Alexandra Alvarez. 1999.

Comunidad de habla e identidad en Venezuela: el Centro y

Los Andes. En Matthias Perl y Klaus Pört. (eds) Identidad cultural y lingüística en
Colombia, Venezuela y en el Caribe hispánico. Tübingen: Niemeyer: 197-212.
 Disponible en: http://www.linguisticahispanica.org/aam.htm
 
1. La identidad y la comunidad de habla.-
 
 
Zimmermann (1992), en un exhaustivo estudio sobre la identidad en torno al grupo
de los otomíes en México, hace una diferencia entre lo que es el concepto político de la
identidad y el concepto científico de la misma. El primero surge a partir de una posición
defensiva, cuando aquella se percibe amenazada y urgen medidas para su reconstitución.
Este tipo de identidad es un concepto valorativo y se concibe como algo positivo y
necesario sobre lo cual los seres humanos tienen derecho. El concepto científico sobre la
identidad, en cambio, sirve para el análisis de situaciones concretas y es sobre éste último,
particularmente con respecto a la lengua, sobre lo que versará este trabajo.
 
El concepto de identidad está íntimamente ligado con el de la imagen o cara, un
valor social positivo que tiene que ver con la forma como se presentan los seres humanos
ante sí mismos y ante los demás. Con Goffman (1967), puede decirse que la presentación
de sí mismo tiene dos aspectos: la relación hacia del otro, es decir la manera de tratar al
otro, la deferencia, relacionada con las reglas de cortesía. Por otra parte, la conducta hacia
uno mismo - de la cual forman parte el vestido, el cuido personal, el estilo, etc.
 
Si bien la identidad comprende la idea de unidad y el hecho de que no hay dos seres
absolutamente iguales, paradójicamente, la identidad se da en sociedad. El concepto de
identidad se da no cuando el individuo se encuentra aislado, sino antes, por el contrario,
cuando no lo está (cf. Obediente en este volumen).
 
Asimismo, la identidad es indisoluble de la conciencia social. La individualidad,
según Mead, se da en la sociedad, en la que cada uno se puede diferenciar del otro; tiene
que ver con la interacción, con cómo se quiere ser tratado. El individuo se experimenta
indirectamente, desde la visión de los demás miembros del mismo grupo social al que
pertenece (Mead en Zimmermann 1992:81)
 
La identidad se da entonces en la sociedad, pero ¿en qué nivel de las unidades de
análisis? Por ejemplo, se relaciona la identidad con el grupo étnico, que se percibe a sí
mismo como perteneciente a una misma categoría (Giles 1979:253). A veces estas
identificaciones de grupo se originan en tradiciones culturales ancestrales, otras veces
estimularán la creación de una única serie de tradiciones culturales (Fishmann 1977, citado
por Giles).
 
En lingüística, se ha usado como unidad de análisis, la clase social, que se basa en la
idea de que la gente puede ordenarse con respecto al resto de la sociedad por características
cuantificables como el ingreso, la educación, la ocupación, la residencia o el estilo de vida.
Milroy (1980) ha criticado la utilidad del concepto, ya que entiende que, si bien éste refleja
la realidad social hasta un cierto punto y sirve para ordenar grandes cantidades de datos, la
dificultad surge cuando se segmenta la escala, porque los mismos grupos no consideran la
clase social como definitoria de su identidad social (Milroy 1980:14).
 
Desde el punto de vista etnográfico se habla en lingüística de comunidades de habla,
así definidas por el hecho de estar éstas unidas en la evaluación de las mismas variables que
diferencian a los hablantes. Labov toma la ciudad de Nueva York como una única
comunidad de habla, por el hecho de considerarse en todos los grupos de esa ciudad, por
ejemplo, la presencia de la [r] postvocálica como prestigiosa. El concepto de comunidad de
habla de Labov, es un concepto a amplia escala; los hablantes de todas las clases sociales se
unen en su evaluación común de las normas lingüísticas (cf. Milroy 1980).
 
El hecho de definir como comunidad a una colectividad tiene que ver con la actitud;
podría decirse entonces que se trata de gente que participa de una identificación social o se
percibe como miembro de una categoría social. En todo caso, cuando se usa el término se
habla de una unidad de análisis que se corresponde con grupos cohesivos a los cuales la
gente tiene conciencia de pertenecer (Milroy 1980:14); lo cual posiblemente está dado por
el hecho de que es una unidad local que se caracteriza por que sus miembros tienen
interacción primaria (Hymes 1974:51).
 
Por ejemplo, en el estudio de Martha’s Vineyard, Labov muestra la existencia de un
grupo local que difiere en su actuación lingüística de uno foráneo, y sin usar el concepto de
comunidad se refiere a ‘categorías de identidad local´ (Labov, 1972: 299). Asimismo, el
conocido caso de Hemnes, en Noruega, estudiado por Blom y Gumperz (1972), demuestra
que el uso del dialecto simboliza, en la comunidad, lealtad local y por otra parte, el estándar
simboliza valores pannoruegos y la separación de los valores locales.
 
El concepto de comunidad nos ha alejado también de la idea, ligada a de clases
sociales, de que los grupos mas bajos imitan necesariamente a los más altos en su
comportamiento lingüístico. Se ha demostrado cómo los grupos (étnicos y de estatus) de
bajo prestigio perciben su lengua o dialecto como un símbolo poderoso de identidad de
grupo, a pesar de las presiones a largo alcance del código estandarizado. Las variedades
locales no muestran necesariamente signos de haber sucumbido a las presiones de la
estandarización, a pesar de los beneficios sociales que recibirían sus hablantes si adoptaran
el código estándar. Milroy (1980:18).
 
Por lo tanto, en vez de un continuo sociolingüístico con un vernáculo local en la base
y un dialecto de prestigio en el tope, con movimiento lingüístico de los individuos hacia
arriba, puede verse el vernáculo como una fuerza positiva, en conflicto directo con las
normas estandarizadas, utilizadas como símbolos con fuertes significados sociales y
residentes a las presiones externas.
 
