La agencia y la subjetividad como problemas: Algunas deambulaciones

en torno a la teoría del actor-red y sus contribuciones a estos debates 1

Tomás Sánchez Criado

Investigador FPU-UAM, Departamento de Antropología Social y PFE
Universidad Autónoma de Madrid
E-mail: tomas.criado@uam.es | Web: http://uam.academia.edu/TomasSanchezCriado

Resumen
Desde sus primeras versiones la teoría del actor-red supuso un fuerte alegato contra numerosos
tratamientos de la agencia y la subjetividad en las ciencias sociales, en tanto que suponían formas
encubiertas de ingeniería social o, “política por otros medios”. Para contrarrestar estas tendencias fue
particularmente interesante y polémica su propuesta de refundar las ciencias sociales incorporando la
agencia de los no-humanos en las explicaciones. En este trabajo repaso algunas de las
interpretaciones y críticas más frecuentes de esta toma de postura, así como algunos debates
vinculados. Muchos de ellas enfatizan la cierta iconoclasia de la teoría del actor-red para con las
ciencias sociales, en tanto desarticularía el potencial explicativo (y político) de numerosas “ciencias de
la subjetividad” (o las diferentes formas de explicación psico-sociológica). Sin embargo, yendo más
allá de esto y a modo de propuesta, en continuidad con el ámbito que se ha dado en llamar “post
ANT”, defenderé la utilidad de la epistemología política de Stengers y Despret como una manera
interesante de cambiar los términos del debate: esto implicaría pasar de una discusión que enfrenta
epistemología con política a una evaluación sobre la pluralidad que permiten y restringen diferentes
experimentos colectivos (en los que se definen de diferentes maneras “qué sabemos”, “quiénes
somos” o “qué podemos hacer”), tarea en la que necesariamente deberían participar las “ciencias de
la subjetividad”, aunque para esto deberían transformar sus funciones.

Palabras clave
Agencia, subjetividad, teoría social, teoría del actor-red

Agency and subjectivity as issues: Wandering around Actor-Network

Theory and its contributions to these debates
Abstract
Actor-Network Theory’s very first versions contained a very strong statement against several
treatments of agency and subjectivity in the social sciences. Those were taken to be disguised modes
of social engineering or ‘politics by other means’. Of particular interest to counter those tendencies
was the proposal to re-found social sciences incorporating non-human agency in their accounts. In this
work I review some of the more common interpretations, critiques, and debates this stance has had.
Most of them –even though in different ways- consider this to be a slight iconoclastic gesture of ANT,
which would disarm the explanatory (and political) power of “the sciences of subjectivity”. However, in
this paper I would like to go beyond that slightly iconoclastic statement. Thus, in continuity with what
has been termed “post ANT” approaches, I would like to support the usefulness of Stengers &
Despret’s political epistemology as an interesting way to change the terms of the debate: it would
imply leaving aside a discussion of epistemology vs. politics and reframing the debate around the

1
Me gustaría agradecer a personas de las dos comunidades de interlocutores con/contra los que
estas deambulaciones tienen (si cabe) algún sentido: por el lado de Madrid a Álvaro Pazos, Rubén
Gómez Soriano, Carmen Romero, Jorge Castro, José Carlos Loredo, Florentino Blanco, Alberto Rosa,
Noemí Pizarroso, Marta Morgade y Belén Jiménez; por el lado de Barcelona, a Francisco Tirado,
Daniel López, Miquel Domènech, Blanca Callén e Israel Rodríguez Giralt. Asimismo, me gustaría
agradecer sus comentarios a los integrantes de la sesión “Agencia y ANT” del I Encuentro Estatal
ANT donde presenté una primera versión de este texto (Carmen Romero, Rubén Gómez Soriano,
Arthur Arruda Leal Ferreira e Irene Olaussen). Y especialmente a algunas conversaciones con
Carmen Romero, por su detallada vigilancia de las posiciones de enunciación que tramaban mi
discurso y sus reflexiones críticas sobre los peligros de algunas derivas neo-vitalistas que había
tomado el mismo con la lectura de Ingold. Una mención especial merece también Rubén Gómez
Soriano por su revisión de este texto en una versión previa a la actual.

1
evaluation of the plurality allowed or restricted by different collective experiments (in which we face
different definitions of “who we are”, “what do we know”, or “what can we do”). This is a task “sciences
of subjectivity” should be part of, even though to perform it they should change their actual roles.

