A los compañeros del alefh

INDICE

AGRADECIMIENTOS……………………………………………………………….. 3

PRÓLOGO…………………………………………………………………………..… 4

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………….. 9

CAPÍTULO 1. MARX Y EL MARXISMO…………………………………………… 20

Constitución de una doctrina y una tradición marxista
Crisis del marxismo

CAPÍTULO 2. MARX Y AMÉRICA LATINA……………………………………….. 35

Razones y elementos del desencuentro entre Marx y América Latina
El giro en Marx a partir del caso irlandés y de la comuna Rusa
Herencia hegeliana
Teoría e Historia
El Bolívar de Marx

CAPÍTULO 3. GRAMSCI……………………………………………………………... 59
Los gramsci de Aricó
Peronismo, dictadura, democracia

CAPÍTULO 4. MARXISMO LATINOAMERICANO…………………………….… 84

En búsqueda de los orígenes del marxismo latinoamericano: Mariátegui
Actualización de una tradición: anarquismo y socialismo latinoamericano

PENSADOR DE FRONTERA: EN LOS CONFINES DE OCCIDENTE

(A MODO DE CONCLUSIÓN)………………………………………………….… 103

BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………… 107
Bibliografía de Aricó
Bibliografía de referencia
Bibliografía consultada
2
AGRADECIMIENTOS

Tendríamos que decir, a modo de confesión, que éste ha sido un trabajo

colectivo. Muchas manos, miradas y voces han intervenido en su concreción, a todos
ellos mis agradecimientos. Sin embargo, quisiera hacer explícito el agradecimiento a
algunos de ellos: a Luis Gracia y a Ana Clarisa Agüero por sus constantes comentarios,
discusiones y correcciones, y sin cuyas ayudas habría caído rápidamente en la
desesperanza y el desasosiego; a Roxana Patiño por el aliento y las correcciones de
último momento que tanta falta me hacían; a Susana y Analia de la Biblioteca Aricó,
quienes hicieron este trabajo infinitamente más fácil y divertido; a mis padres por el
siempre y constante apoyo y motivación; a David y mis compañeros de piso por la
paciencia y el “aguante” durante estos arduos meses de trabajo; a Cristina Donda, un
poco la culpable por mi “desviación” filosófica; a mi director Gustavo Cosacov; y a
Federico Gonzaléz, por la portada.

3
PRÓLOGO
Cuando las pasiones se extinguen y son materias de tratados filosóficos
la reconstrucción de un pasado es también una forma de resistencia
y de manifestación de esa verdad benjaminiana
de que nada de lo pasado está perdido para siempre.
José Aricó

¿Por qué evocar a Aricó como objeto de reflexión de un Trabajo Final de

Licenciatura en filosofía? ¿Por qué hacerlo bajo el título de pensador de frontera? Si un
Trabajo Final -tesis para abreviar- viene a culminar el proceso de formación, inicial por
cierto, en una disciplina universitaria determinada -filosofía-, esa formación intelectual
no tendría que estar separada del resto de los elementos que hacen a la “vida
universitaria”. Por otra parte, si la inquietud intelectual no es mera presunción de
erudición, ni el despliegue soberbio de una racionalidad superior, es porque esa
inquietud, creemos, procede de la confrontación cotidiana con un mundo que se
presenta, a todas luces, como injusto. En nuestro caso 1 , todo ello determinó que labor
intelectual (de estudiante) y labor política (de militante) no fueran dos órdenes
separados sino que buscaran su complementación. Se hace política al estudiar y se
estudia al militar. En este registro, una de las preocupaciones constantes fue la relación,
siempre conflictiva, entre intelectuales y política que, en el caso propio de nuestra
Facultad, adquiere ciertos rasgos particulares. Pudiendo reconocer una rica historia que
aunó movimientos sociales e intelectuales en la ciudad de Córdoba, desde la Reforma
Universitaria al Cordobazo, no pudimos reconocer (y reconocernos) en ninguna
tradición de pensamiento que recuperara las experiencias intelectuales y políticas que,
tanto afuera como adentro de la Universidad, le dieron a Córdoba su matiz particular.
Indagando en estas cuestiones dimos con Aricó 2 . En él encontramos una figura
injustamente olvidada 3 que, además, nos acercaba, de forma indirecta, a las
problemáticas que por esos tiempos nos preocupaban intelectualmente: el “2001”, el

1
Me permito usar el plural en este párrafo, no por cuestiones de estilo, sino para referirme a un nosotros
que remite a la experiencia política del alefh, agrupación a la que pertenecimos en nuestra Facultad
(2000-2005). Sin embargo, con ello no pretendo indicar que se pudiera hacer un relato homogéneo y
único de aquella.
2
Cf. por ejemplo el segundo número de la Revista Futuro pasado. Papeles de discusión (2), publicación
del Centro de Estudiantes de la F.F.y H., Córdoba, año I, N° 2, 2003.
3
Si bien muchas personas en la Facultad lo conocen, en toda mi carrera no se nos habló de él en ningún
momento, lo cuál, podemos conjeturar, es síntoma de la dificultad de constituir una tradición de
pensamiento. De ahí que cada nueva generación de intelectuales –lo que implica mucho más que la
constatación de un grupo, más o menos grande, de gente dedicada al pensamiento- deba partir casi de
cero.
4
contrapoder, la contracultura, la “izquierda”, cómo generar política, la apatía de nuestro
compañeros. Luego de aquella experiencia, quedaba la instancia de la reflexión. Aricó
nos permitirá, en esta tesis, volver sobre muchas de esas inquietudes.
La figura de Aricó todavía no ha sido sistemática y suficientemente estudiada.
Las principales investigaciones que se han hecho, y en la que nos hemos apoyado, son
el libro José Aricó 4 de Horacio Crespo y el de Raúl Burgos Los gramscianos
argentinos 5 . El primero es una lectura de su principales libros, con la cual compartimos
muchos puntos de vista y a la que le debemos muchas ideas, aunque descuide la
cantidad significativa de artículos de Aricó que le confieren a su obra una densidad y
dimensión particular. Podríamos decir que se trata de una obra de divulgación publicada
en el marco del Programa Celebración del Pensamiento, de la Agencia Córdoba Cultura.
El libro de Burgos, que recopila gran información, centra su análisis en Aricó, sobre
todo a partir del libro La cola del diablo, como estrategia argumentativa para indagar
sobre la suerte del “gramscismo” argentino, como reza su título. Nuestra principal
diferencia es el tipo de análisis a partir del cuál se aborda el objeto de estudio: el de una
sociología de las ideas, el de Burgos, el de un acercamiento “filosófico”, el nuestro.
Respecto de los trabajos centrados en la figura de Aricó, se han publicado un
conjunto de artículos aparecidos en distintas revistas, aparecidos posteriormente a la
muerte de Aricó, la mayoría de ellos en forma de homenaje 6 . Si bien todos ellos aportan
información relevante e interesante fueron de poca ayuda a la hora de emprender un
estudio sistemático de la obra ariqueana. Recién en el último tiempo, Aricó ha
comenzado a despertar el interés de investigadores, quienes han procurado adentrarse en
alguno de los múltiples temas que él trató, desde un punto de vista que no atañe a lo
personal. Por ejemplo, el artículo de Verónica Gago 7 .
El panorama no es muy distinto sobre los trabajos que indagan en las décadas
del `60 al `80. Si bien la historia intelectual es un campo de estudio relativamente joven

4
Crespo, Horacio: José Aricó, Agencia Córdoba Cultura, Córdoba, Argentina, 2001.
5
Burgos, Raúl: Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y Presente,
Siglo XXI, Argentina, 2004
6
Entre los más representativos, señalamos: el suplemente en homenaje a Aricó en La ciudad futura, N°
30-31 de diciembre de 1991-febrero de 1992 donde escribieron Waldo Ansaldi, Fernando Calderón,
Francisco Delich, Alberto Díaz, Jorge Halperín, Eduardo Jozami, Juan Carlos Portantiero, Beatriz Sarlo,
Oscar Del Barco, Oscar Terán, Ernesto y Pablo Semán y Raúl Alfonsín; el N° 5 de la revista Estudios del
C.E.A, U.N.C. de enero-junio de 1995
7
Gago, Verónica: “La desviación en el origen. Notas sobre la investigación filosófica en José Aricó” en
La Biblioteca, Argentina, N° 2-3, invierno de 2005, pp. 308-315.
5
e incipiente en la Argentina 8 , podemos contar con estudios sistemáticos sobre la década
del 60 en los ya clásicos libros de Oscar Terán Nuestros años sesentas 9 y el de Silvia
Sigal Intelectuales y poder en la Argentina 10 . Sin embargo, no corren la misma suerte
las décadas del 70 y del 80 y, particularmente, el período de “transición” que implicó el
golpe de estado del 76 y el retorno a la democracia en el 83. Dos libros medianamente
recientes vienen a ofrecer una lectura de esta última etapa de nuestra historia: el de
Cecilia Lesgart Usos de la transición a la democracia 11 y el de José Luis de Diego
¿Quién de nosotros escribirá el facundo? 12 . Esta falta de lecturas sistemáticas trae el
inconveniente de no poder disponer de relatos estructurantes de los distintos periodos de
nuestra historia intelectual. Ello redunda en dificultar lecturas contrastantes de las
diversas construcciones de sentido que se hacen sobre el pasado. Pasados, por otro lado,
que cada día se vuelven más presentes en los debates sobre la política, la violencia, la
memoria, sobre qué recordar y qué olvidar. En cierta forma, todavía nos encontramos
ante la tarea elemental de recopilar, organizar y sistematizar fuentes, muchas de ellas
dispersas y de difícil acceso.
Tal vez por ello, la figura de Aricó todavía no ha sido lo suficientemente
estudiada y, sobre todo, valorizada. Aunque sí nos hemos encontrado con una imagen
que de él persiste: la del intelectual comprometido, generoso, inquieto, predispuesto,
positivo pero escéptico. Imagen que rescata la condición humana que hizo de él un
personaje entrañable y querido. Otras imágenes con las que nos hemos encontrado,
mucho más vagas y ambiguas, son las que lo dibujan como uno de los principales
representantes de la socialdemocracia argentina o como un “renegado” que se “pasó” al
“centrismo”, ambas imágenes, sobra decirlo, son complementarias.
La imagen que buscaremos dar de Aricó, también vaga y ambigua, no es ni una
ni la otra. Lo que nos interesa señalar es su condición de intelectual de frontera, por
estar permanentemente situado en el cruce de tradiciones de pensamiento diferentes

8
Podríamos señalar que no posee una antigüedad mayor a los 20 años, aunque recién su anclaje en el
mundo intelectual y académico sea de los últimos 10 o 15 años. Cf. Sazbón, José: Historia y
representación, Universidad Nacional de Quilmes, Quilmes, 2002, sobre todo el prólogo, pp. 9-14 y
Altamirano, Carlos: Para un programa de historia intelectual y otros ensayos, Siglo XXI, Argentina,
2005.
9
Terán, Oscar: Nuestros años sesentas. La formación de la nueva izquierda intelectual argentina 1956-
1966, Ediciones El cielo por asalto, Argentina, 1993.
10
Sigal, Silvia: Intelectuales y poder en Argentina. La década del sesenta, Siglo XXI, Argentina, 2002.
11
Lesgart, Cecilia: Usos de la transición a la democracia. Ensayo, ciencia y política en la década del
`80, Homo Sapiens Ediciones, Argentina, 2003.
12
Diego, José L.: ¿Quién de nosotros escribirá el Facundo? Intelectuales y escritores en la Argentina
(1970-1986), Ed. Al Margen, La Plata, 2001.
6
(como la socialista, la revolucionaria, la marxista) manteniendo para con cada una, una
actitud de reconocimiento y, también, de crítica. En un constante intento de “captar” lo
problemático de “lo real” en movimiento. Por lo que se vuelve difícil decir, sin más, en
cuál tradición de pensamiento ubicarlo que no sea la suya propia. Prefiriendo adoptar
una actitud “benjaminiana” de rescate de los “vencidos” que de regocijo con los
vencedores.

La estructura del presente trabajo se divide en una introducción, cuatro capítulos

y una conclusión. La introducción es de carácter teórico-político con algunas
consideraciones metodológicas, sobre todo tendiente a justificar el uso de la noción de
obra -en sentido blanchotiano-, la cual nos permitirá distanciarnos de la temporalidad
inherente a las categorías que pondremos en juego, para poder tomar la obra de Aricó
como un todo (sin que ello implique homogeneidad ni coherencia) y, por ese medio,
poder generar una distancia, necesaria, entre el contexto y el texto; operación que,
creemos, permitirá una aproximación a las experiencias históricas, con las cuales las
ideas necesariamente se entrelazan, de una manera distinta de la abordada hasta ahora.
El primer capítulo nos introducirá en el complejo y amplio “mundo” del marxismo para
luego adentrarnos en la forma peculiar en que Aricó configuró la “crisis del marxismo”,
sin la cual no se podría comprender las operaciones que sobre la tradición marxista y
socialista pretendió realizar. El segundo capítulo trata sobre la relación de Marx y
América Latina, siguiendo el libro de Aricó de igual nombre, donde buscaremos dar
cuenta de los núcleos problemáticos (historia y política) a partir de los cuales se vuelve
posible entender el “desencuentro” entre uno y otro, que serán reproducidos por los
marxismos siguientes. El tercer capítulo versa sobre el lugar particular que ocupa
Gramsci en la obra ariqueana, permitiendo continuidades y discontinuidades pero, sobre
todo, configurando el espacio singular a partir del cual será posible el despliegue de
toda una serie de problemáticas (peronismo, revolución, derrota, democracia, sociedad
civil), los ejes del capítulo son el libro La cola del diablo y la revista Pasado y Presente.
El cuarto capítulo analiza el “rescate” de dos figuras prominentes del socialismo
latinoamericano, Mariátegui y Justo, que ejemplifican las operaciones de Aricó al
interior de la tradición marxista como respuesta a la crisis de éste, en este capítulo
seguimos el libro La Hipótesis de Justo. Las conclusiones retoman el tema de
intelectual de frontera. A la sucesión de los libros (Marx y América Latina, La cola del
diablo, La hipótesis de Justo) le podrían seguir la sucesión de las revistas que impulsó
7
Aricó (Controversia, Pasado y Presente y La ciudad futura), como una forma particular
de lectura de su obra.
Finalmente dos consideraciones de orden general: la primera, es que a pesar de
que se discurre en abundancia sobre mucho autores (sobre todo Marx, Gramsci, y en
menor medida Benjamin, Mariátegui, Justo), ellos no son nuestro objeto de reflexión,
sino el propio Aricó. Dificultad de la investigación y de la lectura que por momentos
parece desplazarse de uno a los otros. Segunda cuestión, la obra de Aricó puede leerse
de múltiples maneras, hemos elegido una que prioriza la relación de éste con la
tradición marxista (particularmente las operaciones que busca efectuar sobre ella) y que
da mayor relevancia a determinadas continuidades que a otras discontinuidades y
rupturas. Hemos optado por dejar éstas últimas a la simple evidencia de una lectura
atenta, porque consideramos que las tensiones que en ella se encuentran son partes
constitutivas de su obra.

8
INTRODUCCIÓN
Por estudiar esta época tan cercana y tan lejana,
me comparo con un cirujano que opera con anestesia local;
trabajo en regiones insensibles, muertas,
y el enfermo, sin embargo, vive y aún puede hablar.
Paul Morand

Una lectura creativa es siempre por algún lado “injusta”;

injusta con el autor que se lee y también en cierto modo con el lector mismo,
porque pone en boca de otros, involuntariamente por cierto,
lo que es fruto de su propia reflexión.
Emilio de Ípola

No pedimos a quienes vendrán después de nosotros la gratitud por nuestras victorias

sino la rememoración de nuestras derrotas.
Ese es el consuelo: el único que se da a quienes ya no tienen esperanzas de recibirlo.
Walter Benjamin

José Pancho Aricó (1930-1991) nace en Villa María, Córdoba; tempranamente

ingresa al Partido Comunista Argentino -PCA- donde desarrolla una intensa labor como
militante en la Federación de Juventudes Comunistas, siendo su Secretario General.
Hacia principios de la década del 60, junto con otras figuras del ámbito universitario
cordobés, funda y dirige la revista Pasado y Presente (primera época 1963-1965,
segunda época 1973) cuya aparición implicó su expulsión del PCA. Esta revista es uno
de los hitos de la nueva izquierda argentina, que se puede remontar a la aparición de la
revista Contorno a mediados de los años 50. El derrotero histórico e intelectual de
Aricó, tanto como del grupo al que pertenecía, lo llevó a buscar un interlocutor para
aquel universo discursivo en el que pretendían desplegar sus problematizaciones, sus
intervenciones, sus operaciones intelectuales. En los `70, y en la segunda época de la
revista Pasado y Presente los encontrarán, fugazmente, cercanos a la organización
guerrillera Montoneros, de la que de alguna forma se convierten en voceros. La
violencia instaurada en el país y el golpe militar del 76 lo llevó, junto con la mayoría de
la intelectualidad argentina, al exilio. En el exilio mexicano se produce un interesante
cruce de intelectuales provenientes de diversas tradiciones políticas y teóricas que da
comienzo a la revista Controversia (1979-1981), cuyo leit motiv fue “pensar la derrota”.
En esos años de exilio, Aricó profundizó sus estudios sobre el marxismo
latinoamericano, ahondando en las figuras de Juan Carlos Mariátegui y de Juan B.
Justo. Igualmente de esos años es su texto sobre Marx y América Latina. Con la vuelta a
la democracia en Argentina, la vuelta de Aricó y buena parte del grupo de intelectuales
que estaban en México, se produjo en éstos un giro que bien podríamos llamar “giro
democrático”. Un vuelco a la socialdemocracia que los alejaba de la tradición
9
“revolucionaria” y procuraba una lectura crítica de ella; de este momento se destaca la
creación de la revista La ciudad futura (1986) y la fundación del Club de Cultura
Socialista (1984) –del que fuera su primer presidente. Aricó muere en Buenos Aires en
1991.

Encontramos en la figura de Aricó la oportunidad para la actualización de una

discusión que, por momentos olvidada y soterrada, no deja de ser necesaria. Aunque sea
de fondo, como un murmullo apenas perceptible, indescriptible por otro lado, el marco
que dará sentido al presente trabajo rondará las oscuras derivaciones del estatus de la
filosofía como discurso sobre el mundo y su posibilidad de ser pensamiento crítico,
elementos que irán abriendo un espacio de problematicidad donde podrán ser
conjugados los diversos elementos –o nociones- que conforman el discurso filosófico:
autor, obra, historia, crítica. En tiempos de duplicidades o duplicaciones, cuando el
pensamiento pareciera encontrarse con la imposibilidad de poder pensar otra cosa que el
doble de aquello que quiere pensar, ya sea bajo la denominación de una crítica de la
crítica, de una crisis de la crisis, cuando nos encontramos inmersos en una discusión
sobre una metacrítica, un metalenguaje, una metaética, el pensamiento –la filosofía- se
enreda en él mismo para encontrarse en un lugar paradojal, aporético. Tal vez estemos
viviendo una época en donde el pensamiento no pueda salir de aquel lugar a donde
Heidegger lo relegó: ser historia de la filosofía. Y en esta condición hay una
autonomización de su desarrollo a partir de sí mismo. Lo que en todo caso se hace
evidente es una imposibilidad de ir más allá de sí mismo, y, al mismo tiempo, una
urgente necesidad de hacerlo.
La elección de Aricó no fue aleatoria ni accidental. Tal vez uno de esos autores
menores, sin un corpus sistemático ni homogéneo, su elección permite aventurarse en
aquel espacio de frontera entre la filosofía y la política, la filosofía y la historia, entre la
filosofía y su otro, su exterior. La noción de frontera se puede definir como el límite
entre dos territorios, como zona de indiscernibilidad entre lo conocido y lo desconocido,
como espacio de transición e interpenetración de lo mismo y lo otro, es decir, la frontera
establece la línea –imaginaria o real, clara o difusa- que separa dos diferenciados 13 –o
que se diferencian a partir de ella- y por lo tanto permite ponerlos en relieve,

13
“Si dos cosas realmente distintas pueden ser inseparables, dos cosas inseparables pueden ser realmente
distintas” Deleuze, Gilles: El pliegue. Leibniz y el barroco, Paidós, España, 1989, pág. 22. Lo que nos
permite pensar la diferencia no a partir de la identidad y la negación, sino a partir de la singularidad en
que se constituye aquella.
10
interrogarlos en su constitución, establecer sus relaciones y tensiones. Pero la frontera
también es un lugar de precariedad, de transitoriedad; nunca fija ni estable, supone una
condición incierta. La frontera como limen, como umbral, pasaje, se sitúa siempre en los
confines, en los márgenes y, desde allí, opera como comunicador, como puente, como el
espacio propio de una reconfiguración 14 , de una operación de intercambio o
contrabando, de mezcla, hibridación 15 . Frontera, limen, que posibilita el anacronismo
como forma de escape o ruptura a una sucesión lineal, vacía, homogénea del tiempo.
Nos recuerda Benjamin que “la historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es
el tiempo homogéneo y vacío, sino aquel pletórico de tiempo-ahora” 16 . La cita, el
comentario, sacados de su contexto, de su texto, ex-traídos del tiempo, superpuestos en
tiempos diferenciales, volviéndose pasados futuros, futuros pasados, como tiempo
presente diferido, permiten romper el continuum de un tiempo meramente lineal y
cronológico. Porque el tiempo, nuestro tiempo, que se encuentra ante la imposibilidad
de contrastarse con su propia temporalidad, reclama, para no ser mera aceptación del
estado actual de las cosas, una inactualidad que hace de la cita el lugar de encuentro con
un pasado perdido, soterrado, olvidado. La cita, el comentario, habilitan la construcción
de una escritura que se produce en los márgenes de los saberes de la Modernidad 17 .
Según dice Benjamin “escribir historia significa por tanto citar la historia. Pero en el
concepto de citación radica que el correspondiente objeto histórico sea arrancado de su

14
“Diríamos, en principio, que hay dos formas de concebir la frontera. Podemos imaginarla como un
limes inequívoco, el límite, el contorno que circunda una forma ideal; o como una instancia liminar, el
limen, es decir, el umbral, el pasaje, lo penúltimo, aquello que nos permite reabrir la serie. Si en la
primera alternativa predomina la cronología, la segunda nos abre las puertas al anacronismo. Si en la
primera nos movemos en la clausura, en el encierro de una disciplina, en la segunda circulamos en el
interior de un espacio teórico interdisciplinar que nos comunica.” Antelo, Raul: “Los confines como
reconfiguración de las fronteras” en Pensamiento de los confines, Argentina, N° 17, diciembre de 2005,
Fondo de Cultura Económica, pp. 33 a 44. Este es el último de una serie de textos en esta revista que
tematizan la cuestión de la frontera y del confín, como espacio singular para pensar la actualidad. La
frontera es tanto un término jurídico, como político y cultural (aunque también social). La condición
epocal en que nos hallamos hace que este concepto adquiera una nueva significación, porque ya no se
trata de fronteras claras y definidas (ni de los Estados nación, ni de las disciplinas, ni del tiempo) sino que
entra en un proceso de desdiferenciación producto, tal vez, de la condición posmoderna. Esto reconfigura
todos los campos (los del saber, los del hacer, lo cultural, lo social, lo urbano) y requiere, para estar a la
altura de los tiempos que corren, encontrar nuevas figuras de lo pensable. Véase también: Rella, Franco:
“La escritura crítica y el pensamiento de los confines” en Pensamiento de los confines, Argentina, N° 6,
primer semestre de 1999, FCE, pp. 211-216, y Ludmer, Josefina: “Territorios del presente. En la isla
urbana” en Pensamiento de los confines, Argentina, N 15, diciembre de 2004, FCE, pp. 103-110.
15
Sobre el concepto de hibridación y su utilización reciente en los estudios culturales véase García
Canclini, Néstor: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Paidós, Argentina,
primera edición de 1990, edición actualizada de 2001, sobre todo la “Introducción a la nueva edición. Las
culturas híbridas en tiempos globalizados”, pp. 13-34.
16
Benjamin, Walter: “Sobre el concepto de historia” en Benjamin, Walter: La dialéctica en suspenso.
Fragmentos sobre la historia, Arcis-Lom, Chile, 1997, traducción de Pablo Oyarzún Robles.
17
Cf. Rella, Franco: “La escritura crítica y el pensamiento de los confines”, Op. Cit.
11
contexto” 18 . Entonces, citar un texto, más que ensayo de erudición académica, procura
producir ese “destello” de intelegiblidad que produce la detención del tiempo, al
arrancar la cita del continuum de un tiempo lineal. Como método, busca anular la
distancia entra la cita y lo citado porque se despliega en una temporalidad que le es
propia, donde la presencia del “presente” se entiende como un pasado diferido en un
futuro a-venir, porque siempre es, todavía, un pasado pendiente 19 : “nada de lo que
alguna vez aconteció puede darse por perdido para la historia” 20 . Lo pasado irrumpe,
clandestina y sorpresivamente, en el presente como anacronismo, que es la temporalidad
propia del síntoma de toda época. La cita, por lo tanto, como medio de actualización de
una discusión, de una problemática; citando a Aricó actualizamos el problema del
socialismo, del marxismo, de la injusticia de un mundo y una historia que nos condena,
porque siempre seremos los vencidos; porque aún ahora, en tiempos en que la
“democracia” reina sobre el mundo, el fascismo parece haber triunfado, de forma sutil y
silenciosa, en la triste aceptación de un estado de cosas sobre las cuales pareciera que ya
no podríamos hacer nada, donde hemos perdido nuestra capacidad de indignación,
nuestro sentido de justicia, hemos perdido, en todo caso, nuestro sentido histórico.

No es exactamente una historia de la filosofía, ni tampoco una historia

intelectual, aunque sean ambas a la vez; lo que pretendemos hacer es tratar de indagar
sobre las condiciones que hacen posible un pensamiento, si bien ellas no son ni
políticas, ni económicas, ni culturales o son todas ellas juntas: lo que se pone en juego
al intentar hacer una historia así, indeterminada en su determinación, es la singularidad
misma que adquiere el pensamiento, o lo que hay que demostrar. Entonces, entre la
historia y la filosofía, nos preocuparemos por mostrar cómo el pensamiento se despliega
y repliega para dar cuenta de sí mismo y de su propia condición histórica.
El espacio de problematicidad propio de la reflexión de este trabajo indagará
entre el tiempo y el espacio que le son propios al pensamiento, necesitando para ello una
búsqueda en la conformación de un pensamiento, que aún siendo asignable a una
persona –autor- reclama para sí, como todo pensamiento, su condición de singularidad,
por medio de la cual se vuelve, en cierta forma, impersonal y se confirma como obra.
Lo singular marca una distancia, una ruptura entre lo universal y lo particular, establece

18
Benjamin, Walter: Libro de los pasajes, Akal, España, 2005, pág. 478, entrada N° 11, 3.
19
Cf. Oyarzún Robles, Pablo: “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad. A manera de
introducción” en Benjamin, Walter: La dialéctica en suspenso, Op. Cit. Pp. 5-44.
20
Benjamin, Walter: “Sobre el concepto de historia”, Op. Cit, pág. 49.
12
las marcas que posibilitan su propia producción. Singularidad, por lo tanto, de todo
pensamiento, como condición de su propia originalidad. Lo singular es repetición 21 de
la repetición, sin comienzo ni final; repetición que se diferencia consigo misma, con lo
que no se cansa de repetirse, como aquel síntoma que no logra ser conjurado. Lo que
permitirá, no sólo un acercamiento filosófico a la obra de Aricó, sino también poner en
evidencia el espacio de crisis y crítica que ella configura. Ubicándose en los confines de
occidente, situándose en el intersticio de una frontera ambigua, el pensamiento de Aricó
permite entrever los elementos a partir de los cuales se compone la crisis del
pensamiento –marxista, occidental, filosófico- y una respuesta particular frente a ella.
Se trata, por lo tanto, de un trabajo que media entre una historia intelectual y una
historia de la filosofía, se sitúa en su frontera, incluso, la reduplica al acercar otras
fronteras –lo histórico, lo económico, lo social, etc. La obra de Aricó no ha sido tratada
sino desde el punto de vista de su labor política e intelectual o, a lo sumo, como en el
libro de Burgos 22 , desde una sociología de las ideas. Esta será la novedad de un trabajo
que no buscará dar primacía –epistémica, ontológica- a la vida histórica del autor, sino
pararse y discurrir desde una primacía de la escritura, del texto y su constitución como
obra. La idea de obra nos sitúa en un tiempo sin tiempo o, en todo caso, en una urgencia
de tiempo que no es más ni menos, que entregarse a la fascinación de la ausencia de
tiempo.
Para que la escritura no sea tomada como la sola epifanía de la mente de un
autor, para que se pueda hablar de ella sin reducirla a la autoridad de quien la enunció,
para poder dar cuenta de las condiciones de su propia enunciación: la escritura debe
entrar en una fascinación por la ausencia de tiempo, para así producir el acontecimiento
de su propio acto y desplegar los efectos de su propio acontecimiento. Esa fascinación
es el poder de liberación como creación que, según dice Blanchot, “habrá consistido en
encerrase fuera de sí” 23 y como señala Del Barco, será “la práctica de una ausencia” 24 .
Aquella ausencia de tiempo, es la condición de posibilidad de la escritura de entrar en
contacto con el “mundo”, de repetirlo sin reproducirlo, de producirlo sin sustituirlo, de
contenerlo sin agotarlo. La ausencia de tiempo rompe la relación de la palabra consigo

21
Sobre el concepto de véase Deleuze, Gilles: Diferencia y repetición, Amorrortu/editores, Argentina,
2002, sobre todo el “prefacio” y la “introducción. Repetición y diferencia”, pp. 15-59.
22
Cf. Burgos, Raúl: Los gramscianos argentinos. Op. Cit., pág. 379 y ss.
23
Blanchot, Maurice: El espacio literario, Paidós, España, 1992, Pág. 46.
24
Del Barco, Oscar: La intemperie sin fin, Universidad Autónoma de Puebla, México, 1985, pág. 34.
Ausencia en el mundo que la escritura, por medio de su práctica, buscar llenar sin lograrlo.
13
misma 25 y establece el espacio donde encuentra su productividad. Porque ella se
despliega en un tiempo sin tiempo, en un no tiempo 26 , produciendo una distancia
infinita, un doblez que permite transponer el umbral histórico para actualizarla en un
presente, donde el problema de la continuidad/discontinuidad adquiere un nuevo
sentido. Que es aquél de la productividad de la escritura y de la lectura, de la situación
paradojal del tiempo en que una y otra se inscriben y superponen, porque “para que un
fragmento del pasado sea alcanzado por la actualidad, no puede haber ninguna
continuidad entre ellos” 27 . Porque lo que importa no son tanto las soluciones como la
constitución, o genealogía, de los marcos donde se plantean los problemas.
La escritura debe ser considerada impersonal, porque aunque lleve la firma de un
autor, éste no dice nada, o prácticamente nada, de ella. Y si bien ella puede hablar de un
tiempo y un lugar, éstos no la determinan, sino en su singularidad. Al leer a Aricó, éste
pierde consistencia como el referente de su propia escritura para constituirse como
síntoma de su tiempo. Al escribir sobre Aricó, no nos referimos a él sino como una
“unidad en la dispersión” que nos permitirá dar cuenta de las condiciones de
enunciabilidad de una serie de problemáticas que lo exceden y lo contienen. Para ello,
necesitaremos utilizar la noción de obra, en sentido blanchotiano.
En la obra filosófica, literaria el autor, es expulsado de ella. A un escritor le
corresponde un libro, pero él le pertenece a la obra 28 . Sin embargo, para que la obra sea
afirmada, para que sea, requiere de una intimidad entre quien la escribe y quien la lee,
produciéndose el espacio de un enfrentamiento entre el poder de decir y el poder de
oír 29 . Esa intimidad deja en suspenso toda relación temporal entre el momento en que es
dicho y el momento en que es oído, en el sentido en que se establece una relación
indeterminada entre uno y otro. Entonces, la noción de obra nos permitirá encontrar una
“unidad en la dispersión” que nos permita hablar de una serie de problemáticas a partir
de la obra ariqueana y, a su vez, romper con la ilusión historicista, la cual nos obligaría

25
Cf. Ibíd. pág. 20.
26
“En la ausencia de tiempo, lo nuevo no renueva nada, lo presente es inactual, lo presente no presenta
nada, se representa, pertenece desde ahora en adelante y en todo tiempo al regreso. Esto no es, pero
vuelve, viene como ya y siempre pasado, de modo que no lo conozco, pero lo reconozco, y este
reconocimiento arruina en mí el poder de conocer, el derecho de percibir, de lo inasible hace también lo
indesprendible, lo inaccesible que no puedo dejar de esperar, lo que no puedo tomar sino sólo retomar, y
no dejar nunca.” Blanchot, Maurice: El espacio literario, Op. Cit., pág. 24. Cabe también la pregunta de
“¿Por qué lo que está fuera del tiempo pone a su disposición el tiempo puro?” Blanchot, El libro por
venir, Editorial Trotta, España, 2005, pág. 33.
27
Benjamín, Walter: El libro de los pasajes, Op. Cit., pág. 472.
28
Cf. Blanchot: El espacio literario, Op. Cit., pp. 15-17.
29
Cf. Ibíd. Pág. 31 y pág. 187.
14
a situarnos en un tiempo lineal y cronológico, que no nos permitiría una actualización
de aquellas problemáticas. Pero la noción de obra, como la de autor (aunque a éste ya lo
hemos dejado afuera), es paradójica y entraña no pocos incovenientes. Como bien
señala Foucault, es difícil establecer los límites exactos de una obra, cuál su comienzo,
su final, qué se debe excluir y qué incorporar; no se la puede considerar como unidad
inmediata, ni certera ni homogénea 30 . Aunque la noción de obra supone cierta
totalización, al demarcar un conjunto finito y constituirse como un sistema de relaciones
que contiene en sí mismo un sentido –o muchos -, la obra como totalidad no debe ser
entendida como una homogeneización de sus partes ni, mucho menos, presuponerse una
coherencia interna. La obra bien puede albergar contradicciones, giros, etapas,
tensiones. Hay que ligar la noción de obra a la de escritura, donde esta última borra el
nombre del autor, confiriéndole a la obra su carácter impersonal 31 , lo que permite
presuponer la transposición de sus propios límites como caso testigo, o como síntoma
de su época. Somos concientes, entonces, que para hacer el trabajo que pretendemos
necesitaríamos diluir la obra ariqueana en el conjunto finito de formaciones discursivas
en la que se constituyó, en el universo discursivo al que perteneció y modificó. Pero
también somos concientes que nuestro límite temporal y material es la obra ariqueana y
que por ello este trabajo no tiene menos validez, sino tan sólo una validez acotada.
Porque, sin duda, la obra sobre la que trabajamos bien puede ser un modelo, un
indicador, de un conjunto mayor que la contiene y la excede.