Esto puede pasar en las ciudades, pueblos etc. y puede observarse donde la unidad de
estudio del lingüista se base en grupos pre-existentes en la comunidad. Por ello se
reintroduce el concepto de red social, acuñado por Blom y Gumperz, como redes abiertas y
cerradas. Las primeras se refieren a gente unida por tareas únicas, los segundos por tareas
múltiples (Milroy, 1980:19-20). A esto se ha unido recientemente el concepto de modo de
vida, o habitus. La forma de vida específica, que se estructura en un sistema de
disposiciones, como principio estructurado y estructurador que genera las rutinas diarias de
una determinada manera. El grupo tiene conciencia de diferenciarse otros y la afirmación
explícita de esta forma de vida, sirve a la conformación de una conciencia y contibuye a la
cohesión interna. (cf. Zimmermann 1992:94). Parece ser, entonces, que es la conciencia
social, la actitud, lo que unifica los grupos y los diferencia los unos de los otros. Como dice
LePage, las reglas están en la cabeza de la gente.
 
 
2. La lengua como identificador.-
 
La lengua es uno de los "identificadores’ de grupo. Sin embargo, la función de
identidad no parece ser exclusiva de ésta. Giles establece un continuo entre los límites
duros y blandos y los lingüísticos y no lingüísticos Giles (1979:275) Límites duros son
aquellas características étnicas tan abiertas (públicas) y distintivas de la categoría social que
hacen imposible la movilidad social. En este rango entrarían el color de la piel, los rasgos
faciales, estilos de vestido, tradiciones culturales y valores, y también - según Giles - el
lenguaje. Los límites suaves tendrían menos cantidad de atributos diferenciadores, lo que
haría la movilidad interétnica potencialmente más fácil. En el caso de los grupos étnicos
monolingües, a lengua podría verse como el marcador de habla étnico por excelencia.
(Giles 1979:254).
 
Se puede hablar de la lengua como símbolo grupal. Sin embargo, si tomamos esta
idea al pie de la letra, podría pensarse que la lengua siempre es un marcador étnico,
independientemente de la conciencia y la voluntad de los hablantes. Giles mismo afirma
que así como algunos rasgos de habla pueden importar más que otros, es decir que pueden
llevar la carga simbólica de señalar afiliación étnica más fuertemente que otros rasgos; así
también pueden los diferentes contextos generar sentimientos de identidad más que otros, y
también pueden manifestarse lingüísticamente (Giles 1979:260).
 
Desde el punto de vista lingüístico, indudablemente que hay una diferencia entre
unas y otras variables, Para Labov, algunas variables son tópicos abiertos del comentario
social y muestran tanto corrección como hipercorrección; otros no están al mismo nivel de
alta conciencia social, sino que muestran una consistente estratificación estilística y social;
sobre otros nunca se comenta nada y ni siquiera son reconocidos por los hablantes nativos,
sino que se diferencian solamente en un grado relativo de avance entre los grupos sociales
que los inician. (Labov 1994 p. 78). De modo pues que no todo es identidad. Para que se
pueda considerar como tal se tratará solamente de aquellos elementos del habla que
intencionalmente se usan para estos fines.
 
 
3. Las funciones de la diversidad lingüística.-
 
Son varios los autores que han considerado la identidad como una de las funciones de
la lengua. Garvin & Mathiot (1968) en su estudio sobre el Paraguay, hablan de las
funciones identificadora y separatista, en el sentido de que la lengua contribuye a la
cohesión grupal, pero también a la diferenciación del grupo de otros diferentes de éste.
 
 La lengua según Giles, es un marcador grupal en dos sentidos. Primero, porque puede
actuar como un marcador de identidad según si en una situación de contacto un individuo
mantiene o no su lengua minoritaria, o cuando la usa aún cuando las normas implícitas
requerirían el uso de la otra, mayoritaria. Segundo, puede actuar como marcador de la
relación existente entre los grupos (Giles 1979:258). Para Zimmermann, en el primer caso
se trata de un marcador de pertenencia, en el segundo, de las relaciones de poder.
(Zimmermann, 1992: 119).
 
Así también los marcadores de habla operan en dos niveles diferentes. En el nivel
más fundamental, sirven como estímulo que permite a los hablantes revelar su asociación
con estados biológicos, sociales y sicológicos ampliamente definidos y a los oyentes para
categorizar a los otros correctamente en estos términos. Los primeros sirven entonces a la
función general de mantener el sistema social al identificar y reconocer los miembros que
ocupan varios roles y posiciones jerárquicas en él. Es interesante notar que la mayoría de
los individuos no tienen control voluntario sobre su afiliación con las categorías biológicas,
sociales y sicológicas (Giles, Scherer & Taylor 1979: 343)
 
En un segundo nivel, sicológicamente más importante, los marcadores de habla
permiten a los interlocutores comunicar indirectamente actitudes importantes, creencias,
valores e intenciones sobre sus propios estados sociales, así como procesar el significado
emocional de los estados sociales de otros. Según estos autores, estos marcadores son
importantes, en primer lugar, porque aunque nuestra asignación a muchas categorías
sociales es en gran medida involuntaria, tenemos algún control sobre nuestros sentimientos
sobre ello. Los marcadores señalizan nuestras creencias sobre y las actitudes hacia estas
categorías sociales, es decir, sobre si la persona está orgullosa o apenada por esa afiliación.
 
Fairclough (1992:64 -65), por su parte, que estudia la identidad en el nivel discursivo
distingue tres aspectos en los efectos constructivos del discurso. En primer lugar, sostiene
que éste contribuye a la construcción de lo que se denomina ‘identidades sociales’; en
segundo lugar, sirve para construir relaciones sociales entre la gente; y en tercer lugar
contribuye a la construcción de sistemas de conocimiento y creencias. Estos tres efectos se
corresponden respectivamente con las tres funciones del lenguaje y las dimensiones del
sentido que coexisten e interactúan en todo discurso- que el llama las funciones
identificadora, relacional e ideacional del lenguaje. La función de identidad tiene que ver
con la manera en que se forman las identidades sociales en el discurso, la función relacional
en cómo se actúan y negocian las relaciones sociales entre los participantes en el discurso y
la función ideacional a las formas en que significan los textos al mundo y sus procesos,
entidades y relaciones.
 
También en Fairclough (1992) encontramos esta dualidad de las funciones: por una
parte la función categorizadora, organizacional y cognitiva y por la otra, la función de
mantenimiento de la identidad. En términos de la definición del yo, precisamente porque el
decodificador ordena el mundo social atendiendo a los marcadores de habla, el codificador
recibe información sobre el yo, por el hecho de observar reacciones organizadas. La
definición del yo es un proceso dinámico que implica la interpretación de las reacciones de
otros hacia nosotros y al mismo tiempo provee a otros con claves estables sobre nuestra
identidad (Fairclough, 1992: 357).
  
