula
para la anarquía. Es difícil pensar en esto como progreso, pero es que
la noción de progreso es una noción «moderna». El cristiano «premo-
derno» tenía demasiado clara su visión de la depravación humana, y
la mente «posmoderna» tiene demasiado oscura su visión en cuanto a
cualquier verdad universal.
Una de las formas de entender estos cambios es la reflexión acerca
de nuestra reflexión. 9 esto significa para nosotros identificar los pre-
conceptos sobre los cuales se han estado basando desde el principio
los análisis de este libro.
Algunos lectores de ediciones anteriores de este libro han rebatido
la forma en que planteé en el capítulo 1 las preguntas para las cosmo-
visiones. Les preocupa el hecho de que esas siete preguntas limiten

9 Giddens escribe, «Lo que caracteriza la modernidad no es una adopción de lo nuevo en su

propio interés, sino la presunción de total reflexionabilidad, lo que por supuesto incluye
reflexión sobre la propia naturaleza de la reflexión (Consequences of Modernity, p. 39). En
mi caso, por ejemplo, he estado reflexionando a lo largo de este libro sobre las cosmovisiones
que configuran nuestro entendimiento; ahora estoy considerando mis consideraciones,
reflexionando sobre mis reflexiones. Otra forma de expresarlo es decir que voy a retirarme un
paso de mi análisis para realizar un metaanálisis.

225
 /•.'/ 1111i111·r.•;11,¡,.11/ /11,/11

el anúlisis de las cosmovisiones a los t'o11fi11t·s dt• 1111a <'os111ovisiú11 1•11

particular.'º Astuta observación.
El centro de la cuestión es el orden de las preguntas. Coloq11(• la pr1·
gunta 1 (¿Cuál es la realidad primaria, la realidad real?) en pri1111•1
lugar por una buena razón. Considero la metafísica, o la ontologí;1,
como fundamento de todas las cosmovisiones. Ser está antes que rn
nocer. Si no hay nada ahí, no hay nada que conocer. Así, al definir 1·1
teísmo, empecé con Dios, definido como infinito y personal (trino).
trascendente e inmanente, omnisciente, soberano y bueno. 11 En 1·1
teísmo todo lo demás procede de este compromiso con una noción 1•s
pecifica de lo que fundamentalmente está ahí. La pregunta 2 se refería
a la naturaleza del universo exterior, las preguntas 3 y 4 trataban de la
naturaleza de los seres humanos y su destino. No traté la cuestión d1·
«cómo conocemos» hasta la pregunta 5. Después viene la ética, cómo
debemos conducirnos, en la pregunta 6, para terminar en la pregunta
7 con una cuestión general acerca de nuestra significación históriea
humana.
El hecho es que este orden en las preguntas es premoderno en ge-
neral y teísta en particular. El teísmo coloca el ser antes que el cono-
cer. El naturalismo de la Ilustración coloca el conocer antes que el
ser. 12 El cambio se produce primero en el siglo XVII con Descartes.
El francés es considerado el primer filósofo moderno, principalmente
porque estaba interesado en cómo más que en qué conocemos. Para
su acercamiento filosófico, y el de la mayoría de los principales filó-
sofos de su tiempo hasta hoy, conocer está antes que ser.'3 Descartes
no estaba rechazando la noción teísta de Dios. Más bien lo contrario,
tenía una idea de Dios básicamente igual a la de Tomás de Aquino. 14
Pero lo que tuvo más consecuencias fue su interés en estar seguro de
su concepto.
La forma en que Descartes aborda el conocimiento es legendaria.
Quería estar completamente seguro de que lo que creía saber era real.

10 He tratado esta cuestión en Naming the Elephant: Worldview as a Concept (Downers Grove,
ID.: InterVarsity Press, 2004).
11 Capítulo 2, p. 32.
12 Sin embargo, algunos filósofos naturalistas, como Paul M. Churchland y Patricia Smith
Churchland, han regresado hacia un nuevo énfasis en los mecanismos inherentes en el orden
material. Véase «Naturalistic Epistemology», en The Cambridge Dictionary of Philosophy,
ed. Robert Audi (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 518-19.
13 Dedico a este asunto el cap. 3 de Naming the Elephant (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 2004), pp. 51-73.

226
 1. ·111111·i11111/1• i/1·.~1111111•<'ii/u

Así, ll(•vú ('I 11u'·tlHl11 d(• la duda casi (no totalmente) hasta el límite.
i.<)ut'· puedo dudar'? Se preguntaba en la tranquilidad de su estudio.
S11 ('onclusión fue que podía dudarlo todo excepto el hecho de que
1·staba dudando (dudar es pensar). Por eso, concluyó: «Pienso, luego
1·xisto». Después consideró también si había algo más, aparte de su
propia existencia, de lo que pudiera estar seguro. Tras una serie de
argumentaciones, escribió:

No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero:

así pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que
piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón,
términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, en-
tonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente, mas
¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. 1s

Aquí está la esencia de lo moderno: la autonomía de la razón huma-

na. Un individuo, Descartes, declara sobre la base de su propio juicio
que sabe con filosófica certeza que es una cosa que piensa. A partir de
este fundamento Descartes sigue argumentando que necesariamente
Dios existe y que la realidad es dual, de materia y mente.
La noción de la autonomía de la razón liberó a la mente humana de
la autoridad de los antiguos. El progreso científico y técnico no llegaba
de nociones reveladas en la Escritura sino de la idea de que la razón
humana podía encontrar su camino hacia la verdad. Tal conocimien-
to era poder, poder instrumental, poder sobre la naturaleza, poder
para conseguir nuestros deseos. En el campo científico, los resultados
fueron espectaculares. En filosofía, sin embargo, el cambio del ser al
conocer, de la primacía de Dios creador y dador de revelación a la
primacía del yo que conoce por sí solo, fue fatal. Ambos marcaron la
dirección de la filosofía moderna desde Locke hasta Kant y desencade-

14 Hace unos treinta años escribí un trabajo para un curso universitario en filosofía del XVII.
En él demostré, para satisfacción propia y de mi profesor, que Descartes y Tomás de Aquino
mantenían idénticos puntos de vista en cuanto a Dios. Lo que no consideré entonces
es que el interés del francés en cómo conocía la existencia de Dios llegaría a tener tales
consecuencias.
15 René Descartes, «Meditation Il», en Philosophical Wol'ks, traducción inglesa de Elizabeth S.
Haldane and G. R T. Ross, 2 vols. (New York: Dover, 1955), 1:152. En español, Meditaciones
metafísicas y otros textos, Madrid: Editorial Gredos, 1997.

227
 l·.'l 1111i1'1'l'.O,ll "•' 11/ /11d11

nanm Lamhién el poslerior desp11111l• di· la filosofía pos11111d1·rna d1•sd1•

Nietzsche a Derrida, mientras el optimismo humanista flirll'aha c1111
la desesperación.

Lo primero: conocer para significar

Conforme el conocimiento se convertía en la cuestión central, 1'111·

adquiriendo importancia la cuestión de saber cómo llegamos a co110
cer. David Hume (1711-1776) puso en duda la existencia de causa .v
efecto como realidad objetiva. Immanuel Kant (1724-1804) intentú
responder a Hume pero acabó exaltando el yo conocedor a la posiciú11
de realidad «que crea» y a la vez quitándole la capacidad para conoc1•r
las cosas en sí mismas. 16 Georg F. W. Hegel (1770-1831) y, duranll'
un breve período de optimismo, los idealistas alemanes enaltecieron
el yo humano hasta dimensiones casi divinas. Finalmente, Friedrich
Nietzsche (1844-1900) dio el golpe de gracia a la confianza moderna
de que lo que pensamos que sabemos realmente lo conocemos. Ex-
ceptuando a los entusiastas de la Nueva Era, hoy hay poca esperanza
de que se pueda mantener ningún optimismo acerca de la condición
humana.
Hay muchos lugares en los que encontrar una historia más extensa
de la filosofía moderna. 17 A nosotros nos ocupa una cuestión sencilla
pero central: el paso del conocimiento al significado. El primero en
quien esto se hace evidente es Nietzsche. Él culminó lo que Descartes
había iniciado; tomó la duda de Descartes y la llevó más allá rechazan-
do su argumento en favor de la certeza sobre la existencia del yo.
Volvamos al «pienso, luego existo» de Descartes. lQué pasa si es el
pensar el que crea o causa el yo implícito en pienso, en vez de ser ese

16 Por supuesto, para Kant la «realidad creadora» no debe entenderse como lo hace la Nueva Era;
las categorías por medio de las cuales entendemos la realidad -espacio, tiempo, etc.- son
parte de nuestras dotes como seres humanos, forman la estructura de nuestro conocimiento.
17 Por desgracia, debo reconocer que mis comentarios sobre Descartes, Hume y Kant son
superficiales, tal vez más de lo tolerable. Pero, aunque el cuadro está hecho con brocha gorda,
creo que los trazos dibujan la figura correcta. Para el estudio de la filosofía moderna, he
encontrado muy valiosa la obra de Copleston History of Philosophy (Frederick Copleston, A
History of Philosophy, vals. 4-9 [London: Burns and Oates, 1958-74]. En español, Historia
de la filosofía, Barcelona, Ariel, 2004. Pero para las cuestiones tratadas aquí véase Robert
C. Solomon, Continental Philosophy Since 1750: The Rise and Fall of the Se/f (New York:
Oxford University Press, 1988).

228
1111 q11i1·11 1T1·:1 11 1·1111.·;n c•I ¡11·11sar'? t.Y si la actividad del pensamiento
1111 n·q11i1•n• 1111 a¡•,1·111<· sino que simplemente produce la ilusión de
1111 aµ,1•11ll''? 1! c1.Y si súlo está el pensamiento, un flujo de lenguaje sin
1

nriµ,l'n discernible, sin significado o dirección determinada?

1ndependientemente de que la crítica de Nietzsche sea o no un buen
;111úlisis de la búsqueda cartesiana de la certidumbre, la duda más ra-
' 1ical del alemán causa un daño extremo a la certeza humana. Pero,

rnmo señaló en la parábola del loco, hace falta tiempo para que las
ideas penetren en la cultura. El loco dice haber llegado demasiado
pronto. Había cumplido con la misión, pero en la década de 1880 la
situación aún no estaba madura. En los años cincuenta y sesenta del
siglo XX se empezaron a oír en las voces de Jean Paul Sartre y Albert
Camus las nuevas que había anunciado el loco. En los noventa, todos
los occidentales y buena parte de los orientales ya se habían percatado
de que la razón humana está casi muerta. Es verdad que la mayoría de
filósofos no se ha rendido, tal vez no porque se jueguen mucho sino
porque se lo juegan todo. 19 Mu ch os científicos y expertos en tecnología
siguen confiando que la ciencia les proporciona conocimiento segu-
ro, pero parece que son los últimos que mantienen esa posición en el
mundo intelectual.

La muerte de la verdad

El conocimiento en sí está siendo atacado, especialmente la noción

de que hay verdades de correspondencia. El relativismo conceptual,
tratado en el capítulo anterior, ya no se ocupa sólo de la experiencia
religiosa sino de todos los aspectos de la realidad. 20

18 «En otro tiempo, en efecto se creía en 'el alma' corno se creía en la gramática y en el sujeto
gramatical; se decía 'yo' es condición, 'pienso' es predicado y condicionado -pensar una
actividad para la cual hay que pensar como causa un sujeto. Después, con una tenacidad
y una astucia admirables, se hizo la tentativa de ver si no se podría salir de esa red- y se
preguntaba si acaso lo contrario era verdadero; 'pienso' la condición, 'yo' lo condicionado;
'yo', pues, sólo una síntesis hecha por el pensar mismo». (Friedrich Nietzsche, Beyond Good
and Evil, sec. 54. en The Basic Writings of Nietzsche, ed. Walter Kaufrnann [New York:
Modern Library, 1969], p. :257); véase también un comentario más extenso en las secciones
16-17, pp. :213-14. En español, Más allá del bien y del mal, Barcelona: Ediciones Altaya,
1998.
19 Richard Rorty, por ejemplo, dejó su puesto en el departamento de filosofía de la Universidad
de Princeton para ser profesor de humanidades en la de Virginia.

229
 /•.'/ 1111il'1'l'.~o d1• 11/ /crdo

l'l'C1/irlC1rl 111is111e11·s/1Í si1•111¡m• 1•s1·011rlirle1

:.!. LC/ Pí'n/w/ C/CC'f"('C/ r/1• /" r/1·
11osolros. Todo lo c¡11e poclemos lrm·1·r 1·s 1·011/ l'CI historias.

Si empezamos con el yo aparentemente conocedor y seguimos las

consecuencias, nos quedamos primero con un yo aislado (solipsismo).
y después ni siquiera eso. El teórico literario Edward Said lo exporn·
así:
Ya no hay un cogito [cosa que piensa] coherente, el hombn•
habita ahora los intersticios, «los espacios interestelares va-
cantes», no como un objeto, menos aún como un sujeto; el
hombre es más bien la estructura, la generalidad de relacio-
nes entre estas palabras e ideas, que llamamos la humanística,
como opuesto a las ciencias puras o naturales. 21

Por supuesto, seguimos narrando historias personales sobre nues-

tras vidas, dónde hemos estado y a dónde queremos ir. Y narramos
también relatos más extensos. Algunos de nosotros -cristianos, na-
turalistas optimistas, humanistas seculares, químicos, por ejemplo-
podemos aferrarnos a nuestras metanarrativas, pero no son más que
pensamiento intencionado. El lenguaje que usamos para contar nues-
tras historias es, como señaló Nietzsche «una hueste en movimiento
de metáforas».

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de me-

táforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuen-
tas, una suma de relaciones humanas que han sido realizadas,
extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, des-
pués de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canó-
nicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha
olvidado lo que son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no
son ya consideradas como monedas, sino como mero metal. 22

20 Véase capítulo 8, pp. 208-212.

21 Edward Said, Beginnings: Intention and Method (New York: Ilasic Books, 1975), p. 286,
citado por Stanley Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1996), p. 120.

230
 l·.'/ /lfll'i1.1111fc• clc•s111111c·1·ic/11

'l'l ·111 •11111s 1111 1·011Ii11110

«impulso por la verdad», pero ahora ser ve-
raz signilira « 111 i lii'.ar las metáforas usuales; por tanto, solamente he-
mos prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de
mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente,
de acuerdo con un estilo vinculante para todos». 2 3
Los que se han aferrado a sus metanarrativas como si realmente
fueran la historia maestra que engloba o explica todas las demás his-
torias, viven en una ilusión. Podemos tener significado, porque todas
esas historias son más o menos significativas, pero no podemos tener
la verdad.
Según el posmodernismo, nada de lo que creemos conocer puede
cotejarse con la realidad como tal. Ahora bien, no tenemos que pen-
sar que el posmodernismo cree que no hay realidad fuera de nuestro
lenguaje. No hemos de abandonar nuestra percepción ordinaria de
que el autobús está bajando la calle, y hacemos bien en apartarnos
de su camino. Nuestro lenguaje acerca de que hay un «autobús» que
está «bajando» una «calle» es útil. iTiene valor de supervivencia! Pero
aparte de nuestros sistemas lingüísticos no podemos confiar en nada.
Todo lenguaje es un constructo humano. No podemos determinar la
«veracidad» de lenguaje, sólo su utilidad.
Este concepto básico tiene muchas expresiones variadas, depen-
diendo de cada teórico posmoderno. Richard Rorty sirve como ilus-
tración.