La obra de Aricó es fragmentaria, dispersa y heterogénea. Estas tres

condiciones del discurso ariqueano le dan un estatus particular y señalan una dificultad
especial. Según dice Crespo, esas serían las características de su originalidad 32 . Al no
ser una obra unitaria y sistemática, en la cual el mismo autor haya trazado un plan de
trabajo y reflexión sobre líneas claras de indagación, cabe preguntarse si su análisis no

30
Cf. Foucault, Michel: La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 2001, sobre todo el capitulo II,
“Las regularidades discursivas”. Sobre la noción de autor y de escritura ver Foucault, Michel: “¿Qué es
un autor?” en Foucault, Michel: Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, Volumen I, Paidós, España,
1999, pp. 329-360.
31
Si bien siempre una obra es de alguien, y por ello una obra nunca es anónima, bien puede ser
impersonal, en tanto su constitución como tal no depende de quien la escribiera. Los textos anónimos o
apócrifos no pueden constituir una obra, aunque sí pueden ser inscriptos en alguna tradición. Sobre los
cambios en la función autor desde fines del siglo XVII, véase el artículo de Foucault inmediatamente
arriba citado.
32
“La originalidad de su obra [la de Aricó] se encuentra precisamente en esta aparente dispersión, en la
fragmentariedad, en la dificultad de visibilidad de esa respuesta, sólo posible de recomponerse como
unidad a partir de reconocerse en la irremediable heterogeneidad de su formulación”. Crespo, Horacio:
José Aricó, Op. Cit. pág. 10.
15
incurriría en una traición a su propio discurso si pretendiera una sistematización que no
tuvo por quien la escribiera. Su obra dispersa, insertada en múltiples debates, tanto en la
Argentina como en Latinoamérica, se encuentra materializada por intervenciones en
forma de artículos, comentarios, prólogos, entrevistas, unos pocos libros, e, inclusive,
traducciones; participa de un universo discursivo difícil de rastrear y, a su vez, vuelve
necesario una búsqueda que excede a la propia obra de Aricó. Esto constituye, también,
la heterogeneidad de su discurso, ya que no es el mismo estatus, en el orden del
discurso, el que se le da a un libro, que a un artículo o un prólogo. La forma de la
escritura, cuando tiene que responder a criterios que se siguen para escribir un artículo o
un libro, no es la misma que cuando se trata de una entrevista, un prólogo. Inclusive,
qué estatus y qué condición, para la obra de Aricó y para un análisis de ella, se le debe
dar a una traducción, ya que si bien no es una producción propia, producto de una
reflexión, tematización o problematización, ésta juega un papel en la producción – o
productividad- de su propia obra.
¿Qué tratamiento dar a una obra con estas características? ¿Cuáles las
operaciones posibles? ¿Qué condiciones se imponen y disponen para tratarla? ¿Cuál
podrá ser el discurso que la contenga, la contemple, la analice? Pero, ¿se trata de eso?
¿Reside ahí el interés, filosófico o político, de volver sobre un pensador, y un
pensamiento que, sin tener la talla de un gran teórico, sin haber producido una obra
ejemplar o paradigmática, persiste –o resiste el olvido del tiempo- en esa figura de
intelectual? No se trata de preguntarse qué dijo, y con ello entrar en una exégesis de su
obra; tampoco qué quiso decir, y con ello aventurarse en una hermenéutica, aunque
nunca nos podremos librar de su trabajo silencioso. Indagar sobre la singularidad de un
pensamiento exige como imperativo no ya la pregunta por las intenciones, sino por las
implicaciones. Entonces, la pregunta que regirá este trabajo será: qué se puede decir a
partir de la obra de Aricó. Como medio de actualización de una problemática, una
discusión que, asumiendo su carácter histórico, no deja de iluminar sobre el devenir del
pensamiento –marxista, filosófico, político- que aún habiendo pasado umbrales y
encontrado puntos de discontinuidad persiste, si se quiere, como fantasma y síntoma, de
lo que ahora, imposibilitados de experimentarlo, podemos pensar sólo a condición de
confrontarnos con su doble, con su falta. Por ello, la cita como evocación anacrónica
permite transponer el tiempo como diferimiento de sí mismo, como resistencia ante un
tiempo que impone nuevas discusiones sobre viejas problemáticas. Tal vez, como la

16
única posibilidad de parar ese “huracán” del que hablaba Benjamin y volver sobre las
ruinas que se amontonan.
Tomando el acontecimiento de su escritura, se priorizará en el análisis de la obra
de Aricó la constitución de un espacio de problematicidad que tiene a la “tradición
marxista” como su punto de anclaje más fuerte. El tema de una tradición marxista es ya,
de por sí, un problema. Lo que se buscará será dar cuenta de una destitución y
reinstitución de algo, tan ambiguo y vago, como una “tradición” que, para ser precisos,
requeriría de usar el plural y denominar tradiciones marxistas. Inclusive, como se verá
en el desarrollo, Aricó tiende a ampliar la noción para referirse a, e indagar en una
“tradición” socialista, de las que las diversas expresiones marxistas son sólo unas entre
tantas. Leer a Aricó como pensador de frontera permitirá situar su obra en ese límite
inexacto, en el umbral impreciso en que se constituye como tal: en la frontera entre
Europa y América latina, entre tradición y modernidad, entre revolución y reforma. Por
lo tanto, la hipótesis que desarrollaremos en el presente trabajo parte de la constitución
de los textos de Aricó en obra, a partir de ella nos proponemos producir una lectura de
Aricó como pensador de frontera que permita indicar algunos de los muchos sentidos
que la obra de este autor contiene. Para ello nos centraremos en las operaciones
intelectuales y políticas que él realiza a partir de un rescate del ideario socialdemócrata
que, en el “giro democrático” de principios de los 80, lo lleva privilegiar la discusión
sobre democracia y movimientos populares, como espacio especifico para una
tematización y reconfiguración de la tradición marxista y socialista. Lo que se busca con
esto es dar cuenta de una densidad propia en la obra de Aricó que, más allá de las
posturas políticas del propio autor, le confieren a la obra ariqueana un sentido que
escapa a éstas. Por lo que podemos sostener que el mayor interés o relevancia de Aricó
se funda no tanto en el giro hacia la socialdemocracia y los compromisos políticos
asumidos en vida, como en el carácter específico que asumió su labor y producción
intelectual.
Quedará para otro ámbito un juicio y una valoración del papel histórico que le
cupo en tanto sujeto histórico, porque no se trata de emitir un veredicto. En todo caso,
se buscará redimirlo de la Historia en momentos en que peligra la historia misma,
porque tal vez lo que nos quede, y esta sería nuestra situación epocal es, tan sólo, la
rememoración de las derrotas. Porque como señala Benjamin “la historia no es sólo una
ciencia, sino no menos una forma de rememoración. Lo que la ciencia ha “establecido”,

17
puede modificarlo la rememoración. La rememoración puede hacer de lo inconcluso (la
dicha) algo concluso, y de lo concluso (el dolor) algo inconcluso” 33 .
Tal vez en un sentido mesiánico del tiempo, como tiempo presente, sea posible
rescatar a Aricó de un tiempo lineal, vacío. Porque la reflexión que él realizó, aún en el
“giro democrático” en un vuelco hacia la socialdemocracia, revalorándola en lo que esta
tiene de interesante, aún cuando las palabras revolución y lucha de clases ocupen
espacios menos importantes que democracia y derechos humanos, aún cuando estos
movimientos teóricos, políticos, se produjeran en un contexto de fuerte discusión con
una izquierda “tradicional” que seguía sosteniendo viejos ideales; no habría que ni
tomarlos como un “paso adelante” o como una “superación” de posturas antes
defendidas, ni como un “giro” al centro, a la derecha, que busca deshacerse de un
vocabulario molesto para la época. Adoptar cualquiera de ambas posturas nos
condenaría a un tiempo lineal, sucesivo, vacío de significación presente, donde los
movimientos se entienden hacia delante o hacia atrás y no como posibilidad de un
resurgimiento de aquello que lo motivaba, su imposible cierre, ya que siempre vuelve el
síntoma, lo que no podemos, no podremos nunca, dar por cerrado. Es decir, habrá que
valorar el trabajo intelectual de un Aricó por la densidad teórica, intelectual que procuró
producir entre líneas de continuidad y discontinuidad como respuesta a una época
determinada, a un contexto, lo que nos libra de ese gesto preciso, pero no de la densidad
que posibilitó ese movimiento. Esa densidad es la experiencia histórica que, siempre
diferida, vuelve como posibilidad de lectura que, no entrando ni en un marco de
valoración ni en una mera investigación analítica, posibilita una reactualización sobre
aquellas cosas que el mundo nos sigue imponiendo.
Finalmente, una última consideración. Como señalamos en el prólogo, existe una
suerte de “vacío” en la investigación sobre las ideas (políticas y de otro tipo) en las
décadas del `70 y del `80 y, sobre todo, en ese “hiato” que significó la dictadura militar
del 76. Si bien en este trabajo no nos ocuparemos principalmente de la construcción
teórica que se produjo en torno a este tema y que acá denominamos “giro democrático”
o vuelco hacia la socialdemocracia, sí es importante señalar que lo que se busca es
poder dar cuenta de las construcciones teóricas y las operaciones intelectuales que se
desarrollaron a partir de este hecho. Suponemos que una indagación de la obra
ariqueana puede aportar interesantes resultados para una discusión no resuelta sobre el

33
Benjamin, Walter: Libro de los pasajes, Op. Cit. Pág. 473, entrada N 8, 1. Citado en Aricó, José: La
cola del diablo, Siglo XXI, Argentina, 2005, pág. 29 con una traducción ligeramente diferente.
18
giro que se produjo en buena parte de la intelectualidad argentina de izquierda entre
fines de la década del `70 y mediados de la década siguiente.

19
CAPÍTULO 1. MARX Y EL MARXISMO.

Ningún movimiento político organizado en la historia de la humanidad

se había presentado nunca hasta entonces como geo-político,
inaugurando así el espacio que es ahora el nuestro y que alcanza hoy sus confines,
confines de la tierra y confines de lo político.

Jacques Derrida, Espectros de Marx

Marx puede ser considerado como un “instaurador de discursividad” 34 ya que,

en el mismo movimiento de producción de su obra, instaura una serie de analogías y
diferencias que abren un campo de problematización que las contiene. El estatus
particular de Marx sería el de mantener una relación de coordenadas primeras con el
campo que abre y la ciencia que funda. Así, cada texto nuevo encontrado o difundido de
éste modifica las coordenadas en que aquella venía funcionando. En este sentido, la
historia de la lectura de su obra es la historia del desarrollo de la ciencia marxista, así
como de la instauración de una ortodoxia y una heterodoxia, esto es, la discusión y
constitución de la validez relativa, para su propia productividad, de la obra de Marx.
Pero la obra de Marx se excede a ella misma cuando se constituye al marxismo como
tradición de pensamiento y de acción. Porque, ya contenida como presupuesto en los
textos de Marx, el desarrollo de la teoría no es, ni puede ser, ajena a la praxis que ésta
habilita o promueve. Entonces, desarrollo de la teoría y movimiento obrero son los dos
parámetros a partir de los cuales ambas se vuelven inteligibles. Pero entre Marx y el
marxismo hay una distancia que los separa y los une, remitiéndolos constantemente 35 .
Dilucidar el péndulo histórico que marca sus diferencias permite entrever el espacio de
problematicidad y crisis propio del marxismo. Mucho se ha dicho y escrito sobre este
asunto y cada generación ha procurado plantear su propia relación con Marx y con el
marxismo, relación que constituye la densidad histórica propia de un pensamiento que

34
Cf. Foucault, “¿Qué es un autor?”, Op. Cit. Son varios los autores que señalan, de diversas maneras, la
apertura de un espacio originario a partir de los escritos de Marx. Ya sea por su método, por su inversión
materialista de la dialéctica, por el objeto de estudio que elabora, por las coordenadas que establece para
el pensamiento, por la posibilidad que le abre a la crítica, como crítica a los fundamentos, por la relación
que establece entre pensamiento y acción –o entre teoría y praxis-, etc. Como señala el historiador Pierre
Vilar, Marx “abrió el continente historia al hombre”, en Hobsbawm, Eric, et al: Historia del marxismo,
Bruguera, España, 1979, tomo I, Pág. 116.
35
“Así como la historia de la iglesia no es idéntica a la historia del cristianismo ni la contiene in toto, la
historia del marxismo desborda las vicisitudes de la vulgata y de sus “desviaciones”. (…) la historia del
marxismo reclama ser construida en su extrema diversidad nacional. Deja por tanto de ser una historia
única, aunque con admitidas fracturas, para transformarse en una historia de la “pluralidad” de los
marxismos.” Aricó, José: Marx y América Latina, Catálogos Editora, Argentina, 1988, pp. 205-6
20
ha procurado devenir tradición de un movimiento histórico: el proletariado. Por su
puesto, no pretendemos en unas pocas y simples líneas dar cuenta de este complejo
proceso; tal empresa, presumiblemente, sea imposible, hasta indeseable. La densidad
histórica que le cabe al marxismo es producto de la heterogeneidad de variaciones que
se producen a su interior. Pero ya hablar de interior delimita todo el campo de
problematización. ¿Hay un interior a la tradición marxista? ¿Hay una tradición
marxista? ¿Qué constituye aquello por lo que podemos adjudicar el calificativo de
marxista?

LA CONSTITUCIÓN DE UNA DOCTRINA Y UNA TRADICIÓN MARXISTA

Una tradición 36 puede ser entendida como un proceso selectivo específico, “una
versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de un presente
preconfigurado, que resulta entonces poderosamente operativo dentro del proceso de
definición e identificación cultural y social” 37 . La noción de tradición incluye la de
historia, y más precisamente una reconstrucción histórica que la autolegitima y le
confiere un sentido específico, asumiendo dentro de su genealogía un cuerpo de ideas,
textos, costumbres, personas que son identificados como originarios o fundantes. Sin
embargo, una tradición nunca es algo homogéneo y cerrado, sino que posee su propio
dinamismo, sus cambios y mutaciones. En ellas se expresa, además, la selectividad en
que se construye, estableciendo incorporaciones o rechazos a su acervo, ortodoxias y
heterodoxias, purezas e impurezas. Toda tradición cobija en su interior una lucha por
ella misma; es aquello que la mantiene viva. Es en un sentido amplio que aquí haremos
referencia a la tradición marxista o a las tradiciones marxistas. Como aquellas
organizaciones, pensadores o grupos que reconocen en los textos e ideas de Marx ciertas
problemáticas y respuestas a ellas, que las asumen como propias o que intentan
apropiárselas.
“Hablar hoy de marxismo es mentar simbólicamente una pureza inexistente,
salvo en el dogma, o bien un referente histórico común para adentrarnos en el mundo
contradictorio de los marxismos reales, o sea una metáfora polémica para expresar la
necesidad de confrontar el pensamiento de Marx con la diversidad de los movimientos

36
No debiéramos confundir tradición con tradicionalismo, con aquellas fuerzas que pretenden mantener
el status quo, cierta condición estática, ya sea de una sociedad, una institución, etc. y por lo tanto operan
de forma conservadora.
37
Williams, Raymond: Marxismo y literatura, Península, España, 2000, pág. 137.
21
históricos constituidos en su nombre” 38 . Hablar de marxismo, por lo tanto, resulta en
una cuestión compleja. En primer lugar, surge la dificultad de poder indicar con
precisión qué es marxista o marxismo y qué no. El propio Marx era renuente a utilizar
esa expresión. Sin duda no era una cuestión de modestia intelectual o política, ya que lo
que procuraba era generar un pensamiento crítico de la sociedad capitalista de su tiempo
que pudiera sentar las bases para su superación: el mote de marxista era lo menos
importante. En todo caso, puede ser el síntoma de un fenómeno que se constituyó
posteriormente: la autoridad de los textos mismos; cuando el problema era la
transformación de la realidad por medio de una comprensión acabada de ella. Un
segundo problema, es el derrotero del término marxista, de un claro sentido peyorativo
en un comienzo hasta alcanzar un sentido positivo. Un tercer elemento es que,
ateniéndonos a los desarrollos del campo intelectual marxista, no podríamos hablar de
marxismo en singular, sino de marxismos, siempre en plural 39 . Tal vez este aspecto
parezca una trivialidad, algo en apariencia poco problemático. Sin embargo, usar el
plural implica reconocer una diversidad en la tradición que se aleja de la imagen que los
distintos partidos comunistas supieron, o quisieron, forjar de su propia historia y del
marxismo, como de un cuerpo de ideas y teorías coherentes y homogéneas. En este
trabajo, cuando usemos dicha expresión en singular será por cuestiones de estilo o
sintaxis del texto, por lo que siempre habrá de leerse como si fuese en plural. Un cuarto
problema, es la relación entre marxismo y movimiento obrero, por la cual aquél
pretende ser la conciencia crítica de éste. Por cuestiones de tiempo y espacio no
podremos abordar este punto.
Todavía en vida de Marx, y con el inicio de las primeras polémicas, se empieza a
usar el mote de marxiano o “partido de Marx” en un sentido peyorativo, que provino de
los adversarios de Marx como forma de descalificar tanto a él como a sus seguidores.
Como señala Haupt “la historia de los términos `marxista´ y `marxismo´ puede resultar
esclarecedora (…), porque ilustra el proceso complejo de la difusión y el enrizamiento
de las ideologías en el movimiento obrero internacional y nos revela la naturaleza, las
transformaciones y la metamorfosis sufridas por la teoría revolucionaria” 40 . Según

38
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit., pág. 45.
39
“Pero de este modo el término cambia fundamentalmente de significado y acaba designando
orientaciones e interpretaciones contradictorias cuyo único denominador común es una profesión de fe o
una simple referencia a Marx. A partir de entonces, más que hablar de marxismo en general habrá que
usar el plural: marxismos”. Haupt, Georges: “Marx y el marxismo” en Hobsbawm, Eric, et al: Historia
del marxismo, Op. Cit., tomo II, 1979, Pág. 233.
40
Ibíd. pág. 200.
22
señala el mismo autor, es a partir de un panfleto de Brousse, de 1880, que el mote
marxista ingresa definitivamente al vocabulario internacional 41 . Será después de la
muerte de Marx que los términos marxista y marxismo empiezan a tener un sentido
positivo, con el cual los militantes de los partidos y organizaciones obreras se sienten
identificados.
Luego del fracaso de la Primera Internacional (1864-1872), de la Comuna de
París (1871) y de la seguidilla de derrotas del movimiento obrero internacional, siguió
el auge del capitalismo europeo en la segunda mitad del siglo XIX, simultáneamente al
retroceso del movimiento obrero. Una segunda generación de marxistas funda la
segunda internacional (1889-1914) que apareció en el momento de mayor crecimiento
del movimiento y de los partidos obreros, cuyo ejemplo paradigmático por su fuerza,
organización e importancia fue la socialdemocracia alemana. Aquellos “se ocuparon, de
diferentes maneras, de sistematizar el materialismo histórico como teoría general del
hombre y la naturaleza, capaz de reemplazar a disciplinas burguesas rivales y brindar al
movimiento obrero una visión amplia y coherente del mundo que pudiera ser captada
fácilmente por sus militantes” 42 . Cabe destacar la labor intelectual y política de
Kautsky, Berstein, Plejánov, Mehring, Labriola, quienes, excepto éste último,
asumieron diversas actividades y responsabilidades en los partidos de sus respectivos
países.
De la Segunda Internacional se han hecho diversas lecturas, quedando en la
historia cierta interpretación de ella, y de uno de sus principales exponentes –Kautsky-,
como el primer cisma entre reformadores y revolucionarios, revisionistas y ortodoxos.
Por supuesto que no se puede reducir una historia rica en discusiones, posicionamientos,
producciones intelectuales y políticas de gran valor en unas pocas líneas, so pena de
homogenizar un tiempo y una historia que habrá de permanecer en el centro del debate
durante todo el siglo XX. Aunque, como señala Andreucci, “hubo muchos más críticos
de la Segunda Internacional y de la tradición marxista que se quería derivar de ella que
defensores de las mismas” 43 . Más de una vez se ha intentado llevar a cabo una relectura
crítica de aquella y una revalorización de sus problemáticas y aportes. Se pueden señalar
algunos rasgos característicos: la labor de sistematización y difusión a través de la Die
Neue zeit, principal órgano teórico de la socialdemocracia alemana, que realizó

41
Cf. Op. Cit. Pág. 208.
42
Anderson, Perry: Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, México, 1998, pág. 13.
43
Andreucci, Franco: “La difusión y la vulgarización del marxismo” en Hobsbawm, Eric (dir.): Historia
del marxismo, op. Cit. Tomo IV, 1980. pág. 18.
23
Kautsky, produjo una primera “ortodoxia” de los textos marxianos, propiciando una
especie de fusión con el darwinismo que lo llevó a una “visión mecanicista y
determinista” 44 de la historia. Como señaló Deville en un número de la Neue Zeit, “el
socialismo no es otra cosa que le resultado de la evolución económica actual, destinado
a realizarse por la necesidad de los acontecimientos naturales” 45 . Esto favoreció un
proceso de difusión y vulgarización que llevó a cristalizar en un par de principios (o a
convertir en doctrina) el pensamiento de Marx, transformándolo en ideología de partido
y poniendo en evidencia una tendencia legalista, electoralista (reformista) que, con el
tiempo, iba a romper con el ala izquierdista, revolucionaria, tanto de la
socialdemocracia alemana como de la Segunda Internacional. Rosa Luxemburgo
representará a la primera y Lenin a la segunda. “La `deformación´ del marxismo de la
que Kautsky se había hecho responsable consistía en la atenuación primero y en el
abierto rechazo después del carácter revolucionario del marxismo” 46 . Berstein, por otro
lado, impulsará el debate revisionista de finales del siglo XIX.
En los años 20 se produce el debate entre parlamentarismo, sindicatos obreros y
partidos obreros. En ella, aparece una vertiente diferenciada, el austro marxismo, que
incluye en la discusión el problema de las nacionalidades. “Separándose de la
formulación mecánica y naturalista hecha por Kautsky de la relación entre teoría y
movimiento, el austromarxismo asumió como punto de partida de su reflexión la
aceptación del postulado revisionista de la no identidad entre marxismo y socialismo.
No ya para perpetuarlo, como hizo Berstein, sino para plantear de una manera más
articulada el problema de su reunificación, en un nivel más elevado y complejo de la
organización capitalista y de la lucha de clases” 47 . Con el estallido de la Primera Guerra
Mundial en 1914 se rompe la Segunda Internacional, y se produce el cisma, definitivo,
entre socialdemócratas y comunistas.
La Tercera Internacional se funda en Petrogrado, Rusia, en 1919 tras la
revolución rusa, cuando ya se había producido el cisma entre mencheviques y

44
Ibíd. Pág. 25.
45
Citado en Steimberg, Hans-Josef: “El partido y la formación de la ortodoxia marxista” en Hobsbwam,
Eric (dir.): Historia del marxismo, op. Cit. Tomo IV, 1980, pág. 116. La confianza en el derrumbe
inexorable del capitalismo por parte de la socialdemocracia de la época se puede apreciar en este
comentario de Mehring: “Actúa [el capitalismo] con una seguridad que permite prever el hundimiento
total de la sociedad burguesa, sino para un día determinado o para una hora determinada, sí al menos para
un período no demasiado lejos”, citado en el mismo artículo, pág. 116.
46
Andreucci, Franco: “La difusión y la vulgarización del marxismo”, Op. Cit., Pág. 19.
47
Aricó, José: “Otto Bauer y la cuestión nacional” en Icaria. Revista de crítica y cultura, Argentina, Nº 2,
tomo 1, octubre de 1981, pág. 18.
24
bolcheviques, entre reformadores y revolucionarios. Hubo, en total, siete congresos de
la Internacional Comunista (o Comintern o Komintern, según también se la conoció).
En el segundo congreso (1920) se aprueban los estatus y las “21 condiciones” para
aceptar la adhesión a la IC. En el tercer (1921) y cuarto congreso (1922) se postula la
táctica de los “frentes únicos” entre revolucionarios y reformistas que será cambiada
luego de la revolución fallida en Alemania. A partir del quinto congreso (1924) empieza
lo que se conoció como “bolchevización” de los partidos comunistas y se adopta una
nueva estrategia de “clase contra clase” que tendrá terribles consecuencias para el
movimiento obrero. Recién en el séptimo y último congreso de 1935 se abandona la
posición adoptada en el cuarto congreso y se busca crear frente antifascistas bajo la
táctica de los “frentes populares” (cuyos casos más notorios son España y Francia en
1936). Finalmente la IC se disuelve poco antes de terminar la segunda guerra mundial y
desde 1947 a 1956 funcionó la kominform (oficina de información comunista).
Al interior de la Tercera Internacional se produce la segunda ortodoxia marxista,
esta vez, conocida como marxismo-leninismo, que no es tanto el producto de los
escritos de Lenin, como el proceso de dogmatización que impulsó Stalin hasta su
muerte. Pero fuera del nombre de Lenin y Trotsky (quien rompe con la IC a partir de su
quinto congreso y funda la Cuarta Internacional), es difícil reconocer destacados
intelectuales y teóricos. Como señala Anderson, a partir de la disolución de la Segunda
Internacional empieza a surgir una “tercera generación” de marxistas que, a diferencia
de las anteriores, no está directamente relacionada con el desarrollo del movimiento
obrero (excepto algunas figuras destacadas como la de Gramsci y Lukács). El
“marxismo occidental” produjo, con todas sus variables, un impresionante desarrollo de
la teoría marxista en campos que todavía no habían sido explorados (estética, filosofía,
teoría del conocimiento, etc.) en desmedro de lo que habían sido sus campos clásicos
(economía, política). Aunque “la primera y más fundamental de sus características fue
el divorcio estructural entre este marxismo y la práctica política” 48 , siendo su
característica oculta el ser producto de la derrota del movimiento obrero 49 .

48
Anderson, Perry: Consideraciones sobre el marxismo occidental, Op. Cit. pág. 41.
49
Ibíd. Pág. 57.
25
CRISIS DEL MARXISMO

Se podría decir que el marxismo siempre ha vivido en crisis y que allí reside su
mayor riqueza intelectual. Tal vez porque una de sus premisas, y la mayor de sus
promesas, sea la de que por medio de un desarrollo teórico que comprenda el mundo se
podrá desplegar una práctica que permita cambiarlo. “Habría que preguntarse si una
situación de permanente crisis no es el modus vivendi natural de una teoría que se
postula también como praxis, vale decir, de una teoría que quiere interpretar para poder
transformar el mundo” 50 . Pero si el criterio de validez –u objetividad-, para Marx, se
situaba al nivel de la práctica social, el desarrollo teórico tenía que acompañar el
desarrollo de momentos históricos diferentes y diferenciados por lo que, ante cada
nuevo escenario, resurgiría una nueva “crisis”. “El problema de si a propósito del
pensamiento humano puede o no hablarse de verdad objetiva no es un problema teórico,
sino práctico. El hombre ha de acreditar la verdad, esto es, la potencia y la realidad, la
cismundaneidad de su pensamiento en la práctica misma” 51 . Es decir, la crisis es un
momento privilegiado en la relación entre teoría y práctica, donde la primera es medida
en función del desarrollo de la segunda. Identificar las características que presenta cada
nueva crisis, permitirá comprender qué operaciones intelectuales y políticas se
realizaron como respuesta a nuevos escenarios, y que llevaron a una distancia entre
teoría y práctica que, ya sea subjetiva u objetivamente, hicieron resituar al pensamiento
marxista en una zona de “crisis” 52 . “Crisis del marxismo, desarrollo del movimiento
[socialista] y crisis capitalista constituyen un nexo orgánico que no permite situar en la
teoría las razones de su avance o estancamiento y que, por el contrario, las remite

50
Arico, J. M.: “El marxismo antihumanista”, en Los libros, Argentina, Nº 4, octubre de 1969, Pág. 20.
51
Marx, K.: “Tesis sobre Feuerbach” en Marx, Karl: Antología, Ediciones Península, Barcelona, 2002,
pp. 607-8.
52
“Un atributo de este sistema teórico práctico [el marxismo] reside en el hecho de expresar un punto de
fusión entre conceptualización teórica y movimiento político. La vinculación entre teoría y práctica es
consustancial con la idea misma de marxismo y por lo tanto, el marxismo debe necesariamente ser
considerado desde el lugar `privilegiado´ de la relación del movimiento con la teoría. Esta particularidad
del marxismo respecto de otras teorías sobre el cambio social está en la raíz de su imposibilidad práctica
de convertirse en sistema, so pena de erosionar esta relación, que podríamos llamar dialéctica, entre
ambas polaridades de un mismo fenómeno. Aquí reside su fuerza, pero también su inestabilidad
permanente y su crisis”. Aricó, José: “Crisis del socialismo, crisis del marxismo” en Libertino Beltran,
María José (com.): Evolución y crisis de la ideología de izquierda. Seminario-taller y Segundas Jornadas
sobre la cuestión ideológica en la UCR organizadas por la Secretaria de Acción Doctrinaria de la
Juventud Radical, Capital Federal, Centro Editor de América Latina, Argentina, 1991, pp 138-139.
26
siempre y de un modo extremadamente complicado, a las vicisitudes del propio
movimiento” 53 .
Si la crisis es constitutiva del marxismo como filosofía y como praxis y
representa un lugar de “encuentro” entre ambas, donde cada una influye y es influida
por la otra, la crisis del marxismo es el punto de fuga donde la “realidad”, la historia,
vuelve a introducirse como un exterioridad interna o como una interioridad externa,
como aquel “viejo topo” revolucionario que no deja de roer toda organización y toda
teoría, por lo que “la crisis es el momento de la fisura, el momento en que las clases
explotadas se cuestionan sobre sus experiencias históricas” 54 , desplegando en su
complejidad la dimensión política de la crisis, tanto teórica como práctica. En otras
palabras, “la historia de la crisis del marxismo puede ser considerada como la forma
particular en que se refractaron los acontecimientos de la vida real” 55 .
El marxismo puede ser comprendido como el pensamiento de la crisis del
capitalismo, por lo que ante cada nueva reconfiguración de éste, el marxismo entra, a su
vez, en crisis. Por tanto, habría dos niveles analíticos sobre la crisis: uno general, que
desarrollamos más arriba, como la constante inadecuación entre teoría y práctica; otro
más específico, que remite a las crisis particulares (e históricamente situadas) del
marxismo. Podemos adelantar la hipótesis de que la indagación ariqueana sobre la crisis
del marxismo remite a estos dos niveles. En un plano general, la pregunta por el
“desencuentro” de Marx con América Latina interroga la inadecuación de la teoría con
la realidad práctica del subcontinente, buscando dar cuenta de la especificidad de éste.
Por otro lado, la respuesta ariqueana a la crisis del marxismo de los años setenta
consistirá en un “reencuentro” con la problemática de socialismo y democracia.
En el planteo ariqueano sobre la crisis del marxismo podríamos señalar un
núcleo que denota cierta unidad en la dispersión: “los elementos esenciales del
marxismo [son] tres aspectos que en Marx constituían una unidad inescindible: la crítica
de la economía política como ciencia del trabajo fetichizado de los hombres; una

53
Aricó, J. M.: Marx y América Latina, Op. Cit., Pág. 47.
54
Del Barco, Oscar: “Observaciones sobre la crisis del marxismo” en Controversia, México, año 1, Nº 2-
3, diciembre de 1979, pág. 13, también citado en Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 152.
Para Del Barco, la crisis del marxismo, antes que teórica, es política y práctica y está relacionada con la
“derrota” del movimiento obrero mundial: “vivimos el momento histórico de la toma de conciencia del
fracaso de un tipo de práctica política: [la práctica de la socialdemocracia y la de los bolcheviques.] El
hecho de que en la realidad se constituyan nuevos sujetos revolucionarios, los que no pueden ser dirigidos
por un partido ni pensados por una teoría, es lo que funda la crisis. Se ha quebrado la racionalidad que
bajo el nombre del marxismo había devenido un instrumento de dominación y no de liberación humana”.
Ibíd.
55
Aricó, José: “Crisis del socialismo, crisis del marxismo”, Op. Cit. pág. 149.
27
concepción de la historia y una metodología historiográfica por la cual el tiempo
histórico se constituye como teoría de las formas a partir del carácter sistemático del
presente; la coincidencia de filosofía y política, o dicho de otro modo, la `identidad´ de
teoría y práctica” 56 . Aricó privilegiará los dos últimos elementos mencionados, como
los espacios donde será posible discutir los reduccionismos, sobre todo los económicos,
como determinantes en última instancia de la labor política57 . Para ello se requiere una
revalorización de la instancia teórica como hermenéutica del presente que no busque
reducirlo a un simple esquema, sino explotar las contradicciones sobre las que se
sustenta -“confrontar con lo real”-, como productividad propia de la teoría y de la
política que, por este medio, vuelven a encontrar una “unidad” 58 . “Es por ello, sostiene
Aricó, que partir del principio hermenéutico esencial del análisis de Marx, que no
apuntaba a la existencia de una `conciencia obrera´ de las estructuras permanentes sino
al reconocimiento de la irreductibilidad de la contradicción, por un lado, significa
mantener siempre presente el hecho de que aun cuando la teoría es un elemento
constituyente de la totalidad social e histórica, en realidad, y primordialmente, es parte
de esa misma totalidad, es forma teórica de ser del propio movimiento” 59 . Como teoría,
el marxismo debe obviar no sólo toda reducción economicista o confundir desarrollo
teórico con desarrollo histórico concreto 60 (porque el sujeto de la historia está fuera, en
el movimiento “real” de la historia 61 ) sino que debe volver sobre su propia historia para
desacralizarla 62 , restituirle sus herejías, sus heterodoxias, etc. Pero si su propia historia
se vuelve fundamental para restituir la riqueza interpretativa que una historia de
sectarismos y simplificaciones, promovidas por la ortodoxia marxista de los partidos
comunistas, la llevaron a ser, generalmente, una minoría en el movimiento obrero de la
mayoría de los países, se vuelve fundamental, también, relacionar la crisis del marxismo

56
Aricó, J. M.: Marx y América Latina, Op. Cit., Pág. 206.
57
Cf. Ibíd. Pág. 150.
58
“Cuando la relación entre teoría y movimiento se debilita, disuelve y hasta desaparece, la teoría se
vuelve sobre sí misma y piensa que puede tener validez autónoma; se convierte, por así decirlo, en
`verdad universal´” Aricó, José: “Crisis del socialismo, crisis del marxismo”, Op. Cit. pág. 149.
59
Aricó, J. M.: Marx y América Latina, Op. Cit., Pág. 151.
60
Ibíd. Pág. 93.
61
Ibíd. Pág. 207.
62
Sobre la historia del marxismo, pero también sobre la historia de los comunistas y de los socialistas, es
interesante la discusión que Aricó plantea sobre la historia del Partido Comunista Argentino y sus
orígenes, discusión que muestra la interrelación entre ciertas posturas teóricas asumidas y desarrollo del
movimiento comunista, asumiendo por momentos un carácter mítico. Cf. Aricó, José: “Orígenes del
comunismo: para una historia no sacra” en Punto de vista, Argentina, año VII, Nº 21, Agosto de 1984, pp.
9-12.
28
con la crisis de todo el pensamiento y la racionalidad occidental 63 , con la crisis de la
modernidad como proyecto 64 , con las promesas incumplidas de los “socialismos reales
o existentes” 65 y con la posibilidad de recuperar, para la tradición marxista y socialista,
las banderas de la democracia y la libertad.
Entonces, una respuesta posible a la crisis del marxismo, ligada necesariamente
a la crisis de los movimientos sociales y populares, requiere para Aricó “abandonar
retórica y moralismo para abordar serenamente los efectos de una crisis de la teoría y de
la práctica del movimiento socialista” 66 , como posibilidad de recuperar para la misma el
ideario democrático que la caracterizó e hizo de ella un movimiento expansivo y
transformador 67 , sintetizado en la frase “el socialismo como plena realización de la
democracia” 68 . Justamente por ello, esta relación no es obvia ni directa y, con el tiempo,
tendieron a ser elementos antagónicos, sobre todo después de la experiencia estalinista
en los llamados “socialismos reales” 69 , por lo que es necesario recomponer la dialéctica
entre socialismo y democracia, como forma de admitir la conflictividad social y la
interacción política 70 . Pero ¿por qué habría de relacionarse la crisis del marxismo con la
necesidad de recuperación del ideario democrático? ¿No es acaso posible pensar otras
formas de respuesta a su crisis? Justamente porque fueron sus filones democrático y
libertario los que le dieron el ímpetu y el vigor que lo convirtieron en ideología de
masas, poder “realizar la democracia (…) significa ponerla a prueba en su potencialidad

63
Cf. Aricó, J. M.: Marx y América Latina, Op. Cit., Pág. 211.
64
Cf. Ibíd. Pág. 218.
65
Según señala Aricó la crisis del marxismo implica un debate más importante sobre el sentido y la
posibilidad del socialismo en general, donde las dos ideas fuerzas que entran en crisis, y que encontraron
sustento teórico en el marxismo, son: 1- una idea distinta de democracia que pueda superar la división
entre nivel formal y sustancial de ella; 2- la idea que una sociedad socialista podía llevar a buen puerto un
industrialismo planificado en contraposición al industrialismo incontrolable e irracional de la sociedad
burguesa. Cf. Aricó, José: “la producción de un marxismo americano” en Punto de vista, Argentina, N 25,
1985, pp. 7-12; Aricó, José: “1917 y América Latina” en Nueva sociedad, Venezuela, año VII, Nº 111,
Enero-Febrero de 1991, pp. 14-22; Aricó, José: “El marxismo en América Latina. Ideas para abordar de
otro modo una vieja cuestión” en Opciones: revista del centro de estudios de la realidad contemporánea,
academia de humanismo cristiano, Chile, Nº 7, septiembre-diciembre, 1985, pp. 72-91; Aricó, José:
“Crisis del socialismo, crisis del marxismo” Op. Cit., pp. 133-160.
66
Aricó, José: “La crisis del marxismo” en Controversia, México, año I, N° 1, Octubre de 1979, Pág. 13.
67
Cf. Ibíd. Pág. 13.
68
Citado en Aricó, José: “Ni cinismo ni utopía” en Controversia. Para el examen de la realidad
argentina, México, año II, Nº 9-10, 1980, pág. 15.
69
Cf. Portantiero, Juan Carlos: “Proyecto democrático y movimiento popular” en Controversia, México,
N° 1, Octubre de 1979, pp. 6-7, donde el autor sostiene la necesidad de rediscutir la relación entre
democracia y movimiento populares y entre aquella y socialismo.
70
Cf. Aricó, José: “Ni cinismo ni utopía”, Op. Cit. pág. 15.
29
intrínseca de estimular los procesos de transformación” 71 . Socialismo no es (solamente)
marxismo, aunque se remitan uno al otro.
El discurso ariqueano, por tanto, discurre en la preocupación por la singularidad
latinoamericana, que se vuelve su propia singularidad, produciendo el espacio de
problematicidad a partir del cual pueden ser trazados dos ejes: uno sobre la historia del
movimiento obrero pero, también, de los movimientos populares latinoamericanos; el
otro sobre la historia del socialismo y del comunismo y su forma de inserción en estas
tierras. Si Aricó traza estos ejes como problemas, es porque constata una diferencia con
la experiencia europea: “si socialismo y movimiento obrero son aún hoy en Europa dos
aspectos de una misma realidad –por más contradictoria y nacionalmente diferenciadas
que se evidencien sus relaciones-, en América Latina constituyen dos historias paralelas
que en contadas ocasiones se identificaron y que en la mayoría de los casos se
mantuvieron ajenas y hasta opuestas entre sí” 72 . Este “desfasaje” o “desencuentro”, no
puede ser presentado ni como una anomalía ni como una inmadurez o incomprensión de
los movimientos sociales; debe ser rastreado, y problematizado, como la forma teórica
en que el marxismo se introdujo en el continente y se difundió 73 , por lo que volver a las
fuentes es un re-comienzo que habilita dicha problematización. Entre desarrollo teórico
y desarrollo de los movimientos sociales existe una relación en que ambos se remiten
mutuamente, pero donde ha de primar en el análisis el segundo porque “fija las
condiciones y modalidades de los niveles globales de la lucha de clases y por tanto la
forma de la teoría”; sin embargo, encontramos en Aricó un desarrollo del primer aspecto
en el que busca trabajar sobre las ideas y su difusión 74 . Esto no debe ser leído como un
déficit o falencia del texto ariqueano, sino como la particularidad de la labor intelectual
en que se desarrolló. Porque, en todo caso, es el reconocimiento de su punto de fuga, de
la instancia que trasciende al texto mismo, sin que éste pueda dar cuenta plenamente de
ello. Trabajar, por tanto, sobre este filón permite, según Aricó “eludir la ideología
manteniendo los ideales [para poder] desconstituir y reconstituir una tradición desde
cuyo interior se piensa y descifran los hechos del mundo, un cuerpo de ideas y de
teorías que alimentan a fuerzas activas de la sociedad, una cultura de contestación que