Según el mismo autor, las funciones identificadora y relacional se corresponden a lo
que Halliday (1978) designa como la función interpersonal del lenguaje. Para Halliday, la
función no se refiere solamente al uso del lenguaje sino a una propiedad fundamental del
lenguaje mismo, algo que es básico a la evolución del sistema semántico (Halliday &
Hasan, 1990:17). La función interpersonal tiene que ver con la acción de expresar
sentimientos o llevar a otros a ejecutar acciones.
 
Sin embargo, no estoy tan segura de que pueda verse la identidad como una
propiedad fundamental del lenguaje, sino más bien como una contrucción social que se
encuentra por encima de él. AMPLIAR Giles llega a sostener que lo que generalmente se
ha considerado como interferencias interlinguales, sobre todo en el habla de segundas y
terceras generaciones, más que simples instancias de interferencia pueden haber sido
adoptadas deliberadamente como marcadores étnicos de habla (Giles 1979:260).
 
4. La identidad como dinamismo. Actos de identidad.-
 
La identidad no es, sin embargo, un fenómeno estático. La teoría de la acomodación
de Giles & Smith (1979, citada por Trudgill (183:143) explica los ajustes a largo plazo en
la pronunciación y otros aspectos del comportamiento lingüístico como un intento de
aproximarse a la lengua de los interlocutores, si se consideran como deseables socialmente,
o si el hablante quiere identificarse con ellos y/o demostrar buena voluntad hacia ellos. Esto
puede tomar la forma de reducir la frecuencia de las formas socialmente estigmatizadas en
presencia de hablantes de variedades de mayor prestigio, o bien distanciarse de la lengua de
aquellos ante quienes el hablante quiere afirmar la propia identidad.
 
El problema para Trudgill (1983: 143) revisa son los ajustes a corto plazo, para lo
cual parece mejor la teoría de Le Page sobre los actos de identidad. Estos son intentos de
parecerse tanto como posible a aquellos del grupo o grupos con quienes de tiempo en
tiempo los hablantes quieren identificarse. Hay obviamente similaridades con la teoría de la
acomodación, pero la visión de Le Page es más detallada y más útil.
 
Para Le Page, los actos de identidad se establecen según unas condiciones, que son:
- el grado hasta el cual somos capaces de identificar nuestro grupo modelo;
- el grado hasta el que tenemos suficiente acceso a los grupos modeles y
suficiente habilidad analítica para extraer las reglas de su comportamiento;
- nuestra habilidad para modificar nuestro comportamiento (probablemente
en descenso a medida que envejecemos);
- la fuerza de varias motivaciones - posiblemente en conflicto- hacia uno
u otro modelo y hacia la retención de nuestro sentido de identidad única.
 
En cuanto a la identidad de grupo, Milroy considera que todas las variables
independientes pueden considerarse como varias categorías de identidad (se refiere al
origen, sexo y edad del hablante). La medida en que el hablante permite que su habla
simbolice su identidad social puede variar, de acuerdo con otros factores sociales y
sicológicos) Labov ha demostrado que el deseo de un hablante de identificarse con una
particular cultura étnica puede sobreponerse a las diferencias sociales; por ejemplo, la
elisión de la cópula, un rasgo asociado con los negros, se usa en forma variable
dependiendo en qué forma el hablante está integrado a la cultura vernácula y esto ocurre
para expresar membresía en grupos de varios tipos, regionales, étnicos u ocupacionales
(Milroy 1980:115).
 
Apoyando el carácter dinámico de la identidad, Milroy usa un método de
cuantificación de las redes sociales que permite analizar el carácter de las relaciones
sociales diarias de un individuo y las influencias a las cuales constantemente está abierto.
Además, examina las relaciones entre la forma en que se estructuran estas redes por una
parte y por la otra cómo las variables de ‘identidad’ de edad, sexo y área pueden influenciar
el uso de la lengua de un hablante (Milroy (1980: 115-116).
 
Paul y Hannah, por ejemplo, difieren en su nivel de integración a las redes locales.
Paula tienen una familia grande, visita frecuentemente a sus vecinos y pertenece a un grupo
que juega bingo. Sus vecinos también son sus compañeros de trabajo. Hannah, por otra
parte, no tiene hijos ni parientes en el área. No pertenece a un grupo local informalmente
constituido y sus compañeros de trabajo no son del lugar. (Milroy, 1980:134 ).
 
Le Page, que revisa la lengua de un hablante en forma multidimensional, en relación
con varias fuentes de influencia a la vez. Para Le Page es esencial hacer énfasis sobre el
hecho de que los grupos o comunidades y los atributos lingüísticos de tales grupos carecen
de lugar existencial otro que las mentes de los individuos y que los grupos o comunidades
son inherentes solamente con respecto a la forma en que los individuos se comportan hacia
lo otros (Le Page & Tabouret-Keller, 1985:4) Milroy también cree que la cercanía a las
normas vernáculas de habla se correlacionan positivamente con el nivel de integración del
individuo a las redes comunitarias locales.
 
En su teoría general, Le Page & Tabouret-Keller hablan de focalización y difusión
como los procesos de emergencia y desintegración de identidades, y ven los actos de habla
como actos de proyección: el hablante proyecta su universo interior implícitamente con la
invitación a los otros a compartirlo, al menos en cuanto a que reconocen sus lenguaje como
una simbolización precisa del mundo y comparten su actitud hacia él. Al verbalizar como lo
hace, busca reforzar sus modelos del mundo y espera actos de solidaridad de quienes busca
identificación. La respuesta que recibe pueden reforzarlo o hacerle modificar sus
proyecciones, tanto en la forma, como en el contenido. Cuando refuerza su
comportamiento, en ese contexto particular se vuelve más regular, más focalizado; en la
medida, en cambio, en que modifica su comportamiento para acomodarse a otros puede,
por un tiempo volverse más variable, más difuso. Al parecer, el comportamiento del grupo -
con quienes trata de identificarse- a largo plazo, se vuelve más focalizado.
 
De esta forma se puede hablar de sistemas lingüísticos focalizados o difusos, tanto en
cuanto a los individuos como a los grupos, con el conocimiento de cada individuo de los
sistemas de sus grupos, el tornillo sobre el cual gira el concepto de lenguas comunitarias o
variedades (Le Page & Tabouret-Keller (1985:181-182). Por ejemplo, se ha encontrado que
los negros americanos marcan su habla gramaticalmente, con la ausencia de cláusulas
subordinadas complejas y el uso de frases sociocéntricas, mucho más cuando hablan con
blancos que cuando hablan con otros negros (Giles 1979:263).
  