El mundo no habla. Sólo nosotros. El mundo puede, una vez

lo hayamos proclamado nosotros con un lenguaje, hacer que
sostengamos creencias. Pero no puede proponer un lenguaje
para que no hablemos. Eso sólo pueden hacerlo otros seres
humanos ... los lenguajes se hacen, no se encuentran, y... la
verdad es una propiedad de las entidades lingüísticas, de las
oraciones. 24
La verdad es cualquier cosa que podamos conseguir que nuestros
compañeros (nuestra comunidad) acepte. Si conseguimos que usen

22 Nietzsche, «On Truth and Lie in an Extra-moral Sense», en The Portable Nietzsche,
traducción inglesa de Walter Kaufmann (New York: Viking, 1954), pp. 46-47. En español,
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid: Editorial Tecnos, 1990.
23 Ibíd.

231
 1
/•.'/ 1111i1 1•1•,o;,1 ,¡•. "' '"""

nuestro lenguaje, como los grandl•s podas Moist'~s, .ks1'1s, l'lalú11,

Freud- nuestra historia es tan verdadera como cualquier ol l'él.
Por supuesto, si nuestro relato no «funciona»; si no conseguimos 11·
ner un lenguaje que nos permita «cruzar una calle cuando viene el au
tabús» sin correr peligro, pocos andaremos por una ciudad moderna.
Algunos lenguajes dejan de existir porque sus postuladores no viven
lo suficiente como para tener hijos a quienes enseñárselo. Pero puesto
que muchos lenguajes, desde el hindi hasta el mandarín y el swahili,
nos mantienen vivos en las ciudades, tienen todo el valor de verdad
necesario para protegernos de ser atropellados por un autobús.
El filósofo Willard Quine compara el lenguaje de la ciencia moderna
con los relatos de Homero sobre los dioses:

Como físico y laico que soy, creo en los objetos físicos y no

en los dioses de Homero; y considero que es un error científico
creer en otra cosa. Pero, en cuanto a su base epistemológica,
los objetos físicos y los dioses difieren solamente en grado, no
en especie. Ambos tipos de entidades se introducen en nues-
tra concepción sólo como sedimentos culturales. El mito de
los objetos físicos es epistemológicamente superior a la mayo-
ría sólo porque se ha mostrado más eficaz que los otros mitos
como instrumento para trabajar una estructura manejable en
el flujo de la experiencia. 2 s

En resumen, el único tipo de verdad es la verdad pragmática. No

hay verdad de correspondencia.

24 Richard Rorty, Contingency, lrony and SolidarihJ (Cambridge: Cambridge University Press,
1989 [Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1996]), pp.
6-7. Compárese esta afirmación de Rorty con esta otra de Michel Foucault: «La 'verdad' debe
entenderse como un sistema de procedimientos ordenados para la producción, regulación,
distribución, circulación y operaciones de afirmaciones» («Truth and Power» [de Power/
Knowledge], en The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow [New York: Pantheon, 1984], p.
74). En español, hay varias recopilaciones de Foucault, como Obras esenciales de Michel
Foucault, Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica.
25 Willard Van Orman Qui ne, «Two Dogmas of Empiricism», en From a Logical Point of View,
2ª ed. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980 [Desde un punto de vista lógico,
Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 2002]), p. 44. Quine añade, «Epistemológicamente son
mitos con el mismo fundamento que los objetos físicos y los dioses, ni mejores ni peores
excepto por las diferencias en el grado en que facilitan nuestras relaciones con la experiencia
sensorial» (Ibíd., p. 45). Debo esta observación a C. Stephen Evans.

232
 /·.'/ h111·iz1111/1• i/1·.~ro11111·1·ii/11

l•:s f;'H'il V!'I' !'Ú1110 1•sla 11o!'iú11, al apli!'al'S!~ a las afirn1acio1H's reli-
~iosas, provoca un relativismo radical."" Ninguna historia es mús ver-
dadera que otra. ¿Funciona el relato? Es decir lsatisface al narrador?
(.Te proporciona lo que quieres: un sentido de pertenencia, paz conti-
~o mismo, esperanza para el futuro, una manera de ordenar tu vida?
Es todo lo que se puede pedir.
Hay también un problema con las propias narraciones. ¿cómo es el
lenguaje en el que han de expresarse para ser interpretadas? En la sec-
ción deconstructivista del posmodernismo, las historias que nos con-
tamos a nosotros y a los demás no tienen un significado determinado.
Están sujetas a la mala interpretación por la falta de entendimiento o
trasfondo básico, o por la diferencia de trasfondo y contexto entre el
escritor o el hablante y el lector u oyente. Hay una indeterminación in-
herente en el lenguaje mismo. Todas las historias contienen las semi-
llas de la contradicción interna. 27 Los textos y declaraciones significan
solamente lo que los lectores consideren que significan. 28
Así pues, en el posmodernismo hay una deriva desde (1) la noción
«premoderna» cristiana de una determinada metanarrativa revelada,
hasta (2) la noción «moderna» de autonomía de la razón humana con
acceso a la verdad de correspondencia, y finalmente (3) la idea pos-
moderna de que creamos verdad en la medida en que construimos
lenguajes que sirven a nuestros propósitos, aunque esos propios len-
guajes son deconstruidos bajo el análisis.

3. Las narraciones proporcionan a sus comunidades su carácter co-

hesionador.
Entonces, si las afirmaciones de la verdad no se consideran la for-
ma como realmente son las cosas, si todo lo que tenemos son relatos
construidos humanamente que creemos y narramos, el resultado no
es necesariamente la anarquía. Esto es así por dos razones. Primero,
la gente cree que esos relatos son verdad, por lo que funcionan en la
sociedad como si lo fueran. Segundo, los grupos de personas creen

26 He tratado con más detalle el relativismo religioso en los capítulos 5-6 ele Chl'is Chl'ismun
Caes to Co/lege (Downers Grove, Ill.: InterVarsily Press, 1993), pp. 45-68.
27 Lilla, «Politics of Jacques Derrida», p. 38.
28 Hay una breve y útil introducción en Harold K. Bush Jr., «Poststructuralism as Thcory alHI
Practice in fue English Class Room», ERIC Digest (1995), que se puede encontrar, a lcl'ha de
traducción de este libro, en <www.indiana.edu/-reading/ieo/digests/d104.html>.

233
 /•.'/ 1111/111°1'.~11tl1•11/ /11tl11

la misma historia húsil'a, y el resullado 1•s 1·01111111idad1•s 111;'1s o 1111·

nos estables. Las comunidades empiezan a dividirse cuando 1wrso11as
dentro de ellas creen historias sustancialmente diferentes.
Los cristianos, por ejemplo, creemos que Dios es trino. El posmo
dernista puede decir que ese relato no puede conocerse de acuerdo
con la realidad, pero el cristiano piensa que sí. El naturalista cree qui•
«el cosmos es todo lo que hay», independientemente de cómo el pos-
modernista pueda explicar que tal creencia no puede substanciarse en
principio ni en práctica. Alguien puede decir también que el posmo-
dernista cree que su explicación es verdad, aunque si lo es no puedl~
serlo (pero esto anticipa la crítica al posmodernismo que sigue más
adelante). En cualquier caso, los relatos tienen un gran poder de cohe-
sión social; producen comunidades a partir de lo que de otra manera
serían grupos dispares de personas. 29 El resultado es que, aunque en
el posmodernismo hay una «incredulidad hacia las metanarrativas»
(Lyotard), en toda cultura hay acuerdo suficiente en torno a la narra-
ción que actúa como metanarrativa. Tanto es así que tales historias,
actuando como metanarrativas, encubren intrigas de poder por parte
de los que controlan en cualquier sociedad los detalles de la propaga-
ción del relato.

El lenguaje como poder

Ya se ha producido el movimiento completo: del ser al conocer y al
significar. Pero siguen amontonándose consecuencias.

4. Todas las narrativas encubren intrigas de poder. Cualquier na-

rrativa usada como metanarrativa es opresiva.

«El conocimiento es poder», dijo Francis Bacon en un momento

particularmente profético. Tenía razón; el conocimiento científico

29 En una sociedad posmoderna que reflexiona sobre sí misma, Lyotard señala, «la mayoría
de personas ha perdido la nostalgia por la narrativa perdida. Esto no implica en absoluto
que hayan quedado reducidos a la barbarie. Lo que les salva es su conocimiento de que
la legitimación sólo puede surgir de su propia práctica lingüística y de su comunicada
interacción» (Postmodern Condition, p. 41). No parece que a Lyotard le preocupe que su
propia historia actúe como metanarrativa (algo que ha perdido credibilidad en una sociedad
posmoderna, según él) y por tanto no sea más digna de crédito que cualquier otra historia o
explicación.

234
« 111< Hll'l'll<> » ha d1·111osl rado su poder durante tres siglos. Pero con el
pos modernismo la situación se ha invertido. No hay conocimiento pu-
ramente objetivo, no hay verdad de correspondencia. En su lugar hay
solamente historias, relatos que, cuando se creen, otorgan al narrador
poder sobre los demás.
Varios de los principales teóricos posrnodernos, especialmente Mi-
chel Foucault, subrayan la importancia de esta relación. Todo relato,
excepto el de uno mismo, es opresivo. Todas las sociedades modernas,
por ejemplo, definen la «locura» de tal manera que quienes caen en
esa categoría son puestos fuera del camino del resto de la sociedad.
Puesto que no hay manera de saber lo que es realmente la locura, todo
lo que tenernos son nuestras propias definiciones. 30 Rechazar la opre-
sión es rechazar todos los relatos que la sociedad nos cuenta. Está cla-
ro que esto es la anarquía, cosa que Foucault, corno veremos, acepta.
Aquí podernos trazar un movimiento desde (1) una aceptación
«premoderna» de una metanarrativa escrita por Dios y revelada en la
Escritura, hasta (2) una metanarrativa «moderna» de la razón univer-
sal que nos trae la verdad sobre la realidad, hasta (3) una reducción
«posrnoderna» de todas las metanarrativas a intrigas de poder.

La muerte del yo sustancial

La cuestión de la identidad humana tiene miles de años. «lQué es
el hombre?» se preguntaba el salmista. Creado «poco menor que los
ángeles y lo coronaste ... de gloria y de honra» fue la respuesta. 3 ' Pero
no lo es en el posmodernisrno.

5. No hay yo sustancial. Los hombres se hacen quienes son por medio

del lenguaje que construyen acerca de si mismos.

Si suena existencialista es porque el existencialismo es un paso en la

dirección posmoderna. Sartre dijo: «La existencia precede a la esen-
cia» .32 Nos formamos a nosotros mismos mediante lo que elegimos
hacer. El yo implícito en todos los verbos en primera persona es una

30 «El conocimiento es violencia. El acto de conocer, dice Foucault, es un acto de violencia»

(Grenz, Primer on Postmodernism, p. 133).
31 Salmo 8=4-S; algunas traducciones dicen, «casi como un dios».

235
 /•.'/ 1111i1 1 1•1·.~111/1• 11/ l11cl11

aclividad. l•:l t•xpl'l'lo pos111odl'l'llo dil't': «So111os sol:111H·11t1• lo 1p1t• di•,-;

cribimos que somos». Ese yo no es 1111:1 s11sl:11H·ia, 11i siquit•ra 1111a ilt'
tividad, sino un constructo flotante en dependencia del lcnguajt' q111·
usa. Si somos «poderosos poetas» creamos nuevas formas de hablar o
modificamos el lenguaje de nuestra sociedad. Freud, por ejemplo, l'u1•
un poeta poderoso. Consiguió que toda una sociedad hablara sohn·
la realidad humana usando términos como «complejo de Edipo» o
«ello, ego y superego». 33 Jung creó el «subconsciente colectivo». No
hay manera de saber si alguna de esas «cosas» existe. Pero usamos est·
lenguaje para describirnos y las convertimos en verdad.

Foucault afirma que nos estamos dando cuenta de que la «hu-

manidad» no es más que una ficción compuesta por las cien-
cias humanas modernas ... El yo ha dejado de considerarse la
fuente definitiva y fundamento para el lenguaje; por el contra-
rio, estamos ahora llegando a ver que el yo se constituye en y
mediante el lenguaje.34

En el posmodernismo, el yo es efectivamente un concepto escurri-

dizo. Para Nietzsche el único yo valioso era el del Übernensch, gene-
ralmente traducido de manera engañosa como «superhombre», que
es aquel que se ha levantado por encima del rebaño y se ha modelado
a sí mismo. Así habló Zaratustra es la voz de ese «hombre más allá
del hombre». Pero pocos pueden hacer eso. La mayoría de nosotros
tenemos un yo construido por el lenguaje convencional de nuestra era
y sociedad.

32 Jean Paul Sartre, «Existentialism», enA Casebook on Existentialism, ed. William V. Spanos
(New York: Thomas Y. Crowell, t966), p. 289. No obstante, para Sartre, el yo auténtico nunca
está preso de su contexto cultural ni de ninguna metanarrativa; es radicalmente libre. En
español, podemos leer Existencialismo es un humanfamo, Barcelona: Edhasa, 2002.
33 Véase el tratamiento que Rmty hace de Freud como «poeta poderoso» en Contingency, pp.
20, 28, 30-34 y sus comentarios sobre el poder de la poesía (pp. 151-s2) y sobre la verdad
como «todo aquello que resulta de una comunicación no distorsionada» (p. 67; también pp.
52, 68).
34 Grenz, Pl'imel' on Postmodernism, p. 130. Grenz cita también a Foucault: «Para todos los
que aún desean pensar sobre el hombre, sobre su reinado, o sobre su liberación, a todos los
que siguen haciéndose preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos los que
quieran tomarlo como punto de partida en sus intentos por alcanzar la verdad ... a todas esas
retorcidas y deformadas formas de reflexión sólo podemos responder con una risa filosófica:
lo que, en cierta medida, equivale a una risa muda (de The Order of Things [New York:
Random House-Pantheon, 1971], pp. 342-43, citado en Grenz, Pl'imer on Postmodernism, p.
131).

236
 /•,'/ /11,,.iz1111/1• tl1·s11u111Titlo

vez el movimiento de cambio. Va desde (1) la

'l'l'IH'lllos, p111·s, otra
nociún Leísla premoderna de que los seres humanos reciben dignidad
de haber sido creados a imagen de Dios, hasta (2) la noción moder-
na de que el hombre es el producto de su plantilla de ADN, que a su
vez es resultado de una evolución no planeada basada en mutaciones
casuales y la supervivencia de los mejor adaptados, hasta (3) la idea
posmoderna de un yo insustancial construido por el lenguaje que usa
para describirse a sí mismo.