71
Aricó, José: “1917 y América Latina”, Op. Cit. Pág. 21.
72
Aricó, José: “América Latina como una unidad problemática” en Controversia. Para el examen de la
realidad argentina, México, año II, Nº 14, Agosto de 1981, pág. 19. también en Aricó, José: “La hipótesis
de Justo” en Estudios contemporáneos, México, año 1, Nº 3-4, Julio-diciembre de 1980, pág. 7; Aricó,
José: La hipótesis de Justo, Editorial Sudamericana, Argentina, 1999, pág. 23.
73
Cf. Ibíd., pág. 23.
74
Cf. Ibíd. Pág. 20.
30
mantiene abierta la lucha por un orden en el que imperen los grandes principios de
igualdad, justicia y solidaridad” 75 .
Para Aricó trabajar, por tanto, sobre la tradición socialista, marxista o no, de
América Latina, permitirá descifrar el espacio de problematicidad de la crisis del
marxismo, en donde ésta no puede ser cifrada, simplemente, como una crisis teórica,
sino como una crisis práctica de las fuerzas históricas que la componen. Reconociendo
que perduran las causas que motivaron la formación de un movimiento social y político
que procuró superarlas, “sigue siendo una opción legítima y posible la búsqueda de una
formación social que combine la dirección colectiva de sus asuntos, con la admisión del
mercado y la profundización de la democracia política. En torno a la compatibilización
de estas tres dimensiones se centra el debate sobre el destino de la hipótesis
socialista” 76 . Apuesta que busca reconfigurar un izquierda que tendrá que “renovarse o
morir”, pero para hacerlo deberá “saldar cuentas con la historia”, con su historia, como
forma de reelaborar una serie de instrumentos teóricos, políticos y organizativos que le
permitan ser “un laboratorio de metabolización de las experiencias de las masas
populares argentinas”. Volver, por lo tanto, sobre su historia, no para afirmar principios
y criterios, que deben ser analizados tanto en su productividad como en su actualidad,
sino como medio de restituir al discurso socialista su capacidad organizadora de la
realidad nacional, cuando éste ya no puede dar cuanta del presente: “no porque el
pasado explique el presente, sino porque aceptando el presente como el elemento activo,
dominante y clasificatorio de la relación, la comprensión del pasado resulta un
instrumento valiosísimo para tornar conscientes a las fuerzas sociales en juego” 77 . Pero
también permitirá “rescatar” de la historia a los vencidos, bajo la idea de que lo que
alguna vez aconteció en la historia no puede darse por perdido y la tarea que le cabe a
los socialistas es la de rescatarlas de un tiempo lineal, vacío, en el instante del peligro.
Esta será la impronta benjaminiana del discurso ariqueano, a veces explícita, otras
implícita, pero de una fuerte presencia 78 . Esta impronta (la de las tesis sobre la historia)

75
Aricó, José: “La producción de un marxismo americano”, Op. Cit. Pág. 8. también en Aricó, José: “El
marxismo en América Latina. Ideas para abordar de otro modo una vieja cuestión”, Op. Cit. Pág. 74.
76
Aricó, José: “El comunismo argentino en la encrucijada” en Plural, Argentina, N° 10-11, año 2, 1988.
pág. 115.
77
Ibíd. Pág. 119.
78
Aricó, José: “La producción de un marxismo americano”, Op. Cit. Pág. 8. Benjamin aparece
mencionado en los siguientes textos: Aricó, José: “El marxismo en América Latina. Ideas para abordar de
otro modo una vieja cuestión”, Op. Cit., pp. 72-91; Aricó, José: “Mariátegui: el descubrimiento de la
realidad” en Debates en la sociedad y la cultura, Argentina, año II, N° 4, octubre-noviembre de 1985, pp.
9-11; Aricó, José: “Los pasos de Mariátegui” en Nexos, México, año IX, Vol. 9, N° 102, 1986, pp. 26-32;
Aricó, José: “Walter Benjamin, el aguafiestas” en La ciudad Futura, Argentina, N° 25-26, 1990-1991,
31
iluminará el trabajo ariqueano en su rescate de las figura de Mariátegui, de Justo, del
movimiento anarquista, socialista y comunista de los años 30 de nuestro país,
manteniendo en un péndulo la problemática de la tradición socialista y comunista con el
problema más general de la modernidad y el progreso, reconociendo que estas tierras
están en los confines de occidente y que, por ello, se relaciona con el otro confín, con la
Europa Oriental: “en definitiva, lo que mancomuna ambas regiones de la periferia de
Occidente es la ambigüedad de sus respuestas frente al problema de la modernización
capitalista y al tema de la modernidad en general”79 .

Como sostuvimos en la introducción, la obra ariqueana debería ser “disuelta” en

el universo discursivo en que ésta adquiere pleno sentido y densidad. Aquí tan sólo
podremos esbozar brevemente una línea de trabajo posible a futuro. Ahí donde el texto
ariqueano encuentra su límite, su heterogeneidad, su dispersión, debe seguirle (no sin
tensiones) el entramado discursivo que se constituyó a partir de los Cuadernos de
Pasado y Presente. Aunque también debieran incluirse las varias traducciones que hizo
Aricó, así como el trabajo que realizó en otras editoriales, sobre todo, en la editorial
Siglo XXI 80 . Podríamos decir, a modo de hipótesis, que la obra ariqueana se completa
con los Cuadernos 81 .
Los cuadernos de PyP, 98 números en total, con una edición de aproximadamente
900.000 ejemplares 82 , presentaron un conjunto diverso, valioso y heterogéneo de textos

pág. 15; Aricó, José y Leiras, Marcelo: “Benjamin en español” en La ciudad Futura, Argentina, N° 25-
26, 1990-1991, pág. 21; Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit.
79
Aricó, José: “La búsqueda de una tercera vía” en La ciudad futura, Argentina, N° 25-26, 1990-1991,
pág. 12.
80
Aricó también participó de experiencias editoriales como Eudecor (Córdoba 1966-1969), la Editorial
Garfio, la editorial Signos (1970), que en 1971 se fusionará con Siglo XXI Argentina Editores SA.
81
“Es realmente un esfuerzo aparte, una investigación particular fuera de las posibilidades de este trabajo,
la tarea de historiar la influencia de los Cuadernos o de realizar un análisis crítico de la colección. La
variedad de temas y abordajes es tan amplia que hasta la tarea de trazar hipótesis es un desafío.” Burgos,
R.: Los gramscianos argentinos, Op. Cit, pp. 155-6. Véase también Tarcus, Horacio: “El corpus
marxista” en Jitrik, Noé: Historia de la literatura argentina, Emecé Editores, Argentina, Argentina, 1999,
Tomo 10, pp. 465-499.
82
Las cifras y toda información sobre la editorial Siglo XXI y sobre los Cuadernos de PyP son extraídas
del libro de Burgos, Raúl: Los gramscianos argentinos, Op. Cit., pp. 149-168, así como del Apéndice 2
“Cuadernos de pasado y presente”, pp. 405-418. Es importante señalar que la investigación sobre el
mundo editorial recién está cobrando importancia en la Argentina y todavía queda mucho por desarrollar.
Para el caso concreto de la Editorial Siglo XXI de Argentina, hasta donde conocemos, no hay trabajos
sistemáticos y sólo contamos con la información aportada por Burgos. Síntoma de la relevancia que está
empezando a cobrar este campo, véase: Bueno, Mónica y Taroncher, Miguel A. (coords.): Centro Editor
de América Latina. Capítulos para una historia, Siglo XXI Editores, Argentina, 2006, así como de
Diego, José L. (dir.): Editores y políticas editoriales en Argentina, 1880-2000, Fondo de Cultura
Económica, Argentina, 2006, donde extrañamente no hay referencia a la experiencia editorial de Siglo
XXI Argentina y tan sólo una mención en una nota al pie de los Cuadernos en la pág. 131.
32
marxistas y socialistas, muchos de los cuales eran inéditos en español, que ayudó,
estimuló y propició la discusión política, cultural, histórica, entre distintos agentes
sociales (intelectuales, militantes, organizaciones sociales, etc.) y justamente como tal
fue pensada, como una (otra) forma de intervención política, más precisamente, como
una forma de política cultural, tendiente a cambiar, estimular y complejizar la política y
la cultura de izquierda. Como señala Burgos: “junto con la traducción de los Gründrisse
y la nueva traducción crítica de El capital de Marx, los Cuadernos fueron un
instrumento importante para el surgimiento de un nuevo universo marxista
latinoamericano, diferente de aquél producido en la primera mitad del siglo por la
tradición de los viejos partidos comunistas, socialistas y trotskistas” 83 . La importancia
y relevancia de los Cuadernos, unida a la labor intelectual de Aricó, permiten aventurar
la hipótesis, que requeriría de un exhaustivo trabajo posterior, de que, en torno a ellos,
se formó un universo discursivo de dimensiones latinoamericanas 84 , volviéndose central
para entender las décadas de los `60, `70 y `80 y que, en algún momento hacia fines de
los `80, tiende a desaparecer 85 . Nos permitimos citar en extenso a Aricó sobre este
punto: “La propuesta de los Cuadernos, (…) resulta bastante coherente. Puso en escena
las polémicas que comprometieron a los marxistas en distintas épocas y lugares de la
historia del movimiento obrero y socialista en el mundo: la experiencia de la segunda
internacional y de la tercera, el problema de la organización política, la teoría de la
acción de masas, el problema nacional y colonial, la teoría del valor, etc. Este conjunto
de asuntos, que dentro de cierta tematización vinculada a la experiencia de la Tercera
Internacional en su fase estalinista fue estructurado como un cuerpo cerrado y
homogéneo de doctrina: el marxismo-leninismo, a lo largo de los Cuadernos fue
sometido a un trabajo de desagregación que resultaba de la distinción de situaciones,
figuras y teorías diferenciadas. Ya no emergían solamente aquellos nombres que habían
pertenecido a los salvad[os] por la tradición, sino también a los vencidos, los que
desaparecieron, los olvidados, los denostados (los Bernstein, Kautsky, Pannekoek,
Bauer, Grossmann, Korsch, Chayanov, Ver Borojv, Gramsci, etc.). Con otras palabras,
aparecía un mundo de figuras que expresaron la heterodoxia de la Tercera Internacional.

83
Ibíd. Pág. 157.
84
Siguiendo el recorrido de los lugares de publicación de los textos de Aricó (libros, artículos, entrevistas,
etc.) es fácil presuponer una discusión de dimensiones latinoamericanas que incluyen países como
Argentina, México, Chile, Perú, Venezuela, España.
85
Por ejemplo, las reediciones de los Cuadernos en la editorial Siglo XXI deja de hacerse bajo el sello de
aquellos y sólo aparece el de la editorial Siglo XXI. Si bien es una mera conjetura, sería interesante
indagar en este sentido.
33
Fue una especie de panóptico en el que la historia del movimiento socialista dejaba de
ser la del enfrentamiento entre la verdad y el error, entre el bien y el mal, entre una
Internacional buena y otra mala; aparecían historias discontinuas y fragmentarias,
momentos de iluminación y otros de ceguera, problemas que el debate no clausuraba,
etc. (…) Pensar las realidades nacionales requería necesariamente de un vasto trabajo de
recomposición de esas tradiciones teóricas, doctrinarias y políticas, de todas aquellas
fuerzas que se denominaban marxistas” 86 . Podríamos sostener que la labor intelectual y
el trabajo editorial de Aricó forman una respuesta coherente y original a la crisis del
marxismo en un doble plano: la indagación de América Latina como lo “exterior” al
marxismo; la democracia como lo “impensado” por éste.

86
Aricó, José: “América Latina: el destino se llama democracia” en Aricó, José: entrevistas 1974-1991,
Centro de Estudios Avanzados, UNC, Argentina, 1999, edición y prólogo de Horacio Crespo, pp. 22-3.
Esta entrevista apareció originalmente en Vuelta sudamericana, Vol. 1, Nº 2, septiembre de 1986,
habiendo una primera versión en Revista de la Universidad de México, Nueva época, 24, abril de 1983.
También está citada en Burgos, Op. Cit. Pág. 156.
34
CAPÍTULO 2. MARX Y AMÉRICA LATINA

Reconstruir una cierta historia del marxismo y su desarrollo, por más escueta y
parcial que ésta pueda ser, tiene como finalidad permitir entrever el espacio donde
buscará ubicarse la reflexión sobre el “desencuentro” de Marx con América Latina y, de
forma analítica, indagar sobre los postulados y consecuencias de tal desencuentro.
Reflexión que busca apropiarse de un problema que, ante todo, es político: la
posibilidad de transformación histórica a partir de los movimientos populares y el modo
en que el marxismo, que busca ser su expresión “científica” –o racional-, construyó
tanto teórica como políticamente la posibilidades para tal fusión. Pero también es un
problema teórico, ya que a la constatación de un mundo en transformación le sigue o se
le superpone la búsqueda de una “legalidad” que explique aquella y, por ese medio,
permita una intervención activa sobre la historia. Podríamos afirmar que con el texto
Marx y América Latina 87 Aricó empieza a configurar un espacio de reflexión y
problematización sobre los presupuestos teóricos y sus consecuencias prácticas de la
relación de Marx con América Latina. Aúna en un mismo movimiento una historia
intelectual con una historia del movimiento socialista 88 . Y aún cuando este segundo

87
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Primera edición del CEDEP, Lima, Perú, 1980. también
se editó en portugués: Marx e a América Latina, Paz e terra, Rio de Janeiro, Brasil, 1982. Capítulos del
libro fueron publicados como: “Marx y América Latina” en Estudios contemporáneos, México, año 1, N°
2, 1980, pp. 63-80 y como “Nuestra América en Calos Marx” en Marka, actualidad y análisis, Perú, año
6, N° 169, 1980, pp. 27-29 y 36; Aricó, José: “Acerca de Marx y América Latina” en Socialismo y
participación, Perú, N° 21, 1983, pp. 123-146 (reedición del epílogo). Marx y América Latina fue escrito
originalmente como parte de un trabajo colectivo sobre la difusión del marxismo en el proceso de
formación del socialismo en América Latina. Dos cuestiones es importante señalar: éste no es un trabajo
de filología marxista ni erudición académica, más bien pretende ser “una contribución, por más limitada
que resulte, a un combate por el socialismo que como tal no puede menos que desplegarse en la
multiplicidad de formas que adopta la lucha social” (páginas 32-3). La segunda es la dedicatoria del libro
“a los compañeros de Pasado y Presente” lo cual marca una ruptura y una continuidad en el pensamiento
ariqueano. Ya en el exilio y dedicado a cuestiones más “académicas”, la “derrota” que implicó el golpe de
estado, la violencia desatada y el exilio impuesto marcan, en cierta forma, una reconfiguración del marco
de problematización de Aricó con respecto a aquel que configurara la experiencia de la revista Pasado y
Presente. Por otro lado, la rememoración de los “compañeros” de la revista que los vio nacer como tales
trae, como una especie de imagen dialéctica, un pasado ocluido a un presente incierto. Esta condición de
frontera del libro que estamos trabajando apuntala, aún más, su condición de texto fundador y le da cierta
preeminencia en la obra ariqueana. Una especie de punto arquimideano del cual es posible trazar, sobre
un horizonte siempre en fuga, las líneas que pronto harán de volverse círculos y que son las que permiten
indagar en una densidad teórica e histórica, como si fueran la misma cosa, aunque no sean iguales.
88
La bibliografía sobre los movimientos socialistas y comunistas en América Latina es medianamente
extensa pero no exhaustiva, y aún quedan muchas lagunas y huecos a ser llenados. A los problemas
propios de la designación y extensión del término América Latina –encontramos un problema análogo
con el término socialista- que nombra y denota realidades muchas veces disímiles, se le agregan,
principalmente, la escasa documentación sobre los muchos y muy variados proyectos, movimientos, y
pensamientos socialistas y comunistas que se dieron en el continente. Cf. Löwy, Michael: El marxismo en
América Latina. (de 1909 a nuestros días) Antología, Ediciones Era, México, 1980; Paris, Robert y
35
elemento puede estar ausente de los análisis que desarrolla Aricó, queda como su
horizonte de inteligibilidad.
No ha de ser en los postulados de libros y panfletos donde podamos encontrar la
unidad entre teoría y práctica, sino en el desarrollo histórico concreto de los
movimientos populares. Partir de un presente, de un presente de “crisis”, tanto de los
movimientos sociales y políticos como del marxismo, requiere, como una más de las
tantas posibilidades, volver a las fuentes para intentar detectar e indagar ciertos núcleos
que, de forma implícita o explícita, funcionaron como vectores de desarrollos
posteriores. Como señala Crespo, el análisis de Aricó encuentra dos niveles de reflexión
que se superponen: por un lado la forma en que América Latina aparece en los textos de
Marx, “caracterizada fuertemente por elementos singulares cuya génesis y sentido es
una línea de fuerza en la construcción del texto” 89 . Por otro lado, la situación presente
del marxismo y de su crisis que marcan el punto de fuga del texto mismo. Pero entonces
se imponen dos operaciones necesarias para tal análisis: “La primera, reconstruir el
movimiento histórico de constitución del marxismo en América Latina. La segunda,
hacer de Marx el objeto histórico del pensamiento marxista de América Latina” 90 . Este
doble movimiento le da al texto ariquéano la condición de texto fundador 91 . Porque
funda, en su propio movimiento, el problema que será su objeto y buscará con ello
producir el efecto de su propio movimiento: el despliegue de una problemática que
antecede y excede sus propias líneas, pero que, ante todo, busca replegar sobre la
tradición marxista y socialista el pliegue que lo contiene.
“Reflexionar sobre el proceso de formación y desarrollo en América Latina de
un movimiento al que genéricamente podemos denominar socialista implica
necesariamente un retorno a las fuentes, un esfuerzo por indagar las vicisitudes
históricas de la percepción del `fenómeno latinoamericano´ a través de un cuerpo de
pensamiento teórico y político que influyó decisivamente en la constitución de los
movimientos sociales revolucionarios de la época moderna” 92 . Esta reflexión se vuelve
necesaria como una forma (más) de restituir al marxismo su condición de pensamiento
crítico. No es volver a un origen para desde allí desentrañar el devenir irredento de un
proceso lineal. Es volver a un “comienzo” que nunca es tal, sino repetición de sí mismo

Rebérioux, Madeleine: “Socialismo y comunismo en América Latina” en Droz, Jaques (dir.): Historia
general del socialismo, Ediciones destino, Barcelona, 1983, Tomo 4, pp. 167-260.
89
Crespo, Horacio: José Aricó, Op. Cit., pág. 56.
90
Franco, Carlos, “Presentación” en Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. pp. 8-9.
91
Cf. Op. Cit. Pp. 7-27.
92
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 35.
36
que, en cada vuelta, vuelve diferido de sí mismo. Por lo que analizar cierto núcleo
constitutivo de una “tradición marxista latinoamericana” –la cual todavía habrá de ser
constituida 93 - permite avizorar límites y posibilidades, restituir potencialidades y
rescatar del olvido (de la historia) problemáticas que en otras lecturas se tendió a
achatar. “De ahí que problematizar las razones de la resistencia de Marx a incorporar a
su pensamiento la realidad del devenir estado de las formaciones sociales
latinoamericanas no sea un mero problema historiográfico o un vacuo ejercicio de
`marxología´, sino una más de las múltiples formas que puede y debe adoptar el
marxismo para cuestionarse a sí mismo” 94 . Volver a las fuentes significa volver a los
textos de Marx y dar cuenta en ellos de la constitución de Latinoamérica como
problema, sus dificultades y limitaciones, y cómo se legaron en la tradición marxista y
socialista. Es decir, qué se tomo y qué se olvidó en la construcción de América Latina
como singularidad –o en todo caso qué fue lo que no permitió verla- y, al mismo
tiempo, señalar que para casos semejantes – el mundo asiático o, en general, las
formaciones no capitalistas- se estaba buscando identificar las especificidades propias.
Según Aricó, “Plantear el problema del conocimiento por parte del movimiento
socialista internacional del sujeto histórico `América Latina´ significa de hecho
reconocer los límites de una teoría para dar cuenta de una realidad hasta cierto punto
`inclasificable´ en los términos en que se configuró históricamente el marxismo (…). En
consecuencia, el problema no residiría tanto en las deficiencias de la taxonomía como
en el intento de constituirla sin modificar ciertos parámetros fundamentales de la propia
teoría” 95 .

RAZONES Y ELEMENTOS DEL DESENCUENTROS ENTRE MARX Y AMÉRICA LATINA.

Si el sujeto Latinoamérica aparece relegado y diferido dentro del conjunto de

análisis que desarrolla Marx, apareciendo, incluso, como imposibilitado de constituirse
como tal. El despliegue del texto ariqueano sobre esta cuestión buscará, en primero
lugar, discutir con ciertos marxismos llamados “oficiales” u “ortodoxos” que, habiendo
legado los textos de Marx, produjeron un marxismo estereotipado, chato, vulgarizado y

93
“La historia del socialismo latinoamericano aún está por hacerse no obstante la presencia casi secular
de una clase obrera `moderna´, protagonista de grandes conflictos sociales” Aricó, José: “La hipótesis de
Justo”, Op. Cit. Pág. 7.
94
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 142.
95
Ibíd. pp. 37-8.
37
dogmático, emanado por parte de los órganos oficiales de producción y difusión de la
Unión Soviética y de los Partidos Comunistas locales. Ellos presentaban el análisis y las
herramientas de Marx en forma acabada y simplista, como si fueran una biblia a
interpretar y no un método de análisis que ha de ser puesto a prueba y en juego en cada
momento. En segundo lugar, planteará la necesidad de “una relectura global de toda la
obra marxiana que, al evitar los fáciles recursos de la justificación `epocal´ y de la
limitación `eurocéntrica´, nos permita establecer en los mismos textos los momentos de
continuidad y de ruptura, la recíproca relación entre teoría e historia, entre análisis
morfológico y nivel del movimiento de clases. Es posible pensar que el Marx que
emergería de esta operación analítica estaría bastante lejos de la imagen estereotipada y
`cientificista´ a que nos ha habituado el marxismo oficial” 96 .
Lo que sobrevuela como discusión sobre la relación entre Marx y América
Latina, una vez que ésta se volvió tema de discusión 97 , es qué lecturas hizo aquél del
continente y cómo éstas estaban ceñidas de europeismo. Por pensamiento eurocéntrico,
del que tanto se ha dicho y escrito una vez que Europa pudo descubrir –o asumir- su
otro, debe entenderse un tipo de pensamiento que hace del caso europeo el paradigma
de todo caso, pretendiendo “hacer de algunos modelos europeos un único modelo
universal” 98 ; porque el problema no es el de un pensamiento que se piense así mismo
pensando Europa, sino aquél que hace de este acto la cumbre o culminación de todo
pensar. Que Europa sea el centro de todo pensamiento europeo no es el problema, sino
cuando se postula de este particular un universal, cuando un caso se vuelve toda la serie.
Más aún más cuando al desarrollo histórico se lo inscribe en una Historia en la cual
Europa marca su telos. Se puede señalar que el pensamiento teleológico era moneda
corriente en el siglo XIX y podía ser combinado, o era parte, de estructuras de
pensamiento mecanicistas, evolucionistas, organicistas. La idea de un tiempo histórico
sucesivo en el que, de forma progresiva, seguían unas etapas a otras, desde un estadio
primitivo hacia una mayor sofisticación y evolución, predominaba en casi cualquier
pensamiento, tanto en la filosofía como en las, todavía a llamar, ciencias sociales
(principalmente Historia, Antropología y Sociología). Lo que se discutía no eran los
96
Ibíd. Pág. 76.
97
Recién a partir del VI ejecutivo ampliado de la Internacional Comunista (17 de febrero- 15 de marzo de
1926) aparece Latinoamérica como problema específico y se consolida a partir del VI Congreso de la
Comintern (1928) con gran representación de organizaciones del continente y por la atención que se le
presta. Por otro lado hay que señalar que el Partido Socialista Argentino mantuvo desde su creación una
estrecha vinculación con la II Internacional. Cf. Ibíd. Pp. 35-38.
98
Aricó, José: “Para una visión crítica de la historia latinoamericana” en Imagen, Venezuela, N° 100,
septiembre de 1989, pág. 25.
38
supuestos teleológicos que se tenían sino la forma que estos asumían (evolución natural,
lucha de clases, designio divino, etc.). El marxismo, sobre todo el de la II Internacional,
no fue ajeno a lo que en forma general podemos llamar episteme de la época y tendió,
muchas veces, a tratar de mezclar marxismo con darwinismo.
Se dice que los “errores” o prejuicios que aplicó Marx al análisis concreto de la
realidad latinoamericana tendrían que ser encuadrados dentro de un sistema de
pensamiento occidental que, en pleno siglo XIX, hacía de Europa y sus civilizaciones
más avanzadas el punto de llegada de la Historia Universal, en este sentido, se lo excusa
a Marx, de que nadie puede adelantarse a su época, según reza el apotegma
hegeliano 99 . Los países centrales de Europa experimentaban para esa época la
consolidación de los estados-nación, el auge de la segunda revolución industrial, la
expansión de los imperios coloniales por casi todo el globo100 ; conjuntamente aparecen
una serie de nuevas ciencias y conocimientos que tienden a apuntalar y consolidar estas
conquistas. Aparece, digamos, una “ciencia general del hombre” 101 cuyo centro
paradigmático es la antropología 102 .
Sin embargo, Marx marca un quiebre y establece una ruptura epistémica con la
ciencia de su tiempo. Al instalarse en Londres, se dedica al estudio de la economía y de
la historia, centrando su interés en el modo de funcionamiento del sistema capitalista.
Para esa época, Inglaterra en general y Londres en particular eran, no sólo, el centro de
poder e influencia del mayor y más vasto imperio, sino, además, la cuna de nacimiento
del capitalismo y su eslabón más avanzado. Marx, situado en el “centro del mundo”,
posee prácticamente todos los datos que necesita para sus análisis. Cabe, entonces, la
pregunta: “¿por qué Marx, (…) en el momento de construcción de su sistema teórico,

99
Cf. Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 42.
100
Si bien es a partir del siglo XVI que empiezan a consolidarse las colonias europeas, cuyo caso
paradigmático y primero es el de España y al que luego le seguirá Inglaterra, es recién hacia finales del
siglo XVIII y principios del XIX –aunque su auge se de en el último tercio del siglo- que se consolidan el
resto de los imperios, ahora coloniales, como el de Francia, Holanda, Bélgica, Italia, Alemania etc. sobre
todo con la conquista de África y Asia (que serán totalmente conquistadas, excepto algunos casos
puntuales). Esto empujó a una “carrera” colonialista para conseguir lo que Inglaterra no había llegado a
ocupar y lo que España no podía mantener, carrera que termina con “la paz armada” y la Primera Guerra
mundial. Paradójicamente en este siglo se producen las independencias latinoamericanas. Cf. Hobsbwam,
Eric: La era del imperio, 1875-1914, Crítica, Argentina, 1999.
101
“Desde mediados del siglo XVIII la reflexión sobre el carácter de las Indias, sobre la naturaleza de sus
habitantes y sobre las razones de su “atraso” está instalada en el centro mismo de la constitución de una
`ciencia general del hombre´, como ideología eurocéntrica de la civilización vinculada al proceso de
colonización.” Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 50. Desde otra perspectiva más acabada
consultar Foucault, Michel: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Siglo
XXI, Argentina, 2002.
102
Ciencia que nace como recolección y sistematización de la información de los nuevos territorios y
poblaciones conquistados para administrarlos.
39
prestó, como hoy se considera, una atención no sustantiva a una componente de decisiva
importancia en el proceso de transformación del capitalismo en sistema mundial?”103 .
Esta “componente decisiva” es, a un tiempo, la situación colonial en que se encontraba
casi todo el mundo no-europeo y la situación semi o neo colonial de América Latina.
Como veremos más adelante, hay una divergencia en los análisis de Marx sobre estos
dos asuntos. Pero la mayoría de las veces se argumenta, indica Aricó, que Marx no se
ocupó principalmente de América Latina, ni del mundo colonial, y que si lo hizo fue por
cuestiones de circunstancias o por razones económicas, pane lucrando, siendo su
preocupación central las naciones industrializadas donde el movimiento proletario era
fuerte y porque ahí, donde se encontraba la “vanguardia” económica del mundo, podría
encontrarse la “vanguardia” política, presentando al Marx “maduro” como el
únicamente válido, el que habría “superado” al Marx de “juventud” o, simplemente,
presentando al pensamiento marxiano como una totalidad indiferente. “Este esquema
interpretativo, que de manera más o menos consciente tiende a subsumir dentro de una
categoría tan ambigua como la de `europeismo´ un pensamiento extremadamente
complejo y matizado, borra diferencias y expulsa la historia de una evolución que
reconoce periodos, virajes, nuevos descubrimientos, perspectivas diversas” 104 .

EL GIRO EN MARX A PARTIR DEL CASO IRALNDÉS Y DE LA COMUNA RUSA.

Será necesario, por lo tanto, matizar y complejizar este “eurocentrismo” para

poder encontrar las sutilezas del pensamiento de Marx y el “giro” que produjo en él el
análisis del caso irlandés, así como el de la comuna rusa. Desde la década del `60 105 ,
Marx empieza a indagar sobre la forma en que el capitalismo va penetrando y
modificando las relaciones de producción en los países en situación colonial o semi
colonial, como India o Irlanda. Desde fines de la década del setenta, y guiado por
preocupaciones políticas, Marx se aboca a un análisis del desarrollo desigual y
combinado de las diversas partes del mundo donde se estaba desarrollando un
capitalismo periférico, sin una situación de dominación directa: Europa Oriental, Rusia,
Turquía. Luego de las primeras crisis del capitalismo y de su posterior recuperación, del

103
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 54.
104
Ibíd. Pág. 43.
105
Para una periodización del pensamiento de Marx sobre el problema nacional y colonial véase Scaron,
Pedro: “A modo de introducción” en Marx, Karl y Engels, Friedrich: Materiales para la historia de
América Latina, Cuadernos de Pasado y Presente, primera edición de 1972 (Córdoba, Argentina), sexta
edición de 1987 (México), pp. 5-19.
40
fracaso de las revoluciones del 48 y el nuevo auge que vivió la burguesía, parecía cada
vez más claro que el mercado mundial no había llegado todavía a la madurez que se le
asignaba en el Manifiesto comunista, volviendo necesario reformular las hipótesis de
crisis y revolución ahí consignadas. El mercado mundial, el universo finito donde el
capitalismo encuentra su límite de crecimiento, se expandió a medida que se expandían
los dominios coloniales, conjuntamente con una penetración del sistema capitalista,
destinada, principalmente, a la extracción de materia prima y la colocación de las
manufacturas de las metrópolis. Esto permitió una transferencia de capitales de las
zonas periféricas a los países centrales pero, a su vez, extendió las relaciones de
producción capitalistas, incorporando nuevos territorios y poblaciones: “la ampliación
del mercado mundial, a la vez que estimula poderosamamente la centralización del
capital y el desarrollo económico, provoca una extensión generalizada de las relaciones
capitalistas en los países dominados. El resultado es una creciente interdependencia
económica y política” 106 . Para Marx, esta situación plantea una contradicción dialéctica
en la que ambos elementos de la cadena se ven no sólo influidos mutuamente, sino
también alterados por la propia relación 107 . Si el capitalismo no había llegado a su
madurez y la nueva interrelación mundial planteaba un escenario distinto al del 48, la
hipótesis de una revolución socialista en los países centrales debía ser reformulada. En
primer lugar, porque una revolución en los países coloniales o periféricos ya no puede
depender de las clases populares metropolitanas; en segundo, porque las condiciones del
sistema capitalista se transforman al incluir dentro de su universo a la totalidad del
mundo, aportando condiciones novedosas para el área nordatlántica; en tercero, porque
“un pueblo que oprime a otro pueblo no puede liberarse por sí mismo” 108 .
Y éste es el papel, según señala Aricó, que juega el “caso irlandés”. No sólo
porque empieza a aflorar la problemática nacional, o de los espacios nacionales 109 sino
porque, también, se empieza a complejizar el nuevo escenario mundial y las

106
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. pp. 61-2.
107
“El desarrollo desigual de la economía mundial crea a su vez una desigual especialización de la
economía de un país o de una región con respecto a otras, pero esta especialización es sólo uno de los
polos de una contradicción dialéctica en la que ambos cambian con la modificación de las exigencias del
país central.” Ibíd. Pág. 65.
108
Ibíd. Pág. 65.
109
El esbozo de programa de Marx para Irlanda, contenido en una carta a Engels, era: “Lo que los
irlandeses necesitan es: 1] gobierno autónomo e independiente de Inglaterra. 2] revolución agraria. Los
ingleses no pueden hacérselas ni con la mejor buena voluntad, pero pueden darles los medios legales para
que la hagan por sí mismos. 3] aranceles proteccionistas frente a Inglaterra. Entre 1783 y 1801
prosperaron todas las ramas de la industria irlandesa. La Unión, con la supresión de los aranceles
proteccionistas que había establecido el parlamento irlandés, destruyó todo la vida industrial de Irlanda”
citado en Aricó, José, Ibíd. Pág. 66.
41
interrelaciones entre las distintas áreas económicas. “En adelante, para Marx y Engels
será la emancipación nacional de Irlanda la condición primordial para la emancipación
social del proletariado inglés. Estamos pues frente a un verdadero `viraje´ en el
pensamiento de Marx que abre toda una nueva perspectiva de análisis en el examen del
conflictivo problema de las relaciones entre lucha de clases y lucha nacional, de ese
verdadero punctum dolens de toda la historia del movimiento socialista” 110 . El caso
irlandés muestra, por un lado, la necesidad de un análisis detallado de las distintas
realidades y cómo éstas se ajustan en un marco mayor del capitalismo mundial, sin por
ello perder cierta especificidad nacional. Por otro, la interrelación que se produce entre
lucha de clases y lucha nacional 111 que, si bien no se superponen una a la otra, tienden a
configurar un elemento más en la constitución de la clase trabajadora como clase para
sí. ¿Cuál es la problemática que se encuentra detrás de este planteo? Los cambios que
producen el sistema capitalista mundial y la división internacional del trabajo. Porque al
ampliar las bases de operación del sistema –por lo tanto también los marcos donde éste
encuentra y resuelve sus contradicciones esenciales- aparecen posibilidades históricas
de formas precapitalistas de propiedad que poseen, aunque sea en germen, un potencial
revolucionario y socialista que en las áreas occidentales de Europa ya no existen –este
será el caso de Rusia.
El carácter de un desarrollo desigual y combinado de los países periféricos
demuestra la coexistencia –y aún su complementariedad- de distintos modos de
producción en un mismo espacio nacional 112 : por lo debería evitarse un análisis que
homogeneice los procesos y las condiciones, ya que “para Marx, la clave de los
fenómenos sociales debe ser buscada a través de un estudio particularizado de cada uno
de ellos, `comparándolos luego entre sí´, pero de ningún modo se podrá recurrir al
`passe-partout de una filosofía de la historia, cuya suprema virtud es la de ser
suprahistórica´” 113 . Esto abre la hipótesis que en determinados casos de crisis capitalista
las comunidades rurales primitivas existentes pueden absorber las conquistas positivas
hechas por el capitalismo sin pasar por las consecuencias terribles que conlleva este. Lo
que permite dejar en suspenso el tipo de teleologismo mecanicista de la historia como
sucesión lineal de modos de producción (donde el paso al socialismo se presenta como

110
Ibíd. Pág. 65.
111
Cf. Ibíd. Pp. 67-8.
112
Para un análisis desde la antropología económica de la superposición y complementaridad de distintos
modos de producción véase Meillassoux, Claude: Mujeres, graneros y capitales, Siglo XXI, México,
1998. primera edición en español de 1978.
113
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 69.
42
una consecuencia necesaria de las contradicciones del modo de producción capitalista),
a contracorriente de lo que fueron determinadas lecturas positivistas –sobre todo de la
Segunda Internacional- de la concepción de la historia y de la evolución histórica en
Marx. El “caso irlandés”, conjuntamente con el interés puesto en el “caso ruso”, jugó,
según Aricó, “un papel de indudable importancia teórica y política, en la medida en que
significó una extensión al conjunto de las capas proletarizadas del mundo del concepto
restrictivo de `proletariado industrial´ como único soporte de las transformaciones
sociales en un sentido socialista” 114 .
El “caso ruso”, por su parte, se convertirá en paradigmático dentro del conjunto
de casos que analiza de países periféricos, de industrialización tardía y sin dominación
directa. No sólo por las consecuencias económicas y políticas de la división
internacional del trabajo, sino porque Marx “descubre” una estructura precapitalista de
propiedad de la tierra –la obschina, comuna rural primitiva- que abre nuevas
perspectivas y caminos para la revolución socialista, en la que la “regeneración social”
puede darse sin el paso previo por el capitalismo. Esto refuerza en Marx la convicción
de la necesidad de un análisis singular y pormenorizado de cada caso. Porque aunque se
puedan establecer leyes generales de funcionamiento del sistema, no se pueden deducir
de ellas, mecánicamente, consecuencias sobre su futura evolución y transformación. La
constatación y posibilidad de un salto cualitativo de la evolución histórica, que
permitiría una vía de acceso al socialismo sin pasar por el capitalismo, posibilidad que
presentaba la comunidad rural rusa, eran parte de un razonamiento que veía, por un
lado, el estancamiento de la lucha proletaria en los países centrales, donde la posibilidad
de una revolución socialista era cada vez menos probable 115 ; por otro lado, la creciente
expansión de las relaciones del mercado mundial, un desarrollo combinado y desigual
de los países periféricos que, conjuntamente con sus procesos de modernización, abrían
nuevas posibilidades a revoluciones donde hasta entonces no se creían posibles. Este
razonamiento planteaba, para Marx, nuevos interrogantes sobre el curso futuro de la
historia. Por ello, sus estudios sobre Rusia y la discusión que tiene con los populistas
rusos, pero sobre todo con los marxistas de ese país, se vuelve clave para descifrar un
“olvido” al que estos trabajos fueron dejados. Al respecto, dos cartas de Marx son

114
Ibíd. Pág. 74.
115
Inglaterra, cuna de la revolución industrial y, por mucho tiempo, país con el mayor número de obreros,
fue, al mismo tiempo, un de los lugares donde el movimiento obrero estuvo menos organizado
políticamente y solo estuvo organizado sindicalmente –los union- de una forma muy diferenciada del
continente. Cf. Thompson, E. P.: The making of the English working class, Vintage, New York, 1966, y
Hobsbawm, Eric: La era de la revolución, 1789-1848, Crítica, Argentina, 1999.
43
relevantes: la primera escrita a finales de 1877 a la redacción de la revista rusa
Otiéchestviennie Zapiski y la segunda dirigida a Vera Zasúlich en 1881 en la que insiste
en sus posiciones de 1877 116 . En ellas enfatizaba la posibilidad, para Rusia, de un
proceso al socialismo sin pasar previamente por el capitalismo, si se lograba revitalizar
las comunas rurales primitivas haciéndoles incorporar los logros de la agricultura
capitalista. La discusión de fondo era la necesariedad histórica o no del capitalismo, es
decir, cuál era el estatus de las leyes históricas de funcionamiento del capitalismo. Estas
reflexiones se producen al mismo tiempo de la recopilación y redacción de El Capital.
El trabajo de recopilación, análisis y desarrollo teórico que Marx hace en El
Capital, obra que se construye en la frontera entre filosofía, historia y economía, a su
vez, constituye la frontera de su propio sentido, habilitando uno nuevo a partir de ella
misma. Señala Aricó que esto tendría que haber inhibido cualquier lectura simplista del
mismo: “Convertida de hecho por el propio autor en una obra abierta, múltiple de
sentidos, El Capital sirvió, no obstante, en la lectura hecha por el movimiento socialista,
como fundamentación teórica de una visión teleológica de la evolución de las
sociedades, a partir de la cual cada una emergía de la anterior siguiendo un esquema
unilineal que desembocaba en el triunfo inexorable del socialismo” 117 . Por otro lado,
pensada por Marx como un golpe mortal contra la burguesía, ya sea como sistema
económico o como una fenomenología de su tiempo, El Capital, justamente por ser la
mejor descripción y crítica del capitalismo y la burguesía, se convirtió en el libro oficial
de ésta en los países atrasados, como una guía para acceder a aquello que se quería
destruir. “La contradictoria dialéctica de la vida real entraba así en la teoría bajo la
forma castrada de una filosofía de la historia que facilitaba la conversión de la carga
disruptiva de los movimientos revolucionarios en elementos para la autorregulación del
propio sistema capitalista” 118 .