En relación con los grupos, se puede afirmar que el hablante no se identifica
solamente con un grupo, sino con varios al mismo tiempo. Mientras más compleja es una
sociedad, más múltiples son las identidades. Según Zimmermann, se puede hablar de
identidades ennidadas (nested). Se puede ser bávaro, muniqués, católico, de derecha o de
izquierda, hombre, soltero, alemán, europeo, etc. Esto es poco problemático si los grupos se
conforman como círculos concéntricos. Si en cambio se trata de identidades antagónicas,
entonces la formación de la identidad es dificultosa (Zimmermann, 1992).
 
 
5. Dos comunidades de habla en Venezuela: el Centro y Los Andes.
 
Hemos definido la comunidad de habla como aquella unidad, con base territorial, es
decir cuyos individuos entran en contacto a menudo, y que sienten que hablan de la misma
manera. Esa identidad, expresada a través de lo lingüístico, se da en algunos de los rasgos
de la lengua, los cuales son conscientemente manipulados por los hablantes, en
determinadas ocasiones.
 
El sistema lingüístico venezolano forma parte del diasistema español; tiene, así ,una
gran mayoría de rasgos que lo hacen formar parte de esa lengua y de una macro-comunidad
hispanohablante. Sin embargo, también se diferencia del español peninsular al constituir
parte del del diasistema hispanoamericano. En lo que esto concierne, estamos hablando de
rasgos dialectales que se dan o no en un territorio dado. Para hablar de rasgos de identidad,
nos referiríamos entonces a la sensación que tienen los hablantes de uno u otro lugar de
formar parte de una comunidad hispano-hablante, o latinoamericana, o venezolana.
 
En lo que concierne a este trabajo, me interesan en Venezuela especialmente dos
comunidades de habla: la del Centro y la de Los Andes. En la comunidad del Centro del
país se incluye la capital, la ciudad de Caracas (en el Distrito Federal) y los Estados
centrales (Miranda, Aragua y Carabobo). La comunidad de Los Andes está formada por los
Estados Mérida, Trujillo y Táchira: territorios dedicados a la agricultura y la ganadería,
principalmente. Estas comunidades no son las únicas del país, ni están especialmente
opuestas, pero el pertenecer la capital a la región central la contrapone naturalmente a
cualquiera de las demás regiones del país. En este siglo, ambas regiones se han disputado el
poder político, debido al hecho de que ellas han sido mayormente la cuna de quienes han
gobernado el país.Sus gobiernos han tenido también características diversas. Los gobiernos
de los andinos, especialmente, han sido gobiernos fuertes, mientras que pudiera decirse que
los gobiernos de los centrales han sido menos autoritarios.
 
En lo dialectal, Los Andes se diferencian por la pronunciación asibilada de /r/ y, muy
especialmente, por la presencia de la nasal alveolar , en vez de la velar que se usa en el
Centro, que se usa para caricaturizar a los andinos (Obediente 1996a). Además, los andinos
se señalan por el uso de la [s] en final de sílaba, en mayor grado que los centrales, que se
conocen por la aspiración [h] o el cero fonético [ø]; sin embargo, en estudios recientes se ha
mostrado que el uso de la sibilante en esa posición no sobrepasa en Los Andes, al uso que
se da en el Centro, de modo que estos rasgos se pueden considerar como estereotipos
(cf.Villamizar 1996; Obediente 1996b).
  
En la morfosintaxis resulta diferenciador el uso de los pronombres. En el Centro se
da la alternancia de TU y USTED como en el uso estándar. En cambio, en Los Andes,
USTED se usa también como pronombre de intimidad, de modo que, en este sistema
trimembre, se "regresa" al usted cuando se habla a la familia y a los amigos. El uso de
USTED se convierte también en un marcador regional, que en la caricatura, se da en forma
categórica.
 
No quiere decir que los rasgos de identidad se limiten a los estereotipos. Se han
usado estos ejemplos para mostrar el nivel de conciencia que ellos implican Además, esto
se da, a mi manera de ver, de una forma dinámica, y no siempre de la misma manera. Los
actos de identidad no parecen producirse siempre con los mismos rasgos, a menos que se
trate, en el sentido laboviano, de estereotipos. Como sabemos, Labov (1994:78) diferencia
entre indicadores, marcadores y estereotipos, considerando los primeros como variables
inconcientes, los segundos como variables estilísticas y los terceros como verdaderas
marcas de identidad. Tanto los marcadores como los estereotipos son concientes, solo que,
a mi modo de ver, los primeros están en la mente del hablante, y los segundos en la del
oyente.
 
La conciencia de formar parte de un grupo parece dispararse ya sea en las situaciones
de contacto directo, o bien a la luz de ciertos acontecimientos políticos o sociales.
Recuerdo, por ejemplo, el impacto que produjo la guerra de las Malvinas entre los
latinoamericanos, acercando pueblos que usualmente lo no estaban tanto. Los venezolanos,
por ejemplo, que normalmente no se identifican con los argentinos y que son a la vez se
sienten tratados por éstos con cierto matiz despectivo, fueron totalmente solidarios con ese
país y hubo una conciencia de unidad en contra del colonialismo inglés.
 
Los identificadores se encuentran en todos los niveles de la lengua. Mora (1996) ha
considerado la entonación como un rasgo diferenciador en lo dialectal RESUMEN.
 
En lo fonológico, por ejemplo, se dan diferencias entre el sistema del español
estándar y el del español de Venezuela (cf. Obediente, 1991). Sin embargo, es posible que
los hablantes del español venezolano utilicen algunos de ellos con mayor frecuencia o con
mayor énfasis en situaciones de contacto con un hablante de otro dialecto. AMPLIAR.
 
En el nivel morfosintáctico se han estudiado los elementos ahí y así, cuando no se
usan como adverbios, como verdaderos marcadores de identidad. Como ha sido descrito
anteriormente, son marcadores de información compartida que señalan un grado de rapport
entre hablante y oyente (Alvarez 1991).
 