Keywords
Agency, subjectivity, social theory, Actor-Network Theory

[Título 1] Preludio
La vida de algo tan extraño como una teoría social es un asunto colectivo. Si no, no
tendría sentido, aunque a veces nos empeñemos en encontrárselo de forma
personal y aislada. Ciertamente la vida de una teoría social no puede ser sólo un
asunto teórico: sin una pregunta de investigación y la construcción de referentes
sobre los que pensar corremos el riesgo de descarrillar, convirtiendo lo que debiera
ser el resultado de la investigación en su único objetivo. Esto ocurre, por ejemplo,
cuando intentamos de forma maníaca resolver “problemas teóricos” a través de la
lectura compulsiva y encadenada, lo que acaba haciendo que muy probablemente
no encontremos más que multitud de respuestas a preguntas que no sabemos muy
bien si son las nuestras, y debamos parar en algún momento para intentar responder
desde algún sitio en concreto.
Pero, aún así, el trabajo teórico es indudablemente necesario para pensar en
nuestros problemas de investigación. Quizá no un trabajo de resolución teórica, sino
un trabajo de lectura compartida, de vinculación con la teoría, con aquello que no
sabemos muy bien cómo utilizar o cómo expresar. Y es a este proceso de otorgar
sentido a la lectura teórica, a la deambulación por esa tierra de nadie entre la
propositividad teórica y el trabajo sobre el caso empírico concreto, al que querría
dedicar unos renglones. Pienso que exponer el trabajo de deambulación puede ser
útil con el fin de intentar mostrar las preguntas que nos atenazan, nos abruman o
nos dejan balbuceando sin poder articular nada más que notables incoherencias.
El propósito de este texto es intentar encontrar una manera de compartir
algunas deambulaciones en relación a los debates sobre el tratamiento de la
agencia y la subjetividad en las ciencias sociales y, más concretamente, en las
aportaciones de la teoría del actor-red (de ahora en adelante, ANT, siguiendo el
acrónimo inglés que la caracteriza) al respecto. Y creo que esto es especialmente
útil en un momento en el que, aunque en el mundo hispanohablante esto diste
mucho de ser así, la ANT está convirtiéndose en una opción institucionalizada y de
curso legal en el ámbito anglosajón (“ANT travels too fast”, me decía una colega en
una reciente estancia en Lancaster), con Bruno Latour como una de las rutilantes
estrellas del particular star-system de las ciencias sociales (véase su última obra:
Latour, 2008).
En el momento en el que algo se vuelve tan respetable, ¿podemos hacer algo
más que convertirnos en meros voceros y reproducir en nuestro contexto idiomático
lo que otras personas han dicho, aplicándolo a nuevos ámbitos, descubriendo
nuevos continentes vírgenes para el uso de esas herramientas conceptuales? Sin
embargo, creo que de esta manera corremos el peligro de acabar atrapados en
lecturas teóricas rígidas. Por tanto, ¿qué mejor momento para deambular que
cuando lo que era un ámbito enormemente rico y variado vira hacia convertirse en
una teoría de consumo fácil en el escaparate? En ese sentido, mi propósito no es
tanto asumir “lo que la ANT nos da”, sino vagar en torno a un cuerpo teórico con
bordes tan mal definidos como sometidos a profundas refiguraciones periódicas.