HERENCIA HEGELIANA

Abandonado el presupuesto eurocéntrico de Marx por ser demasiado simplista,

cuando no directamente falso, para Aricó queda, todavía, la pregunta “¿Por qué Marx no
aplicó al examen de la realidad latinoamericana una serie de observaciones extraídas del

116
Cf. Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit., pp. 68-75 y en el apéndice la nota III, pp. 158-160.
117
Ibíd. Pág. 75.
118
Ibíd. Pág. 75.
44
análisis de otras sociedades aproximables a las nuestras por su denominador común de
`atrasadas´ con respecto al capitalismo europeo, no obstante poseer un conocimiento
adecuado para hacerlo o disponer fácilmente de la posibilidad de completarlo?
(…)¿Hasta qué punto lo que aparece como una sorprendente incomprensión responde
en realidad a una tensión política subyacente cuyas razones vale la pena investigar? En
otras palabras, lo que nos interesa es indagar cuáles fueron los obstáculos subjetivos,
pero como veremos también objetivos, que le impidieron ver algo que necesariamente
debía ver” 119 . Si bien Marx fue un crítico sistemático de Hegel, permanecen en él cierto
resabios, sobre todo en lo que atañe a determinados prejuicios (rechazados
explícitamente para el caso de Rusia y los países asiáticos) que, sumados a una falta de
adecuación de un leguaje no suficientemente renovado, asumieron un carácter
conservador para con Latinoamérica; “todo lo cual(…), nos permitirá explicar el hecho
singular de que la presencia en Marx de un razonamiento tal deba ser “deducida” como
fundante de una ausencia en lugar de evidenciarse claramente en un examen positivo del
problema” 120 . Esta ausencia, indicada en la utilización de la noción de “pueblos sin
historia”, muestra la falta de una problematización de las características particulares de
América Latina, de la formulación de un marco específico para ella y de la utilización
de un lenguaje y una problemática que responden al contexto del 48, que estaban
“superados” políticamente 121 . Estos elementos denotan más una implicancia política
que ideológica de los términos “pueblos con historia” y “pueblos sin historia”. Que, de
forma diferida, aparecen en las valoraciones y análisis de Marx sobre América
Latina 122 . Estas nociones no son en ningún momento tematizadas o analizadas por Marx
o por Engels, lo que justifica hablar de “herencia” y de una ausencia que pre-determina,
políticamente, el posicionamiento respecto del continente. “La ambigüedad conceptual
expresa, por tanto, el efecto de los cortes que la realidad introduce reiteradamente en

119
Ibíd. Pp. 77-8.
120
Ibíd. Pág. 78.
121
Cf. Ibíd. pp. 82-3 El problema político del 48, momento en que emerger plenamente la problemática
de las naciones (sometidas), se inscribe dentro del problema del “derecho a la historia” que, por un lado,
se inscribe en un movimiento “libertario/libertador” de pueblos que buscan su independencia y, por otro,
se relaciona con los procesos de modernización económica y social y de la constitución de los modernos
estados-nación europeos. Por esto, en un punto la discusión filosófica es también una discusión
geopolítica. El problema “superado” después del 48 es que no todo movimiento nacionalista es, de por sí,
un movimiento ni revolucionario ni progresista (en el sentido histórico) y, como quedó posteriormente
demostrado, el nacionalismo puede, muy bien, ser un movimiento conservador, reaccionario, es decir, la
temática y problemática puede ser inscripta en una cadena significante de derecha. Cf. Hobsbwam, Eric:
La era de las revoluciones, Op. Cit, también del mismo autor, La era del capital, 1848-1875, Crítica,
Argentina, 1999.
122
Cf. Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 79. Esto facilitará una “desviación”
socialdarwinista en la interpretación del problema de las naciones en la Segunda Internacional.
45
una tradición teórica que a causa de esto no puede en modo alguno ser considerada de
manera unívoca” 123 , sostiene Aricó.
La universalización de las relaciones de producción capitalista que para Marx
representa la Historia Universal, pone en consideración la viabilidad de nuevos estados
nación que, en un punto, yuxtaponen la problemática nacional a la clasista. Mientras que
la noción de “pueblo” remite a un conjunto heterogéneo y vago de agentes sociales que
se constituye como sujeto, la de clase especifica la relación intrínseca entre relaciones
de producción, modos de producción y sujeto histórico. El mismo modo de producción
capitalista genera las lógicas de funcionamiento de pueblo y clase, aunque la primera
excede y antecede a ésta, la resitúa en la definición de los estados naciones en que se irá
organizando los distintos espacios geopolíticos europeos, mientras que la noción de
clase, sobre todo en el análisis marxiano, se presupone como un universal. Así, será
necesario subordinar la lógica de funcionamiento de pueblo a la del universal clase, por
ser esta la portadora de la “superación” (y por consiguiente negación) de la burguesía.
Entonces, “para Marx y Engels ya no se trata tanto de afirmar el derecho al desarrollo
histórico que tiene todo pueblo como de ver hasta qué punto la afirmación de tal
derecho está o no en contradicción con los objetivos revolucionarios” 124 . A juicio de
Aricó, será este “núcleo” conceptual en El Capital, positivizado sobre todo por la
Segunda Internacional, lo que traerá varias consecuencias: “en la propia teoría, porque
mostraba una incomprensión metodológica destinada a tener graves consecuencias
sobre la capacidad analítica del marxismo para dar cuenta de las características que
asumía el proceso de desarrollo capitalista no sólo en Europa sino también en el mundo.
En los hechos, porque partir de la presencia política del proletariado como clase
universal implica necesariamente un reduccionismo economicista que supedita la
multiplicidad de las luchas sociales a los objetivos de proletariados particulares” 125 .
El problema de la Nación, y sus derivados, es un tema complejo. Por un lado
aparece como una suerte de “anomalía” incomoda para la teoría marxista, de la que no
llega a dar cuenta plenamente 126 . Incluso en Marx la postura sobre ella es ambigua. Por

123
Ibíd. Pág. 83.
124
Ibíd. Pág. 86.
125
Ibíd. Pág. 89.
126
Cf. Anderson, Benedict: Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 2000. Primera edición en ingles de 1983 y en
español de 1993, “introducción”, pág. 20. El primer, y uno de los mayores, análisis marxista sobre el
nacionalismo, ya convertido en clásico por varios motivos, es el libro de Otto Bauer, La cuestión de las
nacionalidades y la socialdemocracia, Siglo XXI, México, 1979. Veáse también Aricó, José: “Otto
Bauer y la cuestión nacional”, Op. Cit.
46
otro lado, la bibliografía sobre el tema es más que extensa y los consensos sobre el
asunto son, casi, mínimos. En cierta forma, es un problema análogo y muy ligado al del
populismo (que trataremos más adelante), en cuanto ambos tienen una gran difusión e
importancia pero un escaso desarrollo teórico; principalmente por lo difícil, sino
imposible, de su definición, ya que abarcan fenómenos sumamente diversos,
heterogéneos y disímiles. Tal vez, una de las razones por las que ocupa un lugar
problemático en la teoría marxista es la conflictividad que se produce entre dos lógicas
conceptuales cruzadas. Nos referimos a la lógica de funcionamiento del concepto de
“clase”, en cuanto ésta tiene una pretensión “universal”. En toda sociedad capitalista
existen clases sociales –burguesa, proletaria- que funcionan bajo una lógica determinada
por las relaciones de producción en que se encuentra, como su momento trascendental.
El concepto de clase ha sido central en el desarrollo de las ciencias sociales y su
utilización se ha vuelto, de hecho, general 127 . Por el contrario, los conceptos de
“nación” y de “nacionalismo”, si bien se encuentran esparcidos por todo el mundo desde
el siglo XVIII, tienen una pretensión “particular”, ya que no hay nación o nacionalismo
que se presente como un universal: “Ninguna nación se imagina con las dimensiones de
la humanidad” 128 . Además, habrá de relacionarse el concepto de nación con el de
pueblo, el cual tiene, por otro lado, un sentido inmanente, como la posibilidad de su
propia condición. Estas dos nociones enfrentadas en sus pretensiones –la primera
universal, la segunda particular- colisionan en el análisis, sobre todo cuando éste
pretende tener, también, una dimensión política. Por ejemplo, si la clase proletaria es
universal y por tanto se encuentra en todos los países capitalistas, es lógico deducir que
la posiciones –políticas- que se ocupen a partir de la lucha de clases deba ser la misma
en cada país, siendo la división entre países una más de las quimeras burguesas para
dividir el movimiento obrero y para poder ordenar y administrar mejor los diversos
territorios. Pero si se agrega el concepto de nación, se agregan toda una serie de
problemáticas que hacen a determinados espacios específicos, con sus tradiciones,
historias, etc., que incluyen y excluyen de forma diferente que el concepto de clase. En

127
Con este comentario no queremos reducir uno de los principales problemas teóricos y metodológicos,
tanto del marxismo como de otras corrientes teóricas, que tienen diversas aristas y un desarrollo histórico
del concepto que merecerían un estudio pormenorizado en particular, estudio que, hasta donde sabemos,
no existe. Tampoco queremos decir que el concepto de clase se pueda usar para cualquier lugar y tiempo,
aunque muchos estudiosos, sobre todo marxistas, lo hayan hecho. Un caso paradigmático de esto son los
estudios sobre Grecia y Roma. Lo que sí puede señalarse es que el concepto de clase tiene, por lo menos,
una pretensión universal de aplicación, una vez definido el dominio particular sobre el que se aplica y a
partir del cual surge: el capitalismo.
128
Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas, Op. Cit. Pág. 25.
47
el concepto de nación están incluidos tanto burgueses como proletarios. Por lo que no se
puede yuxtaponer una problemática de clase a una de nación, y hacer que sus términos
sean, uno por uno, idénticos.
Situando la discusión en un plano teórico, el análisis conceptual no puede ser
confundido con el análisis histórico; las categorías analíticas no pueden ser una realidad
concreta sino una forma de volverla inteligible, explicable. “Si para Marx la unidad
teórico-analítica del sujeto `proletariado´ no puede ser confundida con el proletariado
`concreto´ de las distintas naciones de Europa Occidental, si sus atributos no pueden ser
transformados teoricistamente en atributos de la multiplicidad de determinaciones de las
fuerzas sociales revolucionarias, si es el concepto fundamental de una matriz teórica a
partir de la cual puede ser explicado el modo de producción burgués y la posibilidad de
su transformación, entre dicha matriz y la realidad media una distancia que Marx se
esforzó por recorrer en su elaboración teórica y en su práctica política” 129 . Pero también
se relaciona con el presupuesto de captación de la realidad, o cómo se vuelve ésta
inteligible. Si para Hegel “lo que es racional es real, y lo que es real es racional” 130 , hay
una presuposición o dis-posición para el análisis, en el que la realidad ha de alcanzar
cierto grado de regularidad, orden, que permita traspasarla y, a partir de la cual, el
concepto podría desplegarse como realidad. “No es suficiente que el concepto pugne
por alcanzar la realidad; es preciso que la misma realidad haya logrado un orden de
regularidad tal que reclame sus propios conceptos. Aun cuando la estructura categorial
no puede en modo alguno ser reducida a reflejo del movimiento real, desde el punto de
vista del marxismo es innegable que el dominio lógico-estructural de una forma del
proceso define la variedad y complejidad de una fase histórica, sin por eso resolverla ni
suprimirla” 131 .
Entonces, la problemática nacional no sólo debe presentarse, según el caso,
como posible regeneradora social y catalizadora revolucionaria, sino que deben
historiarse los conceptos de opresión y emancipación en cada contexto, lo que mostraría
cierta dialéctica entre uno y otro, que pasaría a ser una cuestión “subjetiva” de los
pueblos a su derecho a la emancipación dentro del contexto más amplio, y objetivo, de
129
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 93.
130
“Pues lo racional, que es sinónimo de la idea, al llegar a su realidad entra también en la existencia
exterior, se despliega en un reino infinito de formas, fenómenos y configuraciones, y recubre su núcleo
con una corteza multicolor en la que habita inmediatamente la conciencia, pero que el concepto atraviesa
para encontrar el pulso interior y sentirlo también palpitar en las configuraciones exteriores.” Hegel, G.
W. F.: Principios de la filosofía del derecho, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2005, Prefacio, Pág.
18.
131
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 101.
48
la liberación de todos los oprimidos por la clase que los expresan más radicalmente: el
proletariado. En esta dialéctica es posible, entonces, reconocer, aunque sea de forma
implícita, cierta autonomía de lo “nacional”. “Los presupuestos teóricos y políticos a
partir de los cuales podía ser pensada la “autonomía” de la región latinoamericana
existían entonces en el pensamiento marxiano, por lo que resulta erróneo creer que si
esta realidad no fue pensada como tal, todo se debió a las fuertes componentes
`eurocéntricas´ de este pensamiento” 132 .

TEORÍA E HISTORIA

El texto ariqueano procura establecer una discusión entre ciertos presupuestos

teóricos, una lectura histórica que de ellos se hacen, y cómo, de alguna manera, fueron
constituyéndose en lugares comunes de marxistas y comunistas. Poder salir de esos
lugares comunes, procurando complejizarlos, matizarlos, dotarlos del espesor teórico y
práctico que reclaman, es poder dar cuenta, por lo menos en un primer momento, de
cierto desfasaje entre el cuerpo teórico marxiano y el análisis que Marx realizó sobre
América Latina. Como señal de alerta sobre una lectura y construcción de la “realidad”
latinoamericana cuyo fundamento no daba cuenta de la especificidad de una realidad no
parangonable a la europea o a la asiática, extrapolando nociones y categorías que no
podían dar cuenta de la singularidad de los procesos históricos del continente. Teoría,
historia y política son tres pliegues sobre los que se vuelve necesaria una relectura que
intente dar cuenta de sus intrínsecas relaciones, pero también, donde cobra sentido
(actual) una repetición, como cita, que difiere el tiempo, haciendo del pasado un tiempo-
ahora, que anula toda diferencia entre la cita y lo citado, como operación de una
reescritura que actualiza, por medio de un diferir citando. Aricó citando a Marx,
nosotros citando a Aricó citando a Marx. No se busca, por este medio, unas
consecuencias que se deducirían lógicamente de ciertas premisas, sino identificar ciertas
cuestiones que permitan el despliegue de sus condiciones de enunciabildad.
Si Marx excluyó a Latinoamérica de sus análisis es porque, en primer lugar, “no
`veía´ (…) el proceso histórico concreto de constitución de las naciones
latinoamericanas” 133 que cada vez más reconocía en otros países como Irlanda, India,
Turquía. Pero lo que no veía era el proceso real de lucha de los pueblos

132
Ibíd. Pág. 96.
133
Ibíd. Pág. 98.
49
latinoamericanos para la conformación de una nacionalidad, esto es, para devenir una
nación. “Un pueblo puede acceder a la historia sólo a condición de que exista una
estructura económica-social que lo posibilite y una fuerza social capaz de hegemonizar
todo el proceso. (…) ¿Pero donde encontrar en América Latina el fundamento real de la
lucha por la realización nacional?” 134 . El problema era que por las características que
América tenía o se le asignaba, hacia que se la presentara como un territorio “vacío”,
“lleno” de pueblos en estado de naturaleza, gobernada por poderes militares despóticos
y, por lo tanto, ni siquiera había alcanzado el tiempo de su formación como una
“verdadera” nacionalidad. “América estaba instalada en un tiempo histórico cuyas
determinaciones esenciales, autónomas, propias, sólo podían constituirse en el
futuro” 135 . Sobre este punto, en tanto la realidad latinoamericana se encontraba en el
futuro, es que Marx mantiene la misma postura que su maestro Hegel y deja afuera de
su análisis a estos territorios que todavía no lograban entrar en la historia y, por lo tanto,
ni siquiera parecían estar próximos a constituir las condiciones de su transformación.
El proceso que se inicia en América con el derrumbe de los imperios español y
portugués, el surgimiento de una serie de estados independientes que en el transcurso
del siglo XIX ya habrán de tener sus fronteras más o menos delimitadas, no se sustentó,
en principio, en un movimiento popular, sino en elites heredadas del régimen colonial
que, una vez conquistada la independencia, se enfrascaron en un proceso de
construcción de naciones para sus respectivos estados, conservando, a grandes rasgos,
las antiguas divisiones virreinales. El caso paradigmático sería la Argentina, ese gran
“desierto” en busca de su nación 136 , que la procuró por medio de la inmigración
europea. Inclusive, en otras regiones del continente donde en los tiempos precolombinos
existieron civilizaciones con un fuerte desarrollo social, económico y cultural, el
proceso de colonización, si bien montado sobre las viejas estructuras, desconfiguró todo
su universo significativo, por lo que después de 300 años de colonia, los nuevos estados
buscaron legitimarse no en un pasado pre colonial, sino, la mayor de las veces, en un
proyecto que estableció rupturas y continuidades 137 con aquel pasado 138 . El proceso de

134
Ibíd. Pp. 98-9.
135
Ibíd. Pág. 99.
136
Parafraseando el título del libro de Halperin Donghi: Una Nación para el desierto Argentino
137
Como toda generalización, produce una afirmación vacua. América Latina es de por sí una unidad
problemática, con una existencia heterogénea y diversa y cualquier generalidad que se diga sobre ella es
parcial. Por ejemplo, en Argentina la generación del 37 se formará sobre un claro rechazo a la tradición
colonial en el país mientras que la generación del 80, a grandes rasgos, buscará una “vuelta” a cierto
legado hispano en respuesta a la amenaza que representaba para la identidad del país la creciente
inmigración europea. Cf. Terán (coord.): Ideas en el siglo. Intelectuales y cultura en el siglo XX
50
construcción, por lo tanto, de los estados nacionales latinoamericanos fue diferente del
europeo. En “los países latinoamericanos la construcción `nacional´ tendió a ser
durante un largo periodo un hecho puramente estatal, protagonizado por minorías
defensoras de intereses sectoriales y sin voluntad nacional. (…) En América Latina, por
tanto, el proceso aparecía invertido de manera tal que la `nación´ no resultaba ser el
devenir estado de una nacionalidad irredenta sino la construcción de una realidad
inédita.”. El problema, entonces, “era esencialmente la característica del proceso, antes
que su debilidad o inexistencia, la motivadora de la actitud excluyente de una dinámica
histórico-social que contrastaba violentamente con la concepción propia de Marx sobre
el estado” 139 .
Para Hegel, el estado es “la realidad efectiva de la idea ética” 140 , en cuanto
“realidad de la voluntad sustancial” 141 como autoconciencia que se eleva a
universalidad, al ser racional en y por sí. Este se inscribe en la historia como medio de
realización del espíritu absoluto de la Historia Universal. El estado es anterior a la
sociedad civil, porque en ésta encuentra la finitud de uno de los dos momentos de su
despliegue como idea. “Por ello en la realidad el estado es lo primero, dentro del cual la
familia se desarrolla en sociedad civil, y es la idea misma del estado la que se separa en
estos dos momentos. En el desarrollo de la sociedad civil la sustancia ética conquista su
forma infinita, que contiene en sí los dos momentos siguientes: 1) la diferenciación
infinita hasta llegar al ser interior por sí de la autoconciencia. 2) La forma de la
universalidad, que existe en la cultura, y la forma del pensamiento, por la cual el
espíritu es objetivo y real como totalidad orgánica en las leyes e instituciones, que son
su voluntad pensada” 142 . La sociedad civil es la diferencia que media ente el estado y la
familia, apareciendo posteriormente, en un sentido metafísico de constitución del
concepto y no histórico, al estado 143 .
Como es conocido, y aquí el debate ha sido largo y profundo, Marx no escribió
ninguna obra específica ni sobre el estado ni sobre el derecho; incluso, no hay una teoría

latinoamericano, Siglo XXI, Argentina, 2004, Romero, José Luis: Las ideas políticas en argentina,
Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2005.
138
Para una detallada historia latinoamericana desde fines de la etapa colonial hasta el presente, véase
Halperin Donghi, Tulio: Historia contemporánea de América Latina, Alianza Editorial, Argentina, 2005.
139
Aricó, José, Marx y América Latina, Op. Cit. Pág. 105.
140
Hegel, Op. Cit., § 257.
141
Hegel, § 258.
142
Hegel, § 256.
143
Cf. Hegel, § 182.
51
política clara en él 144 . Para Marx, el estado no es anterior a la sociedad civil, no es la
realización concreta de la idealidad universal del espíritu que se expresa racionalmente
por medio de la idea del estado, sino la expresión de los intereses concretos de una clase
social que compone la sociedad civil, que hace de sus intereses particulares, intereses
universales. Hay, básicamente, tres instancias en la crítica de Marx a Hegel.
En un primer momento se trata de invertir el orden del sujeto y del predicado,
error en el cual Hegel ha caído como parte de su filosofía especulativa 145 , poniendo las
cosas patas arriba, en dos sentidos: primero, que “la condición se convierte en lo
condicionado, lo determinante en lo determinado, lo productivo en producto de su
producto” 146 . Segundo, en la crítica a la Filosofía del derecho de Hegel, Marx sostiene
que Hegel “convierte constantemente a la Idea en el sujeto, y al sujeto auténtico y real –
por ejemplo la `convicción política´- en el predicado, cuando <en la realidad> el
desarrollo corresponde siempre al predicado” 147 . La Crítica de la Filosofía del Estado
de Hegel es un trabajo en el que Marx se dedica, parágrafo por parágrafo, a sacar las
consecuencias que de ellas se siguen y a poner en evidencia los verdaderos supuestos y
fundamentos del trabajo de Hegel, procede de ésta forma por medio una la “inversión”,
que consiste en dar cuenta que Hegel “en vez de desarrollar su pensamiento partiendo
del objeto, desarrolla el objeto a partir de un pensamiento consumado, que ya ha
resuelto sus problemas en el abstracto ámbito de la `lógica´” 148 . Esta “inversión” le
permite criticar la prioridad que Hegel le asigna al Estado sobre la familia y la sociedad
civil 149 .

144
Cf., entre otros, Bobbio, Norberto: Ni con Marx, ni contra Marx, Fondo de cultura Económica,
México, 1999, sobre todo pp. 132-147.
145
“El hombre común no cree decir nada extraordinario cuando afirma que existen manzanas y peras.
Pero el filósofo, cuando expresa su existencia de manera especulativa, ha afirmado algo extraordinario.
Ha llevado a cabo un milagro, ha generado, a partir del ente intelectual irreal `la fruta´, los entes
naturales reales la manzana, la pera, etc.; esto es, a partir de su propia razón abstracta –que él se
representa como sujeto absoluto existente al margen de sí mismo, en el presente caso como `la fruta´-, ha
creado esas frutas, y en cada existencia enunciada por él ejecuta un acto de creación. (…) En lenguaje
especulativo, esta operación se denomina comprender la sustancia como sujeto, como proceso intrínseco,
como persona absoluta, y esta comprensión constituye el rasgo esencial del método hegeliano.” Marx,
Karl: Antología, Op. Cit., pp. 63-4.
146
Ibíd. Pág. 50.
147
Marx, Karl: Crítica de la filosofía del estado de Hegel, Biblioteca Nueva, España, 2002, pág. 76.
148
Ibíd. Pág. 80.
149
“Lo que Marx critica y rechaza es el mismo planteamiento del sistema de la filosofía del derecho de
Hegel, fundado sobre la prioridad del estado sobre la familia y sobre la sociedad civil (es decir sobre las
esferas que históricamente preceden al Estado), prioridad que Hegel no asegura observando y respetando
la realidad histórica de su tiempo ni estudiando cómo efectivamente se fue formando el Estado moderno,
sino deduciéndolo de la idea abstracta de Estado, como totalidad superior y anterior a sus partes.” Bobbio,
Norberto: Ni con Marx ni contra Marx, Op. Cit. Pág. 136.
52
 Esto habilita la segunda instancia de crítica, donde se presenta al Estado como el
espacio de la “cosa pública”, donde una voluntad racional se expresa como interés
general –y por tanto racional-, confundiéndose las condiciones formales con las
características materiales –contenido-. “En el Estado moderno la `cosa pública´ y la
dedicación a ella es un monopolio, a la vez que los monopolios son la verdadera cosa
pública; al Estado moderno se debe el curioso invento de apropiarse la `cosa pública´
como una mera forma (o sea, su verdad es la forma como única cosa pública). De este
modo ha encontrado la forma adecuada a su contenido, que sólo en apariencia es la
verdadera cosa pública” 150 . La mera forma de la cosa pública esconde, detrás de sí, el
interés particular de un grupo particular de presentar(se) como interés general,
asegurando, por este medio, que la forma es la formalidad ante las leyes. Las leyes,
como parte constitutiva de la constitución política –o deducidas de ésta- tienden a
asegurar, principalmente, la propiedad privada. “La constitución política culmina por
tanto en la constitución de la propiedad privada. La suprema convicción política es la
convicción de la propiedad privada” 151 . La propiedad privada se convierte, por este
subterfugio, en el sujeto de la voluntad y ésta en el predicado de aquella 152 . El
contenido de la determinación política de las leyes, soporte formal del Estado, será el
asegurar la propiedad privada 153 . Lo que nos lleva a la tercera instancia de la crítica de
Marx a Hegel.
El estado es la existencia concreta de un grupo social específico –la burguesía-
que, por medio de una abstracción y su “idealización especulativa” –en el sentido antes
especificado-, establece, a través de leyes, un determinado estado de cosas y las
naturaliza. El Estado, además, se otorga así mismo el “uso legítimo de la violencia”,
como “violencia concentrada y organizada de la sociedad” 154 . Sobre este punto, tal vez
sobre el que más se detuvo Marx, se puede leer en dos textos separados pero
complementarios: en Formas que preceden a la producción capitalista 155 y en El
capital 156 . En ambos trabajos, dedicados a analizar los procesos originarios de
acumulación capitalista, Marx sitúa el análisis histórico en el paso de un modo de

150
Marx, Karl: Crítica de la filosofía del estado de Hegel, Op. Cit. Pág. 142.
151
Ibíd. Pág. 182.
152
Cf. Ibíd. pág. 185.
153
Cf. Ibíd. Pág. 184.
154
Marx, Karl: El capital. Citado en Bobbio, Norberto: Ni con Marx ni contra Marx¸Op. Cit. Pág. 138.
155
Marx, Karl y Hobsbawm, Eric J.: Formaciones económicas precapitalistas, Ediciones de Pasado y
presente, Córdoba, primera edición de 1971, última edición (vigésima) en Siglo XXI, México, 2003.
156
Marx, Karl: El capital, Tomo I, Vol. 3, Siglo XXI, México, 2004, “La llamada acumulación
originaria”, Cap. XXIV, primera edición de 1975.
53
producción al otro (del feudalismo al capitalismo), donde describe y analiza los distintos
procesos y mecanismos (coacción extra económica) que fueron cobrando forma en este
periodo y que posibilitaron que surja el capitalismo como modo de producción
dominante. En este sentido, las diversas leyes que se aplicaron contra los pobres,
vagabundo y demás parias en Inglaterra, obligándolos a trabajar, fueron sumamente
importantes para asegurar la constitución de un mercado de mano de obra libre, así
como con las tierras comunales y su paulatina “privatización”, lo que permitió su libre
disponibilidad, esto es, se las convirtió en mercancia. El Estado, en estos procesos, fue
el soporte “legal” pero también el agente coactivo que usó la fuerza represiva cuando
hizo falta 157 . Como en el caso del “movimiento” Ludita (destructores de máquinas) 158 ,
para citar un ejemplo pintoresco. En esta tercera crítica, lo que se plantea es la relación
del Estado con la sociedad (y en términos más precisos, la sociedad y el Estado
moderno). Podríamos decir, como señala Bovero, que si Hegel representa el momento
de disolución y realización de la tradición iusnaturalista, porque disuelve la dicotomía
fundamental en el que éste se apoyaba (estado de naturaleza-sociedad civil) pero lleva a
su realización la idea de una justificación racional del Estado en tanto Estado racional;
Marx representa, a su vez, la disolución y realización de la teoría hegeliana sobre el
estado. Realización porque lleva hasta sus últimas consecuencias la distinción entre lo
social y lo político. En la crítica de la economía política, Marx, procura discutir la
distinción entre economía y política como dos esferas autónomas (aunque sí las
considere diferenciadas), sostener tales autonomías implica una distinción ideológica
que sirve de justificación a la burguesía para despolitizar la lucha económica.
Disolución, por otro lado, al conducir no a una justificación racional del Estado, sino a
su desmitificación, lo que habilitaría a pensar una sociedad sin Estado “político” 159 .

157
Marx desarrolla el carácter represivo y violento que adquiere el Estado como forma concreta de
dominación de una clase sobre otra. Así, la burguesía aliada a otros sectores sociales (los terratenientes, la
aristocracia), al acceder al poder estatal lo usa para potenciar y garantizar los procesos económicos,
sociales y tecnológicos de su propio desarrollo. La violencia, por lo tanto, se superpone a la política
haciendo de esta esfera, no una cuestión autónoma, sino determinada (o condicionada) por la esfera
económica.
La discusión en el marxismo sobre el Estado y la política no se agotan, por supuesto, en las
indagaciones de Marx, muchas de ellas disponibles –a partir de la exhumación de textos inéditos- recién
en el siglo pasado.
158
Cf. Thompson, E. P.: The making of the English working class, Op. Cit.
159
Cf. Bovero, Michelangelo: “El modelo hegeliano-marxiano” en Bobbio, Norberto y Bovero,
Michelangelo: sociedad y estado en la filosofía política moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo
hegeliano-marxista, Fondo de cultura Económica, Argenina, 2000, pp. 130 y ss.
54
 Como habíamos dicho antes, lo que emerge detrás de la crítica de Marx a Hegel
es un profundo rechazo del Estado como “productor” de la sociedad civil 160 y, en
sentido contrario, un marcado interés en descifrar cómo ésta se produce a sí misma y al
hacerlo determina el tipo de Estado y de leyes que la gobiernan. Son las “fuerzas vivas”
de la sociedad el motor de la historia, las que establecen las dinámicas de
funcionamiento, etc. Serían estas “fuerzas vivas” de la sociedad civil las que Marx no
veía en Latinoamérica; al contrario, en estas tierras las elites al mando de un Estado
precario en su institucionalización procuraban generar aquello de lo que debía ser su
producto: la sociedad, la nación. “El rechazo de la concepción hegeliana del estado tuvo
el efecto contradictorio de obnubilar su visión de un proceso caracterizado por una
relación asimétrica entre economía y política, de modo tal que no pudiendo
individualizar el `núcleo racional´ fundante del proceso –la `ley de movimiento´ de la
sociedad-, Marx redujo la `política´ a puro arbitrio, sin poder comprender que era
precisamente en esa instancia donde el proceso de construcción estatal tendía a
coagularse” 161 .
En los confines de Occidente, tal vez ésa sea la singularidad latinoamericana, en
un doble sentido: uno literal, por su situación geográfica; el otro simbólico, por
mantener una extraña intimidad con Europa de la que forma parte culturalmente, pero
de la que se diferencia sin poder distinguirse de ella, asumiendo, de diversas maneras,
una herencia múltiple. Esta situación de confín, de frontera la acerca a aquel otro confín
de Occidente: Europa Oriental. Ambos comparten la situación marginal pero autónoma,
de un desarrollo periférico y tardío. Tal vez por ello que Aricó, en más de una
oportunidad, ha dado en llamar a América Latina un “continente leninista”162 , “en el
sentido de un mundo de naciones enfrentadas a la tarea de consumar sus formaciones

160
“Al extender indebidamente al mundo no europeo la crítica del modelo hegeliano de un estado político
como forma suprema y fundante de la comunidad ética, Marx debía ser conducido, por la propia lógica de
su análisis, a desconocer en el estado toda capacidad de fundación o de “producción” de la sociedad civil
y, por extensión y analogía, cualquier influencia sobre los procesos de constitución o fundación de la
nación” Aricó, José: “Marxismo latinoamericano” en Bobbio, Norberto, Matteucci, Incola y Pasquino,
Gianfranco: Diccionario de política, tomo 2, México, 2000, primera edición en español de 1981-2, pág.
943.
161
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit. Pp. 129-30.
162
“Y, por otra parte, si a pesar de las especificidades de cada área, nos atrevemos a pensar en un sentido
continental, entonces hay que concluir que América Latina es un contienente “objetivamente leninista”,
un continente soreliano y leninista. Porque a nivel continental se sigue creyendo que solamente una
organización fuerte, con capacidad de fusión con las masas, puede organizar la conquista de un estado, sin
el cual, no hay transformación posible” Aricó, José, Gomariz, E., Franco, C y Frank, A. G.: “La crisis del
marxismo y América Latina” en Leviatán, revista de hechos e ideas, Madrid, N° 11, 1983, pág. 75. Mesa
redonda sobre Marx y América Latina hecha en Tréveris para conmemorar el centenario de la muerte de
Marx.
55
estatales” 163 . Porque si “la vía crucis del marxismo en América Latina fue la dificultad
para abordar el hecho nacional, es decir, la naturaleza propia, diferenciada, irrepetible y
excéntrica a los modelos “clásicos” del proceso de construcción de los estados
nacionales en la región” 164 , es también cierto que la mayor difusión de éste se produjo
bajo la forma del marxismo leninismo 165 , no siendo una cuestión simplemente de
imposición de un modelo soviético, sino porque encontró condiciones propicias para
ello.