Asimismo, creo que estas marcas identificadoras suelen darse, en el discurso, en
unidades mayores de habla y en conjuntos de sentido más generales (cf. Faircolough 1992).
Tomemos por ejemplo las dos comunidades de habla objeto de este estudio. Un ejemplo
sencillo de la diferenciación de los rasgos discursivos es el uso del silencio. La longitud de
las pausas entre los habitantes de Los Andes y los de la Región Central del país difiere
notablemente. No conozco estudios al respecto, pero cualquier venezolano estaría de
acuerdo en decir que los andinos tienen pausas más largas que los centrales. Asimismo, la
función del silencio diferente, en algunos aspectos. En el caso de una discusión, por
ejemplo, un central hablará más fuerte y llenará el espacio de palabras, mientras que un
andino callará en la cúspide de la discusión.
 
 
6. La poética como identificador.
 
En este trabajo queremos intentar una diferenciación en el cultivo de algunos rasgos
poéticos en una y otra región. Cuando decimos poéticos nos referimos a la función del
lenguaje así designada por Jakobson (1988) y que tiene como objeto el mensaje como tal.
Para ello se han comparado dos textos escogidos al azar entre una serie de posibilidades en
los corpus disponibles. Se buscaron ejemplos que fueran en primer lugar textos completos,
que tuvieran una unidad temática, en la que el informante tomara la palabra por un espacio
de tiempo amplio. Asimismo, se intentó que estos textos fueran representativos del tipo de
discurso del lugar. El texto del Centro es una narración de un acontecimiento peligroso que
llamó la atención del informante. El de Los Andes es de carácter mítico y se relaciona con
los encantos, algo que forma parte del univeso significativo de los hablantes de la región.
 
El texto de Caracas está narrado por un obrero, del segundo grupo generacional,
pintor latonero, es decir pintor de automóviles. Resumiendo muy brevemente la historia, se
trata de un accidente provocado por la velocidad irresponsable de unos motorizados que
bañan de greda una camioneta, por lo que esta se atasca. Los motorizados pasan riéndose de
los accidentados y los dejan solos tratando de sacar el vehículo a la carretera. Más tarde,
cuando los camioneros siguen camino por la montaña se encuentran con los conductores de
la moto, a su vez accidentados, y llorando de miedo, porque se los van a comer unos tigres.
Los camioneros los ayudan y los llevan a Maracay donde aquellos viven.
 
Como se ve claramente la historia tiene dos líneas paralelas y complementarias. En la
primera, los muchachos agreden a los mayores sin piedad. Esta acción los lleva a la risa. En
la segunda, los mayores ayudan a los muchachos responsablemente, porque los ven
asustados. Encontramos varias oposiciones en el sentido general, agresión vs. ayuda, risa
vs. llanto, juventud vs. vejez. El paralelismo se da en la complementariedad.
 
En la primera parte de la historia, el accidente se produce por el pantano de la
carretera, la greda de la que hay en el lugar; las ruedas patinan como si fueran aceite. Con
las piedras que ponen bajo las ruedas logran salir del atolladero, pero casi se caen por el
precipicio Hay una descripción reiterativa de los elementos contiguos que constituyen el
paisaje.
 
En la segunda parte de la misma, los muchachos lloran por miedo a tener que pasar la
noche en la montaña, por temor a que haya tigres en los alrededores y se los vengan a
comer; la descripción se da a partir de los elementos que forman parte del paisaje del lugar.
Los tigres son imaginarios, producto del miedo, pero perfectamente posibles: en nuestras
montañas hay tigres y culebras. Aquí también el interés del acontecimiento se produce por
la descripción de los elementos contiguos a la idea central.
 
 Para Jakobson, hablar supone seleccionar determinadas entidades lingüísticas y
combinarlas en unidades de un nivel de complejidad más elevado (Jakobson 1973:105).
Asimismo, todo signo lingüístico se dispone según dos modos. En primer lugar, el de la
combinación, dado que toda unidad lingüística sirve como contexto para las unidades más
simples y/o encuentra su propio contexto en una unidad lingüística más compleja. En
segundo lugar, el de la selección, que implica la opción entre dos posibilidades que
permiten sustituir una de ellas por la otra (Jakobson 1973:109). De modo que la relación
externa de contigüidad une entre sí los elementos de un contexto y la relación interna de
semejanza permite el juego de las sustituciones.
 
Estos órdenes de combinación son los que constituyen, según Jakobson, también la
base de dos tropos importantes, la metonimia y la metáfora, que se realizan a su vez, en el
plano de la combinación y en el plano de la selección; en otras palabras, en el eje horizontal
y en el eje vertical. Jakobson analiza cómo la preferencia por uno o los dos ejes caracteriza,
por ejemplo, la literatura rusa de dos épocas, la metonimia al realismo y la metáfora al
romanticismo y, también, cómo las deficiencias en cada uno de esos polos caracterizan los
dos tipos de trastornos afásicos más importantes.
 
En este primer texto podemos apreciar el predominio de la metonimia. Los enlaces se
realizan, como vimos anteriormente por contigüidad semántica: la risa va seguida del
llanto; el abandono de la ayuda; la carretera tiene greda y fango y por eso se daña la
camioneta; luego la soledad de la montaña en la noche produce miedo; miedo a los
habitantes de esa montaña: los tigres y las culebras.
En el segundo texto, en cambio, tenemos una ordenación diferente. Se trata de un
tipo muy común de historias de encantos. La narración se produce por una pregunta del
encuestador sobre el tema, y por ello, en un trabajo anterior (Alvarez 1995) lo consideré
como una definición. Dentro de estos límites se observa una estructura circular en la que se
describe cómo en los páramos hay dos viejos que viven en las lagunas y mandan en ellas,
por oposición a las víctimas del encanto, quienes no ven la laguna, sino casas y gente. El
dar y recibir alimento, es la forma como se realiza este encantamiento, al aceptar un
alimento que no es tal.
 
La historia, enmarcada por la definición, es un "ejemplo", donde el informante, para
explicarle al encuestador lo que es un encanto, narra como el compadre, que ha perdido un
buey desde hace mucho tiempo , en un último intento, vuelve al páramo para encontrarlo y
casi se convierte en víctima del encantamiento, porque precisamente ve lo que no es. Ve
una casa llena de gente, y al acercarse a preguntar por su buey le ofrecen leche unas
muchachas. Sabiendo que el encanto se produce al recibir el alimento, derrama la leche
haciendo ver que se la ha tomado. Sale el viejo dueño de la casa y le da la posibilidad de
buscar su buey. El compadre lo hace y, en efecto lo encuentra entre otras bestias. El dueño
le ofrece una soga de rejo para que amarre el animal y dos panes para el camino, con la
condición de que no mirepara atrás bajo ningún concepto hasta no pasar un determinado
cerro, ya que el buey puede regresarse. Al llegar al punto permitido el hombre voltea y ve
que tiene en la mano, en vez de una soga, un bejuco de millo y en vez de panes, bostas de
vaca. No vio que la realidad eran las lagunas y no caseríos.
 