Ser bueno sin Dios

El posmodernismo sigue el camino que emprendieron el naturalis-
mo y el existencialismo, pero con un matiz lingüístico.

6. La ética, como el conocimiento, es un constructo lingüístico. El bien

social es cualquier cosa que la sociedad considere que deba serlo.

No hay mucho motivo para dar más explicaciones a esta noción. Por
una parte, es una versión posmoderna de un relativismo mucho más
antiguo. 35 Por la otra parte, es la extensión ética de la noción según
la cual es verdad aquello que decidimos que lo sea. El comentario de
Rorty servirá para mostrar que esta no es una posición precisamente
feliz para la gente de «buena voluntad».

No hay nada profundo dentro de nosotros aparte de lo que ha-

yamos puesto ahí nosotros, no hay criterio que no hayamos
creado en el proceso de formación de una costumbre, ni pa-
trón de racionalidad que no sea una invocación a tal criterio, ni
una rigurosa argumentación que no sea obediencia a nuestras
propias convenciones.:i6

35 Véase un breve tratamiento del asunto en el capílulo cinco, pp. 110-111.

36 Richard Rorty, The Consequences of Pl'a9111atis111 (Minncapolis: University of Minnesota
Press, 1982 [Consecuencias del pragmatismo, Madrid: Tecnos, 1996]), p. xlii. Derrida choca
con el mismo problema. Mark Lilla escribe, «Derrida confía muchísimo en la buena voluntad
o prejuicios ideológicos de sus lectores, porque no puede contarles por qué escoge la justicia
frente a la injusticia o la democracia frente a la Liranía, sólo dice que lo hace» (Lilla, «Politics
of Jacques Derrida», p. 40).

237
 /•.'/ 1111i11c·1·.~11c/r•11//w/11

i'·:I ad111il1• que t•slo siµ,11ifil'a l(lll' si alµ,1111:1 sol'i1•dad l'ut11r;1 d1•1·1d1·
que lo que quiere es el fascismo, 110 hahr:·1 i11l1~rt'•s por 1111:1 so<'ic•d11d
democrática, liberal o de cualquier olro µ,C:~nero. De manera q111· 1111
se apela a un bien superior que esté fuera de la familia humana. N11·1
quedamos con un relativismo ético radical. El bien es cualquil'r 1·11.•¡¡1
que elijan hacer los que ostentan el poder en una sociedad. Si alµ,11i1·11
es feliz con el tipo de líneas éticas que marca la sociedad, la lilwrtad
individual sigue estando ahí. Pero ¿y si un individuo rehúsa hablar c•I
lenguaje ético de su comunidad?
Tomemos a Foucault, en muchos aspectos el más anarquista raclil'al
de los principales teóricos posmodernos: para él el bien mayor es la 1i
bertad de un individuo para llevar al máximo el placer. 37 Foucault 1i1·
ne tanto miedo de que «la sociedad constituya una conspiración para
ahogar los anhelos individuales de autoexpresión» que «sufre una
profunda agonía con la cuestión de si la violación debe ser regulada
por la justicia penal». Para él, escribe Ronald Beiner, «ley= represión:
descriminalización = libertad». 38 El posmodernismo no puede hac1·r
ningún juicio discriminatorio sobre tal opinión. Sólo puede observar
y comentar: tendrán que fastidiarse los que se encuentran oprimidos
por la mayoría.
Incluso lo valioso de la literatura se ve como creación del lector.
Según escribe Kevin J. H. Dettmar, ahora es común la creencia «que
el valor artístico no es trascendente sino contingente: que el valor no
reside estrictamente en el texto, sino en una compleja interacción en-
tre lo que el texto dice y hace, y lo que el lector quiere y necesita».39
De nuevo vemos el paso desde (1) la ética teísta premoderna basada
en el carácter de un Dios trascendente que es bueno y nos ha revelado
su bondad, hasta (2) la ética «moderna» basada en la noción de una
razón humana universal y en la experiencia y la capacidad humana
para discernir objetivamente lo correcto de lo incorrecto, hasta (3) la
idea posmoderna de que la moralidad es la multiplicidad de lenguajes
usados para describir lo correcto y lo incorrecto.

37 Ronald Beiner, «Foucault's Hyper-liberalism», Critícal Review, Verano 1995, pp. 349-70.
38 lbíd., pp. 353-54.
39 Dettmar señala que su opinión «ha sido articulada con gran influencia» de Barbara Herrnstein
Smith, en Contingencies of Value (Cambridge: Harvard Uniyersity Press, 1988). Véase Keyin
J. H. Dettmar, «What's So Great About Great Books», Chronicle of Higher Education, 11 de
septiembre de 1998, p. B6.

238
 /·:/ li11l'izo11/1· dl'S1'11111·1·ido

/,a uanguardia del posmodernismo

7. 1~·1 posmodemismo está en proceso de cambio

Dadas las seis características anteriores del posmodernismo, es fácil

ver por qué siempre está en ese proceso. Como dice Lyotard, «todo lo
que hayamos recibido, aunque sea ayer. .. debe estar bajo sospecha ...
Un trabajo llega a ser moderno sólo si es en primer lugar posmoderno.
Por tanto, el posmodernismo no es modernismo en su fin sino en su
estado incipiente, y este estado es constante». 4 º La historia del desa-
rrollo del posmodernismo es demasiado larga para contarla aquí. Sólo
puedo ofrecer unos pocos breves episodios, contados, como cualquier
posmoderno señalaría, desde una perspectiva, la mía.
En la Edad Media, la teología era la reina de las ciencias. En la Ilus-
tración, la filosofía, y sobre todo la ciencia, dirigieron el cambio cultu-
ral intelectual. En la era posmoderna, es la teoría literaria la que por
una vez marca el camino.
Para todo el que se haya graduado en lengua y literatura a princi-
pios de los años sesenta este cambio parecerá repentino y sorprenden-
te. Pero en esa década la teoría literaria empezó a hacerse sofisticada y
culturalmente relevante.41 Mientras los científicos seguían haciendo lo
mismo que los cien años anteriores, emergió y se desarrolló un nuevo
modo de pensar sobre el pensamiento. Una especie de eclosión pre-
cámbrica de nuevas ideas disparaba la imaginación de los estancados
departamentos de lengua y literatura, cuyos más jóvenes estudiosos
no es que se movieran en la corriente principal, es que se convirtieron
en ella.

40 Lyotard, Postmodern Condition, p. 79.

41 A continuación presento un retrato a grosso modo de las teorías literarias recientes. Hay más
detalles en Roger Lundin, The Culture of Interpr·etation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
i993). También es útil el estudio diseñado por Bonny Klomp Stevens y Larry L. Stewart
como introducción a los estudios literarios para los estudiantes; véase su A Guide to Literary
Criticism and Research, 3ª ed. (New York: Harcourt Brace College, 1996). También me han
sido de ayuda las críticas, y sus réplicas, de teoría literaria posmoderna en muchos artículos
de volúmenes recientes de The Christian Scholar's Review and Christianity and Literature.
Véase sobre todo el repaso a los recientes acercamientos cristianos a la literatura y la teoría
en Harold K. Bush Jr., «The Outrageous Idea of Christian Literary Study: Prospects for the
Future and a Meditation on Hope», ChristianihJ and Literahire, Otoño 2001, pp. 79-103.
Estos libros son especialmente útiles: Clarence Walhout y Leland Ryken, Contemporary
Literary Theory: A Christian Appraisal (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans; 1991); y W. J. T.
Mitchell, Against Theory (Chicago: University of Chicago Press, 1985).

239
 /·.'/ 1111i1 11'l'.'oll 1/1• 11//111/11

l .os sonoros arroyos de Marx y l'n·111I d1•s1•111ho('aro111•11los1 r;111q11i

los estanques de los caballeros su n·1·1os d1· la N u1•va Crí 1i('a y la ni 1i1 ·:1
histórica, agitando sus aguas. Después, los frescos ma11a111 ia ll's d1 · 111
antropología (Claude Lévi-Strauss), la sociología (Foucaull, l.yolard ),
el feminismo (Kate Millet, Elaine Showalter) y la lingüística ( F1•rdi
nand de Saussure) llegaron con tal fuerza que los remolinos d1· lo~.
estudios literarios se convirtieron en la corriente principal de la vid:i
intelectual. Estudiosos como Jacques Derrida (deconstruccionismo l y
Stanley Fish (teoría de la recepción) fueron la novedad en las uniwrsi
dades. Los críticos literarios pasaron a ser celebridades intelectuah·s.
«El hambre de estatus social siempre me ha parecido más pronuncia
da en los profesores de lengua», acusa el profesor de literatura Mark
Kupnick. La generación posmodernista nacida en los sesenta ha Vl'l I
cido, dice el profesor. «Ahora hay problemas en los departamentos d1 ·
lengua porque casi todo el mundo es un teórico o un especialista 1·11
estudios culturales». 42
No obstante, ha habido algunos contragolpes. La Association of I .i
terary Scholars (ALSC), que para algunos es un movimiento retrógra
do fundado y dominado por estudiosos entrados en años, empezó c11
1991 de la mano de John M. Ellis, cuyo Against Deconstruction es
una aguda crítica de la obra de Derrida, entre otros. 43 Esta organiza-
ción sigue viva en su énfasis sobre el estudio tradicional de la literatu-
ra como «literatura», no como lingüística, ni política ni instrumento
para el cambio social. Ilan Stavans incluso recuerda a Matthew Ar-
nold, quien definió la crítica literaria como «un empeño desinteresado
para aprender y propagar lo mejor que se conoce y el pensamiento
del mundo». 44 Tal vez sea incluso de más interés el contragolpe que
llega cuando los propios estudiosos posmodernos se sujetan a la críti-
ca posmoderna. Causas psicológicas, políticas y feministas son ahora
el objeto real o especulado de sus teorías. Parece que la pescadilla se
muerde la cola.4s

42 Mark Krupnick, «Why Aie English Departments Still Fighting the Culture Wars?» Chroniclr
uf Higher Education, 20 de septiembre de 2002, p. B16.
43 .John M. Ellis, Against Deconstruction (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989);
Caleb Crain, «lnside the MLA: or, Is Literature Enough?» Lingua Franca, marzo 1999, pp.
35-43.
44 Ilan Stavans, «A Literary Crilic's Journey to the Culture at Large», Chronicle of Higher Edu-
cation, 9 de agosto de 2003, p. B7.
45 Morris Dickstein, «Literary Theory and Historical Understanding», Chronicle uf Higher
J~ducation, 23 de mayo de 2003, pp. B7-10.

240
 l'i 11a l1111·11I1 · s1 ·11:ilo 1111;1 lt ·1 Hlc11cia bastante extraña. Daniel y Nane-
11(' Barash proprn1t·11 1111 al'.ercamiento literario que es a la vez pos-
111oderno por ser nuevo (por lo que sé) y retrógrado: un retorno a la
modernidad científica. Sugieren que el «principio organizador» de la
crítica literaria sea la teoría de la evolución biológica. «Más que cons-
truir una colección de figuraciones desconectadas, la literatura refleja
la interacción (real o imaginada) de los organismos vivos con el mun-
do en el que han evolucionado y al que se han adaptado». 46
Los estudios literarios han retrocedido en general de algunas de sus
más audaces e irracionales formulaciones teóricas, pero cientos de
graduados de literatura se han formado en estas teorías, en su tiempo
vanguardistas, y las han llevado a sus clases de secundaria. Incluso
habiendo ahora una visible reacción inversa, esos planteamientos ten-
drán efecto a largo plazo.47
Por supuesto, la vanguardia está siempre en movimiento. La moda
intelectual de hoy es la insensatez olvidada de mañana. Y lo que le si-
gue está aún por ver. Todo el movimiento posmoderno puede estar en
problemas por una cuestión. Como veremos, sus contradicciones in-
ternas son casi tan abundantes como las del pensamiento Nueva Era.
Pero entonces, si la historia se desarrollase desde una buena razón
hasta la siguiente mejor razón (lo que contamos en este libro, dejando
aparte este capítulo) sería diferente. Sin embargo, podemos ver por
qué buena parte del posmodernismo tal vez no nos acompañe durante
mucho tiempo.

La visión panorámica del posmodernismo

Los efectos de las perspectivas posmodernas se pueden apreciar en

casi todas partes de la cultura occidental. Ya he mencionado los estu-
dios literarios. Miraremos ahora brevemente a la historia, la ciencia y
la teología. 48

46 David P. Ilarash y Nanelle Barash, «Biology as a Lens: Evolution and Literary Criticism»,
Chronicle of Higher Education, octubre 2002, pp. B7-9.
47 Karen J. Winkler comenta el lanzamiento y el retroceso de la teoría literaria posmoderna en
«Scholars Mark the Beginning ofthe Age ofPost-Lhemy»; Chronicle of Higher Education,
13 de octubre de 1993, p. A9. Véase también Frank Lcntricchia, «Last Will and Testament of
an Ex-Literary Critic», Lingua Franca, septiembre/octubre 1996, pp. 59-67.
48 En The Death of Truth (Minneapolis: Bethany House, 1996), Dennis McCallum ha
recopilado una serie de ensayos críticos sobre el posmodernismo en la sanidad, la literatura,
la educación, la historia, la psicoterapia, el derecho, la ciencia y la religión, escritos por
expertos en cada materia.