EL BOLÍVAR DE MARX.

Historia y política se conjugan, por lo tanto, en un cruce entre desarrollo teórico

y práctico. La historia del continente, presentada y leída como irracional y arbitraria, se
superponía con un rechazo a cualquier tipo de bonapartismo, de construcción desde
arriba, de “revolución pasiva”; es decir, impugnaba cualquier idea de historia que no
fuera la historia concreta de las fuerzas vivas de la sociedad que no encontraban en el
Estado su punto de partida, sino su punto de llegada. Pero a una lectura sesgada de la
historia poscolonial de Latinoamérica, en la que todavía pesaban ciertos resabios
hegelianos, se sumaban un claro desarrollo teórico de “inversión” hegeliana, esto es,
una construcción anti hegeliana del Estado y del desarrollo histórico. “A partir de estas
consideraciones no resulta difícil imaginar de qué modo el Bolívar que Marx construye
debía ser el heredero arbitrario y despótico de aquella tradición político-estatal contra la
que siempre había combatido desde una doble perspectiva teórica y política. Teórica,
porque la constitución misma de su pensamiento se realiza contra el sistema de Hegel,
pero no contra una parte cualquiera del mismo sino en oposición a su teoría política. En
parte compartiendo así un clima jovenhegeliano, pero en parte desbordándolo en la
medida en que su crítica no se limita al terreno de la alienación religiosa, el joven Marx
desemboca en la crítica de la política como instancia autonomizada de la sociedad
civil” 166 . El “desencuentro” entre Marx y América Latina se produce por una doble
matriz: por un lado, una construcción teórica que toma la dialéctica hegeliana para

163
Aricó, José: “Un desdichado libro sobre Lenin y América Latina” en La ciudad futura, Argentina, N°
1, 1986, pág. 30.
164
Aricó, José: “La producción de un marxismo americano”, Op. Cit. Pág. 9.
165
“En realidad, y hasta la quiebra de la hegemonía comunista en la cultura de izquierda, el único
marxismo que se difundió por América fue el “marxismo-leninismo” Aricó, José: “El marxismo en
América Latina: Ideas para abordar de otro modo la vieja cuestión”, Op. Cit. Pág. 81.
166
Aricó, José: Marx y América Latina, Op. Cit., Pág. 132.
56
invertirla, procurando dar cuenta de las condiciones materiales objetivas en que se
desarrolla la historia; por otro lado, un resabio hegeliano en las nociones de “pueblos sin
historia” que, más que una función ideológica, tiene un sentido político 167 : el de una
fuerte oposición a cualquier construcción política “desde arriba”, que centre el interés
en el Estado, en vez de las clases sociales, en las fuerzas vivas de la sociedad.
Esta constatación de un nudo problemático en que se despliegan dos
problemáticas que se exceden, e incluyen mutuamente (como son Marx y el marxismo,
por un lado y, por el otro, Latinoamérica) no tiene por sentido dar cuenta, simplemente,
de una “vacío” o falencia en el abordaje de una realidad que, todavía reclama, una
consideración especial, sino la de asumir dicha consideración como punto de repliegue,
de reconstrucción y reconstitución de una tradición de pensamiento y acción. “La
singularidad latinoamericana no pudo ser comprendida por dicho movimiento
[socialista] no tanto por el `eurocentrismo´ de éste como por la singularidad de aquélla.
La condición ni periférica ni central de los estados-nación del continente; el hecho de
haber sido el productor de un proceso al que gramscianemente podríamos definir como
de revolución “pasiva”: el carácter esencialmente estatal de sus formaciones nacionales;
el temprano aislamiento o destrucción de aquellos procesos teñidos de una fuerte
presencia de la movilización de masas, fueron todos elementos que contribuyeron a
hacer de América Latina un continente ajeno a la clásica dicotomía entre Europa y Asia
que atraviesa la conciencia intelectual europea desde la Ilustración hasta nuestros
días” 168 .
El despliegue que desarrolla Aricó se centra en dos núcleo principales del trabajo
de Marx: en la construcción teórica que éste produce a partir de la crítica a la filosofía
del estado de Hegel, lo que lo lleva a mantener una postura política de enfrentamiento a
cualquier tipo de movimiento bonapartista de construcción política “desde arriba”, pero,
a su vez, mantiene un resabio de la filosofía de la historia hegeliana que lee en la
América anglosajona una tierra de futuro y relega al subcontinente latinoamericano a un
estadio a-histórico. Avizorar este nudo problemático, circunscribirlo, marcar sus líneas,
permite indagar en los muchos pliegues en que se compone. Porque, como todo pliegue
que se pliega sobre sí mismo, encuentra constantemente los puntos que lo llevan a otro
pliegue, desplegando, por tanto, el espacio de sus propias condiciones; replegándose,

167
Cf. Ibíd. Pp. 108-9.
168
Ibíd. Pág. 140.
57
una y otra vez, sobre los elementos que lo compone, reordenándolos y
resignificándolos.

58
CAPÍTULO 3. GRAMSCI
El límite del pensamiento no expresa, en definitiva,
otra cosa que el límite de la capacidad de transformación
José Aricó

La obra ariqueana puede ser leída, en una de sus múltiples lecturas posibles,
como una intervención en la tradición marxista, en particular, y socialista, en general,
que entendiendo la crisis del marxismo como crisis de los movimientos populares,
buscaba su actualización. La respuesta frente a esta crisis era un trabajo de constitución
(y destitución) de una tradición latinoamericana de pensamiento transformador original,
que pudiera dar cuenta de la singularidad del continente.
Como punto más fuerte de esta labor intelectual estaba el trabajo sobre la
relación de Marx con América Latina en la que se analizaba tanto la constitución en
Marx del sujeto América Latina y cómo éste había quedado diferido en relación a casos
semejantes, cuanto la constitución del continente como objeto de conocimiento y las
consecuencias que de ello se desprendían, lo cual llevaba al texto ariqueano a indagar en
la Segunda y Tercera Internacional. En este recorrido vimos que el “desencuentro” de
Marx es producto menos de una insuficiencia de información o de una formación
eurocéntrica que la consecuencia necesaria de un núcleo político que se constituyó
como una crítica a la filosofía del estado de Hegel, pero mantenía cierta herencia
hegeliana en su filosofía de la historia. Por lo tanto, el problema era ante todo político
que ideológico o teórico.
Si la pre-ocupación del texto ariqueano era la de la condición singular y
diferente del continente latinoamericano, (que se alejaba de “Occidente” sin acercarse a
“Oriente”, en donde prevalecía una situación de países sin dominación directa -
neocolonialismo- y con un desarrollo desigual y combinado, produciendo un
capitalismo periférico y tardío), entonces, quien proveyera de ciertas herramientas
conceptuales y políticas para abordarlo en su complejidad fue otro pensador de frontera,
el “teórico de la derrota”, el pensador de la revolución en países desarrollados: Antonio
Gramsci.
Para abordar el lugar que ocupa Gramsci en la obra ariqueana nos hemos
encontrado con varias dificultades. Por un lado, Gramsci viene a llenar el espacio de una

59
“ausencia” en el pensamiento marxista con el concepto de hegemonía 169 , dentro de una
línea de pensamiento que comienza en Marx, sigue en Lenin y termina en el intelectual
y dirigente comunista italiano; la dificultad está en determinar su legado teórico y
político, por las muchas lecturas de las que fue objeto. Por otro lado, Gramsci aparece
constantemente en la obra de Aricó, pero no en un primer plano, sino como una
referencia constante y, por momentos, silenciosa. Aunque Aricó sea considerado como
uno de los principales exponentes del gramscismo argentino y latinoamericano, Gramsci
no aparece sino de forma dispersa y fragmentaria en la obra ariqueana. Es decir, Aricó
no tiene un trabajo de sistematización del pensamiento gramsciano, ni tampoco una obra
ejemplar producida a partir de aquél. Gramsci siempre aparece como una caja de
herramientas para analizar determinados aspectos de la realidad. Hay, sin embargo, dos
puntos de mayor visibilidad de Gramsci en la obra de Aricó: uno en la experiencia de la
revista Pasado y presente (1963-65 y 1973); el otro, en el libro La cola del diablo que
es, justamente, el análisis del recorrido de las ideas gramscianas en términos
autobiográficos.
La heterogeneidad de aquellos registros que mencionáramos (dispersión,
fragmentariedad), es la mayor dificultad para analizarlos en conjunto. Además, porque
entre ambos media una distancia epocal, sobre la cual es difícil no reparar, y en la que
se sitúa el “giro democrático” del que habláramos al comienzo. Esta distancia a la que,
en cierta forma, nos podríamos referir como la distancia entre la experiencia y la
conciencia de ella, una vez que ésta ya no es posible, marca, sin embargo, el punto de
densificación de la producción intelectual de Aricó. Entre las dos series de la revista
Pasado y Presente, un proyecto político era todavía posible y, sobre todo, deseable o
deseado: la revolución socialista. La cola del diablo fue escrita cuando ese proyecto ya
no sólo no era posible, sino, tampoco, deseado 170 ; esto es, se produce un “giro”, un
repliegue que, aunado a una transformación contextual, produjo una revalorización del
pensamiento democrático, de las posibilidades y dificultades de éste. La dictadura
militar argentina (1976-1983) y el exilio en México son, en el caso de Aricó, el punto de
inflexión que media entre dos momentos diferenciados. Ahora bien, lo que nos
proponemos indagar son ciertas continuidades teóricas y políticas que habilitaron en

169
Cf. Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal: Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización
de la democracia, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2006, primera edición en inglés de 1985 y en
español de 1987.
170
Para ser más precisos lo que no era deseado era la revolución como vía al socialismo. Aricó nunca
abandonó la tradición marxista, aunque crítico de ella, ni, mucho menos, una perspectiva socialista.
60
Aricó determinados deslizamientos: desde el problema de la revolución y el comunismo
al problema de la democracia y el estado de derecho. Si nos atenemos a la obra de Aricó
podemos identificar ciertos nudos problemáticos y ciertos soportes teóricos que hablan
más de una continuidad que de una ruptura; continuidad que permitió, justamente, el
viraje socialdemócrata del Aricó de los 80. Por lo tanto, para una indagación de la obra
ariqueana se vuelve necesario suspender la dicotomía continuidad/cambio, en cuanto tal,
para poder realizar un trabajo de descripción y análisis que pueda dar cuenta de una
dialéctica entre ellas. En este sentido, toda continuidad es un cambio y viceversa, ya que
podemos encontrar, prácticamente, las mismas problemáticas, las mismas referencias, y
la misma preocupación presentes en momentos diferentes y bajo una jerarquización
diferente. A este punto nos lleva el principio metodológico que hemos adoptado, esto
es, el de trabajar con la obra de Aricó como si fuera una totalidad inmanente o un plano
horizontal, lo que nos permite relegar a un segundo lugar la categoría de tiempo, que
sería aquella que nos permitiría (obligaría) periodizar y, por lo tanto, establecer puntos
de ruptura o cambio. Proceder de esta forma tiene como finalidad el intento de una
actualización de toda una serie de problemáticas, que son las que trata Aricó, y que
requiere para ello establecer cierta distancia entre la experiencia histórica que la hizo
posible y la producción intelectual a que dio lugar. Todo ello, para evitar enunciar un
“juicio” o valoración que condene o justifique su papel histórico y “rescatar” del
tiempo, su tiempo, un trabajo intelectual que nunca perdió el horizonte de la
transformación social como el horizonte de su propia inteligibilidad. Rescatarlo del
tiempo, por tanto, como forma de redimirlo de un tiempo lineal para actualizar sus
problemáticas; parafraseando al propio Aricó con respecto a Gramsci: podemos
librarnos de sus respuestas pero, al hacerlo, ¿nos libramos también de los problemas que
las motivaron? 171

Para poder señalar el espacio particular que ocupa Gramsci en la obra de Aricó,
nos ha parecido sumamente útil jugar con la noción de traducción, tal como la entendía
Gramsci, y aplicarla, en la medida de lo posible, al texto ariqueano. La noción de
traducción, según la entiende Gramsci, presupone la traducibilidad de experiencias
históricas y expresiones culturales de “civilizaciones” diferentes; es decir, traducir una
experiencia histórica a otra implica poder encontrar las estructuras “fundamentales”

171
Cf. Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pág. 27.
61
idénticas, o análogas, que permiten transponer de un lugar a otro, a pesar de las
diferencias 172 ; así como también la posibilidad de apelar a experiencias históricas
lejanas en el tiempo y el espacio como forma de “iluminar” el presente desde el cual se
apela a la traducción. “La traductibilidad presupone que una determinada fase de la
civilización tiene una expresión cultural `fundamentalmente´ idéntica, aun si el lenguaje
es históricamente distinto, determinado por la particular tradición de cada cultura
nacional y de cada sistema filosófico, por el predominio de una actividad intelectual o
práctica, etc” 173 . La idea de poder traducir una experiencia histórica a otra no debe ser
entendida de forma mecanicista ni reduccionista porque, como también señala Gramsci,
la traducción nunca es perfecta, como no lo es ninguna traducción de un lenguaje a
otro 174 . La experiencia histórica entendida como lenguaje, connota determinadas
condicionantes históricas que permiten no sólo su comunicabilidad, sino también la
posibilidad de encontrar procesos generales que las contengan. Pero ni la traducción ni
la repetición son posibles si sólo se las entiende como una simple reproducción de
esquemas apriorísticos. En todo caso, éstas habilitan a una producción de sentido
novedoso, a partir de la posibilidad de transmisión de experiencia cuando es posible
encontrar equivalencias entre distintos experimentos históricos, políticos, sociales 175 . La
traducción de un momento histórico a otro permite poner de relieve los mismos
problemas que pueden ser establecidos, entre uno y otro, mediante la equivalencia.
Como señala Aricó, “Gramsci es, sin duda, en el ámbito del movimiento obrero
europeo, el `traductor´ más original y profundo de la experiencia sovietista” 176 .
Traducir, buscar equivalencias o analogías se refiere, también, a la utilización de
metáforas 177 como forma “lingüística” de las experiencias históricas que permiten, por
un lado, sintetizar un complejo entramado de procesos y, por el otro, dotar de fuerza,
por medio de imágenes históricas, procesos equivalenciales. Ejemplo de lo primero

172
Robert Paris realiza una interesante utilización del concepto de traducibilidad de Gramsci para analizar
la difusión del marxismo en sus “áreas no naturales”, para ello toma los casos de Gramsci y Mariátegui.
El esquema que presenta Paris sobre la difusión del marxismo consta de tres partes: introducir, reproducir,
producir. Esto le permite indagar en las formas en que se llega a una instancia de producción original del
pensamiento marxista. Cf. Paris, Robert: “Mariátegui y Gramsci: prolegómenos a un estudio contrastado
de la difusión del marxismo” en Socialismo y participación, Perú, N° 23, Septiembre de 1983, pp. 31-54.
173
Gramsci, Antonio: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Nueva Visión,
Argentina, 2003, pág. 72, carta XVIII.
174
Cf. Ibíd. Pág. 74
175
Cf. Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pág. 114.
176
Aricó, José: “Espontaneidad y dirección conciente en el pensamiento de Gramsci” en Pasado y
presente, Buenos Aires, año IV, nueva serie, N° 1, Abril-Junio de 1973, pág. 91.
177
La traducibilidad es condición de posibilidad de la metáfora, que presupone que dos cosas son
intercambiables, aunque ella expresa la manera precisa en que los dos elementos son traducidos. La
metáfora también permite la comparación por medio de la yuxtaposición.
62
serían las metáforas que Marx utilizó, tales como “anatomía” (a modo de traducir un
lenguaje -el de las ciencias naturales- a otro) o “superestructuras” 178 (que permite volver
inteligible a un público no especializado ni culto, complejos análisis). El segundo, el
caso que ilustra Gramsci de los consejo de fábrica en la Turín de 1920 con relación al
sovietismo ruso, con sus similitudes y diferencias, o la expresión que usara Aricó
mismo en referencia a Córdoba como la “Turín latinoamericana” 179 . Por supuesto, la
traducción tiene un límite bastante estrecho y sólo sirve para iluminar determinados
aspectos, por lo que su utilización debe ser acotada y rigurosa.
Pero también usaremos la noción de traducción en su sentido más trivial: la de
traducción de textos. Aunque ambos estén íntimamente relacionados, siendo uno
solidario del otro. La traducción de textos, el trabajo editorial y de difusión pueden ser
iluminados si conjugamos ambos sentidos de traducción 180 . Traducir ciertas
problemáticas de un contexto determinado a otro, mediante la traducción de textos,
permite una intervención diferida, al establecer cierta distancia pero también una
cercanía, en un contexto político que se busca dilucidar. Si antes señalamos este tema
(véase el apartado “crisis del marxismo”), era para referirnos a cómo operativizó Aricó
su postura frente a la crisis del marxismo en su intento de reconstituir una tradición de
pensamiento y de acción que no podía ser presentada ni como homogénea ni cerrada.
Ahora buscaremos apuntar la hipótesis de que una lectura de las traducciones y del
trabajo editorial arrojaría mayor claridad sobre toda la obra de Aricó 181 . Por cuestiones
de tiempo no hemos podido desarrollar una labor de investigación sistemática sobre
ello.

178
Cf. Gramsci, Antonio: El materialismo histórico, Op. Cit. pp. 76 y ss. y Aricó, José: Marx y América
Latina, Op. Cit. pp. 108-9, nota al pie 49.
179
Cf. Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. 98.
180
Un buen ejemplo de ello, es la traducción de unos textos de Carl Schmitt en la editorial Folios en
1984, dirigida por Aricó quien, además, escribe la presentación y “justificación” de los textos que se
presentan. Procurando, por este medio, confrontar la cultura de izquierda con lo más alto de la de derecha,
señalando similitudes y diferencias. Cf. Aricó, José: “Presentación” en Schmitt, Carl: El concepto de lo
“político”, Folio Ediciones, Argentina, 1984. Para un análisis de las implicancias de la traducción de éste
texto en esa editorial, véase Burgos, Raúl: Los gramscianos argentinos, Op. Cit. pp. 315 y ss y Dotti,
Jorge E.: Carl Schmitt en la Argentina, Homo Sapiens Ediciones, Argentina, 2000, pp. 697-732, donde
analiza los motivos de la traducción de Schmitt y sus repercusiones.
181
Un trabajo en similar línea es el que ha seguido Alejandro Blanco con respecto a Germani y que nos
has servido para confirmar lo interesante de seguir en posteriores estudios esta dirección. Sintéticamente,
el estudio de Blanco confronta una lectura de la obra de Germani con su trabajo editorial y de traductor,
lo que le permite formular una imagen de aquél que lo aleja de la idea que se tenía como el introductor y
difusor del funcional estructuralismo norteamericano, sobre todo de Parsons, mostrando, por tanto, un
Germani heterogéneo deudor de varias tradiciones de pensamiento. Cf. Blanco, Alejandro: Razón y
modernidad. Gino Germani y la sociología en la Argentina, Siglo XXI, Argentina, 2006.
63
 Aricó no sólo fundó y dirigió los Cuadernos de Pasado y Presente, también fue
uno de sus principales traductores 182 . Además, su labor al frente de la colección de
“Pensamiento Socialista” de la editorial Siglo XXI fue sumamente importante. Estas
referencias “superficiales” sirven para mostrar una íntima relación entre la labor
intelectual de Aricó y su producción escrita, es decir, en un punto las traducciones y la
labor editorial debieran ser consideradas partes de su obra, en un doble sentido: son
obras de él y constituyen una parte de la obra ariqueana. Esto vuelve a plantear las
dificultades de utilizar la noción de obra, lo problemático de ella, pero que, sin duda, se
vuelve productivo porque permite, aunque sea como un punto de fuga, diluir el discurso
ariqueano en el entramado de relaciones y conexiones que se vuelve necesario trazar
entre unas y otras. Las diversas traducciones que hizo y las empresas editoriales en que
se embarcó son, indudablemente, constitutivas de sus diversos objetos de interés
intelectual y político.

LOS GRAMSCI DE ARICÓ

Según lo señala el propio Aricó, la revista Pasado y Presente surge como la

“conciencia del fracaso del partido comunista argentino en su política de fusionar la
conciencia revolucionaria con la acción de la clase obrera y a partir de ella lograr la
formación de una voluntad nacional-popular capaz de realizar las transformaciones
revolucionarias requeridas por la nación” lo que vuelve necesario “una dura crítica al
grupo dirigente del partido, a sus métodos de acción, a su estilo de trabajo (…) [porque]
no se trataba simplemente de errores metodológicos u organizativos de un partido, sino
del fracaso de un grupo dirigente en elaborar una teoría coherente (…)” 183 . En la crítica
al fracaso del PCA encontramos una serie de núcleos problemáticos, cuya referencia
constante es Gramsci, que permitirán abrir el espacio para un debate y confrontación del
marxismo con las principales corrientes de pensamiento contemporáneo. No sólo
porque “la autonomía y la originalidad absoluta del marxismo se expresa también en su
capacidad de comprender las exigencias a las que responden las otras concepciones del

182
Haciendo sólo o en grupo 22 traducciones (los Cuadernos 1, 3, 8, 10, 11, 12, 13, 19, 21, 23, 32, 39, 50,
62, 68, 70, 75, 76, 84, 85, 89, 95); además preparó 6 compilaciones (los Cuadernos 60, 63, 69, 87, 90,
94); y en 43 de los 98 Cuadernos se pueden encontrar prólogos o advertencias hechas por Aricó, ya sea
con su firma o con la de Pasado y Presente. Estos últimos datos los extrajimos de Crespo, Horacio: José
Aricó, Op. Cit., pp. 87-91.
183
Aricó. J. M.: “Examen de conciencia”, en Pasado y presente, Córdoba, N° 4, enero-marzo de 1964,
Pág. 243.
64
mundo” 184 , sino porque había un punto de anclaje marxista que lo permitía y lo avalaba,
por medio del “pensamiento de un marxista [Gramsci] que admitía tales aperturas. En
este sentido, y creo que sólo en él, por lo menos desde una perspectiva grupal, fuimos
`gramscianos´ y como tales reivindicábamos nuestra identidad en el ámbito del debate
argentino” 185 . Entonces, hay primeramente una actitud teórica y política que buscaba la
confrontación abierta y sincera de los problemas de la realidad argentina que se
expresaba en el suelo común del gramscismo. En esa “búsqueda de la realidad” 186 , la
necesidad de confrontar con el marxismo ortodoxo del partido abrirá el espacio para la
problematización de la historia, de las prácticas transformadoras, de la función del
partido.
Podemos situar en estos tres núcleos (historia, transformación, partido) las
principales reflexiones de Aricó y el punto de mayor visibilidad de Gramsci. “La
historia no es el campo de acción de leyes inexorables, sino la resultante de la acción de
los hombres en permanente lucha por la conquista de los fines que se plantean, aun
cuando condicionados por las circunstancias con que se encuentran. Todo depende, en
última instancia, del juego de las fuerzas en pugna, del equilibrio de poder entre las
clases en que se encuentra escindida la sociedad” 187 . Contra una visión mecanicista de
la historia que relega a mero ejercicio de repetición la acción política, es necesario
indagar “en el pasado –especialmente en el pasado más reciente- las razones que
impidieron la concreción de una voluntad nacional de tipo revolucionario” 188 , porque
una plena conciencia histórica del presente permitirá superar el pasado por medio de su
conocimiento científico y objetivo y elevará, así, el nivel cultural y el espíritu crítico de
la clase trabajadora 189 . Para Aricó, una incorrecta lectura del presente y del pasado llevó
al PCA a una política que lo distanció del movimiento obrero de quien tuviera que ser
su organización política. “Reconociendo que cada grupo social tiene un pasado al que
considera como el único verdadero, se mostrará superior aquel grupo o aquella
organización que sepa comprender y justificar críticamente todos esos `pasados´. Sólo
así podrá identificar la línea de desarrollo real, e intervenir en la acción práctica
comediendo (sic) menos errores puesto que sabrá también identificar la mayor cantidad
de elementos renovadores sobre los cuales apoyarse para estructurar una verdadera

184
Aricó, José: “Pasado y presente” en Pasado y presente, Córdoba, N° 1, abril-junio de 1963, pág. 17.
185
Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit., Pág. 91.
186
Cf. Ibíd. Pp. 95 y ss.
187
Aricó, J. M.: “Pasado y presente” Op. Cit., Pág. 3
188
Ibíd. Pág 5.
189
Cf. Ibíd. Pág. 5.
65
labor de transformación histórica. Sólo así será la expresión viva del traspaso de la
conciencia política a conciencia histórica” 190 . Esta importancia dada a la comprensión
del pasado como medio ideal de actuación en el presente y reconociendo el valor de la
dialéctica que entre ellos se produce permite: por un lado, dar cuenta de las fuerzas y
tendencias que se estructuran a cada momento y de cómo éstas son reelaboradas
constantemente para transformar realidades concretas; pero como ese movimiento –de
apropiación y reelaboración del pasado- no concluye nunca, no se puede postular un
sentido definitivo a cada hecho histórico 191 . Por otro lado, el marxismo como
historicismo absoluto 192 ayuda a entender esa dialéctica entre conservación y
renovación, una de cuyas expresiones es la problemática generacional 193 , permitiendo
discernir las distintas posibilidades que ofrece la coyuntura histórica para organizar la
voluntad del hombre en torno a las posibilidades de transformación concretas,
entendiendo que “el político revolucionario es historiador en la medida en que obrando
sobre el presente interpreta el pasado” 194 . La historia se anuda con la praxis volviéndose
presente, como su conciencia crítica, al situarse en la compleja dialéctica entre
determinismo y voluntad. Y aunque la historia no sea puro arbitrio y toda acción sea
teleológica (prosiga fines), la persecución de fines o proyectos no emanan del azar sino
que vienen condicionados por un conjunto de circunstancias que envuelven al hombre y
son anteriores a él 195 . Dilucidar esta dialéctica provee de sentido a la pregunta relativa a
“cuál debe ser nuestra actitud hacia el pasado” 196 .
Responderla lleva a indagar en la formación de la clase obrera, en sus
transformaciones producto de las modificaciones de las fuerzas de producción, a su vez
condicionadas por las transformaciones de las relaciones de producción. En el análisis
ariqueano, estas prácticas habrá que buscarlas en el surgimiento de nuevos y modernos
190
Ibíd. Pág. 7
191
Cf. Ibíd. Pág. 7. Pareciera resonar aquí la tesis III de Benjamín sobre el concepto de historia que dice
que nada de lo que alguna vez fue, puede darse por perdido. Es posible que Aricó ya la conociera
teniendo en cuenta que a principios de los sesenta la editorial Pasado y Presente tenía una traducción de
“la obra de arte en la época su reproductibilidad técnica” de Benjamin traducida por L. Revol, aunque no
se llegara a su publicación. Pero esto es sólo una presunción ya que Aricó no aclara en qué momento de
principio de los sesenta accedieron a dicho texto ni si pudieron acceder a otros. Aunque esto no fuese
cierto, cosa probable, resulta altamente sugerente. Cf. Aricó, José y Leiras, Marcelo: “Benjamin en
español”, Op. Cit.
192
Cf. Ibíd. Pág. 3. También Aricó, José: “El estalinismo y la responsabilidad de la izquierda” en Pasado
y presente, Córdoba, N° 2-3, Julio-diciembre de 1963, Pág. 197, donde dice: “ese capacidad que posee el
marxismo y que lo distingue de cualquier otra concepción, de concebirse a sí mismo en forma
absolutamente historicista y de someterse a una permanente y despiadada autocrítica”.
193
Cf. Aricó, J. M.: “Pasado y presente” Op. Cit. Pág. 4.
194
Cf. Ibíd. Pág. 7.
195
Cf. Ibíd. Pág. 4.
196
Cf. Ibíd. Pág. 4.
66
centros industriales de Córdoba, sobre todo en el sector automotriz 197 . Si, por un lado,
las transformaciones en que se encontraba Córdoba en ese momento, transformaciones
tanto en el orden de lo económico como de lo técnico, lo social, lo urbano, estaban
produciendo un nuevo tipo humano 198 y de relaciones sociales, sumado, a su vez, a una
transformación en los tipos de alienación (dentro y fuera de los lugares de trabajo) cuyo
exponente más avanzado eran las nuevas fábricas automotrices y metalmecánicas 199 ;
por otro lado, “la superación de la alienación debe por ello comenzar allí donde surge,
vale decir, en la propia fábrica, en la recomposición `subjetiva´ de las relaciones
humanas que la división del trabajo recompone `objetivamente´ en la unidad total de un
proceso de trabajo que da como producto objetos que no emanan simplemente de la
labor de uno u otro sino de todos en su conjunto” 200 . La fábrica, entonces, no es sólo el
lugar de materialización de las relaciones de producción capitalista sino que también
representa el espacio político propio de la clase obrera y donde ésta adquiere la
experiencia que podrá devenir en conciencia revolucionaria, anteponiendo al poder
patronal un poder obrero que tiene en las comisiones y en los delegados de fábrica su
experiencia histórica concreta 201 . Al salir de un ámbito puramente economicista y
adentrarse en la densidad de las experiencias históricas reales 202 se abre una serie de

197
Para un análisis sobre la clase obrera cordobesa y sus organizaciones sindicales véase Brennan, James
P.: El cordobazo. Las guerras obreras en Córdoba, 1955-1976, Editorial Sudamericana, Argentina, 1996.
198
Cf. Aricó, José: “Algunas consideraciones preliminares sobre la condición obrera” en Pasado y
presente, Córdoba, N° 9, abril septiembre de 1965, pp. 46 y ss.
199
Cf. Aricó, José: “Pasado y presente”, Op. Cit., Pp. 13-15. “En realidad, Córdoba era algo más que una
ciudad de provincia. Desde fines de los años veinte y en mayor medida en los tiempos del gobierno
peronista, fue el lugar de asentamientos y expansión de la industria metalmecánica en torno de tres
grandes complejos de la rama automotriz que ocupaba una parte significativa del proletariado fabril, un
proletariado de reciente formación que se nutría de jóvenes formados en la universidad y en las escuelas
técnicas” Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. Pág. 97.
200
Cf. Aricó, José: “Pasado y presente”, Op. Cit., Pág. 14. “Si la fábrica expresa el grado superior de
desarrollo del capitalismo en la industria –y de la relación contradictoria que lo caracteriza: capital versus
trabajo-, es aquí donde la alienación del trabajo alcanza su pleno desarrollo, su maximum insuperable.
Pero paradojalmente, es también allí, en la fábrica, donde se abre para la clase obrera la posibilidad de
comprenderse así misma y a la sociedad capitalista.” Aricó, José: “Algunas consideraciones
preliminares”, Op. Cit. pág. 49.
201
Cf. Aricó, José: “Algunas consideraciones preliminares”, Op. Cit. pág. 49. Sobre las organizaciones
obreras, su relación con el peronismo y el proceso de formación de una conciencia de clase véase James,
Daniel: Resistencia e integración. El peronismo y la clase trabajadora argentina 1946-1976, Siglo XXI,
Argentina, 2006, primera edición en español en Editorial Sudamericana, 1990.
202
Esta línea de trabajo, la de un historicismo absoluto, tema que trataremos más adelante, llevaba la
carga de otra crítica más al PCA, crítica que apunta a la doctrina partidaria que tendía a “fosilizar” la
teoría y convertirla en un esquema a ser utilizado en cualquier tiempo y lugar, la realidad, por tanto, sería
sólo la manifestación fenoménica de la “verdad” de la teoría: “Si el concepto de clase obrera y de su
unidad no es extraído de realidad sino deducido `filosóficamente´ a partir de una postura doctrinaria,
dicha realidad deja de contar. Interesa solamente como `ejemplificación´ de la teoría. Pero esta operación
tiene sus consecuencias prácticas. El obrero argentino, concreto y real, ligado a determinadas relaciones
de trabajo y de explotación, `existe´ sólo en cuanto mera personificación de la entelequia abstracta que lo
define. Al escindirlo de lo que contribuye a caracterizarlo: los `medios de producción´ y las `relaciones de
67
problemáticas sobre las instituciones que la clase obrera crea, las relaciones de poder y
los límites mismos de la democracia. En este entramado se inserta la problemática
consejista. “La teoría de los consejos (…) permite articular el pensamiento
revolucionario con el concepto proletario de democracia, ofreciéndole una fórmula
concreta de resolución práctica”, ya que los consejos “debían ser las células
constitutivas de un nuevo poder estatal, capaz de incorporar a la mayoría de los
trabajadores a una actividad autónoma y creadora. Sólo una organización como el
consejo, en la que un grupo social se unificaba a partir de su condición inmediata en la
fábrica, en la aldea campesina, en la unidad militar, etc., podía estar en condiciones de
disciplinar permanentemente a las masas, educándolas en una nueva forma de gestión
del poder” 203 .
La problemática del poder aparece de esta forma complejizada por medio de su
inserción en un ámbito que la resitúa en función de una problemática más general, que
podríamos denominar política, en el sentido en que el poder ya no es considerado,
simplemente, como un atributo que emanaría del estado y el cual podría ser tomado por
el Partido. Con lo que bastaría apropiarse del aparato estatal y ponerlo en
funcionamiento, no ya en interés de la burguesía, sino del proletariado 204 . Como señala
Aricó, “la conquista del poder no siempre es el umbral del socialismo” 205 y esto plantea
la necesidad de un análisis en profundidad de las relaciones de poder específicas que se
constituyen en cada estado nacional que no pueden, únicamente, darse como supuestas
en función de un análisis que las reduzca a su presupuesto económicos. Porque “la
experiencia acumulada por el campo socialista nos demuestra hoy cabalmente que no

sociales´ que a partir de esos medios establece, el obrero queda reducido a una categoría inmutable, que
admite cualquier clase de manipulaciones (teóricas, por supuesto) en su nombre.” Aricó, José: “Algunas
consideraciones preliminares”, Op. Cit. Pág. 48.
203
Aricó, José: “Espontaneidad y dirección conciente en el pensamiento de Gramsci” Op. Cit., pp. 90 y
88.
204
La discusión sobre el papel del estado en la II Internacional fue central y condicionó los programas
políticos de los partidos obreros (sobre todo de la socialdemocracia alemana). Inclusive esta problemática
es central en el “revisionismo”. Para éstos, el estado es un espacio neutral que puede ser usado y dirigido
según el partido que lo ocupe. Según Lenin, cabe hacer una distinción entre un aparato estatal “político” y
otro aparato “técnico”, al primero hay que destruirlo y no habría forma de usarlo en provecho propio, en
tanto al segundo puede y debe ser utilizado para beneficio de la clase proletaria. Pero como señala
Portantiero, aún con todas las diferencias que llevaron a la ruptura de la II Internacional entre reformistas
y revolucionarios, en ellos subyace una igual inadecuación teórica frente a la nueva realidad estatal de
principios del siglo XX y sus sucesivas mutaciones. Para un análisis sobre este tema véase Portantiero,
Juan Carlos: “Estado y crisis en el debate de entreguerras” en Portantiero, J. C.: Los usos de Gramsci,
Folio Ediciones, México, 1982 y Racinaro, Roberto: “Hans Kelsen y el debate sobre democracia y
parlamentarismo en los años veinte y treinta” en Kelsen, Hans: Socialismo y Estado, Siglo XXI, México,
1982, pp. 11-172.
205
Aricó, José: “Espontaneidad y dirección conciente”, Op. Cit. Pág. 90.
68
basta la simple transformación de las estructuras económicas para asegurar la
emancipación efectiva, total, del hombre” 206 . Más aún, si se consideran las mutaciones
que tanto el sistema como el estado capitalista vienen desarrollando, por medio de crisis
que, a su vez, modifican las relaciones de poder. Si el poder no es un bloque monolítico
al cual habrá que usarlo o destruirlo, según la perspectiva, sino una sumatoria de
relaciones que encuentran en el todo social la especificidad de su funcionamiento, cabe
hacer una serie de distinciones que den cuenta de las transformaciones del cuerpo social
y de su relación con el aparato estatal.
En la traducción de la problemática de los consejos de Gramsci que hace Aricó,
resalta la cuestión entre la “espontaneidad” de las masas y la “dirección conciente” del
partido, trayendo a la situación de la argentina (de la década del `70, con la presencia
central que tuvo montoneros y el peronismo revolucionario en la clase trabajadora) la
experiencia del consejismo turinés de la década del 20. Entre la dirección conciente del
partido y la acción espontánea de las masas no hay una diferencia cualitativa sino
cuantitativa 207 y es, por ello, que la formación de una conciencia para sí de la clase
obrera no puede venir desde el exterior, sino desde el interior de la lucha de masas 208 ;
con esto Aricó rescata el “carácter no jacobino sino de masas, no tanto político como
`social´, del proceso revolucionario, el cual nace en los lugares de trabajo y se nutre
ininterrumpidamente de lo fermentos espontáneos de lucha” 209 , como uno de los
elementos constantes del pensamiento de Gramsci.
Plantear el problema de la democracia obrera trae a colación, primero, una
crítica al modelo burocrático que adquirió el Estado soviético con Stalin y la
dogmatización del marxismo que éste produjo 210 ; segundo, la necesidad de reconocer
“que todo pasado forma parte del presente y que sólo comprendiéndolo en toda su