 En el texto puede señalarse la existencia de dos relatos simultáneos: el de la realidad
y el de la irrealidad: el primero refiere la búsqueda del animal; el segundo es el mundo del
mito (cf. Molina 1972). En la terminología de Goffmann (1974) se trata de dos marcos que
implican dos maneras de organización de la experiencia y están relacionadas con la forma
subjetiva de involucrarse en ella. Uno de estos marcos es el de los dueños del páramo, que
viven en las lagunas. El otro es el de los hombres que ven caseríos y gente.
 
Para nosotros, el marco de la irrealidad está en el mito de los dueños del páramo.
Para los habitantes de esta zona, esa parece ser precisamente la realidad; por lo que el
encantamiento es todo lo contrario, es ver caseríos donde hay lagunas, gente donde hay
dueños. Allí precisamente radica el encanto: en ver lo que no es. Se trata de una paradoja,
en la que se nos dice: esto no es la realidad. Asimismo, es una gran sustitución de la
realidad, es decir, la laguna, por la ‘alucinación’ que sufre el personaje, el encanto. Los dos
planos no son simultáneos. El personaje ve o lo uno o lo otro. El mundo mítico es un
mundo metafórico, en el que un mundo imaginario sustituye al mundo real para explicarlo.
 
7. Conclusiones.-
 
Hemos definido la identidad como la conciencia de cohesión que tiene un grupo y
que le lleva a sentirse formar parte de una unidad social, generalmente con base territorial.
Esa misma sensación de cohesión genera una sensación contraria, de diferenciación de
otros grupos. Esa conciencia es dinámica y se ve disparada por acontecimientos externos y
situaciones de contacto. En lo que se refiere a la lengua, esa conciencia grupal se refleja en
la comunidad de habla, unida en la comprensión y producción de normas de uso de la
lengua.
 
En el ámbito hispánico existen comunidades de habla en varios niveles: en Venezuela
analizamos dos, en este trabajo: el Centro y Los Andes. En la primera se inserta la ciudad
de Caracas, la capital del país. La segunda se "opone" a aquela por estar en el interior del
país y, además, por razones históricas. La expresión lingüística de esa conciencia grupal se
da en varios niveles de la lengua y sobre todo en la forma como ordena sus significados.
 
En este trabajo, nos dedicamos a revisar el nivel discursivo. Encontramos que, aún
cuando no de manera categórica, hay una tendencia en la narrativa de Los Andes a la
construcción metafórica y en el Centro, a las estructuras metonímicas del discurso.
 
8. Anexos.-
 
Texto I.
Inf: ...otro choque nos pasó por allá por Choroní...veníamos en esa carretera que era tan
mala por ahí.. esa vía..en la misma camioneta...bueno..pues..veníamos lo que se llama
mandados ¿no?...entonces pasa un motorizado mandado y nos empantanó todo
porque..tú sabes que esa vía de ahí es pura greda...y la camioneta se nos accidentó
ahí..se nos paró que no...no...no hallábamos qué hacer pa’ salir de ahí de ese..
Enc1: ¿De qué?
Inf....estábamos atollados ahí.
Enc1: ¿de qué es que estaba hecha?
Inf: Greda, eso es greda que se forma de..de ..pantano..se forma una greda ahí que no..no
deja que los carros...las ruedas patinan..pues..como que si fueran aceite...
bueno.. y nosotros nos quedamos ahí..chico..buscando de sacar esa
camioneta..cará...buscando sacar esa camioneta de ahí y no podíamos..hasta que por
fin..inventamos unas piedras...agarramos unas piedras y tal... nos montamos atrás y
tal...bueno..entonces llego yo y me monto atrás..me agarro..tú sabes...agarrado atrás
como pa’ ...salir rápido...en lo que salimos...chico...de broma no nos fuimos también
p’un voladero..tú sabes..de que la bicha salió rápido ¿ves? porque la bicha empezó a
hacer así...tú sabes.. a patinar por los lados cuando salimos ¿no? bueno y y de
atrás..nojo..ya yo me venía también en ese precipicio por ahí pa’bajo..y aquella broma
tan... cará..eso sí es malo..vale...
Enc: No lo que es bonito...
Inf: Es bonito..pero bonito pa’l que...(risas)...es bonito pa’l que no tá ni en la acción ni en el
problema de...cuando uno se siente atollado así ¿no?
Enc2: Ajá...
Inf:...bueno..y total que después los motorizados pasaron muertos de la risa..chico...y
entonces después los encontramos por allá..más arriba..que se les había reventado..tú
sabes...unas...una broma de la moto...una guaya de la gasolina y tal...
Enc2: Ajá..
Inf: ...y esos muchachos llorando..después que ellos pasaron burlándose de
nosotros...llorando en esa carretera porque se los iban a comer unos tigres...que no sé
qué...con una lloradera los muchachos..chico..bueno..hasta que por fin les dijimos
"bueno..métanse ahí" y nos los trajimos..los dejamos en Maracay...gracias a Dios...no
pasó más nada de ahí...tranquilos ..pues..llegamos nosotros ahí...
Enc: ¿Y la moto?
Inf: La moto la trajimos ah...la metimos dentro de la camioneta..y los dejamos a ellos en
Maracay..porque ellos viven en Maracay...los muchachos son de Maracay...
Nosotros...como veníamos pacá..pa’ Caracas..bueno..y a ellos los dejamos ahí en
Maracay...
Enc: ¿Y es verdad que hay tigres por ahí?
Inf: Bueno..según ellos y que hay tigres..porque eso..esa broma es apretada por ahí de
noche..según ellos que hay tigres..pero entonces lo que les pasa que ellos ven tigres del
miedo que tienen... eso es...esos son los tigres que ellos ven ¿entiendes?..les iba a salir
el diablo...les iba a salir no sé qué..que si les va a salir esto...esos son tigres que ellos
ven..ellos dicen que hay tigres...pero a lo mejor no hay nada.. pero al tigre lo están
viendo ellos es del susto que tienen..pues..el miedo...porque estaba así...mira... "ay el
tigre" y aquella lloradera...¡llorando estaban los muchachos!...
Enc2: ¿Y era de noche?
Inf: Eh...de noche..eso se puso..tú no ves que esas montañas de noche por ahí sin luz..y
eso...
Enc2: Culebras sí hay...
Inf: Ah..no..eso sí...eso tiene que haber...
Enc1: De todo
Inf:...ahí en esa montaña uno siempre se consigue de toda broma...
Enc1: ¿De qué?
Inf: Se consigue de todo..en esas montañas se consigue de todo...esas montañas..qué va...y
los muchachos con aquella lloradera porque se los iban a comer los tigres...que se los
 iban a comer los leones...y que..bueno chico..te digo sinceramente que...eso fue un
show ese día..con esos muchachos...y después cuando llegaron allá a su terreno..a su
broma...se alzaron..contentos pues..bajaron los muchachos..bueno...estaban
contentísimos..pues...contentos porque no los dejamos allá arriba en las montañas...los
dejaban ahí y nojo...esa montaña..eso es apretado por ahí...
Enc1: Yo he dormido ahí...
Inf: ¿En Choroní..en las montañas esas?
Enc1: En Puerto Maya..
Inf:Mm..yo no sé..es apretado..eso es apretado puerto Maya ¿no?.por ahí...en esa broma
sale mucho el tigre también...pero esos tigres los ve uno...uno..
Enc1: No hombre...
Inf: uno es el que ve los tigres...
Enc1: No..tigres si hay pero...
Inf: Pero uno los..uno los ve del susto...(risas) ¿estás viendo? así no...(risas) así no esté ahí
pero uno parece que los estuviera viendo...(¿entiendes?)..uno no los ve a ellos pero uno
dice que hay...no hay...pueda que no haiga...pero uno del susto es que uno ve..uno ve no
digo tigres..pues...uno ve de todo...eso es ya como dice el dicho que "al miedo hay que
meterle miedo"...y entonces tú también te alzas pa que ..a ver quien de los dos es el que
va a dominar o domina aquel o domina uno...ay caracha...
 