2
Esta tarea, espero que me disculpen, me hará asumir de una manera un poco ruda
que los lectores sepan algo de lo que hablo 2.
Pero la deambulación también tiene sus coordenadas ínfimas, y como les
decía me centraré en los problemas conectados de “la agencia” y “la subjetividad”. Y
esto lo haré con la conciencia de que las reflexiones al respecto en la ANT tienen un
panorama enormemente diverso y problemático –baste observar la diversidad de
posturas representada en Law y Hassard (1999)-: debates diversos sobre diferentes
términos, tal y como han sido configurados y leídos, con mayor o menor fortuna, en
diferentes ámbitos y por diferentes personas. Será a través del deambular por
algunas preguntas e interrogantes derivadas de ese panorama problemático como
me gustaría colaborar en la construcción colectiva de algo tan monstruoso como
esta teoría social (aunque quizá sea más interesante la indeterminación que la
certeza, más interesante deambular que asegurar el sitio).
Quizá la deambulación nos permita entrar por los resquicios de sus versiones
simplificadas para consumo de masas y encontrar terreno fértil por explorar, coger
aquello que resulta de interés y emprender de nuevo la marcha hacia horizontes
más interesantes para nuestros propios propósitos. En ese sentido, cuatro asuntos o
problemáticas abstractas son las que propondré como ejes para esta deambulación:
1. ¿Cómo trata la ANT la agencia?
2. En torno al principio de simetría generalizada y sus usos: ¿Tiene sentido la
in/distinción humanos/no-humanos?
3. ¿Tiene sentido localizar la agencia o la acción?
4. ¿Qué hacer con categorías como persona, sujeto, subjetividad, self, etc.?
En el presente texto intentaré ir paseando como una sombra sin cuerpo por
todas ellas, con el libidinoso propósito de encontrar algo por el camino que quizá
pueda ser un germen de reflexiones útiles para futuros trabajos. A modo de
propuesta final comentaré los trabajos de la epistemología política de Isabelle
Stengers y Vinciane Despret que, quizá, pudieran servir para orientarnos hacia
futuros más prometedores en el tratamiento de la agencia y la subjetividad, tomando
las propuestas de la teoría del actor-red para ello.
[Título 1] ¿Cómo trata la ANT la agencia?
El origen epistemológico-mítico que la ANT parece querer romper al presentarse en
sociedad es la distinción entre sujetos/agentes y objetos/pacientes, o, más
ampliamente, entre el supuesto voluntarismo-interpretativismo de las ciencias
sociales y el supuesto mecanicismo de las ciencias naturales, como modos
explicativos que han justificado y fundado distinciones epistemológicas, ontológicas
y políticas (Latour, 1993).
Pero estas no son caracterizaciones aproblemáticas, fáciles y limpias. Y en
algunas de sus presentaciones la ANT aparece nada menos que como un
“argumento negativo” con respecto a “la totalidad” de las ciencias sociales o a “la
epistemología moderna”. Y lo que se les opone es una extraña y escurridiza noción
de agencia, en la que ésta que no es sólo ni únicamente propiedad de sujetos. La
sensación que esto genera en otras áreas va desde la indignación hasta el
aburrimiento que provoca la sensación de estar ante otra potencial revolución de
enfants terribles.
Con esta presentación rupturista parece que se nos coloca ante la siguiente
diatriba: ¿debemos recomponer todas las posibles distinciones ex nihilo? ¿Nos lleva
2
Afortunadamente puedo ahorrarme la tarea de introducir la ANT para el público en castellano, dado
que otras personas lo han hecho por mí y puedo remitirles a Domènech y Tirado (1998), López
(2005), Sánchez-Criado y Blanco (2005) o Tirado y Domènech (2005).

3
la ANT a una especie de buena nueva a través de la construcción de un “nuevo
lenguaje” que rearticule completamente nuestra mirada sin que nada de lo anterior
valga? La tradición, siempre la tradición, nos aparece como problema. Habida
cuenta de la diversidad de tradiciones en las ciencias sociales y naturales, que
difícilmente encajarían en su totalidad en ese saco que parece querer romperse,
esta idea tiene un punto de buscar épater le burgeois, de escenificar un rupturismo a
veces demasiado radical para ser cierto.
¿Puede ser que la ANT (y quizá más concretamente la versión de Latour,
1993, 2001a) al criticar esta distinción sujeto-actividad/objeto-pasividad, se estuviera
llevando por delante muchas distinciones realizadas en otras áreas de las ciencias
sociales y humanas, quizá más pertinentes que esta concreta que critica? Quizá hay
algunas distinciones que han sido y son útiles en algún plano epistemológico o
político para numerosas disciplinas. Distinciones, por tanto, que uno no sabe si es
pertinente desechar totalmente de las ciencias sociales. Sin embargo, el asunto que
esto abre es ¿pertinentes para qué?
De todas formas, la presentación rupturista de la ANT es a veces más
escenográfica que real, y ha generado numerosos malentendidos. Se hace
pertinente, por tanto, deambular en torno a cómo ha sido redactada y recibida la ANT
en relación al problema de la agencia (fundamentalmente en torno a la distinción
entre sujetos y objetos) y cómo esto puede afectar al quehacer de las propias
ciencias sociales. En lo que queda de este apartado seré bastante poco innovador,
lo reconozco, y me remitiré al tratamiento, por un lado, de la “agencia subjetiva” y,
posteriormente, a la (supuesta) propuesta de una “agencia objetiva” o material.
[Título 2] (a) Agencia subjetiva
Para algunas personas de otras áreas de las ciencias humanas y sociales, la
reacción ante algunas lecturas de la ANT ha sido diversa, pero fundamentalmente
crítica con la asunción de una especie de indistinción en el plano de la agencia
según algunas lecturas de los principios de heterogeneidad y de simetría
generalizada –de los que se pueden encontrar las formulaciones originales en
Callon (1995) y Law (1992)-. De entre todas las críticas, autores como Bloor (1999) o
Vanderberghe (2001, 2002), que se posicionan contra la ANT desde posturas como
la fenomenología o el socio-construccionismo, serían de las figuras más
prominentes. En cualquier caso, gran parte de las críticas vienen de posturas
humanistas o, lo que sería más correcto, “demarcacionismos humanistas” (que
emplean ya sea la motricidad fina posibilitada por la oposición del pulgar, la
plasticidad neural y la capacidad de aprendizaje o el lenguaje y los símbolos, por
poner sólo algunos ejemplos, para fundamentar lo que nos hace diferentes como
especie, lo que caracteriza el fuego de la humanidad).
Sin embargo, no creo que toda postura que asuma distinción y propiedades
diferentes de diferentes seres pueda ser fácilmente catalogable como un
demarcacionismo humanista. O, al menos, creo que hay posturas bastante
complejas al respecto más allá de esta caricatura. Tengo en mente, en concreto, a
algunos psicólogos constructivistas –con los que he compartido debates, como los
que se puede ver en Loredo, Sánchez-Criado y López (2009)- que trabajan con una
noción bastante poco reduccionista y sustantiva de “subjetividad” e, incluso, de
“objetividad”. Para estas posturas, próximas al pragmatismo de James M. Baldwin,
William James o Georges H. Mead, la crítica de la ANT se articularía a través de una
pregunta aparentemente sencilla (Loredo, 2009): ¿Tiene sentido la agencia dejando
de lado la operatoriedad o las habilidades humanas (y de animales, plantas u otros
seres vivos) para relacionarse con el entorno, o la experiencia concreta de cada ser