241
 /•,'/ 1111il'1'l'.~11e/e•11/ /11c/11

1•:11 la discipli11a dt· la historia, pm t•jt•111plo. la prl'lt•rid;1d 1h·I pasad11

desaparece en las brumas del 1no11Il'lllo pn·st•11ll'. Los ltisloriadort•.•;
pasan de un historicismo moderno (la noción de que el sig11ilicado de•
los acontecimientos debe encontrarse en su contexto histórico) a 1111:1
posmoderna «negación del carácter fijo del pasado, de la realidad dt·I
pasado aparte de lo que el historiador escoge hacer de él, de mmwr;1
que no hay ninguna realidad objetiva acerca del pasado». 49 El hislo·
riador posmoderno no usa la imaginación para recrear para los lecto-
res un sentido del pasado mismo sino que crea un pasado a imagen
del presente de acuerdo con el juicio del historiador». 5 º El abandono
del uso de notas al pie en los escritos de los expertos sólo empeora la
situación. 51 lQuién puede someter a examen el juicio del historiador'?
Con el historiador posmoderno Keith Jenkins, la historia se con-
vierte en un salón de los espejos: «En el mundo posmoderno, enton-
ces, el contenido y el contexto de la historia debe ser una generosa
serie de estudios metodológicamente reflexivos de la confección de las
historias de la propia posmodernidad».52 La historia se convierte en
reflexión sobre las historias de la reflexión.
El posmodernismo ha tenido poco impacto sobre la ciencia: sobre
cómo la conducen y sobre cómo la entienden la mayoría de científi-
cos. No obstante, el posmodernismo ha empezado a reescribir nuestro
entendimiento de lo que la ciencia es a pesar de lo que dicen o hacen
los científicos. La mayoría de científicos, sean naturalistas o teístas
cristianos, son realistas críticos. Creen que hay un mundo externo a
ellos y que los hallazgos de la ciencia describen con mayor o menor
precisión cómo es el mundo. Los posmodernistas son antirrealistas;
niegan que haya conexión alguna conocida o conocible entre lo que
pensamos y decimos y lo que realmente existe.s3

49 Gertrude Himmelfarb, «Tradition and Creativity in the Writing of IIistory; First Things, no-
viembre 1992, p. 28. Este ensayo, que se ocupa de la historia, el derecho, la filosofía y la
cultura en general, merece ser leído en su totalidad (pp. 28-36).
50 Ibíd., p. 30.
51 Gertrude Himmelfarb, «Where HaveAll the Footnotes Gone?» en On Looking into theAbyss
(New York: Alfrcd A. Knopf, 1994)'
52 Keith Jenkins, Re-thinking History (London: Routledge, 1991), p. 70 (la última frase del
libro). Para un alegato por la retirada de la historiografía posmoderna, véase Jeffrey N.
Westerstrom, «Are You Now or Have You Ever Been ... Postmodern?» Chronicle of Higher
Education, 11 de septiembre de 1998, p. B4.
S3 Para un estudio de estas cuestiones en la filosofía de la ciencia, véase Del Ratzsch, Science and
lts Limits: The Natural Sciences in Christian Perspective (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 2000).

242
 l·."/ hori1.1111/1· rl1·spww1·ido

l.;1wrdad <'i1 ·111 í lil'a 1·s d lenguaje que usamos para conseguir lo que
q11crl'111os. « l .a única prueba de que las reglas [de la práctica cientí-
licaJ son buenas es el consenso general de los expertos al respecto»,
escribió Lyotard.s4 La ciencia es lo que los científicos dicen que es.ss
A lo que un científico bromista ha replicado: «ahora, salte desde una
décima planta y dígalo otra vez». Pero eso es entender mal a los teó-
ricos posmodernos. No dicen que no exista el mundo espiritual; más
bien están dando un «informe» sobre el estatus y la naturaleza de las
declaraciones científicas para el conocimiento a la luz de la imposibi-
lidad de acceder directamente a la realidad con nuestro equipamiento
epistémico. El mundo no nos habla. Nuestras mentes no acceden a
las esencias que determinan la realidad, las que hacen que la madera
sea madera y el metal metal. Nosotros le hablamos al mundo. Deci-
mos «madera» o «metal» y colocamos esas palabras en oraciones que
suelen darnos lo que queremos. Cuando no lo hacen, decimos que son
oraciones falsas. Mejor deberíamos decir que no funcionan.
Muchos escritos posmodernos sobre la ciencia se han expresado en
un lenguaje sumamente obscuro. Esto ha frustrado a científicos prác-
ticos y ha embaucado a los editores de al menos un periódico posmo-
derno. Alan Sokal, un físico de la Universidad de Nueva York, envió
un artículo titulado «Traspasando los límites: hacia una hermenéutica
trasformativa de la física cuántica» para su publicación en el periódico
Social Text.s 6 Los editores, sin darse cuenta de que el artículo estaba
lleno de absurdos desde el punto de vista de la física y de la sociología,
lo aceptaron y lo publicaron. Entonces Sokal anunció en Lingua Fran-
ca que el artículo era una parodia, escrito para poner en evidencia lo
absurdo de muchos análisis posmodernos en la cultura en general y

54 Lyotard, Postmodern Condition, p. 29.

55 En una declaración que garantiza la reacción furiosa de científicos y filósofos, el crítico
literario Terry Eagleton escribió, «la ciencia y la filosofía tienen que deshacerse de sus
grandiosas afirmaciones metafísicas y considerarse con más modestia otro simple conjunto
de narrativas» (citado de «Awakening Moclcrnity», Times Literary Supplement, 20 de
febrero de 1987, por Alister McGrath, A Pc1ssio11./(J1' Truth [Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1996], p. 187).
56 El artículo original apareció en Social Text, Primavera/Verano 1996, pp. 217-52; Sokal reveló
su engaño en «A Physicist Experiments with Cullural Studies», Lingua Franca, Mayo/Junio
1996, pp. 62-64; Sokal envió el «epílogo» dando «su propia descripción de la importancia
política del debate», a Social Text al mismo tiempo que su artículo en Lingua Franca, pero
los editores lo rechazaron. Se publicó como «Transp;ressinp; the Boundaries: An Afterword»,
Dissent, Otoño 1996, pp. 93-97. La historia de esta parodia tuvo una amplia difusión en
los periódicos del verano de 1996. Véase, por ejemplo, «Mystery Science Theater», Lingua

243
 /.,'/ 1111ir 1 1•1·.~11 r/1• ul lut/11

en la ciencia en particular. Tras t'0111'1•s:1rs1• "i1.q11it•rdisla)) l'll lo Sol'ial,

dijo que sólo estaba intentando proteger los estudios c111Luralt•s d1·I
oscurantismo y la ambición presuntuosa. El entusiasmo que la brornn
produjo entre los científicos de mente moderna y el furor que causú
entre los editores y sus amigos intelectuales señala el protagonismo
que tienen los críticos sociales y sus temas en los planteamientos pos
modernos sobre la ciencia. El asunto mereció un comentario añadido
en los libros de Sokal y Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmode/'11
Intellectuals' Abuse of Science y en The Sokal Hoax, una colección dt•
comentarios de estudiosos y expertos americanos y de otros países,
publicado por los editores de Lingua Franca.
Los sociólogos posmodernos pueden también reír un poco. Dos
científicos franceses sin credenciales académicas colaron un artículo
pseudocientífico, cargado de jerga, entre los evaluadores profesiona-
les de una revista científica. Los presuntuosos no tenían claro si su
discusión sobre la singularidad en el corazón de la Gran Explosión
pretendía ser un bulo o simplemente algo mal formulado. Pero de-
mostró que el absurdo puede hallar paso entre los guardianes inte-
lectuales de las puertas de las publicaciones que divulgan las ciencias
humanas y naturales.s?
Las reacciones de los teólogos al posmodernismo han cubierto todo
el espectro de posibilidades. Algunos aceptan sus afirmaciones prin-
cipales y ya no escriben teología sino «a-teología» (ni teología ni no
teología sino teologías que proceden del intersticio entre las dos). No
se puede pretender entenderlo sin leer a Mark C. Taylor. 58 Otros teó-
logos aceptan la crítica posmoderna del modernismo, consideran que
mucha de la teología cristiana contemporánea es demasiado «moder-

Franca, julio/agosto 1996, pp. 54-64; Bruce V. Lewenstein, «Science and Society: the
Continuing Value of Reasoned Debate», Chronicle of Higher Education, 21 de junio de 1996,
pp. Bl-2; Liz McMillan, «The Science Wars», Chronicle of Higher Education, 28 de junio de
1996, pp. AB-9, 13; Steven Weinberg, «Sokal's Hoax», New York Review ofBooks, 8 de agosto
de 1996, pp. 11-15; «Sokal's Hoax: An Exchange», New York Review of Books, 3 de octubre
de 1996, pp. 54-56; «Footnotes»; Chronicle of Higher Education, 22 de noviembre de 1996,
p. AS. Véase también Alan Sokal y John Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern
Intellectuals' Abuse of Science (New York: Picador, 1998), y The Sokal Hoax: The Sham
That Shocked the Academy, ed. por los editores de Lingua Franca (Lincoln: University of
Nebraska Press, 2000). En nuestro idioma podemos leer a Sokal y Bricmont en Imposturas
intelectuales, Barcelona: Paidós, 2002.
57 Richard Monastersky, «The Emperor's New Science: French TV Stars Rock the World
of Theoretical Physics», Chronicle of Higher Education, 15 de noviembre de 2002, pp.
A16-18.

244
na» (' i11Le11la11 n•111()(lelar la disciplina. Entre ellos hay postliberales
que revisan la norión de lo que es y puede ser la teología (George Lind-
heck), los que ven en el énfasis posmoderno en el relato una oportu-
nidad para que la narración cristiana se haga oír (Diogenes Allen), y
evangélicos que revisan su teología característica (Stanley Grenz) o
enfatizan la naturaleza narrativa de la teología (Richard Middleton y
Brian Walsh). 59 También hay quienes rechazan todo el temario pos-
moderno y convocan a un retorno a la Escritura y a la iglesia primitiva
(Thomas Oden) o a un programa de reforma que siga dando valor a la
razón humana (Carl F. H. Henry, David Wells y Gene Edward Veith
Jr.).6º
En los círculos evangélicos el posmodernismo sigue generando
controversia. 61 Algunos estudiosos más jóvenes, como Robert Greer,
han repasado las opciones cristianas y exhortan a un reconocimiento
de los aciertos del posmodernismo y a un nuevo planteamiento, que
Greer llama «post-posmodernismo». 62 Expertos de más edad, como
Merold Westphal y Douglas Groothuis, discrepan con lo que le dicen

58 Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press,

1984). Una pequeña muestra de Taylor: «Las ideas nunca están fijas, siempre están en
transición; así, son irreprimiblemente transitorias ... Las palabras de una a/teología caen
siempre en el medio [entre el principio y el final]. El texto a/teológico es un tejido elaborado
con hebras hechas con interminables hilaturas» (p. 13). Desde entonces, Taylor se ha pasado
de la teología a la cibernética; véase su perfil en «From Kant to Las Vegas to Cyberspace: A
Philosopher on the Edge of Postmodernism», Chronicle ofHigher Education, 29 de mayo de
1998, pp. A16-17.
59 Podemos encontrar una recopilación de ensayos sobre este tema escritos por los teólogos
aquí mencionados y otros en Timothy R. Phillips y Dennis L. Okholm, eds., The Nature
of Confession (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996). Véase también George A.
Lindbeck, The Nature of Doctrine (Philadelphia: Westminster Press, 1984); Diogenes Al len,
Christian Belief in a Postmodern World (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1989);
Stanley Grenz, Reuisioning Euangelical Theology (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1993); así como .J. Richard Middleton y Brian J. Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be
(Downers Grove, IIJ.: InterVarsity Press, 1995).
60 Thomas C. Oden, After Modernity ... What? (Granel Rapids, Mich.: Zondervan, 1990); Car!
F. H. Henry, «Truth: Dead on Arrival», World, May 20-27, 1995, p. 25; David F. Wells,
God in the Wasteland (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994); y Gene Edward Veith Jr.,
Postmodern Times (Wheaton, Ill.: Crossway, 1994). Oden se sirve del término posmoderno
para describir su propio acercamiento, pero lo hace porque toma lo que hemos estado
llamando posmoderno no como «posterior» a lo moderno sino como ultramoderno. En su
opinión, sus recomendaciones para la iglesia de hoy van más allá de lo moderno, y así puede
legítimamente llamarse posmoderno.
61 Véase el sensacional artículo de Charlotte Allen, «Is Deconstruction the Last Best Hope of
Evangelical Christians?» Lingua Franca, Enero 2000, pp. 47-59.
62 Robert Greer, Mapping Psostmodernism: A Suruey of Christian Options (Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 2003).

245
 /•.'/ 1111il'c'l'.'HI e/e• 11/ /crc/11

los pos111odcrnos l'o1110 Lyolard, a v1·1·1•s, sq-',Úll p;m•t't', rl'pil i1'•11dos1•

en sus pláticas. Aunque ambos 111a11ti1·1H·11 las c11sclla11zas l"l'lllr:tl1""
de la fe cristiana, adoptan perspectivas bastante diferentes acl'rca d1•
cómo la mente es capaz de conocer con precisión lo que es vcrda11
acerca de Dios, del hombre y del universo. 63 Está claro que aún no s1•
ha escrito la última palabra sobre el posmodernismo y la teología.

El posmodernismo: una crítica

Voy a iniciar mi crítica señalando algunos aspectos de la perspectiva
posmoderna que parecen ciertas, no simplemente útiles, y proseguiré
con otros asuntos.
En primer lugar, suele estar en el objetivo la crítica posmoderna
al naturalismo optimista. Se ha depositado demasiada confianza en
la razón humana y el método científico. El intento de Descartes para
conseguir la certidumbre intelectual completa resultó fatal. Como
cristiano podía haberse contentado con una confianza basada en la
existencia de un Dios bueno que nos creó a su imagen y quiere que co-
nozcamos. No debería haber esperado llegar a una certidumbre aparte
de la ya dada por Dios. La historia intelectual que le siguió debería ser
una lección para todos los que desean reemplazar al Dios que declara
«YO SOY EL QUE SOY» por la certeza personal. Hay un misterio del
ser y el conocer en el que la mente humana no puede adentrarse
En segundo lugar, el reconocimiento posmoderno de que el lengua-
je está estrechamente vinculado con el poder también es aceptable.
Contamos «historias», creemos «doctrinas», sostenemos «filosofías»
porque nos proporciona a nosotros y a nuestra comunidad poder so-
bre los demás. La aplicación pública de nuestras definiciones de la lo-
cura hace que ciertas personas acaben en pabellones de salud mental.
De hecho, deberíamos poner en cuestión nuestros motivos para creer
lo que creemos, para usar el lenguaje que usamos, para contar las his-
torias que dan forma a nuestras vidas. También podemos sospechar
de los motivos de los demás.

ó~ Véase Merold Westphal, «Blind Spots: Christianity and Postmodern Philosophy», Christian
Century, 14 de junio de 2003, pp. 32-35; Douglas Groothuis, «Modern Fallacies: Response
lo Merold Westphal», y Merold Westphal, «Merold Westphal Replies», Christian Century,
:.!ó de Julio de 2003, pp. 41-12.

246
 /.:/ li111·i11111/1• d1·s11111w1·id11

Si11 1·111liargo, si adopla111os la forma radical que esta suspicacia ad-

quicrl' en Foucaull, acabaremos en una contradicción o, al menos, en
una anomalía. Si decimos que todas las expresiones lingüísticas son
juegos de poder, entonces esa misma declaración lo es y no hay ningu-
na seguridad de que sea más correcta que ninguna otra.
Esto prejuzga todo discurso, y si todo discurso está igualmente
prejuzgado, no hay razón para usar uno con preferencia a otro. Esto
produce anarquía moral e intelectual. Además, el valor primordial de
Foucault, la libertad personal para intensificar el placer, queda des-
mentido por su reducción de todos los valores al poder. No se pue-
de evitar la cuestión de la verdad. Por ejemplo, les verdad que todo
discurso es una encubierta intriga por el poder? Si decimos que no,
entonces podemos examinar cuidadosamente dónde es el poder un
factor impropio. Si la respuesta es sí, entonces hay una oración que
adquiere sentido sólo si no se ve como una intriga de poder. Un pos-
modernismo radical que responda que sí es algo que se refuta a sí mis-
mo. 64
En tercer lugar, la atención a las condiciones sociales bajo las cuales
entendemos el mundo puede alertarnos en cuanto a nuestro limitada
perspectiva como seres humanos finitos. La sociedad nos moldea de
muchas maneras. Pero si no somos más que el producto de las fuerzas
ciegas de la naturaleza y la sociedad, entonces eso se aplica a nuestra
visión de que no somos más que el producto de las fuerzas ciegas de
la naturaleza y la sociedad. Una sociología radical del conocimiento es
también algo que se refuta a sí mismo.
No obstante, aunque a menudo resulta deficiente en sus plantea-
mientos, el posmodernismo realiza algunas contribuciones positivas
a nuestro entendimiento de la realidad. Vuelvo ahora a más comenta-
rios críticos.
Primero, el rechazo de todas las metanarrativas es en sí una meta-
narrativa. La idea de que no hay metanarrativas se toma como prin-
cipio inicial, y no hay manera de evitar esto a menos que se ignore la
contradicción propia y se prosiga con el espectáculo como si nada, que
es lo que hace el posmodernismo.