Texto II.
1. Encanto es que como en el páramo hay tantas lagunas
2. hay tantas cosas
3. y en el páramo hay un viejo
4. o no será uno sino dos
5. que son los legítimos dueños del páramo
6. y esos son los que mandan en las lagunas
7. existen en las lagunas y eso
8. pero el que está para encantarse por lo menos
9. va uno a un páramo de ésos
10. y puede haber un lagunón del tamaño de todo el centro de Mucunután
11. y uno si está para irse a encantar
12. no permita Dios
13. uno no ve laguna sino un caserío de teja
14. llega uno y lo que ve es gente
15. y gozar allí con la gente
16. y la cosa
17. pero el mal onde está
18. es que esa gente que llega uno a esa casa
19. y que le saquen café
20. o le den leche
21. o le den alguna cosa que uno reciba
22. diga usted
23. allí quedó
24. allí quedó encanta'o
25. yo digo porque le voy a echar este cuento
26. había un señor en Los Neva’os
27. por cierto que hasta posaba en mi casa paterna arriba
28. que no estoy seguro de decirle si era el fina’o Nicomedes Duarte o un tal
Francisco Peña
29. uno de ellos era el que nos contaba, a mí no que estaba pequeñito
30. pero le contaba a papá y a mamá
31. se ponía a conversar y le contaba los ejemplos
32. decía él que él tenía un compadre allá en Los Neva’os
33. que le contaba ese señor
34. que él tenía un compadre allá que se le había perdido un güey
35. ya que hacía años
36. sería que se le había perdido un güey
37. y viaje y viaje pa'l páramo a buscar el güey
38. ya nada y nada de conseguirlo
39. nada al fin
40. y que le dijo a la esposa que le hiciera un avicito
41. que le iba a dar la última buscada al güey
42. si no lo conseguía ya en esa vez
43. no lo buscaba más
44. y le hizo el avío la esposa
45. y se fue
46. se fue con la marusita de avío
47. Andar y andar el páramo
48. y dale y dale
49. y nada de güey
50. al fin y que salió un cerrajón por allá
51. salió un cerrajón
52. y el hombre cogió allá lejos en un llano un casaronón de tejas muy bonitas
53. muy bonito el casaronón de tejas
54. se dejó ir y entre más cerca
55. ya fue viendo unos pocos de piscos o patos
56. y muy bonitos
57. y en esto ya cuando iba llegando
58. que salieron unas dos o tres muchachas alante del patio a un corral
59. y se pusieron a ordeñar una vaca
60. se pusieron a ordeñar
61. y él lo mandaron a entrar las muchachas
62. y se sentó en el corredor
63. y miraba pa' un rincón pa'llá unos montones de alambres
64. y barretones..barras
65. así pero todo amarillito
66. todito amarillito
67. en eso que vinieron una muchacha de allá con un vaso de leche
68. y vino y brindó el vaso de leche
69. y que se lo tomara
70. entonces el hombre cogió el vaso e leche
71. con la idea el hombre
72. el hombre tenía retentiva de las cosas
73. a lo que la muchacha se volvió a ir aonde estaba ordeñando
74. el hombre fue y zumbó la leche a un montononón de alambre que había
75. fue y vació el vaso de leche allá
76. y fue y le entregó el vaso a ella
77. dándose cuenta que se lo había toma’o
78. bueno y volvió
79. se volvió a sentar allí
80. al poquito que salió un viejón
81. un viejón de adentro con una cobija puesta
82. con una cobija de lana de ovejo y un sombrerote pelo ‘e guama colora’o
83. quesque salió y que le dijo
84. ¿qué le trajo aquí amigo?
85. entonces el hombrecito y que le dijo
86. bueno ..es que ando buscando un güey que se me perdió hace tanto tiempo
87. y no ha sido posible conseguirlo
88. y resolví salir por aquí a ver si de golpe por aquí usted lo ha visto
89. de golpe ha llega’o por ahí
90. entonces y que le dijo el señor, el patrón
91. abajo en aquel llano que usted ve allá
92. allá hay un gana’o
93. vaya y vea si entre ese gana’o puede estar su güey
94. quesque cogió el hombrecito por ese sabanón del llano bonito
95. llegó y se fue y se puso a mirar
96. estaba allá
97. lo conoció por el hierro...por la marca
98. lo conoció
99. volvió a regresar y esque le dijo
100. diga señor
101. que sí está mi güey allá
102. allá está el güey
103. y qu’ esque le dijo
104. pues si usted lo conoció que es su güey puede llevárselo
105. pero no le veo cabuya
106. usted no trajo una soga pa' llevárselo
107. pues que le dijo él
108. dígame que no acaté de traerme una soga
109. y que le dijo el señor
110. pues yo le voy a prestar una
111. yo le voy a prestar una soga pa' que se lo lleve
112. y esque le sacó una soga de rejo y se la di
113. y fue el hombre y le amarró el güey
114. y llegó el güey aquí
115. y ya le dio los agradecimientos
116. y la cosa de que había conseguido el güey en el potrero de él
117. ya cuando fue a salir y que le dijo el viejote
118. pero usted no carga nada de avío por ahí
119. ¿qué va a comer de aquí que llegue a su casa?
120. le va a dar mucha hambre porque de aquí allá será lejos
121. y que le dijo el hombrecito
122. pues yo sí traía avicito
123. pero me lo comí por allá
124. porque me dieron ganas de comer
125. y me comí el avicito que traía
126. que le voy a dar unos panotes para que coma por allá onde le dé hambre
127. y se entró pa' dentro el viejote
128. y que fue y le sacó dos panotes
129. decía el señor ese
130. que decía el compadre de él que le provocaba ponerse a comer uno de una vez
131. unos panotes grandes
132. los sacó y se los regaló y los echó en la marusa onde había lleva’o el avío
133. lo echó
134. ya se despidió de ellos y esque le dijo el viejote
135. mire, hasta que no salga al cerro aquel que está allá
136. no vaya a mirar patrás
137. porque si usted mira pa’ atrás
138. el güey se le va a regresar y no lo vuelve a sacar de aquí
139. no mire pa’ atrás
140. y que el hombre cogió y fue de cabresto...de cabresto
141. y se fue y se fue
142. ya fue hasta que salió al cerro allá
143. y entonces y que miró pa' bajo
144. pa'llá pa’ onde había salido
145. ¡Ay! no...no...
146. y eso que era aquel lagunón tan grande
147. entonces se dio cuenta
148. miro la soga
149. era un bejuco ‘e millo
150. esa era la soga de rejo
151. un bejuco ‘e millo
152. ya le causaba admiración aquello
153. que él recibió una soga de rejo
154. y lo que llevaba amarrando el güey era un bejuco ‘e millo
155. más alante le dieron ganas de comer
156. y se dijo
157. me voy a comer un pan
158. aquí sí me voy a comer un pan
159. metió la mano y sacó el panote
160. y lo que sacó fue una bosta seca de... una bosta de vaca o güey
161. sequita la bosta
162. eso y que eran los dos panes
163. dos bostas...sí
164. ya le digo...
165. si él se toma el vaso de leche allí queda
166. no regresa y se hubiera queda’o
165. si él se toma el vaso e leche allí queda
166. no regresa y se hubiera queda’o
167. y el que está encanta'o pues ése no está viendo agua
168. ese está en una casa ahí
169. ahora los dueños ésos sí están ahí en un lagunón
170. ahora el que está encanta'o está viviendo en una casa
171. ya le digo
172. así es el páramo
 