4
(vivo y no vivo)?¿No posibilitan nuestras estructuras orgánicas formas de agencia
específica, por mucho que no estén siempre controladas o totalizadas por la figura
del ser humano del humanismo decimonónico?
Normalmente la respuesta de la ANT al respecto de cualquier posicionamiento
que reivindique la especificidad de lo orgánico y lo subjetivo remite a una suerte de
crítica socio-política, ciertamente interesante (Latour, 1996b): todo lo que implique
definir “lo que el ser humano es” es problemático o debe de ser analizado en tanto
mecanismo por el que las ciencias sociales han jugado el papel de policía de la
ingeniería social, defendiendo determinadas alternativas de lo que es lo social, lo
corporal, lo subjetivo o lo humano –una postura que recuerda a los trabajos de Rose
(1998a)-.
Esto, por lo demás, suele ser luego acompañado por una propuesta en
positivo, según la cual “los objetos” median 3: articulan nuestros modos de vínculo e
incluso a nosotros mismos (Latour, 1996d); un argumento en el que los objetos
ganan primacía y las dimensiones orgánicas o psico-biológicas (ya sean operatorio-
motoras o discursivo-lingüísticas) se nos muestran como consecuencias o efectos
secundarios de cómo se estructuran las condiciones de acción dentro de esos
modos de articulación, de esas ecologías de acción compartidas entre personas y
cosas.
Esta formulación es especialmente clara en la provocación/propuesta (es
difícil distinguirlo bien) de Latour sobre la interobjetividad como fuente de la
socialidad a expensas de la intersubjetividad (Latour, 1996c). Pareciera fácil, desde
luego, hacer una lectura exagerada de esto como un argumento contradictorio:
primero se desarman y se niegan (argumento en negativo) numerosos recursos
desarrollados por las ciencias sociales por su antropo-centrismo y luego se les
opone una especie de nuevo objeto-centrismo, para defender (¿argumento en
positivo?) que la ciencia social debe incorporar a las “cosas” en su argumento sobre
los fundamentos de la socialidad (Latour, 2000). De hecho, como algunos de sus
propios autores han reconocido, la ANT ha sido bastante buena pensando los modos
de configuración y construcción de objetos, y se ha centrado menos en el asunto de
la configuración de sujetos (Gomart y Hennion, 1999).
Incluso me atrevería a decir que la relación entre socialidad y subjetivación
parece un agujero negro de no pocos planteamientos de algunas versiones de la
ANT. Un buen ejemplo de esto es la propuesta de uno de los últimos trabajos de
Latour, en la que hay un intento bastante tosco por articular cómo se produce la
subjetivación a partir de la noción de plug-in (Latour, 2008: 292): en analogía con el
planteamiento de la ANT por el cual los objetos forman parte de sistemas de
circulación semiótica, Latour se plantea que los modos de ser sujeto son también
algo no-local, que está distribuido y que circula por canales específicos. Y, tras una
crítica fuerte de “los planteamientos microsociológicos de la interacción”, por su,
según él, escasa atención a aquello que enmarca el cara a cara, plantea su
propuesta: existen una serie de subjetivadores o articuladores que son descargados
–como los plugins de los programas informáticos- para producir “individuaciones”.
Sin embargo, dos cosas me intrigan de esta propuesta:
(1) Por un lado, el gesto grandilocuente de criticar a la microsociología por no tratar
los marcos sociales que regulan y posibilitan la interacción, cuando este era uno de
los temas centrales –véase Goffman (2006)-; la diferencia, más bien, se sitúa en el
3
Cabe destacar aquí que el concepto de mediación es muy diferente al empleado en las diferentes
tradiciones marxistas, aunque tenga algunas resonancias similares. Véase para esto Sánchez-Criado
(2008) o Sánchez-Criado y Blanco (2005).