64 McGrath comenta, «el posmodernismo niega así en la práctica lo que afirma en la ll'oría.
Incluso la pregunta trivial •¿es verdad el posmodcrnismo?'» suscita inocenle11H'11ll'
cuestiones criteriológicas fundamentales con las que el posrnodernismo apenas saht• qu{·
hacer» (Passionfor Truth, p. 195).

247
 /•."/ 1111il'1'l'.'oll d1· ,,¡ '"""

Segundo, la i<lca <le que 110 ll'lll'llJOs a1T1·so a la n·:tlidad (q111• 1111
hay hechos, no hay verdades de la materia) y que sola11w11Lc· pod1·11111.•,
narrar historias acerca de ella, es incoherente ya en su propia rd1·
rencia. Hablando sin rodeos, esta idea no puede dar razón de sí mis
ma, porque nos cuenta algo que, en su propia exposición, no podl·11111~1
conocer. Charles Taylor expone el asunto más cuidadosamente en s11
análisis de Richard Rorty:

Rorty plantea un gran salto al no realismo: donde hasta ahu

ra se pensaba que había hechos o verdades de la materia, ha
pasado a haber únicamente lenguajes rivales entre los cual1•s
acabamos optando, porque de alguna manera hay uno que ne >s
funciona mejor que los otros ...
Pero creer algo es afirmar que es verdad; y de hecho uno 1111
puede manipular conscientemente las creencias por otros mo
tivos que los de su apariencia de verdad para nosotros. 65

Igualmente, cuando Nietzsche dice que la verdad «es una hueste c11
movimiento de metáforas» o «mentiras» convencionales, está reali
zando una acusación que afirma implícitamente ser cierta pero qm\
en su propia presentación, no puede serlo. 66
Tercero, como señala Lilla, la opinión posmodernista del carácter
indeterminado del lenguaje (un texto se puede leer de muchas ma-
neras, algunas contradictorias) suscita una pregunta: «¿Cómo vamos
a entender entonces las propias proposiciones del posmodernismo"?
Como se ha señalado en más de una crítica, hay una paradoja irresolu-
ble en usar el lenguaje para afirmar que el lenguaje no puede realizar
declaraciones no ambiguas». 67

65 Charles Taylor, «Rorty in the Epistemological Tradition»; en Reading Rorty, ed. Alan R. Mal-
achowski (Oxford: Blackwell, 1990), p. 258.
66 Nietzsche, «Ün Truth and Lie», pp. 95-96. Bernard Williams hace un comentario a Rorty qui·
nos puede servir también para Nietzsche: «A veces, Rorty [y yo añadirla también, Nietzsche 1
parece saber bastante sobre el estatus de sus propios pensamientos ... en otras ocasiones, parec1·
olvidarse de todo lo relacionado con un requisito de la conciencia de uno mismo y, al igual
que las filosofías antiguas, está intentando escapar, trata ingenuamente su propio discurso
como algo que está fuera de la situación filosófica general que está describiendo. Descuida
así la cuestión de si se puede aceptar su explicación de varias actividades intelectuales, y
aún sigue practicándolas» ( «Auto-da-Fé: Consequences of Pragmatism», en Reading Rorty,
ed. Alan R Malachowski [Oxford: Blackwell!, 1990], p. 29). Para una crítica más detallada y
sofisticada de la epistemología posmoderna, véase Alvin l. Goldman, Knowledge in a Social
World (Oxford: Oxford University Press, 1999), pp. 3-100.

248
 I·.'/ li111·i1,1111t1· ,¡,.,.,, ,11111·1·ii/11
( '11a rl 11, la 1TÍ 1il'a p11~;11 md1 ·rn isla a la autonomía y suficiencia de la
rad111 l111111;111a s1· apoya en la autonomía y suficiencia de la razón hu-
111a11;1. (.C)11t• l's lo que lleva a Nietzsche a dudar de la validez del «pienso
luego exislo» <le Descartes? La respuesta: el pensamiento de Nietzs-
che. (.Y si la actividad pensante de Nietzsche no la produce él, si es me-
ramente la actividad del pensamiento? Entonces el yo de Nietzsche lo
está produciendo el lenguaje. No hay ningún Nietsche accesible para él
mismo o para nosotros. Sólo hay el flujo del constructo lingüístico que
nos construye. Pero si sólo tenemos constructos lingüísticos, entonces
no hay razón por la que debamos ser construidos de una manera y no
de otra, y no hay razón para pensar que el corriente flujo del lenguaje
que nos construye tenga relación alguna con lo que es. La conclusión
es que estamos encerrados en una percepción subjetiva que consiste
en un conjunto continuo de simples juegos de lenguaje.

La espiritualidad en un mundo posmoderno

Como hemos visto, es cierto que algunas personas parecen encon-

trarse bien con la noción de que no hay Dios. Bertrand Russell, Carl
Sagan y Kai Nielson son claros ejemplos. 68 Otros parecen tener más
problemas. Nietzsche se pone a sí mismo para reemplazar a Dios. Vá-
clav Havel atribuye al Ser un carácter que lo presenta en términos
teístas pero no es realmente un Dios personal. 69 El intelectual posmo-
derno Ihab Hassan anima brevemente a una vaga espiritualidad, con
la siguiente confesión: «Esto es lo que sé, que sin estimular el sentido
que todos compartimos de admiración cósmica, de ser y moralidad en
el más amplio sentido, la existencia se reduce enseguida a mera su-
pervivencia».70 El escritor de ciencia, John Horgan examina la posible
conexión entre ciencia y espiritualidad, concluyendo, de una manera
más bien vaga, que la experiencia mística nos concede un gran don:

67 Lilla, «Politics of .Jacques Derrida», p. 38.

68 Véase más arriba pp. 73-84.
69 Václav Havel, Letters to Oiga: .!une 1979-September 1982, traducción inglesa de Paul Wilson
(New York: Henry Holt, 1989 [Cartas a Oiga, Barcelona: Círculo de Lectores, 1997]), pp.
331, 346, 358-59; véase también James W. Sire, Václav Havel: Intellectual Conscience of
International Politics (Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 2001), pp. 55-59.
70 Hassan, «Posmodernism to Posmodernity», párrafo final.

249
 /•.'/ 1111i1 1c'l',•;11c/c•11/ /111/11

Vt•r lodo t•slo vt•rlo dt• v1·rd;11l c•s IHH'IIO para c•I 1rn11Hlo.
Así como los que creen en una 11H•11Lalidad bcn(~!ira ddwrían
estar obsesionados con el problema ele la maldad natural, tam-
bién los agnósticos, ateos, pesimistas y nihilistas deberían es-
tar agobiados con el problema de la amistad, el amor, la belh~­
za, la verdad, el humor, la compasión, la diversión. 71

Lo que no nos cuenta es cómo se produce este agobio en los ateos y

los nihilistas.
A pesar de todo, la posición predominante de los naturalistas ac-
tuales es humanista hasta la médula. De alguna manera saldremos del
paso tras de la muerte de Dios. Al final de su extenso libro Historia
intelectual del siglo XX, PeterWatson contempla un posmodernismo,
una ciencia y un humanismo occidental corregidos para proporcionar
un camino desde la anarquía cultural hasta sociedades en las que to-
dos puedan hallar sentido y significación. 72 Cita al filósofo Bryan Ma-
gee y al sociobiólogo E. O. Wilson. Para Magee no se necesita ninguna
justificación dada por Dios o por la razón para tener una posición
moral o creer en la decencia humana. Simplemente podemos actuar
como intuitivamente sabemos que debemos. 73 Para Wilson, la ciencia
futura siguiendo su curso actual fundirá los estudios humanísticos y
las artes en una «convergencia» que sostendrá los valores y aspiracio-
nes del hombre. Él cree que el descubrimiento de las causas materia-
les de nuestro sentido de moralidad proporcionará una justificación
suficiente para obrar debidamente. En la práctica, a pesar de haberlo
negado, ha caído en la falacia naturalista de derivar el debe del es. Po-
cos han encontrado convincente este reduccionismo materialista. 74
Finalmente, Alan Sokal y Jean Bricmont consideran tres posibles
desenlaces al desafío del posmodernismo. El primero es «una reac-

71 John Horgan, «Between Science and Spirituality», Chronicle of Higher Education, 29 de

noviembre de 2002, p. B9.
72 Peter Watson, The Modern Mind: An Intellectual History of the Twentieth Century (New
York: Perennial, 2001 [Historia intelectual del siglo XX, Barcelona: Editorial Crítica, 2003]),
pp. 767-72.
73 Bryan Magee, Confessions of a Philosopher (London: Phoenix, 1977), pp. 590-92.
74 E. O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (New York: Alfred A. Knopf, 1998), sobre
todo. pp. 238-65. Véase, por ejemplo, las respuestas del posmodernista Richard Rorty y el
biólogo Paul R. Gross en «Is Everything Relative?» Wilson Quarterly, Invierno 1998, pp.
14-49.

250
 /'.'/ /iul'i1.1111/1• d1°Sl'Wll'l idu
0

<'iún inwrsa qw· <·011d11ce a algún tipo de dogmatismo (p. ej. Nueva
Era) o fundamenlalismo religioso». El segundo es «que los intelectua-
les serán reticentes (al menos durante una o dos décadas) a intentar
cualquier crítica exhaustiva del orden social existente». El tercero es
«el surgimiento de una cultura que sería racionalista pero no dogmá-
tica, de mente abierta pero no frívola, y políticamente progresista pero
no sectaria». Pero Sokal y Bricmont son realistas. Añaden que «esto
es sólo una esperanza, y quizás sólo un sueño». La de sueño es la des-
cripción más acertada. ¿Dónde hay fundamento para tal esperanza en
el racionalismo científico?
En cualquier caso, el desafío de la muerte de Dios, la muerte de la
razón, la muerte de la verdad y la muerte del yo -todo ello dominante
en el posmodernismo actual- parece que va a acompañarnos bastante
tiempo. Las personas de cualquier edad, las que piensan, no renuncian
a preguntarse acerca de lo que es real y de cómo podemos conocer. Si
no somos más que seres materiales, producto de fuentes sin intención
ni preocupación, ¿por qué pensamos que podemos conocer nada en
absoluto? ¿y por qué pensamos que debemos ser buenos?
Si el posmodernismo no nos ha llevado más allá del naturalismo
sino que más bien nos ha enredado en una tela de araña de intensa
incertidumbre, ¿por qué hemos de pensar que nos describe como real-
mente somos? ¿Hay un camino más allá del posmodernismo?

Más allá del posmodernismo

El posmodernismo no es, evidentemente, una cosmovisión hecha

y derecha. Pero su penetrante perspectiva ha modificado varias cos-
movisiones, sobre todo el naturalismo. En efecto, la mejor manera de
pensar en la mayoría del posmodernismo es considerarlo la fase más
reciente de lo «moderno»: la forma más reciente de naturalismo. En
el posmodernismo no se ha dejado atrás la esencia del modernismo.
Ambos descansan en dos pilares clave. (1) que el cosmos es todo lo
que hay, no existe Dios de ninguna clase, y (2) la autonomía de la
razón humana. Por supuesto, el punto 2 es consecuencia lógica del
l. Si no hay Dios, los seres humanos, sean lo que sean, son las únicas
«personas» del cosmos; son los poseedores de las únicas mentes ra-

251
 /•.'/ 1111i111°1'.•i11i/1•11/ /11./11

cionalcs de las qul' hay al).!,UIJa l'Vidl'lll'i;1. l'nr tanto, l'sta111os solos. l .os
primeros modernos eran oplimislas; los 111ús rccicnlcs no lo son. Las
diferencias entre los primeros y los últimos son lo suficienlemcnlc im-
portantes como para no limitarse a mencionarlas, y ponerle nombre
con un término como posmoderno.
El posmodernismo arranca del rostro del naturalismo la máscara
de la arrogancia. La cara que ha quedado al descubierto muestra un
semblante en cambio constante: vemos la angustia de Nietzsche mar-
chando contra la mentalidad gregaria de las masas, el gozo extático
también de Nietzsche en su deseo de ser el superhombre, la mirada
lasciva de Foucault en su búsqueda de la intensificación de la expe-
riencia sexual, la mueca socarrona de Derrida en su deconstrucción
de todo discurso, incluyendo el propio, y el juego de la ironía en los
labios de Rorty en su opción de una solidaridad sin fundamento. Pero
ningún rostro muestra una confianza en la verdad, un apoyo confiado
en la realidad o una esperanza creíble para el futuro.
Si nuestra cultura ha de moverse hacia un futuro de esperanza, pri-
mero debe volver a un pasado más realista, reconocer dónde empe-
zamos a desviarnos, tomar en cuenta las valiosas ideas derivadas de
lo que ha sucedido desde entonces y construir una cosmovisión más
apropiada.76

75 Sokal y Bricmont, Fashionable Nonsense, p. 211.

76 Concluyo este capítulo con una nota críptica. No es mi intención, ni ahora ni más adelante,
aportar mucho más a lo que ya he contemplado brevemente. Hay otros trabajando en ello
(véase notas anteriores, 59-60) y les dejo la tarea a ellos y sus colegas.

252
 Capítulo 10

LA VIDA EXAMINADA

Conclusión
A lo largo de mi cubierta a pique brilló
Unfaro, un rayo eterno.
La carne se disipa, y la basura mortal
Cae hasta el gusano residual;
Incontrolado fuego del mundo, no deja sino ceniza:
En un fulgor, al son de la trompeta,
Soy de un golpe lo que Cristo ya es,
Ya que Él fue lo que yo soy, y
Este don nadie, burla, trasto roto,
Remiendo, viruta, será inmortal diamante;
Es diamante inmortal.

GERARD MANLEY HOPKINS, «QUE LA NATURALEZA ES UN

FUEGO HERACLITIANO Y DEL CONSUELO DE LA RESURREC-
CIÓN»

a hemos examinado siete cosmovisiones fundamentales, o

Y seis si no contamos el nihilismo, u ocho si contamos las dos

formas de existencialismo por separado.