206
Aricó, José: “El estalinismo y la responsabilidad de la izquierda” Op. Cit., Pág. 201.
207
Aricó, José: “Espontaneidad y dirección conciente”, Op. Cit. pág. 95.
208
Ibíd. Pp. 99 y 100.
209
Ibíd. Pág. 99.
210
Véase en este sentido Aricó, José: “El estalinismo y la responsabilidad de la izquierda”, Op. Cit., pp.
195-204. En el que se analiza: por un lado, el estalinismo o el “culto a Stalin”, haciendo hincapié no en el
elemento de la personalidad de aquél sino en las condiciones históricas, económicas y sociales que lo
hicieron posible, ya que “no fue un fenómeno puramente soviético”; por otro lado, las nuevas
perspectivas que abrieron el XX y el XXII congreso del Partido Comunista Soviético, promovidas, a su
vez, “en las tendencias que operan dentro del cuerpo de la sociedad soviética”, por ejemplo, las nuevas
industrias que “exigen un nuevo tipo de clase obrera”. Además, se hace fuerte énfasis en que “la crisis
del stalinismo (…) no es otra cosa que la crisis del pensamiento dogmático”, necesitando para superar
esta crisis un fuerte compromiso ético que restituya al socialismo su carácter libertario y emancipador,
porque “morir en manos de quienes dicen sustentar las mismas cosas que defendemos con nuestra muerte
nunca dejará de ser algo monstruoso”.
69
magnitud es posible extraer de él una lección provechosa para la actividad futura” 211 , el
pasado, entonces, como posibilidad presente de transformación; tercero, si la historia es
el producto de la acción transformadora de los hombres, donde éstos no son el mero
soporte de estructuras sino agentes activos, el problema de la transformación de la
sociedad deja de ser exclusivamente económico para ser, también, social y político: la
creación de una voluntad nacional y popular que pueda oponerse a la hegemonía de la
clase explotadora.
Para poder desarrollar –o contribuir- a la creación de una voluntad nacional y
popular, el texto ariqueano insistirá sobre dos tópicos, fundamentales en el pensamiento
de Gramsci: el de la reforma moral, que hace hincapié en el partido y el problema de los
intelectuales. Además, en el conjunto de la revista Pasado y presente, sobre todo en su
primera época, se despliega toda una serie de temáticas que dan cuenta de la necesidad
de instalar en el debate político el problema agrario, el de la relación entre el campo 212 y
la ciudad 213 , el colonialismo, el tercer mundo 214 , el castrismo 215 y con él la guerrilla
rural 216 , etc 217 . No habría que pensar en la variedad de temas y perspectivas que se
trataron en la revista como un mero eclecticismo 218 , sino como un intento de ir

211
Ibíd. Pág. 202.
212
Cf. Aricó, José: “Examen de conciencia”, Op. Cit. Donde puede leerse: “En nuestra opinión, el
postulado leninista de la alianza obrero-campesina, se traduce en las condiciones nacionales en la unidad
del proletariado urbano y rural con las masas campesinas y semiproletarias del `hinterland´ colonial. (…)
las masas rurales del `interior´ del país –fundamentalmente del noroeste- constituyen el elemento social
más revolucionario de la sociedad argentina”. Pp. 261-2. Aclaramos que las diversas referencias a las
temáticas que se trataron en la revista no son exhaustivas y tan sólo mencionamos las más representativas.
Aparecen en la revista otras temáticas que aquí no nombramos.
213
Cf. Aricó, José: “Pasado y presente”, Op. Cit.; Aricó, José: “Algunas consideraciones preliminares”,
op. Cit.; Pasado y presente: “Informe preliminar sobre el conflicto de Fiat” en Pasado y presente,
Córdoba, Argentina, N° 9, abril-septiembre de 1965, pp. 56-67.
214
Cf. La sección de la revista “mundo contemporáneo” que empieza a salir a partir del N° 2-3 hasta el 7-
8, donde principalmente se vuelcan artículos sobre el Tercer mundo (África, Latinoamérica, Asia).
También un texto de Sartre, J.P.: “Lumumba y el neocolonialismo” en Pasado y presente, Córdoba, N° 5-
6, abril-septiembre de 1964, pp. 1-26.
215
Aricó, José: “Problemas del Desarrollo económico en Cuba” en Pasado y presente, Córdoba, N° 5-6,
abril-septiembre de 1964, pp. 49-48; Bettelheim, Charles: “Formas y métodos de la planificación
socialista y nivel de desarrollo de las fuerzas productivas” en Pasado y presente, Córdoba, N° 5-6, abril-
septiembre de 1964, pp. 54-69; Guevara, Ernesto: “La planificación socialista. Su significado” en Pasado
y presente, Córdoba, N° 5-6, abril-septiembre de 1964, pp. 70-76.
216
Cf. Debray, Régis: “El castrismo: la gran marcha de América Latina” en Pasado y presente, córdoba,
N° 7-8, Octubre de 1964- marzo de 1965, pp. 123-158.
217
No haremos referencias a toda otra serie de temáticas, no estrictamente políticas, que buscaban discutir
y confrontar con otras tradiciones de pensamiento como el existencialismo, la fenomenología, el
estructuralismo, etc. Cf. Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pp. 90-91.
218
Refiriéndose justamente a este tema, Aricó señala: “al mencionar esta modalidad de trabajo con la
cultura no postulo iniciar una discusión acerca de la legitimidad de todos estos cruces filosóficos y
culturales, sino simplemente reconocer que no se trataba de un mero eclecticismo sin fronteras, que todo
eso era posible porque había un punto de partida que lo admitía: un punto de partida sustentado en el
pensamiento de un marxista que admitía tales aperturas. En este sentido, y creo que sólo en él, por lo
70
desarrollando distintas problemáticas que pudieran consolidar una cultura de izquierda
hegemónica.
En Gramsci la temática de la reforma moral, los intelectuales y el partido están
estrechamente relacionados. El partido político es pensado como un intelectual
colectivo, integrado por intelectuales orgánicos al mismo, quienes, sin ser una clase
particular, tiene cierta autonomía. Su actividad busca dotar de contenido específico y
conciencia al trabajo práctico, la praxis, de las clases populares 219 . El partido político,
una suerte de príncipe moderno, “debe ser, y no puede dejar de ser, el abanderado y el
organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual significa crear el terreno para un
desarrollo ulterior de la voluntad colectiva nacional popular hacia el cumplimiento de
una forma superior y total de civilización moderna” 220 . La forma de abordar la
problemática de los intelectuales, por parte de Gramsci, permitía poner en primer plano
un trabajo que no sólo era político, sino, y principalmente, cultural y de política cultural,
revalorizando un trabajo que encontraba en la cultura su densidad propia, aunque no
autónoma 221 . Estos mismos elementos habilitaban una toma de conciencia del “fracaso”
del PCA en convertirse en aquel intelectual colectivo que pudiera dirigir y dar
coherencia a un mundo cultural subalterno que preparara las condiciones para un
cambio de hegemonía. “Los hechos nos mostraban la falencia histórica de un grupo
dirigente que fue incapaz de resolver correctamente la tarea de plasmar el marxismo en
la vida nacional, de conocer la realidad del país, de estructurar una organización que
significara realmente la conciencia organizada del proletariado, de soldar a través de
una permanente adecuación a las fluctuaciones de la vida el pasado con el presente, las
experiencias históricas vividas con las actuales exigencias, las viejas con las nuevas
generaciones de revolucionarios. En resumen, el fracaso de un grupo dirigente que fue

menos desde una perspectiva grupal, fuimos “gramscianos” y como tales reivindicábamos nuestra
identidad en el ámbito del debate argentino”, La cola del diablo, Op. Cit. pág. 91.
219
El trabajo del intelectual orgánico no es exterior, ni procede desde un lugar de “iluminado”, a las
clases populares, no sólo “porque todos los hombres son intelectuales” o filósofos, sino porque su
condición de intelectuales orgánicos procede de la capacidad de éstos en organizar y dar coherencia a la
praxis desarrollada por la clase fundamental. Habría que subrayar la relación orgánica para Gramsci entre
lenguaje e ideología, entendida ésta como el agregado de ideas que podían revestir diversos grados de
elaboración y sistemacidad, que iban del sentido común, pasando por la religión a la filosofía, elementos
centrales para el estudio de la cultura. Véase Gramsci, Antonio: Los intelectuales y la organización de la
cultura, Nueva Visión, Argentina, 2004 y Gramsci, Antonio: El materialismo histórico y la filosofía de
Benedetto Croce, op. Cit.
220
Gramsci, Antonio: Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Nueva
Visión, Argentina, 2003, pág. 15.
221
“Por vez primera la cultura era colocada allí donde debía estar, como una dimensión insuprimible de la
acción política. El partido como `intelectual colectivo´; en su interior, nosotros como `intelectuales
orgánicos´”, Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pág. 39.
71
incapaz de convertirse en la expresión viva del traspaso de la conciencia política a la
conciencia histórica” 222 . La constatación del fracaso del PCA en devenir conciencia
histórica y movimiento organizado de las clases populares, permaneciendo siempre
como un grupo minoritario y marginado dentro del movimiento obrero, implicó tanto
una crítica a los presupuestos teóricos que sustentaban su práctica como una crítica a la
lectura histórica que, a partir de esos mismo presupuestos, realizaba el PCA. Por lo que
teoría, historia y política se conformaban en una triada inseparable, encontrando en ella,
para Aricó, la clave del lugar marginal del PCA pero también el espacio propicio para
poder formular una propuesta política e intelectual que permitiera superar la distancia
tanto entre intelectuales y clases populares, como entre organización política y aquellos.

PERONISMO, DICTADURA, DEMOCRACIA.

El peronismo está allí como una esfinge

y debemos descifrar su enigma para saber quiénes somos
Sebreli

En la introducción señalamos que Aricó fue uno de los referentes de la “nueva

izquierda” que emerge en Argentina entre 1950 y 1960. Esta no es exactamente un
movimiento organizado ni articulado, antes bien, se constituyó como reacción al
dogmatismo del PCA y a través de la difusión del marxismo entre medios intelectuales
independientes. Sin duda, uno de los ejes articuladores fue una revisión de la
concepción que sobre el peronismo dominaba tanto en medios comunistas, como
socialistas y hasta liberales. Si el PCA y el PS mostraban una clara impotencia frente a
la realidad argentina y en la práctica quedaban marginados de la vida política del país, la
tradición liberal tampoco ofrecía una opción. Todos ellos, de hecho, habían convergido
en la “célebremente triste Unión Democrática” de 1946 como oposición al peronismo.
Poco más de 10 años después, para buena parte de la intelectualidad argentina se volvía
necesaria y urgente una relectura del “hecho peronista” que modificara las coordenadas
políticas de diferenciación y oposición. La “revolución libertadora” de 1955,
encabezada por los militares y apoyada por la mayoría de las fuerzas de oposición,
prontamente iba a devenir en una desilusión que volvió posible, con el tiempo, un
acercamiento diferente a ese movimiento de masas que, hasta hace poco, era,

222
Aricó, José: “Examen de conciencia”, Op. Cit. pág. 243.
72
prácticamente, ininteligible para los intelectuales 223 . Si, por un lado, la revista Sur
alentaba y auspiciaba el derrocamiento del “dictador”, y en sus páginas se podía leer
algo como: “El régimen de Perón era abominable, la revolución que lo derribó fue un
acto de justicia y el gobierno de esa revolución merece la amistad y la gratitud de todos
los argentinos” 224 . Por otro, será, en un primer momento, en las páginas de la revista
Contorno (1953-1958) donde se buscará propiciar un nuevo entendimiento de la
realidad argentina, una vez que el movimiento peronista era proscrito, su líder exiliado
y se empezaba a organizar la “resistencia”. Esto ponía en evidencia la fuerte identidad
peronista de la clase trabajadora, así como la problemática más general que oponía las
clases populares a las clases explotadoras; como bien señala Sigal, “lo real había
emergido a la superficie gracias al peronismo” 225 . Entre el derrocamiento de Perón y el
Cordobazo (1969), mediada por “la traición de Frondizi” y la desilusión del
desarrollismo, se producen una serie de desplazamientos y reconstrucciones, tanto en el
campo intelectual de izquierda como en el movimiento peronista, que irán acercando
uno a otro, aunque de diversas maneras, hasta culminar en los setenta con el “peronismo
revolucionario” y las diversas organizaciones armadas 226 . Estos desplazamientos en el
campo intelectual están íntimamente ligados a una relectura del fenómeno peronista y a
una adhesión, “quienes más, quienes menos, al populismo” 227 .
Esta sucinta síntesis era necesaria a los efectos de traer a la discusión tres
cuestiones. En primer lugar, el antecedente que Pasado y Presente reconocen en el
proyecto que se caracterizó, en los últimos números de la revista Contorno, por “la
creación de los puentes que permitan establecer un punto de pasaje entre el proletariado

223
Se podría decir que el movimiento peronista tenía la característica de ser fuertemente
antiintelectualista, sintetizado en la famosa frase “alpargatas sí, libros no”.
224
Borges, J. L.: “Una efusión de Martínez Estrada”, en Sur, Buenos Aires, N° 242, 1956, citado en
Terán, Oscar: Nuestros Años Sesentas, Op. Cit. pág. 43. En las mismas páginas de Sur se quiebra el frente
antiperonista. Cf. Terán, Oscar, Op. Cit., pp. 41 y ss. Donde también puede leerse: “Como la oposición al
tirano nos juntaba a todos, algunos no se daban cuenta. Hoy aquella fisura alcanza proporciones
cismáticas” Paita, J. A. “nuestra actualidad pública”, en Sur, Buenos Aires, N° 243, 1956, citado en pág.
45.
225
Sigal, Silvia: Intelectuales y poder en la Argentina, Op. Cit. pág. 101. subrayado nuestro.
226
Para un buen análisis de la década del 60 y sus antecedentes véase los ya citados libros de Sigal y
Terán, hasta ahora las principales reconstrucción de la época. Lamentablemente todavía no contamos con
estudios similares sobre la década del setenta ni sobre la del ochenta. Para una visión de conjunto del
período que va desde 1955 hasta 1976 véase James Daniel (dir. de tomo): Violencia, proscripción y
autoritarismo (1955-1976), Nueva Historia Argentina, Tomo IX, Editorial Sudamericana, Argentina,
2003. En este trabajo no nos ha parecido pertinente hacer mención a la relación que se estableció entre el
grupo editor de Pasado y presente y el grupo guerrillero guevarista del EGP de Salta a cargo de Masetti
en 1963, ni a la relación con el grupo guerrillero Montoneros en la década del 70. Para una discusión
sobre estos temas véase Burgos, Raúl: Los gramscianos argentinos, Op. Cit. capítulos 3 y 4.
227
Sigal, Silvia: Intelectuales y poder en la Argentina, Op. Cit. Pág. 97.
73
y los intelectuales”, aunque esta tarea “queda aun por resolver”. Porque “lo que sí ha
quedado claro, hasta para los ex redactores de Contorno, es que esto sólo puede ser
factible si se cambia el punto de partida, si en lugar de ocultar o menospreciar al
marxismo militante se lo coloca como punto de arranque de una verdadera política de
unificación cultural destinada a otorgar al proletariado la plenitud de su conciencia
histórica. Y es esto lo que debe plantearse como tarea esencial toda revista que se
considere de izquierda” 228 .
En segundo lugar, según señala Aricó, hubo tres acontecimientos que
determinaron una “crisis de conciencia en el conjunto de militantes revolucionarios”
que luego integrarían el grupo editor de Pasado y presente. Estos tres acontecimientos
fueron: el XXII Congreso del PCUS que implicó “el `retorno a Lenin´ que
ambicionábamos y que no concebíamos como una vuelta a posiciones preconstituidas,
sino como un reencuentro con el alma viva del marxismo, con su dialéctica
revolucionaria y su humanismo integral”; el segundo hecho fue la revolución cubana,
esa “vía latinoamericana al socialismo” que ponía en el centro de la discusión una vía
original y novedosa de transformación de la realidad del continente, sobre la cual el
PCA mantuvo una actitud entre indiferente y desconfiada; por último, “la experiencia
frondicista”, en la cual el PCA depositó su confianza, con “una ingenuidad pequeño-
burguesa”, en las políticas desarrollistas, para el desarrollo de una política autónoma de
la clase trabajadora 229 .
En tercer lugar, la imposibilidad mostrada por el PCA de comprender el
fenómeno peronista y su esencia de movimiento de clase. La propuesta ariqueana es
partir del camino más concreto de análisis: “el que arrancando del `concepto científico´
de fábrica elaborado por Marx en El capital, nos abre el camino para acceder a la
compresión más completa del presente y de la posibilidad de su total destrucción” como
forma de superar el populismo de la clase trabajadora, su tendencia “conservatista” y
“burocrática” 230 . La propuesta ariqueana puede ser relacionada con las otras lecturas del
peronismo de esa época.
En ellas, el centro de la discusión era el tipo de industrialización que se había
operado en la Argentina en las décadas del 30 y del 40 y cómo esta tendencia se acentúo
y continúo durante las dos primeras presidencias de Perón. A su vez, cómo esta

228
Aricó, José: Pasado y presente, Op. Cit. pág. 10. Las negritas son del original.
229
Cf. Aricó, José: “Examen de conciencia”, Op. Cit. pp. 248 y ss.
230
Aricó, José: “Algunas consideraciones preliminares”, Op. Cit. pp. 54 y 55.
74
industrialización y los agentes intervinientes en ella, habían venido a crear o, más bien,
a modificar una clase trabajadora en asenso. La lectura clásica parte de una
contraposición entre dos grupos enfrentados: por un lado, los propietarios
agropecuarios, genéricamente llamados “oligarquía”, buscando el mantenimiento del
statu quo y la situación de proveedor de materias primas de la Argentina dentro de la
división internacional del trabajo; por otro lado, los propietarios industriales interesados
en modificar las relaciones feudales del campo y estimular el crecimiento de las
actividades industriales, pero también en ganar el poder político y en establecer una
nueva hegemonía. La clase trabajadora, por lo tanto, se la ubica ya sea como una aliada
de los industriales o como siendo usada por ellos para lograr su hegemonía sobre la
clase agraria. Toda una serie de estudios vienen a representar diversas conjunciones de
la lectura clásica. En el estudio de Murmis y Portantiero proceden a un detallado
análisis de los distintos trabajos sobre los orígenes del peronismo respecto del proceso
de industrialización del país y del esquema político que lo sostiene; diferencian su
análisis al considerar que el proyecto industrializador no era hegemónico dentro de la
clase dominante y concitaba oposición y choque. Según dicen los autores: “Nuestra
imagen es, entonces, la de un proyecto que, si bien concita apoyo dentro de la clase
dominante, no es el proyecto indiscutido de ésta. Su puesta en marcha y su posterior
mantenimiento exigen la constitución de alianzas entre sectores de la clase dominante y
podrá, incluso, requerir la alianza de sectores ajenos a ella. No se trataría, entonces, de
una situación en que la clase dominante, unificada, quiere comprar la pasividad de la
clase dominada, sino de una situación en la cual la preeminencia de uno u otro proyecto
está aún en cuestión y puede dar lugar a un corte transversal dentro de la misma clase
dominante” 231 . Este análisis de la etapa previa al surgimiento del populismo peronista
muestra que la diferencia entre “viejos” y “jóvenes” obreros, por la que los segundos se
hallaban, de acuerdo a su situación económica y cultural, como “disponibles”232 , no era
una distinción adecuada para dar cuenta de las condiciones tanto objetivas como

231
Murmis, Miguel y Portantiero, Juan C.: Estudios sobre los orígenes del peronismo, Siglo XXI,
Argentina, 2004. Primera edición de 1971. pp. 57-58. Este Estudio es la versión en libro de dos trabajos
previamente presentados como documentos de trabajo en el Centro de investigaciones sociales del
Instituto Torcuato Di Tella, en los años 1968 y 1969.
232
Una de las principales lecturas que sobre el peronismo se realizó fue la de Gino Germani desde la
sociología, en la que se analizaba a la clase obrera como “disponible” para la utilización de un líder
carismático. El esquema utilizado por Germani tenía un fuerte componente normativo y tomaba como
parámetro de funcionamiento “normal” de la sociedad los casos europeos donde las clases trabajadoras
llevaron, generalmente, una política autónoma con sus propios sindicatos y partidos, en oposición a una
política heterónoma que caracterizaría a la clase trabajadora peronista.
75
subjetivas que llevó al surgimiento y consolidación del peronismo. En cambio, según
los autores, “en el proceso de génesis del peronismo tuvieron una intensa participación
dirigentes y organizaciones gremiales viejas”, lo que puede entenderse debido a que
“previo al populismo, se desarrolló en la sociedad argentina un proceso de crecimiento
capitalista sin intervención social y que esta situación determinó la configuración de un
monto crecido de reivindicaciones típicamente obreras que abarcaban al conjunto de la
clase trabajadora, demandas que el sindicalismo trató de satisfacer sin éxito hasta que,
entre 1944 y 1946, por acción de definidas políticas estatales, esa serie de
reivindicaciones va encontrando solución” 233 .
Elegimos la investigación de Murmis y Portantiero 234 para mostrar, de forma
sintética, los cambios operados en la intelectualidad argentina que, de diversas maneras,
se iban alejando de una visión maniqueísta sobre el peronismo. Permitiendo una
indagación de los fenómenos populistas que no cayera en una visión normativa de los
procesos sociales y políticos, donde aquél era considerado como una “desviación”, una
“anomalía” que, antes de explicarla, la simplificaba al volverla un equivalente del
fascismo y con ello imposibilitaba una reflexión intelectual y política que permitiera una
cabal compresión de, tal vez, uno de los rasgos más característicos de América Latina.
Como bien señala Sigal, los análisis de Murmis y Portantiero vinieron a legitimar, desde
un estudio científico, las respuestas elaboradas por los intelectuales progresistas y de
izquierda. Lo que también supuso una serie de deslizamientos en las reflexiones sobre el
peronismo, en el que primeramente se disociaba al peronismo de Perón, para finalmente
disociar al peronismo de la clase obrera 235 . Encontramos una hipótesis similar en Aricó,
quien al considerar la situación de la clase obrera de mediados de los 40 subraya que “el
reclamo de participación obrera en las decisiones políticas más estrictamente referidas a
su situación de clase (…) que era el resultado lógico de la expansión del movimiento
sindical y de la modificación de las relaciones entre el estado y la sociedad, da lugar a
una nueva institución política en la que la autonomía obrera encuentra una forma

233
Murmis, Miguel y Portantiero, Juan C.: Estudios sobre los orígenes del peronismo, Op. Cit. Pág. 132.
234
Podríamos agregar, como dato significativo para tomar este trabajo como referencia, la pertenencia de
Portantiero en el grupo editor de la revista Pasado y Presente y la estrecha relación, tanto intelectual
como personal, que unió a éste con Aricó.
235
“A la operación discursiva de disociación de Perón y el peronismo le sucede ahora esta segunda: la
disociación entre peronismo y clase obrera. Una vez reconocido el papel histórico positivo que había
tenido la opción obrera de 1945, una franja de la izquierda tomó la franca decisión de poner entre
paréntesis la lealtad política popular, interesándose exclusivamente en su realidad de clase, su situación
en el trabajo, la fábrica, de manera de encontrar un lugar posible de encuentro entre obreros e
intelectuales”. Sigal, Silvia: Intelectuales y poder en la Argentina, Op. Cit. Pág. 189
76
expresiva radicalmente distinta de la propuesta por la izquierda”, lo que le permite
discutir la construcción de la historia del PCA que ellos mismos hicieron y, sobre todo,
cuáles fueron las hipótesis que en su momento se utilizaron para leer el triunfo de Perón
en el 46. Al respecto, dice Aricó, el error de los comunistas no hay que buscarlo “en su
actitud frente al peronismo, sino más bien en su actitud frente a la clase obrera, en su
negativa a comprender que a partir de los cambios operados en la sociedad argentina,
fundamentalmente desde 1935 en adelante, toda la relación entre economía y política
había cambiado y el espacio autónomo que comenzaba a conquistar el sindicalismo
requería de propuestas estratégicas y políticas radicalmente distintas de las puramente
defensivas del frentismo” 236 . Discutir historia, entonces, es también discutir política, lo
que nos devuelve a la problemática que desplegáramos en la primera parte de este
capítulo. Pero también señala el por qué del fuerte interés en Aricó sobre la década del
treinta y su interés en “rescatar” ese intento fallido de acercamiento de socialistas y
comunistas al movimiento obrero que tuvo su momento de mayor éxito, justamente, en
esos años. El examen de esos años permitirá constatar dos hechos significativos: el
proceso de unificación del movimiento sindical obrero y su tendencia a conquistar una
autonomía frente al estado y la sociedad; y el peso que en esos proceso tuvieron las
organizaciones de izquierdas que mostraron una capacidad desconocida en esos años
para organizar estructuras sindicales modernas. La distancia que se producirá
posteriormente entre partidos de izquierda y movimiento obrero tendrá que ser
analizada en función de cómo aquellos entendieron el sentido de la autonomía obrera (y
con ello los reclamos y objetivos propios de los trabajadores), supeditando en su
momento los intereses de clase a los del partido (intereses que venían dados desde la
dirección de la internacional comunista y que en aquellos años giraban en torno a la
alianza anti fascista) 237 .

Desde mediados de la década del 70 se instalan en la mayoría de los países

latinoamericanos regímenes autoritarios y excluyentes que buscaron imponer, por medio
de la violencia, un nuevo orden y normatividad. Derivado de este nuevo contexto, se
constata una serie de situaciones comunes a una importante franja de intelectuales, hasta
ese momento identificados con proyectos de izquierda, tales como la alteración de la

236
Aricó, José: “Los comunistas y el movimiento obrero” en La ciudad futura, Argentina, N° 4, 1987,
pág. 16 y 17 respectivamente. Una afirmación similar puede leerse en el artículo “los comunistas en los
años treinta” en Controversia, México, diciembre de 1979, N° 2-3. pp. V-VII.
237
Ver Ibíd. Pág. V.
77
vida cotidiana (para los que se quedaron), el exilio (para los que se fueron) y una
revisión de los supuestos teóricos que sostenían aquellos proyectos políticos. Esto
produjo una revalorización de problemas antes no tenidos en cuenta, así como una
nueva valorización de los procedimientos democráticos-formales, una novedosa
circulación de intelectuales y discusiones a nivel continental y una apertura a nuevos
paradigmas 238 . En este contexto, el pensamiento de Gramsci se vuelve central para
cierta franja de inetelectuales de izquierda que intenta reflexionar sobre su pasado
reciente y las nuevas condiciones latinoamericanas 239 . Sin embargo, Gramsci fue
tempranamente traducido y tuvo una de las mayores áreas de difusión en lengua no
italiana en América Latina 240 . La historia de su recepción y difusión están bastante bien
documentados tanto en La cola del diablo como en el libro de Burgos Los gramscianos
argentinos, por lo que no haremos referencia a ella. Nos interesa señalar el lugar
privilegiado que tuvo Gramsci en los debates de la década del setenta y del ochenta y el
punto de inflexión que significaron los gobiernos autoritarios que se instalaron en la
región desde mediados de los setenta y que implicó, entre otras cosas, la derrota de toda
una serie de movimientos populares. “En esta situación, y de modo que no podía ser
sino contradictorio, las ideas de Gramsci contribuyeron primero a nutrir proyectos
radicales de transformación, para posibilitar luego reflexiones más críticas y realistas de
las razones de una trágica desventura” 241 .
Como señala Aricó, la discusión en torno a Gramsci tuvo cierto desfasaje –o
asincronía- con respecto a Italia y Europa 242 . A este desfasaje habría que sumarle el
modo en que Gramsci ingresa en la discusión de la izquierda latinoamericana en los
sesenta de la mano de la difusión de Althusser. La difusión de éste supuso un cambio de
paradigma respecto del marxismo de corte sartreano que predominó hasta los sesenta.
Como indica Tarcus, “Althusser fue una vía de aggiornamiento para la antigua

238
Para una breve, pero ilustrativa, reseña de los debates intelectuales en América del Sur entre fines de
los 70 y principios de los 80, así como algunas hipótesis explicativas del “giro democrático” (“si la
revolución es el eje articulador de la discusión latinoamericana en la década del 60, en los 80 el tema
central es la democracia”), véase Lechner, Norbert: “De la revolución a la democracia” en La ciudad
futura, Argentina, N° 2, octubre de 1986, pp. 33-35.
239
Cf. Lesgart, Cecilia: Usos de la transición a la democracia, Op. Cit. que analiza sobre todo los casos
argentinos y chilenos y Lechner, Norbert: “De la revolución a la democracia”, Op. Cit. para una visión
general del cono sur.
240
Según señala Aricó, probablemente el primer comentario sobre Gramsci en lengua española fuera uno
de Ernesto Sábato publicado en la revista Realidad (1947-1949). Cf. Aricó, José: “Genealogía de una
lectura” en La ciudad futura, Argentina, 1987, N° 6, Pág. 23. Las ediciones de Lautaro empiezan la
difusión de Gramsci ya en la década del 50 en la Argentina.
241
Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. Pág. 111.
242
Cf. Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pág. 143 y ss.
78
ortodoxia comunista (…) pero fundamentalmente fue asimilado desde diversas
formaciones de la nueva izquierda, ya sea de corte populista (tal el caso de Mónica
Peralta Ramos), de corte guevarista (al estilo de Regis Debray, inflexión sumamente
influyente en los primeros setenta en la argentina) o de corte maoísta (como el Althusser
de la revista Los libros)” 243 . El conocimiento de Gramsci giraba, pues, en torno a las
discusiones que Althusser hacía de su historicismo. Como señala Córdova, para el caso
mexicano aunque presumiblemente halla sido un fenómeno similar en el resto del
subcontiente, “Gramsci comenzó a cobrar fuerza en la medida que todo el mundo se iba
olvidando de Althusser. Ello era ya evidente a mediados de los setenta” 244 . A partir de
ese momento, el conocimiento y la difusión de Gramsci encontrarán otras coordenadas
de referencia (la derrota de los movimientos populares y los regimenes autoritarios) y se
centrará su estudio, sobre todo, en el concepto de hegemonía.
La discusión planteada por Althusser con Gramsci, refiere al carácter historicista
del marxismo de éste. La cuestión, planteada por Althusser, es que Gramsci vio sólo una
de las dos determinaciones de toda filosofía, esto es, la relación que se establece entre
filosofía y política y no entendió o investigó sobre la otra, la que establece la relación
entre filosofía y ciencia 245 , que a su vez es la distinción que habilita, para Althusser, la
distinción entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, correspondiendo cada
uno de éstos órdenes a un objeto en particular: los modos de producción y las formas de
producción de conocimientos, respectivamente. Pero si el marxismo, en tanto
materialismo dialéctico 246 , no puede ser reducido a un historicismo es porque se estaría
confundiendo el objeto de conocimiento con el objeto real y por ello reduciéndolo al
materialismo histórico. Al carácter “estructural” del pensamiento althusseriano se le
opondría el carácter historicista de Gramsci, pero en un sentido que escaparía a la propia
formulación teórica de Marx y la novedad que éste introduciría: la ruptura epistémica

243
Tarcus, Horacio: “El corpus marxista”, Op. Cit., pág. 493. Tarcus también señala la influencia que
Althusser tuvo en el desarrollo de las ciencias sociales de corte estructuralista, en el psicoanálisis, en la
teoría literaria, en el campo del derecho y de la epistemología.
244
Córdova, Arnaldo: “Gramsci y la izquierda mexicana” en La ciudad futura, Argentina, N° 6, Agosto
de 1987, pág. 14. ver también Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pp. 130 y ss.
245
Las discusiones de Althusser sobre Gramsci se encuentran, principalmente, en Althusser, Louis y
Balibar, Etienne: Para leer el capital, Siglo XXI, México, 2004, primera edición de 1969; Althusser,
Louis y Badiou, Alain: Materialismo histórico y materialismo dialéctico, Cuadernos de Pasado y
Presente, Córdoba, 1972, primera edición de 1969. La paráfrasis del texto está tomada de una carta
recopilada en este último libro donde al final se incluye una selección de varios autores sobre la polémica
que desató Althusser con respecto a Gramsci. La carta es de 1967 y fue publicada en Rinascita. Ver pp.
67-73, Op. Cit.
246
“se puede considerar esquemáticamente que en el materialismo dialéctico es el materialismo lo que
representa el aspecto de la teoría, mientras la dialéctica representa el aspecto del método”, Op. Cit. pág.
51.
79
que consiste en superar una “concepción del mundo” por una teoría que incluye aquella
y la forma de su superación, estableciendo una nueva forma de relación entre teoría y
práctica, en una ciencia revolucionaria 247 .
El historicismo absoluto de Gramsci, sobre el cual no podemos entrar en
detalles, permite redefinir a la política como una instancia relativamente autónoma,
buscando desprenderse del reduccionismo economicista así como de una visión
mecanicista de la historia. La política, como una esfera específica dentro del
funcionamiento de la sociedad, pone como discusión la relación, siempre compleja,
entre la estructura y la superestructura, no pudiendo ser reducidas una a la otra. En este
sentido, es el cambio de una estrategia de “asedio” a una de “asecho” o el paso de una
“guerra de maniobras” a una “guerra de posiciones” 248 . Estas nociones adquieren cabal
sentido en esos otros conceptos que supo elaborar Gramsci que son el de hegemonía y
de bloque histórico 249 .
Gramsci ofrecía al debate latinoamericano, una serie de conceptos y nociones
como los de “hegemonía”, “revolución pasiva”, “guerra de posiciones” o “de
movimiento”, “sociedad civil” y “sociedad política”, “bloque histórico”, “intelectual
orgánico”, “occidente” y “oriente”, que permitían una traducción desde el contexto
particular en que fueron pensadas por aquél a la realidad latinoamericana. Traducción
que habilitaba, por otro lado, una relectura de la historia y de los procesos sociales y
políticos del continente desde una perspectiva novedosa 250 . Tal fue el impacto que, en
poco tiempo, dichas nociones conformaron parte del lenguaje común de los científicos
sociales 251 , así como parte del “sentido común”.
Conviene hacer un paréntesis aquí y referirnos brevemente a una discusión que
establece Aricó con Agosti en forma retrospectiva. Agosti, intelectual del PCA, fue uno
de los principales animadores de las tempranas traducciones de Gramsci en la editorial
Lautaro de la década del cincuenta. Asimismo, es un de los pocos intelectuales ligados

247
Cf. Althusser, Louis y Balibar, Etienne: Para leer el capital, Op. Cit. pp. 130-156. Para Althusser el
historicismo absoluto de Gramsci viene a historizar el saber absoluto hegeliano y por lo tanto habría una
imposibilidad de llegar a aquél y, por ende, no habría fin de la historia. Sobre este tema ver pp. 143-44.
248
Sobre estos conceptos, así como una reflexión sobre los usos de Gramsci, donde puede encontrarse
una útil periodización del pensamiento gramsciano, consúltese Portantiero, J.C.: “Los usos de Gramsci”
en Portantiero, J. C.: Los usos de Gramsci, Op. Cit. pp. 67-146.
249
Para un análisis de estos conceptos dentro de la totalidad de la obra de Gramsci, lo que supone una
sistematización de su pensamiento, veáse Portelli, Huges: Gramsci y el bloque histórico, Siglo XXI,
México, 2003, primera edición en español de 1973.
250
Sobre este punto en particular véase todo el capitulo IV “¿Por qué Gramsci en América Latina?” en
Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pp. 109-164.
251
Cf. Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. Pág. 35 y ss y 109.
80
al PCA que utiliza a Gramsci para hacer una relectura de la historia argentina. Agosti en
su libro Echeverría intenta hacer una traducción del risorgimiento italiano, siguiendo el
planteamiento de Gramsci, al caso argentino. En este libro, más político que histórico,
busca dar cuenta de cierta tradición democrática argentina, encarnada en la generación
del 37, y sobre cuáles fueron sus falencias para llevar adelante una acabada revolución
democrático burguesa (entendida como revolución incompleta o “rivoluzione
mancata”); Agosti busca por ese medio, “apropiarse” de dicha tradición para asumir (al
PCA) como su continuador: “el tema de la doctrina democrática echeverriana permitía a
Agosti establecer una continuidad ideal que hacía de los comunistas los herederos
privilegiados de una revolución que proponíanse llevar a su consumación” 252 . Esta
discusión, planteada por Agosti se da en el marco de la campaña de recordación de
Echeverría en 1951, en donde procura discutir con el peronismo, buscando esa tradición
democrática que éste vino a relegar, como con la tradición liberal que no supo llevar
hasta sus últimas consecuencias su programa modernizador. Podríamos leer esta
discusión planteada por Aricó como el señalamiento de un debate trunco y sesgado
sobre la cuestión democrática, a diferencia de la que se da en los ochenta. Ella resulta
interesante no tanto por lo “aciertos y errores” que Aricó le señala a Agosti 253 , sino
porque muestra un contrapunto interesante para la discusión en torno a la problemática
democrática y cómo ésta se inserta en la historia y la política nacional. Si el peronismo
marcaba la aparición de “lo bárbaro” en la escena política, y mostraba las insuficiencias
históricas de la burguesía para llevar adelante la fase democrática (“revolución fallida o
incompleta”), era por la imposibilidad de la burguesía nacional de lograr una síntesis
superadora entre movimientos de masas e ideario democrático-liberal; con la dictadura
y esa otra aparición, no ya de los bárbaros, sino de la barbarie propia de la modernidad
(materializada en los campos de concentración y exterminio), la discusión sobre la
democracia aparece sobre una “escena de la ley” que encuentra su “punto cero” en el
informe del Nunca más y en el Juicio a las Juntas 254 . Dos momentos, por tanto, donde

252
Ibíd. Pág. 61. Sobre la campaña de recordación echeverriana véase el apéndice dos y todo el capítulo
dos “El Gramsci de los comunistas argentinos” de La cola del diablo.
253
Para un análisis detallado de esos “aciertos y errores” véase Aricó, José: “Gramsci y el jacobinismo
argentino” en La ciudad futura, argentina, N° 6, 1987, pp. 18-20.
254
Sobre estos temas véase Vezzetti, Hugo: Pasado y presente. Guerra, dictadura y sociedad en la
Argentina, Siglo XXI, Argentina, 2002.
81
aparece la discusión sobre la democracia como parte fundamental de la problemática
sobre la historia argentina y su devenir 255 .
En el contexto de una revalorización de la política y lo que ella implica en la
constitución de la identidad de los sujetos sociales, el concepto de hegemonía planteado
por Gramsci permite indagar no ya sobre un sujeto pre constituido –en función de sus
condiciones económicas objetivas- sino sobre los procesos particulares que llevan a la
formación de distintas identidades, tradiciones, trayectorias (individuales o grupales),
resituando la dimensión política como constitutiva de aquellos y, por lo tanto,
adquiriendo cierto ámbito de autonomía. Lo que en un movimiento posterior permitirá
reflexionar sobre los procedimientos democráticos formales y sobre la formación de
consensos colectivos. En este sentido “(…) la hegemonía es un proceso de constitución
de los propios agentes sociales en su proceso de devenir estado, o sea, fuerza
hegemónica. De tal modo, al aferrarnos a categorías gramscianas como las de
`formación de una voluntad nacional-popular´ y de `reforma intelectual y moral´, a todo
lo que ellas implican, más allá del terreno histórico concreto del que emergieron, el
proceso de configuración de la hegemonía aparece como un movimiento que afecta ante
todo la construcción social de la realidad y que concluye recomponiendo de manera
inédita a los sujetos sociales mismos” 256 . La discusión sobre el concepto de hegemonía
tiene uno de sus mayores momentos de visibilidad en el seminario sobre “Hegemonía y
alternativa política en América Latina” realizado en Morelia México en 1980, seminario
que reunió, entre otros, a J. C. Portantiero, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Emilio De
Ípola, R. Lechner, Ludolfo Paramio, Jorge Reverte, Enrique Cardoso, y al propio Aricó.
En él se discutieron consideraciones teóricas, políticas, sociales y de análisis de las
diversas realidades nacionales a partir del concepto de hegemonía de Gramsci.