9. Referencias.-
 
Alvarez, Alexandra. 1991. Vestigios de origen criollo: un análisis de marcadores en el
español de Venezuela. Anuario de Lingùística Hispánica, VII. Valladolid: Universidad de
Valladolid.
 
Alvarez, Alexandra 1995. El habla rural de la cordillera de Mérida; estrategias discursivas:
más sobre la función poética. Boletín Antropológico. 33. Mérida: Universidad de Los
Andes.
 
Fairclough, Norman. 1992. Discourse and social change. Cambridge: Polity Press.
 
Garvin, Paul & Madeleine Mathiot. 1968. The urbanization of the Guaraní language. En
Fishman 1968. Readings in the Sociology of Language. The Hague: Mouton: 365-74.
 
Giles, Howard, Klaus R. Sherer & Donald M. Taylor. 1979. Speech markers in social
interaction. En: Scherer, Klaus R. & Howard Giles. Social Markers in speech. Cambridge:
Cambridge University Press.
 
Giles, Howard. 1979. Ethnicity markers in speech. En: Scherer, Klaus R. & Howard Giles.
Social Markers in speech. Cambridge: Cambridge University Press.
 
Goffman, Erwin. 1967. Interaction ritual. Essays on face to face behaviour. New York:
Doubleday.
 
Hymes, Dell. 1974. Foundations in sociolinguistics. An ethnographic approach.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
 
Jakobson, Roman y Morris Halle. 1973. Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de trastornos
afásicos. En Jakobson, Roman y Morris Halle. Fundamentos del Lenguaje. Madrid: Ayuso.
 
Jakobson, Roman. 1988. Lingüística y Poética. Madrid: Cátedra
 
Labov, William. 1972. Sociolinguistic Patterns. Philadelphia: University of Pennsylvania
Press.
 
Labov, William. 1994. Principles of linguistic change. Oxford/Cambridge: Blackwell.
 
Le Page, R.B. & Andrée Tabouret-Keller. 1985. Acts of identity. Cambridge: Cambridge
University Press.
 
Milroy, Lesley. 1980. Language and social networks. Baltimore: University Park Press.
 
Mora, Elsa. 1996.
 
Obediente, Enrique. 1992. El habla rural de la Cordillera de Mérida. Boletín Antropológico,
7 (53-90).
 
Obediente, Enrique.1991. Fonética y Fonología. Mérida: Universidad de Los Andes.
 
 
Obediente, Enrique. 1996a. La importancia de la toma de conciencia fonética en el
aprendizaje de una lengua extranjera. Lengua y Habla, 1.1 Mérida: ULA.
 
Obediente, Enrique. 1996b. Homenaje a Germán de Granda.
 
Scherer, Klaus R. & Howard Giles. 1979. Social Markers in speech. Cambridge:
Cambridge University Press.
 
Trudgill, Peter. 1983. On dialect: social and geographical perspectives. New York: New
York University Press.
 
Villamizar, Thania. 1996. Aspectos fónicos del habla rural de Mérida. Tesis inédita.
Mérida: ULA.
 
Zimmerman, Klaus. 1992. Sprachkontakt, etnische Identität und Identitätsbeschädigung.
Frankfurt: Vervuert.