253
 l•.'l 1111i1•1'l'.~ll r/1· 11//11r/11

O diei'., si a1·1adilllos l'I a11illlis1110 q111• l rala111os súlo d1• paso, .v l:i
perspectiva del posmodernismo. d)11i(•11 lleva la rnc11ta'? l'odría111os
multiplicar la cantidad de cosmovisiones hasta alcanzar el número d1•
habitantes conscientes del universo en cualquier época (o en todos los
tiempos, si tomamos un matiz oriental o si vemos el universo desde el
aspecto de la eternidad). Al contrario, podríamos decir que hay una
cosmovisión básica compuesta por una proposición: itodos y cada uno
tenemos una cosmovisión!
Pero podemos preguntarnos si son estas las únicas opciones. ¿oón-
de está la filosofía Playboy? ¿y qué hacemos con el artista que «crea»
para sacar orden del caos de la vida? Estas opciones también tienen
sus seguidores. Pero cuando examinamos cada opción encontramos
que cada una es una subdivisión de una o varias otras que ya hemos
tratado. La filosofía hedonista Playboy es una versión nada sofisticada
del naturalismo. Las personas son máquinas de sexo; las engrasamos,
las lubricamos, las ponemos en movimiento, sentimos la excitación.
iVaya! Puro naturalismo en el que el bien es lo que nos hace sentir
bien y, con un poco de suerte, no le hace daño a nadie.
Esteticismo: la cosmovisión de una persona que hace arte a partir
de la vida con el propósito de darle forma al caos y significado al ab-
surdo. Es una visión del mundo más sofisticada y atractiva. Sus segui-
dores (personajes como Walter Patera finales del siglo XIX y Ernest
Hemingway, Hermann Hesse, James Joyce, Wallace Stevens, Somer-
set Maugham, Pablo Picasso, Leonard Bernstein en el siglo XX) son en
su mayoría personas atractivas y carismáticas. Pero el esteticismo es
una forma de existencialismo en la que el artista crea valor, dotando
al universo de una cierta formalidad y orden. El héroe típico de He-
mingway es un ejemplo. Sus normas éticas no son tradicionales, pero
tienen coherencia. Vive conforme a sus propias reglas, no las de los
otros. Los papeles que Humphrey Bogart interpretó en Cayo largo,
Casablanca y El tesoro de Sierra Madre han dado a esta cosmovi-
sión una dimensión más que profesional y han llevado el esteticismo
(como estilo de vida) a los mercados. No obstante, el esteticismo es
simplemente un tipo específico de existencialismo ateo en el que las
personas eligen sus propios valores y forman su propio carácter me-
diante sus elecciones y sus actos. Hemos visto el resultado de esto en
el capítulo.
El hecho es que, aunque al principio parece que hay muchas cos-
movisiones, están constituidas por respuestas a preguntas que sólo

254
 /.111 1 ido 1•.r11111i1111</11

rl'dt1l'ido 11ú111ero de respuestas. Por ejemplo, a la cuestión

lÍl'IH'll 1111
de la realidad primaria, sólo le caben dos respuestas: o bien el univer-
so que es existente en sí mismo y siempre ha existido, o bien un Dios
trascendente que existe en sí mismo y siempre ha existido. El teísmo
y el deísmo afirman esto último; el naturalismo, el monismo panteís-
ta oriental, la Nueva Era y el posmodernismo mantienen lo primero.
Como dijo cierto teólogo, o bien el universo presente de nuestra ex-
periencia ha tenido un origen personal, o bien es el producto de lo
impersonal, más tiempo, más azar.'
O, por usar un ejemplo diferente, a la pregunta de si uno puede
conocer con certeza algo se presentan dos posibles respuestas: o bien
se puede conocer o bien no se puede conocer algo sobre la naturaleza
de la realidad. Si alguien puede conocer algo, entonces el lenguaje en
el que ese conocimiento se expresa corresponde inequívocamente a la
realidad, y ahí tiene que funcionar el principio de no contradicción. El
rechazo del posmodernismo a esta idea es incoherente en su propia
referencia a sí mismo.
Decir que podemos conocer algo verdadero no significa que tene-
mos que conocer exhaustivamente lo que es verdad. El conocimiento
está sujeto a procesos de refinado pero, si es conocimiento verdadero,
en mi concepción previa al refinado tiene que haber habido al menos
un grano de verdad. Tiene que quedar algún aspecto de esta concep-
ción tal como era al principio; de lo contrario deduciremos que no era
conocimiento. Por ejemplo, el hombre de la antigüedad observaba el
sol moverse en el cielo. Nosotros sabemos que el sol está fijo y la tie-
rra gira a su alrededor. Pero nuestro conocimiento incluye la realidad
de la observación de los antiguos; a nosotros nos parece que el sol se
levanta, como le parecía a los antiguos. En cualquier caso, si podemos
conocer algo acerca de la realidad, esto descarta el número infinito
de posibles explicaciones sugeridas por el relativismo conceptual. En
ese sistema no podemos saber qué es lo común. Estamos limitados en
las fronteras de nuestro sistema de lenguaje. Esto es esencialmente el
nihilismo.
Hay asimismo un ilimitado número de opciones en cuanto a la con-
cepción del tiempo. El tiempo es cíclico o es lineal; o bien va hacia
algún lugar (es decir, es irrepetible) o vuelve eternamente (y en con-
secuencia no existe como categoría significativa). Y hay un ilimitado

1 Francis A. Schaeffer, The God Who Is There (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1968), p.88.

255
 /•."/ 1111i1 11·1·.o,11i/1·11/ /11il11

número de opciones en cuan lo a la 1'•l i1·a lú11da11H·11lal, 1•11 n1a11lo a la

metafísica y a las preguntas acerca de la supervivencia de la p1~rso11a
tras la muerte. Y así sucesivamente.
Las cosmovisiones, en otras palabras, no son infinitas en número.
En una sociedad pluralista parecen existir en gran cantidad, pero en
realidad las cuestiones básicas y las opciones son más bien pocas. El
campo, tal como lo hemos delimitado, contiene diez opciones (o nue-
ve, o siete, ieste problema con las cuentas!). Nuestra opción personal
está en alguna parte de este campo pero, si es válido el argumento de
este libro, se desprenden dos conclusiones. Primero, nuestra opción
no tiene que ser necesariamente ciega. Hay maneras de traer luz a los
caminos desde los cuales realizamos nuestra opción. Segundo, cual-
quiera que sea la opción que decidamos, si no queremos ser hipócri-
tas, estamos comprometidos a vivir con ella. Como indiqué en la pro-
pia definición de cosmovisión, «vivimos, nos movemos y poseemos
nuestro ser» de acuerdo con la cosmovisión que mantenemos, no la
que simplemente confesamos. Nuestro autoanálisis -dónde estamos
ahora- y nuestra búsqueda de la verdad deberían caracterizarse por
una honestidad valiente.

Elegir una cosmovisión

¿cómo pues elegiremos vivir? ¿como decidiremos entre estas al-
ternativas? ¿Qué puede ayudarnos a escoger entre una cosmovisión
que asume la existencia de un Dios personal y trascendente, y una que
no la acepta? En mis descripciones y críticas de las diversas opciones
seguro que ha quedado claro algo de lo que opino acerca de esta cues-
tión. Ya es hora de hacerlo explícito. 2
A menos que cada uno de nosotros empiece reconociendo que so-
mos en nuestro presente estado el único hacedor y dador de signifi-
cado del universo -una posición que mantienen algunos dentro de
la cosmovisión de la Nueva Era- convendría adoptar como marco
de referencia una actitud de humildad. Adoptemos la cosmovisión
que adoptemos, será limitada. Nuestra finitud como seres humanos,
cualquiera que resulte ser nuestra humanidad, nos impedirá una total

2 He escrito extensamente sobre las razones para escoger una cosmovisión en lugar de otras, en
Why Should Anyone Believe Anything at ALI? (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1994).

256
 /.11 l'it/11 1·.1·11111i111H/rt

pn·l'isii'l111·11 la l11rn1a, 1·xliauslividad o amplitud en que entendemos y

cxpn·sa111os 11w·slra cosmovisión. Algunas verdades de la realidad se
escurrirún entre nuestras más finas redes intelectuales, y puede que
en esas redes haya agujeros que no hemos notado. De modo que hay
que empezar desde la humildad. Tendemos a adoptar posiciones que
nos brinden poder, sean verdaderas o no.
Pero humildad no significa escepticismo. Si esperamos conocer
algo, hemos de dar por sentado que podemos conocer algo. Y este re-
conocimiento trae consigo otros elementos, principalmente las llama-
das leyes de pensamiento: las leyes de identidad, no contradicción y
el medio excluido. Al seguir dichas leyes podemos pensar claramente
y tener garantía de que nuestro razonamiento es válido. Así que esas
afirmaciones que hemos dado por sentado nos llevan a la primera ca-
racterística que debe poseer la cosmovisión que adoptamos: coheren-
cia intelectual interna. Keith Yandell, de la Universidad de Wisconsin,
lo dice en pocas palabras: «si un sistema conceptual contiene como
elemento esencial un conjunto (de uno o más miembros) de proposi-
ciones que es lógicamente inconsistente, es falso». 3
Sobre esta base hemos examinado en los capítulos anteriores las
cosmovisiones del deísmo, naturalismo, monismo panteísta, y demás.
Encontramos que cada una de ellas era inconsistente en alguno de
sus puntos principales. Los naturalistas, por ejemplo, declaran por
un lado que el universo es cerrado y sin embargo afirman por otro
lado que los seres humanos pueden reordenado. Si mi argumento es
correcto, hemos visto que para que seamos capaces de dar forma o
reordenar nuestro entorno, tenemos que ser capaces de trascender
nuestro inmediato entorno. Pero como el naturalismo afirma que no
podemos hacer eso, su cosmovisión es inconsistente y no puede ser
verdadera, al menos en su formulación habitual. 4
Una segunda característica de una cosmovisión adecuada es que
debe ser capaz de comprender los datos de la realidad: datos de todo
tipo, los que cada uno recaba a través de la experiencia consciente
de la vida diaria, los que nos proporcionan el análisis crítico y la in-

3 Keith Yandell, «Religious Experience and Rational Appraisal», Religious Studies, junio 1974,
p.185.
4 Todas las formulaciones de cada cosmovisión tienen que considerarse en función de sus
propios méritos, por supuesto. Pero para cada una de las cosmovisiones que he analizado y
encontrado deficiente no conozco formulación que no contenga problemas de incoherencia.

257
 l·."l 1111i1•1·1·.·.11,¡•. 11/ /11cl11

vesligaciún científica, los que nos ll1·ga11 por 111!'dio d1· la 1·xp1·ri1·11ci;1
de los demás. Por supuesto, todos L'Slos dalos lil'nen qu<' ser cuida
dosamente evaluados primero a nivel básico ((.es verídico'? (.es 1111:1
ilusión?). Pero si superan el test, tenemos que ser capaces de ill('()I' ·
pararlos en nuestra cosmovisión. Si hay un fantasma que despu{~s d1·
investigarlo no desaparece, nuestra cosmovisión tiene que propor<'io-
narle un lugar. Si un hombre resucita de los muertos, nuestro sistema
tiene que explicar por qué. En tanto que nuestra cosmovisión niega
los datos o no consigue comprenderlos, se muestra falsa o, al menos,
inadecuada.
Es precisamente este desafío al naturalismo el que ha originado
que algunas personas acepten la alternativa del deísmo. La evidencia
histórica de la resurrección de Cristo, y varios otros «milagros», ha
mostrado tener un peso tal que han abandonado un sistema concep-
tual por otro. Las conversiones al cristianismo, sobre todo entre los
intelectuales de nuestro tiempo, vienen casi siempre acompañadas
por cambios en la cosmovisión porque, como dice la Biblia, el pecado
tiene una dimensión tanto intelectual como moral. 5
En tercer lugar, una cosmovisión adecuada debería explicar lo que
dice que explica. Algunos naturalistas, por ejemplo, explican la mora-
lidad tomando como referencia la necesidad de sobrevivir. Pero, como
hemos visto, esto es explicar la cualidad moral (debe) solamente por
medio de la referencia a la cualidad metafísica (es). Tal vez la especie
humana tiene que desarrollar un concepto de moralidad para sobre-
vivir, pero ¿por qué debe sobrevivir? Y no vale responder como B. F.
Skinner, «peor para nosotros» si no sobrevivimos, porque eso no es
una respuesta.
Entonces, las preguntas cruciales que debemos hacerle a una cos-
movisión son: ¿como explicar el hecho de que los hombres piensan
pero lo hacen torpemente, aman pero también odian, son creativos
pero también destructivos, sabios pero también necios, etc.? ¿Qué ex-
plica nuestros anhelos por la verdad y la realización personal? ¿Por
qué el placer, tal como lo conocemos, rara vez basta para satisfacernos
por completo? ¿por qué solemos querer más: más dinero, más amor,
más elevación? ¿cómo explicamos nuestro rechazo humano a funcio-
nar de un modo amoral?

;, Véase, por ejemplo, Romanos 1:28.

258
 /.11 ,.¡,¡(/ l'.\flllli11111/11

('larn q111· so11 prl'gunlas de peso. Pero para eso sirve una cos-
l•:s1:·1
111ovisiú11, para responder esas preguntas, o al menos proporcionar el
marco en el que puedan hallar respuesta.
Finalmente, una cosmovisión debe ser subjetivamente satisfacto-
ria. Tiene que ser a nuestro sentido de necesidad personal lo que un
buen desayuno es a una larga noche de sueño. Menciono la satisfac-
ción al final porque es la cualidad más efímera. Si estuviese en primer
lugar, daría la idea de que la subjetividad es el factor más importante,
y eso también dejaría la cuestión sin resolver. Decir que una cosmovi-
sión adecuada tiene que ser satisfactoria es un argumento circular; la
cuestión es ¿cómo puede satisfacer una cosmovisión? Y la respuesta,
en mi opinión, es clara: una cosmovisión satisface siendo verdadera.
Porque si pensamos o remotamente sospechamos que algo de nuestra
comprensión de la realidad es ilusorio, tenemos una grieta que pue-
de convertirse en una brecha y convertir la paz de nuestro mundo en
una guerra civil intelectual. La verdad es al final lo único que nos va a
satisfacer. Pero para determinar la verdad de una cosmovisión volve-
mos a las tres primeras características de arriba: coherencia interna,
manejo adecuado de los datos y capacidad para explicar lo que dice
que explica.
A pesar de todo, la satisfacción subjetiva es importante, y puede
ser su ausencia lo que en primer lugar nos impulse a investigar nues-
tra cosmovisión. Ese indefinido e incómodo sentimiento de que algo
no cuadra nos hace buscar la satisfacción. Nuestra cosmovisión no se
puede vivir. Enterramos nuestra duda, pero vuelve a salir. Enmas-
caramos nuestra inseguridad, pero la máscara se cae. Encontramos
efectivamente que sólo cuando intentamos resolver nuestras dudas y
buscamos la verdad empezamos a obtener auténtica satisfacción. 6
¿Dónde estamos hoy? En términos de cosmovisiones posibles, he-
mos visto que nuestras opciones son numerosas pero limitadas. Todas
las que hemos investigado, excepto el teísmo, han mostrado serias de-
ficiencias. Si no me he equivocado en mi argumento, ninguna de ellas
-deísmo, naturalismo, existencialismo, monismo panteísta oriental,
filosofía de la Nueva Era, o perspectiva posmoderna- pueden dar
adecuadamente razón del conocimiento genuino, de la realidad obje-

6 Para un tratamiento completo de la naturaleza de la duda y su contribución a la formulación

de una adecuada cosmovisión, véase Os Guinness, God in the Dark (Wheaton, Ill.: Crossway,
1996).