5
tratamiento de la noción de marco, puesto que para Latour estos remiten no sólo a
cosas como sistemas de códigos, discursos o hábitos encarnados convencionales,
sino a formas de ordenación socio-material en un sentido más amplio: por ejemplo,
en ese mismo capítulo dedica mucho espacio a hablar de cómo el diseño del
espacio de un aula y las tecnologías que incluye (tarima, pupitres, micrófono,
ordenador, pantalla, encerado, tizas, etc.), permiten articular a alguien como profesor
y a otros como oyentes/alumnos.
(2) Por otro lado, a pesar de todo lo interesante que sea reflexionar sobre la
importancia de la materialidad de nuestros procesos sociales (en condiciones
diferentes al dominio o la instrumentación del ser humano), esta descripción me
resulta pobre o coja: ¿debiera por tanto la ontogénesis o el proceso de individuación
pensarse como algo parecido al modo de descripción del crecimiento que se plantea
en la película de dibujos animados Robots4?¿De verdad pretende decirnos que no
somos más que un parcheado de entidades discretas fabricadas por otros y puestas
a nuestra disposición para descargarlas de algún servidor colectivo donde se
encuentran todas las opciones –más o menos restringidas en función de no se sabe
qué criterios- como en un escaparate? Y, siendo más quisquillosos, ¿subjetivación
remite a individuación?
A mi juicio esta resulta una propuesta enormemente poco elaborada. No hay
ninguna mención al hecho de que, independientemente de cómo se diseñe el
espacio, esto no asegura que nos convirtamos en alumnos, que eso requiere un
adoctrinamiento y un adiestramiento corporal concreto (por ejemplo, en torno a
modos de sentarnos, estar en silencio, tomar notas, etc.), que, además, no es nada
infalible (si no, los profesores no se volverían locos intentando que muchos de sus
alumnos les hicieran caso).
Resulta increíble que en esos accounts se huya explícitamente de cualquier
mención extensa o significativa al Bourdieu de la socialidad encarnada (que es
despachado con un par de notas a pie de página), o no se haga ninguna mención a
Merleau-Ponty y sus planteamientos sobre la percepción, la corporalidad y la
4
En ésta se cuenta la historia de un mundo de robots antropomórficos (o, mejor dicho, disneymorfos)
en el que el joven robot Rodney decide a su mayoría de edad mudarse a la metrópolis Ciudad Robot
para conocer a su ídolo, el magnánimo y bueno “Gran Soldador”, y trabajar en su corporación
(dedicada a la reparación de robots, una suerte de corporación médica de acceso libre). Salvando los
escollos de una temática infantil precocinada al estilo Disney y una estructura en forma de saga
heróica un poco manida, la película contiene una metáfora sobre la compositividad de nuestros
cuerpos bastante extendida a raíz de la actual ubicuidad de los transplantes y los implantes, pero no
por ello menos curiosa: el cuerpo se piensa como máquina que puede parchearse, cuyos
componentes pueden cambiarse, como una máquina recambiable ad infinitum. Una de las escenas
donde más relevante se hace esto es cuando se plantea el crecimiento de los robots como “heredar
piezas de familiares mayores”: a Rodney le ceden, para que comience su adolescencia, las piezas de
un primo mayor que le quedan grandes. No será hasta que no pueda cambiar todas sus piezas a un
tamaño mayor que se le considerará un adulto-robot. Uno de los aspectos más rocambolescos de la
descripción que propone Latour, en perfecta sintonía con el argumento de la película, es la existencia
de algo así como un “ser humano general” (o estándar) al que se le descargan parches para
individualizarlo (¿tunear individuos?). Sin embargo, hay una gran diferencia: en la película el proceso
de cambio es algo sucio, dado que se trata de ensamblar piezas de maquinaria, un trabajo costoso
realizado a veces con el apoyo de “máquinas” o “herramientas” en el que se emplean productos poco
limpios como aceites para engrasar, pintura metálica… En la metáfora de Latour el proceso es mucho
más aséptico, como supone la presentación que hace de sí misma la informática como tecnología
(escondiendo siempre sus terroríficas condiciones de producción). Salvo por la existencia de virus
informáticos, que suelen tener una pinta muy extraña, difícilmente visible por el usuario (aunque no
por ello menos importantes), pareciera como si este proceso de descarga tuviera lugar en alguna de
esas habitaciones de vacío para arreglar los ordenadores portátiles, con un personal vestido con
trajes de neopreno y respiración a través de una máscara cerrada de vaga inspiración astronáutica.