Si Gramsci significó para muchos intelectuales de izquierda la posibilidad de

distanciarse de sus posturas anteriores y encontrar un nuevo sentido de la política, ahora
entendida en términos democráticos y plurales 257 , para Aricó, aunque no fue del todo

255
No tenemos conocimiento de ningún trabajo comparativo de estos dos momentos pero, creemos, puede
resultar sumamente interesante para ilustrar las relaciones entre la tradición liberal y la de izquierda en
torno a la cuestión democrática, mostrando posibles continuidades y rupturas.
256
Aricó, J. M.: “Prólogo” en AA.VV.: Hegemonía y alternativas políticas en América Latina, México,
Siglo XXI, 1985, pp. 14-15.
257
Para un cuidadoso estudio de las construcciones intelectuales que se dieron en los ochenta sobre la
“transición” de la dictadura a la democracia, véase el trabajo de Cecilia Lesgart: Usos de la transición a
la democracia, Op. Cit. sobre todo el capítulo IV “El tránsito teórico de la izquierda intelectual” donde
analiza distintas tendencias de intelectuales y cuáles fueron sus movimientos teóricos.
82
ajeno a estos movimientos, significó un punto de anclaje que le permitió indagar y
discutir sobre una tradición de pensamiento de la cual nunca llego a apartarse. Gramsci
proveyó no sólo de herramientas conceptuales, sino, también, de actitudes teóricas que
posibilitaron “pasarle a la historia el cepillo a contrapelo”, para desmistificar un legado
que se pretendía homogéneo y no era tal. Por lo que se volvía necesario no sólo
confrontar con el PC, sino con toda la tradición marxista leninista predominante en
buena parte de la izquierda. “Encarar [un] proyecto de refundación teórica y política de
la izquierda socialista supone nutrirse de una tradición distinta, que ya en su propia
génesis estuvo más allá del octubre ruso y que cuenta en su favor con la capacidad
intrínseca de admitir muchas otras direcciones de pensamiento que constituyen la trama
del conocimiento del presente”258 . El proyecto de intervención en la tradición será, para
Aricó, la búsqueda de un pensamiento original en y de América Latina, pensamiento
que pueda dar cuenta de la singularidad del continente. Aricó lo encontrará en la figura
de Mariátegui, principalmente, y en la de Justo, en una menor medida. Ambos vienen a
representar los intentos más acabados de un pensamiento crítico de la realidad pero
ceñido a sus vicisitudes, procurando encontrar esa productividad de lo real, que es
condición de todo pensamiento autónomo. Es por ello, y para Aricó, que se vuelve
necesario indagar en las producciones teóricas originales que se dieron en el continente
y de las cuales Mariátegui representa su punto de mayor riqueza, como señala Aricó,
“pero a éste sólo pudimos descubrirlo tardíamente y no por azar a través de
Gramsci” 259 .

258
Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pág. 159.
259
Ibíd. Pág.96.
83
CAPÍTULO 4. MARXISMO LATINOAMERICANO

A diferencia de lo que pensaba el marxismo de la Segunda Internacional,

el “atraso” tiene la virtud de mostrar [no] el camino que aún falta de recorrer,
sino el carácter parasitario y transitorio del modo de producción capitalista.
No es Inglaterra el destino del mundo, sino Perú el resultado probable.
José Aricó

En el texto ariqueano, la figura de Gramsci vino a configurar el espacio donde

fueron posibles diversas operaciones, tanto intelectuales como políticas. En primer
lugar, permitió una relectura del fenómeno peronista; segundo, la apertura de un debate,
tanto teórico como práctico, sobre la fábrica y los espacios propios de formación de la
conciencia de la clase obrera; tercero, permitió reconsiderar a la sociedad civil como
espacio propio de la política, no centrado únicamente en el partido, es decir, se entendía
el trabajo sobre la cultura –el intelectual- con un peso político específico. Cuarto, una
crítica a la política y la teoría sostenida por el PCA, que llevaba, por un lado, a la
necesidad de considerar la función del partido (en tanto “intelectual colectivo”) en
términos de “reforma intelectual y moral” y, por otro, a plantear como centro de la
discusión la problemática de la democracia y la relación con el populismo, donde se
pueden observar ciertas discontinuidades.
El texto ariqueano pasa de la problemática de los consejos de fábrica –como un
tipo de democracia sustantiva que se opondría a la democracia formal liberal-burguesa-
a la revalorización de las condiciones formales –reglas de juego- que hacen posible que
funcione un sistema democrático basado en el mutuo respeto; sin embargo, incluso en
este “giro” no se pierde el ideario socialista 260 , pudiendo detectarse en el texto
ariqueano una continuidad de la problemática entre socialismo y democracia aunque,
luego del golpe militar del 76, los elementos que se prioricen sean sustancialmente
otros. Es decir, la crítica a un sujeto único preconstituido, encarnado en el obrero, ya
aparecía con fuerza cuando se discutía sobre la fábrica (porque aunque se priorizara a
éste, también aparecían otros agentes) y la posibilidad de formar una “voluntad nacional
y popular”, y ella vuelve a repetirse en las indagaciones de Aricó sobre Mariátegui y
cómo entendió éste la posibilidad de construir un movimiento popular. Es el tema del
populismo que, con diferentes matices, sigue presente en las reflexiones y búsquedas
ariqueanas. La preocupación sobre el populismo permitirá indagar sobre las
condiciones, tanto teóricas como prácticas, que hicieron que movimiento obrero y

260
Cf. Aricó, José: “Ni cinismo ni utopía”, Op. Cit.
84
socialismo sean dos historias paralelas en el continente. A la crisis del marxismo le
sigue, en igual medida, la crisis del populismo y la necesidad de superar la dicotomía
entre uno y otro. El tema de la democracia no puede ser entendido sin referirse a la
constitución de las clases populares 261 como tales, y esto no puede ser dilucidado sin
hacer referencia al populismo, elemento singular de América Latina.
La hipótesis de Justo, por su parte, reflexiona sobre la forma teórica en que el
marxismo se difunde por América Latina, procurando mostrar el acierto de Justo al
formular un intento de recreación de un partido socialista en las condiciones propias de
la realidad argentina, pero, también, señalando los límites que la “hipótesis” de Justo (y
con él, del resto de la izquierda) encerraba y que lo llevaron a no diferenciar la forma
específica que adquiría el capitalismo argentino y la constitución de una clase obrera a
partir de la morfología particular que aquél posibilitaba. Historia y teoría se conjugan en
el espacio de la política mostrando las limitaciones de ésta en base a la conjunción de
aquellas.
Indagar, por tanto, en estos dos casos “originales” de marxismo y socialismo
(Mariátegui uno, Justo el otro) constituyen una intervención ariqueana dentro de la
tradición marxista y socialista, orientada a señalar los elementos que harían posible un
pensamiento que dé cuenta de la singularidad del continente.

EN BÚSQUEDA DE LOS ORÍGENES DEL MARXISMO LATINOAMERICANO: MARIÁTEGUI

El rescate “benjaminiano” 262 de la figura de Mariátegui se inscribe en la

búsqueda ariqueana de un pensamiento original en y sobre América Latina como una de
las formas de responder a la crisis del marxismo. Si fue a partir de finales de la década
del 60 que se produjo un renovado interés por Mariátegui en América Latina y Europa,
el trabajo de recopilación y discusión que realizó Aricó sobre el peruano debiera ser
inscripto como “el resultado de una prolongado esfuerzo de reflexión sobre el

261
Donde el elemento obrero puede ser central, pero no exclusivo, como fue el caso de la mayoría de los
populismos y de los movimientos populares latinoamericanos.
262
En el texto ariqueano el nombre de Benjamin aparece, casi siempre, junto con el de Mariátegui, tal vez
por dos motivos: uno, por la necesidad de rescatar a los vencidos, aquellos que cayeron en el olvido,
porque tal vez ellos tengan la clave –“esa débil fuerza mesiánica”- para detener, aunque sea
momentáneamente, ese torbellino llamado “progreso”; dos, porque evocando el pasado se lo puede
trasponer, haciéndolo saltar del continuo de la historia, ya que nada de lo que alguna vez fue, puede darse
por perdido.
85
comunismo en el subcontinente” 263 , iniciado en Argentina a principios de la década del
70. La recopilación que Aricó hizo, reproduce toda de una serie de discusiones en torno
al carácter marxista de Mariátegui, su relación con el APRA, con el populismo, con
Sorel. Y a partir de estas temáticas el texto ariqueano produce su propia indagación en
torno al peruano.
Para Aricó, el carácter de “originalidad” de Mariátegui reside en su singular
posición frente al problema “de las relaciones entre el pensamiento marxista y la cultura
contemporánea, o dicho en otros términos el viejo y siempre actual problema del
carácter `autónomo´ del marxismo” 264 . A su juicio, este problema (cuyo reconocimiento
no entraña el sentido de su problematicidad) encuentra su expresión teórica en la crisis
del marxismo debido a la “tenaz resistencia de la tradición comunista a admitir el
carácter crítico, problemático y por tanto siempre irresuelto de la relación entre
marxismo y la cultura de la época, a la que dicha tradición califica genéricamente como
`burguesa´” 265 . Situándose en este singular espacio de confrontación entre marxismo,
cultura contemporánea y realidad peruana, Mariátegui desarrolla un pensamiento y una
acción que busca, por un lado, organizar a las clases populares del Perú, y por otro,
dotar a esas clases de un andamiaje teórico y cultural que le permita confrontar con la
hegemonía de las clases opresoras. Porque “lo que interesa rescatar es que él
[Mariátegui], a diferencia del resto de los marxistas latinoamericanos, se esforzó por
`traducir´ el marxismo aprendido en Europa en términos de `peruanización´” 266 . En esta
originalidad del pensamiento de Mariátegui residía, para Aricó, la incomprensión en que
cayó. La figura polémica del peruano desató una serie de polémicas entre apristas y
comunistas sobre su legado. Europeizante e intelectualizante para los primeros,
populistas o idealista, en el mejor de los casos, para los segundos 267 . “Es lógico

263
Tarcus, Horacio: Mariátegui en la Argentina o las políticas culturales de Samuel Glusberg, El cielo
por asalto, Argentina, 2001, pág. 15.
264
Aricó, José: “introducción” en Aricó, José (ed.): Mariátegui y los orígenes del marxismo
latinoamericano, Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1980, pág. XII. El mismo texto luego fue re
impreso dentro del libro de Aricó La hipótesis de Justo. Escritos sobre el socialismo en América Latina,
Editorial Sudamericana, Argentina, 1999, pp. 149-203.
265
Ibíd. Pág. XII
266
Ibíd. Pág. XIX. El concepto de “traducción” lo utiliza en sentido gramsciano, tal como lo
explicitáramos en el capitulo anterior, lo que muestra que el propio Aricó se valió de este concepto en
varias oportunidades, aunque no fuera explícitamente tematizado (sólo parcialmente en La cola del
diablo).
267
En el conjunto de artículos reunidos en el libro editado por Aricó se puede constatar la discusión que la
figura de Mariátegui provocó. Para una historia de la recepción y olvido de Mariátegui léase la
“introducción” de Aricó. Como Mariátegui no es nuestro tema central aquí, hemos decidido, por
cuestiones de economía, acotarnos al rescate que realiza Aricó de aquél. Para una caracterización de las
diferencias, pero sobre todo de las coincidencias entre Mariátegui y Haya de la Torre (el fundador del
86
entonces que la polémica sobre Mariátegui sufriera una permanente distorsión y que ni
apristas ni comunistas hicieran esfuerzo alguno por reconstruir la originalidad de su
pensamiento, su decidida vocación por pensar una realidad particular desde una
perspectiva marxista y revolucionaria” 268 .
Para Aricó, si Mariátegui había podido formular una interpretación
antieconomicista y anti dogmática de la teoría de Marx en una época en que procurar
hacerlo desde las filas comunistas era teóricamente inconcebible y políticamente
peligroso, fue por el “peso decisivo que tuvo en su formación la tradición idealista
italiana en su etapa de disolución provocada por la quiebra del estado liberal y el
surgimiento de corrientes crocianas de `izquierda´ y marxistas revolucionarias” 269 . La
tradición italiana tuvo un fuerte componente historicista que confrontaba con una visión
trascendental, evolucionista y fatalista del desarrollo de la sociedad, lo que permitió a
Mariátegui acercarse a toda la problemática de esa época que pasaba por la necesidad de
construir un movimiento marxista, confrontándolo, por un lado, con la crisis de la
sociedad y la cultura liberal y, por otro, con la crisis de la política y la cultura de la
socialdemocracia forjada en la Segunda Internacional. La visión que ésta forjó se basada
en un pensamiento mecanicista y fatalista sobre la historia, conduciendo a una pasividad
práctica, en tanto sólo era necesario esperar el derrumbe del capitalismo y la llegada del
socialismo. En su paso por Italia, Mariátegui conoció de cerca la realidad del norte
industrial y moderno, pudo relacionarse con Gobetti y reconocerse a sí mismo como
americano: “Por los caminos de Europa, encontré el país de América que yo había
dejado y en el que había vivido casi extraño y ausente. (…) por mucho tiempo, el
descubrimiento del mundo nuevo es un viaje para el cual habrá que partir de un puerto
del viejo continente” 270 .
A su regreso al Perú, Mariátegui despliega una serie de actividades tanto en el
orden organizativo como cultural y teórico, todos ellos entrelazados. Ayudó y propició
la formación de la Confederación de Trabajadores del Perú, fundó el Partido Socialista
Peruano así como las revistas Labor y Amauta, además de estar en estrecho contacto
con organizaciones indígenas como la Federación de Yanaconas del Perú y el Grupo

APRA) véase Aricó, José: “Mariátegui y la formación del Partido Socialista del Perú” en Socialismos y
participación, Perú, N° 11, Septiembre de 1980, sobre todo las pp. 142-149.
268
Ibíd. Pág. XXVII.
269
Ibíd. Pp. XIV y XV.
270
Mariátegui, J. C.: El alma matinal, pág. 211-214, citado en Aricó, José: “introducción”, Op. Cit. pág.
XIX.
87
Resurgimiento del Cuzco 271 . Pero, como señala Aricó, “la actividad teórico-política de
Mariátegui fue en cierto modo fundacional antes que dirigente” 272 , buscando
constantemente articular en un sólo movimiento a intelectuales, obreros y campesinos.
El problema agrario en el Perú, como en buena parte de América Latina, aparecía
íntimamente ligada a la problemática indígena, por lo que el problema de la tierra se
entrecruzaba con el étnico 273 , que escapa a la definición clasista del marxismo, sobre
todo al marxismo de la Tercera Internacional de esos años, en que se había adoptado la
estrategia de “clase contra clase” 274 . Como parte de una estrategia de inclusión de
diversos sectores sociales peruanos, Mariátegui decide fundar un partido socialista y no
uno comunista, a pesar de las fuertes presiones y críticas que se le hicieron desde la
Internacional Comunista en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana,
realizada en Buenos Aires en 1929 275 . “Por su formación teórica y por el exacto
conocimiento que tenía del nivel aún primario de desarrollo de la experiencia histórica
de las masas peruanas, comprendía como nadie que el momento del partido político de
los obreros y de los campesinos debía ser el resultado y no el supuesto de las luchas de
masas, que lo puntos de condensación y de organización de la experiencia histórica de
esas masas constituyen la trama a partir de la cual, y como un producto propio de la
voluntad colectiva en formación, emerge un nuevo organismo político, una nueva
institución de clase donde se sintetiza toda esa experiencia histórica de luchas y se
despliega en un programa concreto la irresistible tendencia de las masas a convertirse en
el soporte de un nuevo proyecto de sociedad” 276 .

271
Cf. Ibíd. pp. XXIII y XLVIII y ss.
272
Ibíd. Pág. XVII
273
“De la afluencia o aleación de `indigenismo´ y socialismo, nadie que mire al contenido y a la esencia
de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la
clase trabajadora. Y en el Perú las masas –la clase trabajadora- son en sus cuatro quintas partes indígenas.
Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, -ni siquiera sería socialismo- si no se solidarizase,
primeramente, con las reivindicaciones indígenas. (…) confieso haber llegado a la compresión, al
entendimiento del valor y el sentido de lo indígena en nuestro tiempo, no por el camino de la erudición
libresca ni de la intuición estética, ni siquiera de la especulación teórica, sino por el camino –a la vez
intelectual, sentimental y práctico- del socialismo” Mariátegui, J. C.: “Intermezzo polémico” en Mundial,
N° 350, 25 de febrero de 1927, citado en Aricó, José: “Introducción”, Op. Cit., pág. XLVII.
274
Cf. Ibíd. pp. XXVIII y ss.
275
En dicha conferencia se atacó a la delegación peruana, que estaba representada por dos dirigentes muy
cercanos a Mariátegui, condenando la posición de él como “revisionista”. El partido Comunista Peruano
se fundó un mes después de la muerte de Mariátegui cuando sus seguidores fueron desplazados por
Ravines. Cf. Aricó, Op. Cit. pp. XXVII y ss. y Tarcus, Horacio: Mariátegui en la Argentina, Op. Cit. Para
un análisis de los elementos que llevaron a Mariátegui a fundar un Partido Socialista y no Comunista,
siendo esto no una cuestión meramente semántica, sino, sobre todo, política y de concepción del tipo y
forma de organización de las masas populares, véase Aricó, José: “Mariátegui y la formación del Partido
Socialista del Perú”, Op. Cit.
276
Aricó, José: “introducción”, Op. Cit. pág. LIII
88
 En el despliegue ariqueano de la discusión sobre Mariátegui cabe destacar tres
elementos relacionados: la forma teórica del marxismo en América Latina, la relación
entre los PCs y su propia historia y el carácter populista de América Latina. Desde la
perspectiva ariqueana, la forma teórica por la cual el marxismo ingresó en América
Latina siguió, la mayoría de los veces, las directivas que se bajaban desde la dirección
internacional a través de un esquema pre establecido que tenía validez universal,
volviéndolo incapaz de formular un pensamiento y estrategia que se adecuara a las
distintas realidades nacionales del continente, lo que produjo que movimiento obrero y
socialismo sean dos historia separadas y, muchas veces, opuestas entre sí 277 . Mariátegui
es la primera excepción y sus indagaciones permitirán a Aricó relacionarlo con las que
realizaba Marx en los años 80 (del siglo XIX) sobre el caso particular de Rusia y su
posibilidad de una vía al socialismo que no pasara por el capitalismo. Posibilidad que
tanto Marx como Mariátegui encontraban en instituciones sociales fenecidas con el
capitalismo en Europa Occidental 278 . En este sentido, “el Perú podía ser la Rusia de
América Latina porque no existía quizás otro país en el que más abiertamente
contradictoria se mostrara la experiencia histórica del socialismo con las condiciones de
atraso económico y social, de crisis intelectual y moral que soportaba la nación” 279 .
El segundo, muestra, en el debate sobre Mariátegui posterior a su muerte, la
relación que se estableció históricamente entre los Partidos Comunistas y su propia
historia, en todos los virajes y modificaciones como, por ejemplo, las posiciones del VI
congreso de 1928 de “clase contra clase” y las del congreso de 1935 de “frente anti
fascista” o “frentes populares” que, en Perú, tuvo como correlato práctico desde una
fuerte crítica al APRA a una búsqueda de alianza con ellos. Las rupturas y
continuidades que suponía el cambio de estrategia de la Internacional Comunista
muestran “el complejo problema no sólo historiográfico, sino fundamentalmente
político e ideológico, de la relación entre `continuidad´ y `ruptura´ en la acción teórica
y práctica del movimiento obrero y socialista, que el marxismo ha concebido como un
campo siempre problemático en virtud de la permanente necesidad de la teoría de dar
cuentas de la confrontación del movimiento con la realidad, queda por completo ocluido
en virtud de un razonamiento basado en la percepción de la teoría y del movimiento

277
Cf. José Aricó: “América Latina como unidad problemática” Op. Cit. y Aricó, José: “La producción de
un marxismo americano”, Op. Cit. También véase el apartado sobre crisis del marxismo en el primer
capítulo.
278
Cf. Aricó, José: “introducción”, Op. Cit. pág. XL.
279
Aricó, José: “Marxismo latinoamericano” en Bobbio et all, Diccionario de Política, Op Cit. pág. 950.
89
como siempre idénticos a sí mismos” 280 según se desprende del análisis que los partidos
comunistas han hecho de su propia historia, mostrando el nivel creciente de
dogmatización de la teoría y de la práctica en ellos.
El tercer elemento, sobre el que nos explayaremos un poco más, está relacionado
con el populismo, sobre el que haremos dos distinciones. Primero, el estatus teórico que
tiene éste y sus zonas de desarrollo. Como señaláramos para el caso del nacionalismo, el
populismo no tiene una condición teórica definida; es, casi, un fenómeno político social
indefinible. Todos los intentos de conceptualizarlo se han encontrado con dos
problemas principales, ya sea que lo consideren como un movimiento o una ideología.
Por un lado, establecer un concepto lo suficientemente amplio para que pudiera abarcar
a la gran mayoría de fenómenos calificados como tales, con lo cual la utilidad del
concepto se reduce al entrar en una zona de vacuidad y vaguedad que no termina
aportando gran cosa. Por el otro, se establecen tantos criterios como populismos
existentes, teniendo el mismo resultado que la otra estrategia. El populismo, relacionado
con la categoría de pueblo y sus demandas, ligados por una fuerte y compleja relación al
estado, abarca fenómenos tan disímiles y lejanos los unos de los otros, como el
peronismo, el varguismo, el fascismo, entre otros, siendo algunos de tendencia
progresista o de izquierda, mientras otros tiene una clara tendencia conservadora,
cuando no reaccionaria. La dificultad para asirlo teóricamente ha conducido a
catalogarlo como una “desviación” o una “anomalía”, con una fuerte valoración
negativa y/o peyorativa. Los trabajos de Laclau sobre este tema, escapan a esta
tendencia general y tratan de encontrar el espacio preciso desde donde poder dar cuenta
de su especificidad, procurando formular un esquema interpretativo que permita superar
la dicotomía entre clasismo y populismo 281 .

280
Aricó, José: “Introducción”, Op. Cit. pág. XXIX.
281
Véase Laclau, Ernesto: “Hacia una teoría del populismo” en Laclau, Ernesto: Política e ideología en
la teoría marxista, España, Siglo XXI, 1986, primera edición en inglés de 1977, primera en castellano de
1978 y Laclau, Ernesto: La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2005, véase
también las voces “Populismo” y “Populismo latinoamericano” en el Diccionario de política, Op. Cit. No
podemos dejar de mencionar cierta relación, ni directa ni evidente, entre Aricó y Laclau. Sin embargo,
podemos afirmar que ambos son parte de un mismo universo discursivo (la nueva izquierda argentina),
más no del mismo grupo intelectual (Laclau está mayormente relacionado con una izquierda nacional).
Ya desde temprano hay un mutuo conocimiento; inclusive, como señala Aricó, pareciera que fue Laclau
quien introdujera el mote de “gramscianos argentinos” (cf. “gramsci y los gramscianos” en Izquierda
nacional, N° 4, octubre de 1963. firmado bajo el seudónimo de Ricardo Videla, ver, también, La cola del
diablo, pp. 92-92). Pero además, y principalmente, hay tres puntos en común: el suelo gramsciano, el
interés por el populismo y la relación de Gramsci con el populismo en ambos. Laclau, ya en los 80,
produce una singular síntesis entre el concepto de hegemonía de Gramsci y la tradición del marxismo
postestructuralista francés. Asumiendo el llamado “giro lingüístico”, la crítica al esencialismo y a la
noción de sujeto, propone una teoría de la política que centra su desarrollo en la construcción discursiva
90
 Las dos grandes áreas de difusión del populismo han sido Rusia 282 y América
Latina. En ésta última, el populismo ha representado la forma particular por la cual las
clases populares han emergido a la escena política de sus respectivos países
representando, en la mayoría de los casos, una tendencia modernizadora (tanto de la
política, como de las relaciones sociales y económicas). Como señala Aricó la “fuerza
[del populismo] residió en elaborar desde arriba, desde el poder estatal, una voluntad
nacional-popular fusionando cultura de masas con política moderna, (…) fue una
respuesta al problema de la relación de la tradición con la innovación, que recogía la
herencia paternalista y caudillista de la concepción tradicional de la política” 283 . Y esta
herencia de la que habla Aricó es la tradición ibérica que, de forma particular, se afianzó
en América Latina y la diferenció, entre otras cosas, de la América norte y su tradición
anglosajona. Por ello, el liberalismo tuvo un destino desparejo y nunca logro
constituirse como una cultura hegemónica en el continente 284 .
Segundo, la relación, siempre problemática, entre populismo y socialismo en
América Latina. Si el populismo ha sido una constante y uno de los rasgos distintivos
del continente, la historia del socialismo –sobre todo de corte marxista- ha corrido en
paralelo, la mayoría de las veces, e incluso en contrario, a la del populismo. Como
recuerda Aricó, después de la acusación de trotskista la de populista era la peor que se le

de la realidad social por medio de las categorías de antagonismo, como lógica de lo social, que produce
cadenas equivalenciales hegemónicas. Esta es una propuesta teórica pero también práctica, ya que procura
superar la crisis del marxismo y ofrecer una alternativa para un proyecto socialista en tanto democracia
radical. Alternativa a una crisis de “toda una concepción del socialismo fundada en la centralidad
ontológica de la clase obrera, en la afirmación de la Revolución como momento fundacional en el tránsito
de un tipo de sociedad a otra, y en la ilusión de la posibilidad de una voluntad colectiva perfectamente
una y homogénea que tornaría inútil el momento de la política” (en Laclau, Ernesto. y Mouffe, Chantal.:
Hegemonía y alternativa socialista, Pág. 26). El otro punto de interés en común, donde resaltan los
trabajos de Laclau reunidos en el libro Política e ideología en la teoría marxista se aborda de forma
novedosa los fenómenos populistas.
La relación entre Aricó y Laclau permite desprovincializar las indagaciones ariqueanas que se
sitúan en un mismo nivel –no epistemológico, sino político- y a un mismo tiempo, incluso lo relaciona
con toda la problemática del eurocomunismo. Como señala Lesgart la experiencia de regímenes
autoritarios y el fracaso de los movimientos populares en América Latina constituyen un elemento
importante en la formación del eurocomunismo, por lo que la discusión sobre éste en el continente no es
otra “importación” más, sino parte de un interesante, y poco estudiado, debate entre las izquierdas
europeas y latinoamericanas. Cf. Lesgart, cecilia: Usos de la transición a la democracia, Op. Cit. pág.
163 y ss. y la entrevista de Portantiero a Christine Buci-Glucksmann, “La nueva izquierda eurocomunista:
entrevista a Christine Buci-Glucksmann” en Controversia, México, año II, N° 7, Julio de 1980, pp. 22-25.
282
Para una breve reseña del populismo ruso véase Aricó, José: “El populismo ruso” en Estudios,
Córdoba, N° 5, enero/junio de 1995, pp. 31-52. Desafortunadamente no hemos podido consultar el texto
de Franco Venturi, Los populistas rusos, varias veces citado por Aricó, pero que no se encuentra en la
Biblioteca que lleva su nombre ni en ninguna de Córdoba.
283
Aricó, José: “1917 y América Latina”, Op. Cit. pág. 21.
284
Para un estudio comparado sobre las tradiciones de pensamiento entre la América anglosajona y la
ibérica, véase Morse, Richard: El espejo de Próspero. Un estudio de la dialéctica del nuevo mundo, Siglo
XXI, México, 1999, primera edición de 1982.
91
podía hacer a un comunista 285 , lo que mostraba, por un lado, la negación por parte de
los comunistas de todo potencial revolucionario y eversivo de cualquier movimiento
político e ideológico que no estuviera dirigido por ellos mismos 286 , por otro lado, la
persistencia en analizar la realidad latinoamericana a partir de esquemas fijados desde
un patrón de comportamiento que tomaba a la realidad europea, y luego soviética, como
paradigmática. “Al establecer una relación de discontinuidad entre el movimiento
comunista y los movimientos sociales que precedieron la constitución de esa formación
política [los movimientos populistas], tal condena contribuye a romper los lazos
ideológicos, políticos y culturales que vinculaban a los comunistas con las realidades
nacionales y que les podían permitir convertirse en una expresión originaria de ellas,
antes que ser la expresión de una doctrina `externa´ y por tanto `impuesta´ a las
formaciones nacionales siempre históricamente concretas” 287 .
Esta discontinuidad que se plantea, ya sea conciente o inconcientemente, desde
la IC con respecto a los movimientos de masas nacionales (donde el elemento nacional,
campesino y popular tiene un peso específico relativo en cada país) tiene distintas
consecuencias. En primer lugar “condujeron a excluir por principio toda búsqueda
original basada en el estado social del país y a no partir de doctrinas sectarias. La
revolución fue vista más en términos de modelos a aplicar que de `caminos nacionales´
a recorrer” y, aunque luego del VII congreso de 1935 la IC cambia esta visión, esto no
fue acompañado de una reconsideración teórica y política que diera cuenta de las
diversas estrategias que podían ser formuladas en los diversos países. En segundo lugar,
“condujo a menospreciar la potencialidad revolucionaria del mundo rural, degradado a
la condición de zonas de `atraso´”, con lo cual era catalogado de reaccionario o pre
político, desmereciendo su potencialidad revolucionaria o transformadora de la realidad
nacional. En tercer lugar, “degradado el mundo rural a la condición de mundo atrasado
y sin potencial histórico, los comunistas debían lógicamente luchar por la destrucción
ideológica y política de todas aquellas formaciones intelectuales que pugnaban por
homogenizar y autonomizar los movimiento rurales” 288 .
Las indagaciones de Aricó sobre Mariátegui debieran relacionarse no sólo con la
importancia concedida a éste como el primero en elaborar un análisis original de la
realidad peruana desde una perspectiva marxista aunque heterodoxa (y ahí estaría su

285
Cf. Aricó, José: “Introducción”, Op. Cit. pág. XXXVI
286
Cf. Ibíd. Pág. XXXVIII.
287
Ibíd. Pág. XXXVIII.
288
Ibíd. Pág. XXXIX.
92
originalidad), sino con el problema de la propia singularidad latinoamericana del
populismo, inclusive en un tiempo en que éste ha entrado en crisis. Ya que “el destino
de nuestro continente está vinculado de manera estrecha a la posibilidad de diseñar una
alternativa democrática y socialista a su [sic] crisis de civilización, resulta evidente que
la encrucijada ante la que nos encontramos es la de descubrir o inventar los caminos que
posibiliten construir movimientos socialistas potencialmente capaces de superar las
viejas oposiciones entre populismo y clasismo, inadecuadas y desprovistas hoy de
realidad sustancial” 289 . Pero para poder encontrar una alternativa que supere la
dicotomía entre populismo y clasismo se vuelve necesario investigar y discutir los
orígenes de estos “desencuentros”. Entonces, por un lado, el “desencuentro” de Marx
con América Latina donde se encontraría cierto núcleo político, más que teórico, que
luego se repetiría; por otro lado, la posibilidad de hallar un pensamiento original sobre
Latinoamérica –Mariátegui- como antecedente para actualizar la problemática entre
socialismo y movimientos populares y, además, indagar sobre los años de formación y
consolidación de los movimientos obreros, campesinos (en definitiva, populares), del
continente en los años 20 y 30. Esto último nos lleva, finalmente, al anarquismo, a Justo
y al Partido Socialista Argentino en su primera etapa.