259
 /•.'/ 1111i111•1·.·;11c/1•11//11c/11

Liva del universo externo o de la exist1 ·11('iil d1· d isl i 11cio11l's 1'•1 il'as. ( 'ad;1
una a su manera, todas acaban en alguna forma de nihilismo.

Reencuentro con el teísmo cristiano

Hay un camino fuera de este nihilismo, no para ir más allá de él
sino para volver a una bifurcación anterior en el camino intelectual.
Puede parecer extraño en nuestra era moderna que nos deshagamos
del pensamiento moderno y posmoderno y regresemos al siglo XVII
o antes. Pero deberíamos recordar que el teísmo cristiano tal como lo
he definido no fue abandonado culturalmente por su inconsistencia
interna o su incapacidad para explicar los hechos, sino porque fue mal
entendido, completamente olvidado o no aplicado en los problemas
en cuestión. Además, no todo el mundo abandonó el teísmo hace tres
siglos. En cada nivel de la sociedad y en cada disciplina académica
-en las ciencias y las humanidades, en la tecnología y en el mundo
de los negocios- sigue habiendo quienes toman su teísmo con total
honestidad y seriedad intelectual.7
El teísmo también tiene sus preguntas, deficiencias y problemas.
Una humanidad finita tiene que ser lo bastante humilde como para re-
conocer que cualquier cosmovisión siempre las tendrá. Pero el teísmo
explica por qué tenemos tales cuestiones y problemas. Su fundamento
no está en el yo ni en el cosmos, sino en Dios que lo trasciende todo:
el Dios personal infinito en quien toda razón, toda bondad, toda espe-
ranza, todo amor, toda realidad, todas las distinciones, encuentran su
origen. Eso nos proporciona el marco de referencia en el que podemos
hallar sentido y significación. Supera el test para ser una cosmovisión
adecuada.
Gerard Manley Hopkins es un poeta jesuita del siglo XIX. Su propia

7 Véase, por ejemplo, dos colecciones de ensayos personales escritos por filósofos que son
abiertamente cristianos: Kelly James Clark, ed., Phi/osophers Who Believe: The Spiritua/
Journeys of 11 Leading Thinkers (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993); Thomas V.
Morris, ed., God and the Philosophers: The Reconciliation of Faith and Reason (New York:
Oxford University Press, 1994); y Paul M. Anderson, Professors W/10 Believe: The Spiritua/
Jourrzeys uf Christian Faculty (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998).
8 Gerard Manley Hopkins, «God's Grandeur», en The Poems of Gerard Manley Hopkins, 4 ª ed.,
ed. W. H. Gardner and N. H. MacKenzie (New York: Oxford University Presa, 1967), p. 66.
En español hay varias traducciones, entre las que destacaríamos la de Dámaso Alonso y, más
reciente, la de Carlos Pujo!, Poesía, Granada: Comares, 2000.

260
 /.111 1ii/111•111111i1111i/11

lraVl'sÍa i11ll'li•1·111al 11os proporciona un fascinante estudio de cómo

1111a 1111·11IP y 1111 roral'.Úll que buscan pueden encontrar un lugar de re-
poso. Nos ha dejado una rica veta de poemas que encarnan la cosmo-
visiún cristiana. En mi opinión, ningún poema capta mejor el tono del
teísmo cristiano que «La grandeza de Dios». Con él pondré un colofón
más personal a esta consideración intelectual de las cosmovisiones:

El mundo está poblado de la grandeza de Dios.

Flamea de pronto, como relumbre de oropel sacudido;
Se congrega en magnitud, como el légamo de aceite
Aplastado. ¿Por qué pues los hombres no acatan su vara?
Generaciones han ido pisando, pisando, pisando;
Y todo lo agosta el comercio; lo ofusca, lo ensucia el afán;
Y lleva la mancha del hombre y comparte del hombre el olor:
el suelo
Se halla desnudo, ni el pie, calzado, puede ya sentir
Y con todo esto, natura nunca se agota;
Vive en lo hondo de las cosas la frescura más amada;
Y aunque las luces del negro occidente partieron,
Oh, la mañana, en el pardo borde oriental, mana;
Pues el Espíritu Santo sobre el corvado
Mundo cavila con cálido pecho y con iah! vívidas alas.

Por supuesto, hay mucho más que decir acerca de las dimensiones
teológicas y personales de esta manera de considerar la vida. 9 Aceptar
el teísmo cristiano solamente como un constructo intelectual es no
aceptarlo plenamente. Hay una dimensión profundamente personal
en comprender y vivir esta cosmovisión, porque implica reconocer
nuestra propia dependencia individual de Dios como criaturas suyas,
nuestra propia rebelión individual contra Dios y nuestra propia de-
pendencia de Dios para la restauración a la comunión con él. Y eso
significa aceptar a Cristo como nuestro Libertador de la esclavitud y
como Señor de nuestro futuro.

9 El texto primordial para el teísmo cristiano es el Nuevo Testamento, pero también recomiendo
John R. W. Stott, Basic Christianity, ed. rev. (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1973
[Cristianismo básico, Buenos Aires: Certeza Unida), y J. l. Packer, Knowing God, ed. rev.
(Downers Grave, 111.: InterVarsity Press, 1993 [Co11ocie11do a Dios, Terrassa: Oasis/Clie,
1985]).

261
 /•.'/ 1111i1 1 1•1'.~11.t1• 11//11,/11

Ser teísta cristiano no es simplc11w11l1• l1•11t•r 1111a 1·os111ovisiú11 i1111~­

lectual; es estar comprometido personalmente con el inlinilo y perso-
nal Señor del universo. Y eso nos lleva a una vida examinada que vale
la pena vivir.

262
 Índice general

Dedicatoria ...... ........ ........ ... . .. .. ... ............... ..... ...... ... .... .......... .. ... .. .. ... 5
Contenido ..... ........ ......... .. .... ........... .. .. ............... .. ..... ........... .. ........... 9
Prefacio del autor a la cuarta edición en inglés .............................. 11
Prefacio a la edición en español ....................................................... 15

l. Una diferencia abismal: Introducción .......................................... 19

ºQ , . ., ?
l ue es una cosmoVIs1on. . .......................................................... 22
Siete cuestiones esenciales ......................................................... 26

2. Un universo lleno de la grandeza de Dios: El teísmo

cristiano ...................................................................................... 29
Teísmo cristiano básico .............................................................. 31
La grandeza de Dios .................................................................... 50

3. El universo, mecanismo de relojería: Deísmo .......................... 51

Deísmo básico .............................................................................. 54
Un compuesto inestable .............................................................. 62

4. El silencio del espacio finito: Naturalismo ........................... 65

Naturalismo básico ...... .. .............. ....... .. ..... .. .. .......... .. . .. ... .. .. ...... 67
El naturalismo en la práctica: humanismo secular .................... 83
El naturalismo llevado a la práctica: marxismo .......................... 84
La persistencia del naturalismo .................................................. 91

263
 /•:/ 1111i111·1·.~11 ,¡,. "' '"""

5. El punto cero: Nihilismo .......................................................... lJ[)

El primer puente: necesidad y azar ... ... ... .. .. ... ... .. ... ... .. .. .. .. .. .. .... . 99
El segundo puente: la gran nube del subconsciente ................. 105
El tercer puente: es y debe ........................................................ 110
La pérdida del significado .......................................................... 114
Tensiones internas en el nihilismo .............................................. 116

6. Más allá del nihilismo: Existencialismo ................................... 121

Existencialismo ateo básico ...................................................... 123
Un santo sin Dios ....................................................................... 131
Más allá del nihilismo, lpero cuánto? ........................................ 135
Existencialismo teísta básico ...................................................... 136
La persistencia del existencialismo ........................................... 148

7. Viaje a oriente: Monismo panteísta oriental ................................ 151

Monismo panteísta oriental básico ............................................. 153
La diferencia del zen ....... ... ... ......... ........... ..... ..... .. ... ........ ...... .. .. 168
Oriente y Occidente: un problema del comunicación ............... 170

8. Un universo aparte: Nueva Era .................................................. 173

La transformación radical de la naturaleza humana ................ 177
La visión de conjunto del pensamiento Nueva Era ................... 181
Relación con otras cosmovisiones .............................................. 187
Los postulados básicos de la nueva conciencia ........................ 190
Grietas en la nueva conciencia ................................................... 216

9. El horizonte desvanecido: Posmodernismo ............................ 223

El problema de la definición ...................................................... 224
Lo primero: ser para conocer .................................................... 227
Lo primero: conocer para significar .......................................... 230
La muerte de la verdad ....... ... .. ....... ....... ........... ...... ... ......... ...... 231
El lenguaje como poder ............................................................. 236
La muerte del yo sustancial ....................................................... 237
Ser bueno sin Dios .................................................................... 239
La vanguardia del posmodernismo ........................................... 241
La visión panorámica del posmodernismo ............................... 243
El posmodernismo: una crítica ................................................. 249
La espiritualidad en un mundo posmoderno ........................... 249
Más allá del posmodernismo ..................................................... 251

264
 /11t/ir·1• !Jl'/11'/'U/

10. 1.a vida l'xa111inada: Conclusión ............................................... 253

Elegir una cosmovisión ............................................................ 256
Reencuentro con el teísmo cristiano ....................................... 260

Índice general ................................................................................. 263

Índice de autores y materias ........................................................ 267

265
 ,,
Indice de autores y materias

Adams, Douglas, 96-98, 119 Bernstein, Leonard, 254

Agustín, 22, 38 Best, Steven, 223
Albrecht, Mark, 204 Bhattacharya, Anupama, 182
Allen, Charlotte, 245 Birdsall, J. N., 41
Allen, Diogenes, 245 Blackham, H. J., 135
Anderson, Paul M., 260 Blake, William, 187
animismo, 185-187, 206, 214-215, 254 Blattner, Barbai·a, 183
Aquino, Tomás de, 22, 42, 226-227 Blocher, Henri, 35
Aristóteles, 22, 53, 107 Bloesch, Donald, 83, 143
Arnold, Matthew, 19, 144-145, 200, 240 Blomberg, Craig, 144
Atkinson, Alan, 175 Bloom, Allan, 82, 110, 112, 119
Audi, Robert, 226 Board, C. Stephen, 14, 122
Avron, Jerry, 176 Bogart, Humphrey, 254
Ayer, A. J., 74 Bohr, Niels, 104
Bacon, Francis, 53, 118, 234 Borgmann, Albert, 223
Barash, David P., 241 Bradley, Walter L., 76
Barash, Nanelle, 241 Bray, Gerald, 144
Barrett, William, 71-72 Bréhier, Émile, 56-57, 61, 69
Barth, Karl, 136, 145-148 Bricmont, John, 244, 251-252
Baskin, Wade, 56, 69 Brierly, John, 71
Baudelaire, Charles, 60, 133 Broad, C. D., 193
Becker, Ernest, 151 Bronowski, J., 53
Beckett, Samuel, 96, 98, 102, 118-119 Bromiley, Geoffrey, 33
Behe, Michael, 76-77 Brown, William E., 32
Beiner, Ronald, 238 Brunner, Emil, 136
Bellah, Robert, 188 Brushaber, George, 83
Bellow, Saul, 50 Bube, Richard H., 14, 83, 103, 182, 211
Bergman, Ingmar, 113, 118 Buber, Martín, 138-142
Bergson, Henri, 193 Bucke, Richard Maurice, 199, 201

267
 /'.'/ 1111i1 1 1·1·.~11,¡,.11/ /11r/11

budis1110, l•JlJ-17<>, 177, llJlJ 1>:1wki11.~. J{il'hanl, '/'/. 11:1

Bucll, .Ion, 77 ))1•ddo, l :ary, l•J
Bultmann, Rudolf, 145-147 deísmo, 15, :n, 51-(14, Cq-<19, 1J1, :.!!i!i.
Burnham, Fredric, 223 257-259
Bush, Harold K. Jr., 233, 239 Dembski, William, 76-77
Cabanis, Pierre Jean Georges, 71, 124 De Mille, Richard, 181
Cage, John, 118 Dennett, Daniel, 76, 81, 106, 112
Calvino, Juan, 22, 83, 145 Dennis, Gregory, 183
Camus, Albert, 131-132, 134, 137-138, Dentan, Michael, 76
148, 229 Derrida, Jacques, 223, 228, 233, 237,
Capan, Robert Farrar, 240,249,252
Caplan, Arthur L., 111 Descartes, René, 66, 71-72, 225-228,
Capra, Fritjof, 172, 182, 186 246,249
Carnell, Edward John, 136, 146 Dettmar, Kevin J. H., 238
Carr, Audrey, 166 Dick, Philip K., 184
Carroll, John B., 208 Dickstein, Morris, 240
Carson, Donald, 144 Dillard, Raymond B., 144
Cassirer, Ernst, 209 Disney, Walt, 116
Castaneda, Carlos, 181-182, 185, 187, Dostoevsky, Fyodor, 128-130
194-197, 202 Duchamp, Marce], 96
Chan, Wing-tsit, 152 Eagleton, Terry, 243
Chase, Stuart, 209 Eckhart, Meister, 197
Chesterton, G. K, 46 Edwards, Paul, 204
Chopra, Depak, 183 Ellis, John M., 240
Churchland, Patricia Smith, 226 Einstein, Albert, 63, 104, 111
Churchland, Paul M., 226 Eliot, T. S., 23
Clapp, Rodney, 14 Engels, Friedrich, 84-85
Clark, Kelly James, 260 Englund, Harold, 140
Clarke, Arthur C., 92, 184 Erasmo, Desiderio, 83
Clinton, Hillary Rodham, 175 estalinismo, 89
Cohen, Andrew, 177 esteticismo, 254
Connor, Steven, 223 Evans,C.Stephen,14,32,84,141,232
Copleston, Frederick, 54, 71, 228 Ewer, William, 49
cosmovisión, 11-17, 20-32, 35, 39, 46, existencialismo, 15, 21, 116, 121-148, 150,
50,59-64,67,70,83,91,93,96,98- 188,224,235-237,253-254,259
99, 103, 116, 118, 121-123, 136, 138, Fairbridge, Rhodes W., 70
140, 143, 148, 152, 163, 166, 168-170, Fénelon, Fram;ois, 56
172, 177, 179, 185-188, 194, 197, 199, Ferguson, Kitty, 64,
201, 205, 210, 212-214, 222, 224-226, Ferguson, Marilyn, 69, 172, 180, 190-
251-254, 256-262 191, 196-197, 200-201, 211
Covel, Marcia, 185 Feuerbach,Ludwig,85-86
Crane, Stephen, 19-21, 95, 108-109, 115 Fish, Sharon, 183
Crossan, John Dominic, 146 Fish, Stanley, 240
Cruickshank, John, 121 Flew, Antony, 111
cummings, e. e., 23 Foucault, Michel, 223, 232, 235-238,
Darwin, Charles, 75-77, 81, 92, 106, 112 240,247,252
Dasgupta, Surendranath, 152 Freud, Sigmund, 208, 232, 236, 240
Davies, Paul, 64 Friedkin, Edward, 64, 73