6
sensorialidad, por citar a dos grandes referentes al respecto. Cierto, que las teorías
de la percepción, la sensorialidad y lo encarnado han sido uno de los puntos de
contacto caliente entre las diferentes maneras de materialismo y subjetivismo de los
últimos tres siglos. Pero no toda teoría psicológica maneja la idea kantiana del yo
como un interfaz representacional y no toda teoría de la percepción se plantea con el
telón de fondo de las antropologías de la contemplación (Blanco, 2002). Pero
también resulta curioso el rechazo a multitud de estudios sobre los procesos de
subjetivación y configuración de sujetos. Es aún más curioso es el rechazo o,
cuando menos, la precaución con respecto a tomar prestadas ideas de, por ejemplo,
Foucault y Deleuze (cuyas posturas al respecto de la subjetivación son bastante
elaboradas).
Y hay una cosa que me provoca una enorme perplejidad de esta versión
propuesta por Latour: quizá sea fruto de una exageración para recalcar la diferencia
con otras propuestas, pero pareciera como si todo lo que sonara a “psicología” fuera
abandonado como problemático (porque la psicología es la ciencia policial de la
“mente en la cuba”, como se argumenta en Latour, 2001a). Pero esto suele querer
decir que temas como la construcción de la persona, la subjetividad, el embodiment
o la sensorialidad –que no son sólo patrimonio de “la” psicología, un uso singular
que a casi cualquier psicólogo consciente de la pluralidad de propuestas de su
disciplina le resultaría irrisorio- se tira por la borda. A veces, esto hace que me
plantee, ¿será esto una forma extraña de sociologismo en el tratamiento de los
procesos de subjetivación que se cuela permanentemente en los planteamientos de
esta ANT-para-el-consumo-de-masas por el hecho de que muchos de sus escritores
son sociólogos?
Para estas cuestiones no puedo sino pensar en el contraste con las
interesantes reflexiones del antropólogo Tim Ingold (2000) y su planteamiento sobre
los procesos de desarrollo y el planteamiento de una teoría de la percepción-acción
(vinculada a obras como las de Bourdieu, Merleau-Ponty o J.J. Gibson). Utilizándole
para pensar algunas de las críticas al tratamiento de “la subjetividad” en autores
vinculados con ANT, parece haber dos cuestiones peliagudas que quedan
perpetuamente mal resueltas en esa huída hacia delante de las ciencias sociales y
humanas:
(1) Reivindicar algo como la importancia de lo orgánico o la reflexión sobre los
posibles significados de un término tan intrincado como “habilidad”, ¿supone
siempre invocar una noción a priori cerrada, limitada y bien definida de lo que es el
“ser humano”? Ingold, con todas sus complejidades y problemas 5, es una muestra
bastante extensa de que este no es necesariamente el caso.
(2) ¿Es posible algún tipo de conocimiento sin que exista algún tipo de ser que opere
con el mundo –mire, manipule, escuche, etc.- y cuente con dispositivos de
5
Que se derivan de mantenerse dentro de una esfera naturalista de intereses biológicos y, por tanto,
dentro de una serie de codificaciones muy específicas de lo que supone la vida. La propuesta de
Ingold, sin embargo, es interesante precisamente porque no busca una noción cerrada y limitada de
vida, sino generativa y expansiva (en continuidad con planteamientos actuales como, por ejemplo, la
teoría de los sistemas en desarrollo), siendo el término vida:

“un nombre para lo que ocurre en el campo generativo en el que se sitúan las formas vivas […] Este
campo generativo está constituido por la totalidad de las relaciones organismo-entorno, siendo las
actividades de los organismos momentos de su despliegue. De hecho, una vez pensamos en el
mundo de esta manera, como un movimiento total de devenir que se incorpora en las formas que
observamos, y en el cual cada forma toma cuerpo en una relación continua con aquello que le rodea,
la distinción entre lo animado y lo inanimado parece diluirse […] Nuestras acciones no transforman el
mundo, sino que son parte de la propia transformación del mundo” (Ingold, 2000: 200).