AMPLIACIÓN Y ACTUALIZACIÓN DE UNA TRADICIÓN: ANARQUISMO Y SOCIALISMO

LATINOAMERICANO

La forma teórica en que tanto marxismo como socialismo ingresan al continente

remite al complejo problema de la interrelación entre teoría y práctica, en el sentido
específico que implica que un movimiento se organice y adquiera su identidad a partir
de una doctrina pero, también, que dicha doctrina se constituya como la forma teórica
de dicha organización. Por ello es inseparable la historia de las ideas de la historia de los
movimientos que actuaron en su nombre y viceversa. El texto ariqueano busca encontrar
la especificidad de dicha relación en América Latina partiendo de que “América Latina
es una unidad problemática”, cuyas diversas unidades nacionales tienen particularidades
que no pueden ser deducidas de ni reducidas a una historia general del continente; es
decir, no se puede establecer la ley general a partir de la cual medir los distintos
desarrollos de los movimientos populares y del socialismo de cada uno de los países o

289
Aricó, José: “El marxismo en América Latina. Ideas para abordar de otro modo una vieja cuestión”,
Op. Cit. pág. 75.
93
regiones de Latinoamérica. Aunque deba evitarse caer en una fragmentación que no
permita ver la persistencia del problema de América Latina como unidad, porque ella
remite a una matriz común, aunque problemática 290 .
“La imposibilidad de definir con nitidez la condición `latinoamericana´ de
nuestro pueblos remite a un problema más general cuya dilucidación tuvo profundas
implicaciones sobre la `difusión´ del marxismo en un contexto histórico diferente de
aquel en que se constituyó como doctrina (…). El problema surgía por la ubicación
anómala de nuestra región (…); la condición ni periférica ni central del subcontinente;
la autonomía de sus formas estatales y la ausencia de dominación política directa por
parte de países centrales conquistada por la mayoría de las naciones latinoamericanas ya
desde la guerra de independencia; la existencia de fuertes movimientos nacionales y
populares orientados a la conquista de una espacio `nacional´ propio” 291 . En cierta
forma, el problema siempre fue que se tendió a analizar a América Latina bajo
categorías extraídas de la experiencia europea. Esta referencialidad a Europa siempre
fue un presupuesto universalmente aceptado en la intelectualidad latinoamericana y
funcionaba como parámetro del nivel de modernidad o atraso del continente. Lo que
estaba en pugna, en todo caso, era a cuál de las herencias europeas rescatar: la Europa
de la revolución francesa o la Europa de los Estados Absolutistas 292 . “Colocados en esta
perspectiva, la historia del marxismo en América Latina puede ser analizada como
formando parte de la historia de las diversas formulaciones teóricas y resoluciones
prácticas que sucesivamente el pensamiento latinoamericano fue dando a este
problema” 293 , dentro de un esquema de propuestas políticas modernizantes. La mayoría
de las veces, sin embargo, el marxismo tendió a abordar el problema desde una
perspectiva ideologizante: “no interesaba tanto la realidad efectiva como la estrategia a
implementar para modificarla en un sentido previamente establecido” 294 .

290
Cf. Aricó, José: La hipótesis de Justo, Editorial Sudamericana, Argentina, 1999, pp. 17-24. Este texto
fue presentado en el Premio Internacional de Historia “José Luis Romero” en 1981, obteniendo una
mención especial. Este es un libro póstumo de Aricó, como se deduce de la fecha de edición. Aricó
elaboró diversos borradores que han sido publicados en diferentes lados y todos ellos constituyen
variaciones menores del libro editado, por lo que no haremos referencia a ellos. Sin embargo, el hecho de
que hayan sido publicados, los dos últimos después de la muerte de Aricó, habla de una continua
intervención en los debates de la izquierda. Ellos son: Aricó, José: “La hipótesis de Justo” Op. Cit.; Aricó,
José: “La hipótesis de Justo” en La ciudad Futura, Argentina, Supl. N° 10, N° 30-31, 1991-1992, pp. 12-
13; Aricó, José: La tradición socialista, Editorial la vanguardia, Argentina, 2006.
291
Aricó, José: La hipótesis de Justo, Op. Cit. Pág. 19.
292
Cf. Ibíd. Pp. 20-22.
293
Ibíd. pág. 22.
294
Ibíd. Pág. 20.
94
 La difusión de corrientes ideales de pensamiento transformador y contestatario
(anarquismo, socialismo, democratismo, comunismo) en América Latina desde fines del
siglo XIX y comienzo del siglo XX se produjo en un contexto diferente del europeo.
Principalmente, porque la introducción del capitalismo en el subcontinente había
producido “una forma económica relativamente inédita caracterizada por la
superposición del modo capitalista de producción sobre todas las formas anteriores y
por la transformación de éstas –sin su previa destrucción- en productoras de
mercancías” 295 . Sin embargo esta situación no habría llevado a una modernización y
una homogenización de las formaciones sociales, como creían socialistas y comunistas
sino, por el contrario, a una agudización de sus contradicciones y una diversificación de
las clases populares. Los procesos de construcción de identidad de las clases populares
fueron, por lo tanto, episódicos y disgregados y no reconocen un único tronco común 296 .
Uno de sus capítulos más importantes, y uno de los más olvidados, es el que se refiere al
anarquismo, sobre todo en la República Argentina. Para Aricó “fueron las corrientes
anarquistas las que, por lo menos hasta los años veinte del presente siglo, mostraron su
extrema ductibilidad para representar buena parte de todo este híbrido mundo de
pensamientos inspirados en proyectos de reformas sociales y de justicia económica,
manteniendo no obstante una estrecha vinculación con las clases proletarias
urbanas” 297 . Y esto incluso cuando el anarquismo fuera más el producto de un
subversivismo espontáneo que de una búsqueda de solución positiva de la cuestión
social 298 .
La difusión del socialismo, al igual que la del anarquismo, se produjo,
principalmente, en las zonas de recepción de la inmigración europea del cono sur
(Argentina, Uruguay, Chile, centro y sur de Brasil). A partir de ella, diversos grupos
urbanos de inmigrantes formaron y alentaron distintos grupos socialistas. “Los

295
Aricó, José: La hipótesis de Justo, Op. Cit. Pág 28. Para una discusión sobre los modos de producción
en América Latina y su importancia en las discusiones políticas, véase Laclau, Ernesto: “Feudalismo y
capitalismo en América Latina” en AA. VV.: Modos de producción en América Latina, Cuadernos de
Pasado y presente, Córdoba, N° 40, primera edición de 1973.
296
Cf. Ibíd. Pág. 33.
297
Ibíd. Pág. 32. Los anarquistas, siguiendo una ideología libertaria y no estatista, fueron de los primeros
que buscaron organizar al movimiento obrero –tanto urbano como rural- y crearon sus primeras
instituciones autónomas. Entre ellos cabe destacar la formación de la FORA en 1901, una de las
principales y primeras centrales sindicales de Argentina. Argentina para ese entonces era uno de los
principales lugares en el mundo de difusión del pensamiento anarquista. Cf. Ibíd. Pp. 28-38. Para un
interesante rescate biográfico de los primeros sindicalistas obreros anarquistas véase Troncoso, Oscar:
Fundadores del gremialismo obrero 1y 2. Centro Editor de América Latina, Argentina, 1983, tomos 27 y
28.
298
Cf. Aricó, José: La hipótesis de Justo, Op. Cit. pág. 33.
95
socialistas lucharon por organizar a las masas artesanales y constituyeron, junto con los
anarquistas, los primeros núcleos de clase obrera, alimentando en las clases subalternas
ese `espíritu de escisión´ frente a la sociedad que constituye el requisito imprescindible
para la formación de una conciencia de clase” 299 . Pero la acción de los socialistas, sobre
todo en el caso argentino, estaba fuertemente influenciada por la experiencia de la
Socialdemocracia alemana de la Segunda Internacional, presentándose ésta como “el
partido del progreso” insertaba a aquellos en cierta “dialéctica de la modernidad” 300 .
Modernidad que se situaba en la dificultad, que ya había encontrado Marx, de dar
cuenta de la especificidad latinoamericana (como también de las formaciones no
capitalistas de otras regiones). El problema fue que “el carácter problemático, y
relativamente atípico, que asumió en América la relación entre movimiento social y
organización socialista fue resuelto en el plano de la teoría de una manera negativa y, en
última instancia, simplista” 301 .
Para Aricó, Juan B. Justo constituye una excepción en el socialismo de la época
y de la región. En ningún otro país se constituyó un Partido Socialista con un dirigente
de la talla de Justo, ni un grupo a su alrededor con el nivel de homogeneidad que tuvo el
socialismo argentino. “Concibiendo al socialismo como un resultado inevitable del
avance de la cultura política y de la democratización de las instituciones, Justo fue un
demócrata cabal, un consecuente proseguidor de las tradiciones liberales-democráticas
que tuvieron en Sarmiento su mayor exponente en la sociedad argentina 302 . De ahí que,
a diferencia de una actitud bastante generalizada en el pensamiento socialista de la
época, desde el inicio de sus reflexiones intentara encontrar las raíces del socialismo en
una revalorización crítica, y desde el punto de vista de la lucha de clases, de toda la
historia nacional” 303 . Justo fue uno de los primeros traductores al español de El Capital
(sus traducciones datan de fines del siglo XIX), encontrando en Marx, pero también en

299
Ibíd. Pág. 43. “Debido a su incansable actividad cotidiana, los socialistas lograron formar un conjunto
de instrumentos de vida democrática colectiva tales como gremios obreros, sociedades de socorro mutuos,
cooperativas de consumo y de viviendas, círculos socialistas, bibliotecas y universidades populares,
editoriales y periódicos. (…) pero no pudieron o supieron darle una organización verdaderamente
transformadora a una clase a la que contribuyeron decididamente a constituir” Aricó, José: “socialismo
latinoamericano” en Bobbio, Roberto, et al: Diccionario de Política, Op. Cit. Pág. 1509.
300
“Lo que de este partido [la socialdemocracia alemana] venía transplantado a América fue su visión del
marxismo como ideología del desarrollo y de la modernización, en el interior de una insuprimible lucha
de clases en la que el socialismo expresaba el `partido del progreso´”, Ibíd. Pág. 1508.
301
Aricó, José: La hipótesis de Justo, Op. CIt. Pág. 73.
302
Sobre el recordatoria del cincuentenario de la muerte de Sarmiento en 1938 y la “rememoración” que
hace Aricó 50 años después -1988- véase Aricó, José: “Cincuenta años atrás…” en La ciudad futura,
Argentina, N° 12, 1988, pág. 25.
303
Aricó, José: La hipótesis de Justo, Op. Cit. pág. 71.
96
otros pensadores socialistas, un conjunto de ideas y herramientas para pensar y proponer
un proyecto político que pudiera ser adecuado a la realidad particular de la argentina,
esto es, crear un movimiento socialista que estuviera a la altura de los tiempos, pudiera
incorporar y utilizar lo más nuevo de la ciencia y la técnica y aprendiera de las distintas
experiencias del movimiento obrero organizado 304 ; ya que al ser un partido nuevo, debe
poder ver y aprender de la historia del movimiento obrero, sobre todo de los casos
inglés, alemán y belga de los que se puede extraer experiencias en los campos del
sindicalismo, del partido y del cooperativismo, respectivamente 305 .
La “hipótesis” de Justo, sobre la cual indaga el texto ariqueano, no sólo revela la
excepcionalidad de la inteligencia de aquél para analizar la realidad argentina y sus
principales problemas, sino que también muestra las dificultades que el pensamiento
socialista encontró para formular una teoría y una práctica lo suficientemente flexible y
adaptada a las singularidades de América Latina. En las limitaciones y concepciones
erróneas de la hipótesis de Justo se pueden descubrir los núcleos problemáticos que
harán que la historia del socialismo y del movimiento obrero sean, en buena parte,
historias paralelas. El problema radica, principal pero no exclusivamente, en no haber
podido comprender cabalmente, aunque sí de manera original, la complicada dialéctica
entre modernidad y atraso de la Argentina que difería, sustantivamente, del caso
Europeo.
Justo interpreta la historia nacional desde una perspectiva economicista –
incorporando de Marx el concepto de lucha de clases- en la cual rescata el papel de las
clases populares durante la Revolución de Mayo 306 , y relaciona a ésta con la
problemática de las masas de inmigrantes y la posibilidad de formular una “república
verdadera” 307 . En este sentido, para Justo el nuevo sujeto social que puede llevar a cabo
una verdadera república democrática es la clase trabajadora, organizada en un partido
político plenamente moderno. Este proyecto no era un mero saneamiento de las

304
Cf. Ibíd. Pág. 70.
305
Cf. El discurso de Justo en la fundación del Partido Socialista, citado en Aricó, José, Ibíd. Pág. 75.
306
“Entre historia y política se establece así una estrecha relación de continuidad; la guerra de
independencia con que se inició el irreversible proceso de constitución del Estado y de la Nación
argentinos encuentra en el movimiento socialista la fuerza sintetizadora de una experiencia que presupone
ya el socialismo, en la medida en que se inserta en una evolución histórico-mundial que compromete a
todos los países civilizados”. Ibíd. Pág. 84.
307
La frase corresponde a Tulio Halperin Donghi en Proyecto y construcción de una nación (Argentina
1846-1880), citando en Aricó, José, Op. Cit. pág. 79.
97
instituciones defectuosas 308 , sino uno de transformación completa de la sociedad. Lo
original de esta propuesta es que, por un lado, relacionaba el proyecto nacional con un
proyecto democrático y, por otro, establecía una relación de continuidad entre proyecto
democrático y socialista. Como señala Aricó, “en su propia condición de `socialistas´
residía la verdadera impronta `nacional´ de la nueva agregación política creada por los
trabajadores argentinos. Esta identificación nos permite comprender la total ausencia en
el pensamiento de Justo del reconocimiento del carácter problemático del nexo entre
realización nacional e hipótesis socialista. Al transformar al segundo de los términos en
la plena consumación del primero, Justo hace emerger la necesidad de una resolución
socialista de las propias raíces de la historia nacional, aunque al precio, como veremos,
de desconocer el carácter profundamente disruptivo, y por tanto discontinuo, de la
revolución socialista” 309 .
Pero si para Justo la emancipación del proletariado no consistía, simplemente, en
la toma del poder por parte del partido (sino, y ante todo, en el proceso por medio del
cual la clase social se auto organiza y de esta forma es capaz de gobernar a la sociedad,
desde una perspectivaza nacional y no sectaria), entonces, la labor del partido “obrero
[socialista] no era intercambiable con el de la clase obrera” y constituía una de las tres
instituciones esenciales en que “condensaba históricamente la voluntad organizativa de
la clase”, correspondiendo las otras dos instituciones al sindicato y la cooperativa 310 .
Hay una valorización muy fuerte del sindicalismo en Justo, según señala Aricó,
primero, porque éste se sitúa plenamente en el terreno de la autonomía de clase;
segundo, porque al buscar la unidad de clase en la condición socioprofesional no queda
atado a cuestiones ideológicas; y, tercero, porque “el sindicalismo otorgaba una
importancia decisiva a los medios de gestión con relación a los objetivos finalistas,
rechazando de tal modo toda escatología revolucionaria que colocara al movimiento
obrero al servicio de opciones políticas extrañas a su estado de conciencia y a sus
niveles de organización” 311 . No escapaba a Justo, tampoco, la necesidad de una
transformación estructural de la economía argentina y que ésta pasaba por la creación de

308
Recordemos que durante la “república oligárquica” el voto estaba restringido, era a mano alzada y se
prestaba a comunes fraudes electorales. Recién en 1912 y bajo la presidencia de Roque Saenz Peña se
promulgará la ley del voto secreto, universal y obligatorio.
309
Ibíd. Pág. 85.
310
Ibíd. Pág. 110.
311
Ibíd. Pág. 111.
98
pequeñas propiedades campesinas, lo que se refleja en su programa agrario 312 y en su
peculiar defensa del librecambismo, que no debe ser entendido tanto como una defensa
del estatus quo capitalista, sino como una propuesta de destrucción de la gran propiedad
latifundista y del capital extranjero ausentista 313 .
La concepción que desarrolló Justo del Partido Socialista como “racionalizador
de la insubordinación social” 314 , de las experiencias y expectativas de las clases
trabajadoras, apuntaba menos a estimular el espontaneismo subversivista 315 (sobre todo
de los anarquistas, pero no exclusivamente de ellos) que a encuadrar esas fuerzas en “la
perspectiva de una sabia y progresiva evolución” que inhibiera “la amenaza de una
catastrófica revolución social” 316 , como señala el propio Justo. Esto, en cierta forma,
fue producto de una concepción que desplazaba hacia un futuro imprevisible una
alternativa, política y social, capaz de aglutinar al movimiento popular 317 y tuvo como
consecuencia un privilegio de la acción parlamentaria sobre la sindical 318 y la política:
“en Justo, el parlamentarismo es el resultado inevitable de los límites de su
propuesta” 319 . Otro problema fue la actitud “pedagógica” para con el movimiento
obrero, sostenido en el presupuesto de que la extrema plasticidad y capacidad de
organización de aquél le aseguraba un pasaje a un tipo social superior. Como señala
Aricó, “el equívoco residía en la total incomprensión del nexo que vincula
indisolublemente el proceso de constitución de la clase como tal y las formas
ideológicas e institucionales en que dicho proceso se expresa”; desde este punto de
vista, ni anarquistas, ni radicales ni peronistas son formas espurias, erróneas o

312
Según señala Aricó el programa de Justo para el campo, al cuál le dedico mucho estudio viviendo
inclusive un tiempo en una estancia, consistía en la extensión de la organización socialista a los
trabajadores del campo, una reforma agraria que destruyera la gran propiedad y la formación de un bloque
social entre trabajadores urbanos y pequeños y medianos propietarios rurales. Cf. Ibíd. pp. 113-4
313
Cf. Ibíd. Pp. 103-106. Igualmente, el anti proteccionismo que profesaba Justo remite a su
internacionalismo socialista, muy poco preocupado por el desarrollo industrial del país, características
que eran compartidas tanto por la izquierda del momento como por los liberales. Como señala Aricó, es
recién a partir de los 30 que éstos presupuestos se rompen y empieza a formularse un proyecto político
nacionalista alternativo que, hasta ese momento, no había existido. “Sólo a partir de la crisis de los años
treinta la sociedad argentina pudo hacer estallar este paradigma opresivo que le impedía verse a sí misma
y a la nación como lo que realmente eran: no una democracia imperfecta en camino de su realización
plena; no una nación excepcional sino apenas una semicolonia poderosamente sujeta a la voluntad
imperial. Fue sólo desde entonces que emergieron a la superficie las condiciones que posibilitaron una
compresión más acabada y objetivo de toda la contradictoria interna del sublimado `progreso¨ argentino.
Sólo entonces pudo comenzar una verdadera autocrítica” Ibíd. pág. 107.
314
Ibíd. Pág. 108.
315
Cf. Ibíd. Pág. 116.
316
Justo, Juan b.: Obras, t. VI, p 204. citado en Aricó, José: La hipótesis de Justo, Op. Cit. pág. 84.
317
Cf. Aricó, José: La Hipótesis de Justo, Op. Cit. Pág. 115.
318
Los socialistas hicieron en 1914 un intento de organización sindical socialista que tuvo relativo éxito
hasta que el Comité Ejecutivo del partido lo disolvió en 1917. cf. Ibíd. Pág. 119.
319
Ibíd. Pág. 116.
99
desviaciones, sino expresiones ideológicas de una morfología del movimiento obrero
que, necesariamente, está ligado a las características del desarrollo capitalista de
Argentina 320 .
Según indica Aricó, las limitaciones de la “hipótesis” de Justo serían: primero,
no haber tenido un proyecto hegemónico para la clase obrera, lo que implicó que no
pudiese identificarse cuál es el tipo de relación, o acuerdo, que se establecía con las
fuerzas interesadas en la democratización de la sociedad, conduciendo a una política
sectaria y a un aislamiento corporativo, como también a una inadecuada compresión del
radicalismo 321 ; segundo, Justo pareció no comprender la capacidad de absorción y de
preservación del estado burgués en relación a los procesos económicos, sociales y
políticos que hacían emerger la necesidad de su transformación 322 ; tercero, tomando la
teoría de Marx como doctrina y canon interpretativo, Justo no vio (o no pudo ver) que la
morfología concreta de las masas populares argentinas era producto no del “atraso” del
país, sino, precisamente, de la “modernidad” capitalista en que se encontraba 323 ; cuarto,
en el razonamiento de Justo se tiende a enfatizar el carácter de un capitalismo “puro”
argentino –no llega a ver las “impurezas”, el “color” local del capitalismo- que despoja
de toda connotación histórica concreta el proceso de constitución de las masas
populares, asumiendo, por tanto, una simplificación iluminista y paternalista –
pedagógica- de los términos en los que se produce la maduración de las fuerzas
sociales 324 . Estos elementos, para Aricó, constituyen “el momento de extrema debilidad
del razonamiento de Justo, pero también el de toda la izquierda argentina; la
incapacidad de comprender en la teoría y en la práctica que la sustitución de un
ordenamiento capitalista por otro ordenamiento económico, social y político distinto,
fundado sobre nuevas relaciones de producción y de propiedad, no sólo supone el
ascenso al poder de la clase obrera, sino también –y nos atreveríamos a decir,
esencialmente- de un bloque de fuerzas sociales y políticas que, como tal, modifica los
contornos y funciones de todas las clases, incluida, claro está, la propia clase obrera. Lo
que no entendió Justo, pero no sólo él, sino tampoco el maximalismo que lo denostaba
por `reformista´, era que el dilema falso entre reformismo y maximalismo que dividía al
movimiento obrero argentino por esos años, y que lo siguió dividiendo de ahí en

320
Cf. Ibíd. Pág. 121.
321
Cf. Ibíd. Pág. 94.
322
Cf. Ibíd. Pág. 99.
323
Cf. Ibíd. Pág. 120.
324
Cf. Ibíd. Pág. 125.
100
adelante, no era sino una forma ideológica, y por tanto velada e inconsciente, de
reproducir en su propia interioridad la división entre economía y política sobre la que se
asienta la posibilidad incontrastada de reproducción del sistema al que se creía afectar
con uno u otro tipo de acción obrera” 325 .
El despliegue del texto ariqueano se sitúa en la frontera de esa tensión que marca
entre política y economía, procurando mostrar lo irreducible de ambas y, además, su
compleja interrelación. La historia de la izquierda, asentada en una serie de falsas
dicotomías (reforma/revolución, populismo/clasismo, socialismo /democracia), no hace,
sino, reproducir un esquema ideológico –y por tanto apriorístico- de una división entre
teoría y práctica. Porque al sostener (la mayoría de las veces de forma implícita e
inconciente) la distinción entre economía y política, terminaron privilegiando las
condiciones objetivas de existencia, la economía, y no pudieron dar cuenta de las
condiciones subjetivas, la política, que si bien no posee una plena autonomía con
respecto a la economía, representa el momento de mediación, y por tanto de
diferenciación, de la totalidad social. En un movimiento contrario al de Marx, la
izquierda terminó autonomizando la economía de la política, sin poder mostrar la
compleja dialéctica que entre una y otra se produce.
El texto ariqueano, al replegarse sobre esta serie de problemáticas, permite
establecer el espacio de frontera donde sería posible pensar más allá de toda dicotomía,
para mostrar la vigencia y la potencia de un pensamiento que busca, constantemente,
confrontarse con lo real y no, como suele suceder, partiendo de un esquematismo
abstracto donde se conserva la verdad de la teoría en desmero del saber de la práctica.
Porque de lo que se trata es de especificar las condiciones que hacen posible la
transformación de la sociedad en su conjunto, más allá, pero también más acá, de si esa
transformación es revolucionaria o reformista. Pues el sentido de la transformación no
es una condición que le viene dada por la sola enunciación de su intención, sino por los

325
Ibíd. Pág. 129. Aricó, preocupado por la suerte de la izquierda del país, no deja de intervenir
críticamente en los debates de los Partidos Socialistas (Partido Socialista Popular y Partido Socialista
Democrático que, ya a mediados de la década del `80, empiezan el proceso de reunificación que
culminará no hace muchos años) y del Partido Comunistas (que en esos momentos vivía un proceso de
recambio generacional) señalando las relaciones complejas y conflictivas entre teoría, historia y política
que hemos venido apuntando en este trabajo, sobre el trasfondo de las preguntas por las posibilidades de
la democracia, las condiciones para el cambio social y la consolidación de una cultura de izquierda
solidaria y plural que pueda volverse hegemónica. Al respecto véase: Aricó, José: “¿Recreación o
consumación del comunismo argentino?” en La ciudad futura, Argentina, N° 3, 1986, pp. 8-10; Aricó,
José: “Asedio al socialismo argentino” en Nueva Visión, Venezuela, N° 92, 1987, pp. 54-65; Aricó, José:
“Imaginar hoy al socialismo en la Argentina” en La ciudad futura, Argentina, N° 8-9, 1987, pp. 8-10;
Aricó, José: “¿Unidad socialista o unidad de los socialistas?” en La ciudad futura, Argentina, N° 20,
1990, pp. 7-8.
101
efectos que históricamente produce y, por lo tanto, sujetos al “cortejo triunfal de los
vencedores”. Pues, en la necesidad de situarse en aquella frontera, destella la impronta
benjaminiana de la pregunta por “los vencidos”, de la interrogación por “los
documentos de cultura que son también de barbarie”, de la necesidad de detener, aunque
sea momentáneamente, ese “huracán” que nos condena a la repetición de un mundo de
injusticia.

102
PENSADOR DE FRONTERA: EN LOS CONFINES DE OCCIDENTE
(A MODO DE CONCLUSIÓN)

Podríamos decir que hay una secreta relación entre Córdoba y la obra de Aricó.
Y no es el hecho biográfico de que Aricó halla vivido gran parte de su vida en esta
ciudad, sino el lugar paradojal que ocupó en sus indagaciones, sin que ello implique una
presencia permanente. Ambas, por lo menos, comparten la condición de “frontera”.
Córdoba, “ciudad de frontera”, aparece en la obra ariqueana como referencia ineludible
en la experiencia de Pasado y presente, marcando su tono y permitiendo establecer un
rico cruce entre lo más novedoso de la crítica –Gramsci, pero no sólo él- y lo más
avanzado de la sociedad –la fábrica y los nuevos tipos humanos que en ella se gestaban.
Vuelve a aparecer como la Turín latinoamericana en La cola del diablo (donde Aricó
se pregunta: “¿Porque éramos gramscianos al publicar la revista nos imaginábamos
vivir en una Turín latinoamericana, o accedimos a Gramsci porque de algún modo
Córdoba lo era?” 326 ). Finalmente, Córdoba es nuevamente objeto, y de alguna manera
también sujeto, en la construcción de una genealogía de pensamiento que se sabe de
frontera. Porque habilita a la pregunta, no respondida, por el sentido de “un vínculo
entre cultura y política, o más en general entre intelectuales y sociedad, que se
manifiesta y se ha manifestado en el pasado con una singularidad propia” 327 .
La “situación de frontera” de Córdoba la ubica como símbolo de aquella
singularidad propia de América Latina en tensión constante con una Europa a la que no
puede dejar de mirar y de la que no logra diferenciarse: sin ser Occidente, tampoco es
asimilable a Oriente (en sentido gramsciano). Porque “en los confines geográficos de las
áreas de modernización, la ciudad tuvo un ojo dirigido al centro, a una Europa de la que
cuestionó sus pretensiones de universalidad. Pero el otro dilataba sus pupilas hacia una
periferia latinoamericana de la que en cierto modo se sentía parte”328 . Esa extraña
dialéctica entre modernidad y tradición que no logra encontrar fórmula que dé cuenta
cabalmente de la especificidad que en cada momento y lugar adquiere, encuentra en
Córdoba un ejemplo paradojal. Porque si Córdoba, como señala Crespo, “es ciudad del

326
Aricó, José: La cola del diablo, Op. Cit. pág. 98.
327
Aricó, José: “Tradición y modernidad en la cultura cordobesa” en Plural, Buenos Aires, año 4, N° 13,
1989, pág. 10.
328
Ibíd. Pág. 11.
103
barroco americano” 329 , como espacio de entrecruces, deslizamientos, contaminaciones,
impurezas, entonces representa otra posibilidad de modernidad distinta a la europea.
Como se pregunta Aricó, “si, como se ha dicho, la modernidad es un destino, el
problema a resolver es de qué modo queremos los latinoamericanos ser modernos” 330 ;
pero esto implica que no hay un única modernidad, que ésta se constituye de diversos
legados y que es posible encontrar la forma singular de serlo. Porque el barroco
representa, entre otras cosas, una modernidad soterrada, vencida, distinta, a la
modernidad racionalista de la ilustración 331 .
Córdoba, situada en la frontera entre la pampa húmeda (zona de inmigración
europea) y el norte, con su cultura y tradiciones heredadas de los tiempos coloniales y
pre-colombinos, desempeñó siempre el contrapunto en la historia argentina, sobre todo
en relación a Buenos Aires 332 . “En realidad, si hubo una función que Córdoba
desempeñó a lo largo de su historia fue la preservación de un equilibrio puesto
permanentemente en peligro por las laceraciones de un cuerpo nacional incapaz de
alcanzar una síntesis perdurable” 333 . La genealogía que traza Aricó se despliega en tres
momentos principales: en la Reforma Universitaria del 18, cuyo ecos resonarán en toda
América (sobre todo en la experiencia del primer APRA), a partir de la cual la
problemática de la relación entre intelectuales y política aparece de forma novedosa; en
la década del 30, con las figuras de Saúl Taborda, un pensador “inactual” 334 y de
frontera que “fusionaba en su discurso no sólo las vertientes del comunalismo
hispánico, sino también sus lecturas del ideario anarquista, de la filosofía alemana y de
la experiencia soviética que seguía con profundo interés” 335 , y la figura de Deodoro
Roca, animador de las revistas Flecha y Las comunas; en las décadas del 60 y el 70,
donde se produce una eclosión y consumación del legado “reformista”, eje central de los
otros dos momentos, y en la cual el propio Aricó se inscribe, según se desprende del

329
Crespo, Horacio: “Identidades/diferencias/divergencias: Córdoba como `ciudad de frontera´. Ensayo
acerca de una singularidad histórica” en Altamirano, Carlos (Ed.): La Argentina en el siglo XX, Ariel,
Argentina, 1999, pág. 171.
330
Aricó, José: “1917 y América Latina”, Op. Cit. pág. 22.
331
Cf. Morse, Richard: El espejo de próspero, Op. Cit.
332
Contra el primer gobierno patrio de Buenos Aires (1810), se levantó la contra revolución; en la
“década infame” tuvo gobernadores de la talla de Sabattini y Castillo; el levantamiento militar que
derrocaría a Perón se inició en Córdoba; el “cordobazo” y el “viborazo” que socavarían el régimen militar
de la “revolución argentina” tuvieron lugar en la ciudad mediterránea, entre otros.
333
Aricó, José: “tradición y modernidad en la cultura cordobesa”, Op. Cit., pág. 10.
334
Cf. Aricó, José: “Roberto A. Ferrero: Saúl Taborda. De la reforma universitaria a la revolución
nacional” en La ciudad futura, Argentina, N° 16, 1989, pág. 28.
335
Aricó, José: “Tradición y modernidad en la cultura cordobesa”, Op. Cit., pág. 13.
104
artículo de Marimón con el cual dialoga 336 . Aricó se pregunta: “¿Qué relación de
continuidad puede establecerse entre esos dos momentos de la constitución y del ocaso
del bloque intelectual generado en torno a la Reforma Universitaria con el que eclosionó
en los años de la Córdoba del conflicto [`60 y `70], como la define Marimón? Acaso
una idéntica lucha contra lo imposible en una ciudad donde lo imposible fue un deseo
cotidiano en esos tres momentos de vida intensamente colectivo” 337 .

La obra ariqueana se sitúa en la frontera de una serie de problemáticas y de

tradiciones de pensamiento; hace de la permanencia en esa frontera su modus vivendi, la
forma peculiar en que asumió su actividad intelectual y política. Aricó se sitúa en la
frontera entre las tradiciones revolucionarias y reformistas, en cierta forma, las asume y
al hacerlo las modifica; corre el eje de discusión para mostrar la falsa dicotomía sobre la
que se construyó una historia de controversias y acusaciones entre unos y otros. Porque
el dilema no es reforma o revolución, sino cuál es, y bajo qué condiciones es posible la
transformación cabal de la sociedad. El problema no es tanto cómo superar el
capitalismo, sino, cómo realizar el socialismo sin traicionarlo. Otro tanto ocurre con la
pregunta sobre cómo se constituyen los sujetos del proceso social que, en nuestro
continente, estuvo ceñida a la disputa entre populistas y clasistas. Nos recuerda Aricó
que las categorías de análisis de la sociedad no son esquemas pre-constituidos, sino
conceptualizaciones que resultan de los procesos concretos del desarrollo de las
sociedad, que este desarrollo es producto de una particular dialéctica entre modernidad
y tradición y que los sujetos sociales que de él se desprenden no corresponde a
construcciones caprichosas y arbitrarias, sino que son la respuesta práctica que los
propios sujetos son capaces de formular, condicionados por las variantes de un
desarrollo capitalista local.
En suma, la necesidad de “confrontarse con lo real” determina que el espacio de
la política no pueda ser reducido a, pero tampoco abstraído de las condiciones
materiales de vida. Podríamos decir, la política constituye el espacio singular de una
determinación indeterminada, cuya indagación no corresponde al orden de la teoría,
sino al de la práctica, aunque a los intelectuales les pueda corresponder la tarea de
aportar “iluminaciones”. Porque, como señala Aricó sobre la crisis del marxismo, la

336
Marimón, Antonio: “La cultura de lo imposible”, en Plural, Buenos Aires, año 4, N° 13, pp. 4-9.
Marimón rescata como lo más representativo de las décadas del sesenta y del setenta las revistas Jerónimo,
Pasado y presente, Hortensia.
337
Aricó, José: “Tradición y modernidad en la cultura cordobesa”, Op. Cit., pág. 14.
105
crisis del campo popular, del socialismo, del marxismo mismo, no es una crisis de la
teoría sino de las formas históricas que asumió la construcción de un proyecto superador
de la sociedad capitalista. Porque no se trata ni de ser marxistas, ni antimarxistas ni
postmarxistas, se trata, en definitiva, de poder utilizar una serie de herramientas teóricas
y conceptuales, elaboradas por Marx pero también por otros, que siguen dando cuenta
de una realidad que persiste en su injusticia, y que reclama, todavía reclama, poder
construir un proyecto de sociedad más justo, libertario e igualitario.
Podríamos decir que la obra ariqueana remite a dos matrices de pensamiento
diferentes pero complementarias. Una, sería la matriz gramsciana, la más visible y
permanente, que aporta problemáticas y herramientas conceptuales. Gramsci, más que
una referencia, es la condición de posibilidad del despliegue de la obra ariqueana. Otra,
la matriz benjaminiana, menos visible, aporta la forma que adquieren las indagaciones
ariqueanas como rescate de los vencidos en el instante del peligro. Porque si con
Gramsci es posible pensar la respuesta a la crisis del marxismo desde la indagación de
la singularidad latinoamericana, desde Benjamin es posible indagar en la forma en que
la respuesta a esa crisis asume, tanto teórica como prácticamente, la necesidad de volver
sobre la historia, no sólo para encontrar el sentido del presente sino, y sobre todo, la
posibilidad de un sentido futuro. Aricó participa, en este sentido, de una transformación
del pensamiento utópico en el cual la vuelta al pasado permite recuperar algún sentido
de futuro para una sociedad a la que se pretende cambiar.
Ambas matrices nos remiten a las complejas relaciones entre historia y política,
coordenadas en las que la obra ariqueana se movió constantemente. Y en ellas cobra
cabal sentido la necesidad de una revisión y una actualización de las tradiciones de
izquierda, no sólo del país, sino del continente: los “rescates” de Mariátegui y de Justo
muestran la posibilidad de un pensamiento y de una acción que pueda modificar la
cultura política de la izquierda. En palabras casi proféticas y aleccionadoras, nos dice
Aricó que “la izquierda tiene que transformar la cultura política. En caso contrario se
convertirá en el mero administrador de un orden que no puede cambiar y que,
finalmente, habrá de aceptar” 338 .

338
Aricó, José: “Repensándolo todo (tal vez siempre haya sido así)” en: La Ciudad Futura, Buenos Aires,
Argentina, nº 34, 1992, pág. 25.
106
BIBLIOGRAFÍA DE ARICÓ

ARTÍCULOS

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110
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• Marx y América Latina, Alianza Editorial Mexicana, 2 ed., México,
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• La cola del diablo: Itinerario de Gramsci en América Latina,
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• La cola del diablo: Itinerario de Gramsci en América Latina,
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• La hipótesis de Justo: escritos sobre el socialismo en América
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• La cola del diablo: Itinerario de Gramsci en América Latina, Siglo
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2006, 62 p.

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• “Presentación” en SCHMITT, CARL: El concepto de lo “político”,
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• “Marx e a América Latina”, en: HANS GEORG FLICKINGER [et.al.]:
Filosofia política: Promoçao conjunta do Curso de Pós-Graduaçao em
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en: HOBSBAWM, ERIC [et al.]: Storia del marxismo, Einaudi, Italia, 1981,
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• “Marxismo latinoamericano”, en: Norberto BOBBIO, NICOLA
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XXI, México, duodécima edición 2000, primera edición en español 1981-1982,
pp.942-957.
• “Socialismo latinoamericano”, en: NORBERTO BOBBIO, NICOLA
MATTEUCCI, GIANFRANCO PASQUINO: Diccionario de política, Tomo 2, Siglo
XXI, México, duodécima edición 2000, primera edición en español 1981-1982,
pp.1507-1515.
• “Prólogo”, en: MARTÍN DEL CAMPO JULIO LABASTIDA
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