268
Fuller, lluckminslcr, 55 Holmes, Stewart W., 166
Gardner, W. H., 50, 260 Homero, 232
Garraty, John A., 70, 75 Hoover, James, 14
Gay, Peter, 54, 70 Hopkins, Gerard Manley, 29, 50, 253,
Geering, Lloyd, 147 260
Geertz, Clifford, 182 Horgan, Paul, 249-250
Giddens, Anthony, 222, 225 Horioka, Chimyo, 166
Gilson, Étienne, 32, 63 Houston, Jean, 175-179, 190, 200
Goldman, AJvin l., 248 humanismo, 83-91
Graham, W., 106 humanismo cristiano, 83-84
Greer, Robert, 245 humanismo secular, 83-84
Gregory, André, 184 Hume, David, 77, 228
Grene, Marjorie, 141, 143 Hummel, Charles, 76
Grenz, Stanley, 230, 235-236, 245 Humphreys, Christmas, 155-157, 163
Gribbin, John, 64 Huxley, AJdous, 179-180, 192-197, 201-
Griffoen, Sander, 22 202, 205-207
Grof, Stanislav, 179, 203 Huxley, Julian, 72, 92
Groothuis, Douglas, 14, 173, 178, 180, Huxley, Laura Archera, 193
183, 245-246 Huxley, T. H., 92
Gross, Paul R., 250 !chazo, Osear, 190-191, 203, 211
Guinness, Os, 14, 151, 185, 259 Ionesco, Eugene, 98
Gurdjieff, George l., 199 Jaki, Stanley, 104-105, 109, 111
Hackett, Stuart, 152 James, William, 179-180, 199-201, 203,
Haldane, J. B. S., 106, 227 211
Hampton, Charles, 14 Jastrow, Robert, 63
Hare Krishna, 152 Jenkins, Keith, 242
Harris, Melvin, 204 Jesús,24,42-43,47-48,57,60,78,135,
Harrison, Everett F., 33 144, 146-147, 165-166, 177, 216-217,
Harrold, Charles Frederick, 145 232
Hasker, William, 32 Jobling, David, 70
Hassan, Ihab, 223, 249 Johnson, David L., 152
Havel, Václav, 249 Johnson, Luke Timothy, 146
Hawking, Stephen, 63-64, 68, 75 Johnson, Phillip E., 77, 91
Hearn, Virginia, 77 Joyce,James, 254
Hegel, Georg Wilhelm, 85-87, 89, 228 Jung, C. G., 179-180, 236
Heidegger, Martín, 123 Kafka, Franz, 98, 113, 118-119, 136, 145
Heinlein, Robert, 184 Kant, Immanuel, 13, 142, 228, 245
Heinrich, Kathleen, 183 Kaufmann, Walter, 113, 221, 229, 231
Heisenberg, Werner, 98, 104 Keegan, Lynn, 183
Heller, Joseph, 117 Keen,Sam,172,191,199,203,211
Hemingway, Ernest, 119, 254 Kellner, Douglas, 223
Henry, Car! F. H., 245 Kierkegaard,Soren, 122, 135,141, 143,
Herrick, James A., 173 148
Hesse, Hermano, 149, 152, 160, 162-164, King, Richard, 185
166,201,254 Kinney, Jay, 184
Himmelfarb, Gertrude, 242 Kitchen, K. A., 216
hinduismo, 152, 163-168 Klimo, Jon, 180, 195, 212
Holmes, Arthur F., 13, 32, 41, 83 Kreeft, Peter, 35

269
 /•,'/ llllil'r'l'.~ll r/1• 11/ /r1r/11

l\rit•gt'I', 1lllli1n·s. 18;¡ Mal11•sh. l\foharishi, 1! 1:•, 1! 1h, 1H;1

l\rnp11ick, Mark, :!1)0 Malacl111wski, Ala11 l{., :.!.¡H
Kübler-Ross, Elisabelh, 203 Mangalwadi, Vishal, 17;{
Kubrick, Stanley, 184 Manifiestos humanistas, 69, 74, 79-80,
Kmtz, Paul, 69 83
Kvaloy, Sigmund, 167 Marcuse, Herbert, 143
La Mettrie, Julien Offray de, 66-67, 69, Marsh, Jeffrey, 68
71, 79 Marshall, l. Howard, 216
Laing, R. D., 186, 212 Marshall, Paul A., 22
Leary, Timothy, 178 Marx, Karl, 84-90, 240
Lemley, Brad, 179, 183 marxismo, 14, 84-86, 88-91
Lenin, V1adimir, 89 Mascan, E. L., 32
Lentricchia, Frank, 241 Mascaró, Juan, 154, 160-161, 166
Leonard, George, 176, 190 Maslow, Abraham, 179-180, 199
Leone, Mark P., 151 Masters, Robert, 176, 179, 199, 209
LeShan, Lawrence, 189, 191, 194-195, Maughm, Somerset, 254
200, 203, 210-211, 218 McCallum, Dennis, 241
Lévi-Strauss, Claude, 240 McCracken, Samuel, 185, 219
Lewenstein, Bruce V., 244 McGrath, Alister, 243, 247
Lewis, C. S., 36, 106-107, 151 McMillan, Liz, 244
Lilla, Mark, 223, 233, 237, 248-249 Medawar, Peter, 54, 92
Lilly, John, 171, 180, 186, 189, 194-203, Meditación Trascendental, 152, 156,
207-208, 211-212 170-171, 183
Lindbeck, George A., 245 Menninga, Clarence, 76
Linssen, Robert, 166-167 Mezan, Peter, 212
Lipner, Julius, 152 Michelmore, P., 111
Lippmann, Walter, 81-82 Middleton, J. Richard, 32, 245
Locke,John,54,66,228 Millet, Kate, 240
Lockerbie, Bruce,83 Milton, John, 52, 83
Lodge, Sir Oliver, 206 Mitcham, Carl, 72
Longman, Tremper, 144 Mitchell, Joni, 191
Lott, Eric, 152 Mitchell, W. J. T., 239
Lovelock, J. E., 182 Miura, Issu, 168
Lowrie, Walter, 141 Moliere, Jean Baptiste, 23
Lucas,George,184 Monastersky, Richard, 244
Ludwig, Arnold M., 200 Monod, Jacques, 77, 102-104
Lundin, Roger, 239 Moody, Raymond J., Jr., 203
Lyon, David, 84 Moore, Charles A, 152
Lyotard, Jean-Franc;ois, 223-224, 234, Moreland, J. P., 77
239-240, 243, 246 Morris, Thomas V., 32, 260
Maclntyre, Alasdair, 82, 143 Mouw, Richard, 22
MacKay, Donald, 211 Mumma, Howard, 134
MacKenzie, N. H., 50, 260 Murray, Michael J., 76
MacLaine, Shirley, 63, 174-176, 184, 186, Myocho, Zen master, 167
190, 192, 194-198, 200-207 Nagle, Ernest, 72-74
Macquarrie, John, 141 naturalismo, 15, 21, 55, 62, 65-93, 98-
Madonna, 191 99, 105-108, 110, 112-113, 115, 122-
Magee, Bryan, 250 124, 149-150, 157, 175, 180, 185-188,

270
 2111, ~·1:1. ~·21J, 2:17, 246, 250-251, Quine, Willard Van Ornan, 232
2.s4-2.sH Radhakrishnan, Sarvapalli, 152
Naugle, David, 12, 14, 24, 32 Ramakrishna, Sri, 151-156, 161
Neill, Stephen, 144, 155 Ramm, Bernard, 83
neoortodoxia, 136, 146 Raschke, Car! A., 173
Newman, Margaret A., 183, 192 Ratzsch, Del, 36, 77, 242
Nida, Eugene, 187 Redfield, James, 175-177
Niebuhr, Reinhold, 136, 145-146 reencarnación, 26, 46, 49, 161, 163, 204
Nielson, Kai, 249 Reisser, Paul C., 183
Nietzsche, Friedrich, 22, 99-100, 113, Reisser, Teri, 183
119, 122, 221-222, 225, 228-231, 236, relativismo cultural, 111
248-249,252 Renan, Ernest, 144, 146
nihilismo, 21, 27, 93, 95-119, 121-148, Reynolds, Mark, 77
149-150, 171, 185, 211, 213, 218-219, Romain, Rolland, 156
253,255,260 Rorty, Richard, 229, 231-232, 236-237,
Noel, Daniel C., 181 248,250,252
Nueva Era, 11, 15, 21, 49, 63, 171-219, Rosen, Winifred, 178
228,241,251,255-256,259 Rosenfeld, Albert, 194-195
Oden, Thomas, 245 Roszak, Theodore, 180, 187
Olsen, Roger, 76 Russell, Bertrand, 74, 210, 249
Okholm, Dennis L., 245 Ryken, Leland, 239
Oliver, Joan Duncan, 174 Sagan, Carl, 68, 78, 249
Olthuis, James H., 22 Said, Edward, 230
Oates, Joyce Carol, 181 Sanborn, Sara, 55
Owen, H. P., 32 Sartre, Jean Paul, 22, 121-130, 134, 148,
Packer, J. I., 83, 261 229, 235-236
Paley, William, 67 Sasaki, Ruth Fuller, 168
panenteísmo, 64 Saussure, Ferdinand de, 240
panteísmo, 64, 78, 151, 159, 161, 185 Sayers, Dorothy L., 39
Paramahamsa, Sri Ramakrishna, 151 Schaeffer, Francis A., 36, 45, 106, 141,
Pascal, Blaise, 38 143,255
Pater, Walter, 254 Schiffman, Richard, 153, 156, 161
Pablo, apóstol, 22, 41, 47-48, 104, 178, Schmitt, Richard, 84
217 Schrodinger, Erwin, 211
Pauli, W., 104 Seaborg, Glenn, 92
Pearcey, Nancy, 36, 77, 103, 182 Seznec,Jean,31
Peters, Ted, 173 Shakespeare, William, 31, 83
Peterson, Houston, 70 Shawn, Wallace, 184
Phillips, Timothy R., 245 Showalter, Elaine, 240
Phillips, W. Gary, 32 Sidney, Sir Philip, 39
Picasso, Pablo, 254 Simpson, George Gaylord, 72, 75, 77,
Plantinga, Alvin, 106 80-81, 91
Platón, 22, 53, 232 Sire, James, 15-17, 26, 249
Platt, John, 81, 101, 126, 141 Skinner, B. F., 81, 102, 126, 214, 258
Pollard, Nick, 113 Smalley, William A., 187
Pope,Alexander,51,58-62,213 Sócrates, 116, 222
posmodernismo, 11-12, 15, 22, 92, 122, Sohl, Robert, 166
219,221-252,254-255 Sokal, Alan, 182, 210, 243-244, 251-252

271
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Solomon, Rohcrt C., :.!:.!H Van 'l'ill, 1lowanl ,J., '!"

Spangler, David, 190 Vcilh, (;ene Edwanl, .Ir., :.!•l[i
Spanos, William V., 125, 236 Vivekananda, Swami, 151, l!J:{
Spenser, Edmund, 83 Voltaire, F. M. A de, 54
Spielberg, Steven, 184 Vonnegut, Kurt, Jr., 98, 114-115, 119
Stavans, Ilan, 240 Walhout, Clarence, 239
Stenger, Victor J., 182, 210 Walsh, Brian, 32, 245
Stevens, Bonny Klomp, 239 Watson, Jean, 183
Stevens, Wallace, 254 Watson, Peter, 250
Stewart, Larry L., 239 Watts, Alan, 151
Stewart, W. Christopher, 76 Weber, Max, 110
Stott, John R. W., 261 Weil, Andrew, 178-180, 183, 185, 186,
Strauss, D. F., 144 190-191, 199, 202, 211-212
Stryk, Lucien, 152 Weinberg, Steven, 182, 210, 244
Suzuki, D. T., 151, 166, 168 Weldon, John, 183
Swihart, Phillip J., 203-204 Wellhausen, Julius, 144
Taimni, I. K, 199 Wells, David, 245
Tart, Charles, 200, 212 Wenham,John,42,46
Taylor, Charles, 248 Westerstrom, Jeffrey N., 242
Taylor, Eugene, 178 Westphal, Merold, 245-246
Taylor, Mark C., 244-245 White, Michael, 64
teísmo, 29-50, 51-57, 62-67, 76, 78, 80, Whitehead, Alfred North, 62, 67, 123
82, 86, 91, 119, 122, 136-140, 143, 146, Whorf, Benjamín, 208-209
148, 152, 157, 159, 169, 179, 186-188, Wilber, Ken, 172-173, 177-178, 180, 191-
210,215,226,255,259-261 192, 194-201, 211, 214, 217
Templeman, William D., 145 Williams, Bernard, 248
Tennyson, Alfred Lord, 21 Wilson, Étienne. O., 63, 250
Thaxton, Charles, 36, 76-77, 103, 182 Wilson, James Q., 81
Thielicke, Helmut, 40, 116, 211, 218 Winkler, Karen J., 241
Thomas, Lewis, 182 Witherington, Ben, 146
Thompson, Keith, 182 Wolfe, David L., 41
Thompson, William lrwin, 180, 185-186, Woltjer, Lodewijk, 75
190-191, 194, 197, 201, 213-214 Woodward, Bob, 175
Todaro-Franceschi, Vidette, 183 Wright, J. S., 216
Toland, John, 61 Wright, N.T. (Tom), 144, 146
Tolkien, J. R. R., 39 Wright, Robert, 64, 73
Torrey, Norman L., 66 Yandell, Keith, 14, 117, 152, 257
Toulmin, Stephen, 223 Zaehner, R. C., 151, 185, 199-200, 203
Trevethan, Thomas, 14 Zaretsky, lrving , 151
Tucker, Richard,84-85 zen, 151-152, 166-170, 192, 199-200, 203
Turkle, Sherry, 72 Zoroastro, 177
Upanishads, 152-154, 158, 160 Zukav, Gary, 182, 186
Updike, John, 65, 74

272
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