7
enunciación que estructuren su tarea, a la vez que dispositivos de registro que le
permitan dar cuenta de algún resultado de sus operaciones? El trabajo de Ingold
comparte numerosas referencias con todas las diferentes teorías
antirepresentacionales de las prácticas cognitivas (Goody, 1985; Lave, 1991), de las
que también beben los trabajos originales de la ANT (Latour, 1992a, 1998a). Y en
estos se muestran una serie de especificidades bastante notables (dentro de la
diversidad) de prácticas cognitivas del ser humano. De hecho, la aportación
interesante de esos trabajos originales de la ANT al debate era proponer que
conocimiento no quiere decir “conocimiento científico” (y que este último es algo
bastante más específico de una serie de personas que trabajan de una manera
específica, en un determinado momento, movidas por una serie de convicciones
particulares, armándose de un instrumental específico y articulándose en
instituciones concretas).
Pareciera por momentos que la ANT siguiera anclada profundamente en los
debates en torno a la etnometodología y su estilo de trabajo, ciertamente fecundo
para estudiar la materialidad discursiva y documental de las prácticas así como la
distribución de los procesos cognitivos (Heritage, 1984; Suchman, 1987). Lo curioso
de todo esto es que siempre se deja de lado el modelo de “sujeto” y de teoría de la
acción que propone la etnometodología (véanse al respecto las críticas de Lahire,
2004) por no hablar de su tratamiento cuasi-empirista y realista del trabajo empírico:
¿Acaso no es mejorable? ¿Es el único? ¿Debe de quedar en el trasfondo y no ser
debatido? Creo que estas pudieran ser preguntas bastante interesantes para pensar
en qué hacer con la ANT y cómo poder transformarla.
[Título 2] (b) Agencia objetiva o material
Pero no todo han sido críticas desde las ciencias sociales. También ha habido
reacciones de apoyo fervoroso, o quizá podríamos decir, no sin una cierta maldad,
de confusión exaltada. Pienso en numerosos estudios de lo que se ha venido en
llamar “cultura material”, que han acogido a la ANT como una de las teorías que, por
fin, les daría un estatuto definitivo como disciplina (Knappett y Malafouris, 2008), por
su defensa del papel de la materialidad, los objetos, las tecnologías en la vida social .
En esos ámbitos, muchos autores afirman, apoyándose supuestamente en la ANT,
que “los objetos tienen agencia”, pero ¿tiene sentido esta afirmación? Hay
numerosos debates que pueden ser útiles para pensar en todo lo que esto implica.
La afirmación de la agencia de los objetos ha abierto numerosos debates con
y contra la antropología en torno a la cuestión del animismo (Knappett y Malafouris,
2008). Y una pregunta aparece siempre de forma recurrente: ¿tienen agencia las
cosas discretas e individualizadas en los mismos términos que atribuimos
intenciones y volición a los seres humanos discretos e individualizados en una
determinada tradición?
Esto se parece ciertamente a algunas interpretaciones o enunciaciones
idealizadas de las denominadas cosmologías animistas. De hecho durante una
época de mi vida era bastante común que a la hora de hablar de la ANT en público el
chascarrillo típico de colegas psicólogos y antropólogos fuera algo así como: ¿pero
la mesa te habla? O, incluso, que se haga una referencia al hecho de que a los
objetos no se les mete en la cárcel por sus delitos, salvo curiosamente en el ejército
(en concreto recuerdo una referencia lejana de varias personas a ese espacio
pretérito de la mili, en el que comentaban que se encadena a los tanques si estos
“no se portan bien” en las maniobras).
El tipo de “agencia” que se presenta en los trabajos que detallan cosmologías
animistas en diferentes grupos sociales, como los de Descola (2005), citado

8
profusamente por Latour, remite a una especie de principio vital-espiritual extendido
a diferentes entidades del mundo distintas de lo que para “nosotros” vendría a ser la
única posible fuente de agencia (el sujeto). Sin embargo, el animismo como
categoría conceptual es algo bastante complejo y constantemente en debate en la
propia antropología6. Una de las cuestiones problemáticas reside en el hecho de que
con esta adscripción intelectualista-estructuralista de estilos de pensamiento
monolíticos se borra todo el espacio de categorizaciones y discursos diversos y
específicos con el objetivo de emitir un juicio monolítico sobre una cultura (véanse
las críticas vertidas por Pazos, 2006 y 2007, a estos planteamientos).
Parece difícil asumir que se preservan las distinciones referenciales insertas
en divisiones categoriales-ontológicas entre las entidades que pueblan el mundo
para cada uno de los pueblos citados. Es decir, siguiendo incluso algunos trabajos
clásicos de antropología lingüística (Whorf, 1971) parece complicado decir que una
mesa siga siendo una mesa, un perro siga siendo un perro, pero para el pueblo X
tienen propiedades de agencia espiritual y actúan en los mismos términos que
actuaría un ser vivo para los occidentales. En segundo lugar, se abre el problema de
si podemos asumir que distinciones o disquisiciones teóricas de la filosofía
occidental son aplicables a otros contextos –o incluso a todo occidente mismo en
cualquier circunstancia- (Pazos, 2005). La tarea interesante parece más bien, para
cualquier contexto de estudio, preguntarse si podemos asumir que en cualquier
grupo social distinciones de orden metafísico guían o son empleadas en sus cursos
de acción. Más concreto e interesante sería pensar cuándo aparecen, en qué
contextos, cómo, con qué fin, y qué efectos tienen. Es decir, recuperar su
tratamiento como enunciaciones (o performances) y no tanto como re-
instanciaciones de un orden simbólico cosmológico que recorta todas nuestras
acciones.
En cualquier caso dudo que los investigadores de “esa cosa tan diversa” que
es la ANT se sintieran cómodos con esta caracterización de su planteamiento como
un nuevo animismo filosófico. Todo esto me lleva a otra serie de preguntas: ¿Tiene
sentido hacer estas afirmaciones genéricas y grandilocuentes sobre la agencia
material? ¿Qué se hace relevante para la ANT de esto? Aunque no esté de acuerdo
con sus interpretaciones resulta curioso que algunas personas de otras áreas
entiendan que con la reivindicación de la agencia material nos adentramos a pasos
agigantados en una especie de nuevo mecanicismo o un “nuevo materialismo”,
como algunos han denominado a la ANT (Sánchez, 2009). Pero la pregunta es: ¿Es
esto lo que se busca o buscaba en posiciones vinculadas con los enfoques del actor-
red? Lo dudo mucho, la verdad. Sin embargo, creo que sé de dónde puede venir el
problema.
Una de las cuestiones creo que tiene que ver con la reificación de la noción
de “actante” más allá de su uso dentro de un programa semiótico (Fabbri, 2000;
Greimas y Courtés, 1990), asunto al que volveré más adelante. Pero desde luego, lo
6
Véase la crítica de Ingold (2006), que plantea que:

“El animismo es por lo general descrito como la imputación de vida a objetos inertes. Tal imputación
es más pertinente aplicada a la gente de las sociedades occidentales que sueñan con encontrar vida
en otros planetas que a los pueblos indígenas a los que ha sido clásicamente aplicada. Estos pueblos
están unidos no por sus creencias, sino por una modo de ser que es más vivo y abierto a un mundo
en crecimiento continuo. En esta ontología anímica [animic], los seres no se propulsan por un mundo
precocinado, sino que se lanzan a través de un mundo-en-formación, a lo largo de las líneas de sus
relaciones. Para sus habitantes este mundo-meteorológico [weather-world], abarcando cielo y tierra,
es una fuente de asombro, pero no de sorpresa. Re-animar la tradición de pensamiento ‘occidental’
significa recobrar el sentido de asombro prohibido en la ciencia oficial” (Ingold, 2006: 9).

9
que creo lastra esta discusión desde el inicio puede ser la traducción del francés de
términos empleados por la ANT como agencement (en su versión simplificada con
respecto al término de Deleuze) al inglés (assemblage) o al castellano (ensamblaje).
La selección del término “ensamblaje” nos devuelve quizá una idea mecanicista de
la composición del mundo. Un aspecto que no ha sido convenientemente tematizado
en tanto que se huye de cualquier vinculación con posturas vitalistas o subjetivistas,
como un intento por escapar de algunos callejones sin salida de las ciencias
sociales. En ese sentido, resulta notable y es una fuente de reflexión curiosa el
hecho de que en la recuperación de autores como Tarde, James, Souriau, e incluso
el mismísimo Whitehead (todos ellos parte del panteón ateo de Deleuze) por parte
de Latour (2005b, 2007, 2009) se borren convenientemente estas filiaciones
vitalistas, psicobiológicas y pragmatistas.
Por ejemplo, el término agencement en Deleuze y Guattari (2004) tiene una
especificidad bastante concreta que no queda contenida en la noción de ensamblaje:
supone los modos en los que se ordena o articula la vida, tratada a partir de la
impersonalidad de la que surgen sus modos de individuación concretos, de un modo
no necesariamente ordenado y pulcro. Además, el propio Deleuze nunca utilizaba
este término tal cual, sino que siempre hacía referencia a categorías en las que se
agrupan los agenciamientos singulares (en algunas obras denominadas
“máquinas”). Por ejemplo, en Mil Mesetas distinguen entre agenciamientos
colectivos de enunciación (regímenes lingüísticos o, más genéricamente, simbólicos)
y agenciamientos maquínicos (los modos concretos en los que se articulan los
estados de cuerpos).
Si empleamos un término como el de agencement no cabría aquí, a mi juicio,
una interpretación mecanicista, aunque el intento de Latour por borrar las filiaciones
vitalistas y abstraer las relaciones entre humanos y no-humanos en términos de
diagramas o figuras estilizadas donde el mundo queda contenido, sea ambiguo al
respecto. Puede que esta ambigüedad sea útil a la hora de llevar a cabo una
investigación, por su intento por evitar determinadas disquisiciones y aprioris de
nuestras tradiciones intelectuales, pero ¿no nos muestra un agujero negro, algo no
suficientemente teorizado o considerado?
Quizá retrazar estas polarizaciones y los juegos a los que la ANT ha jugado
con respecto a ellas nos permitiría quizá pensar en una serie de problemas y retos
para abordar qué es la agencia y cómo tratar “lo subjetivo”, si es que esto tiene
sentido, desde la ANT. Esto quizá nos pudiera llevar a pensar en cómo mejorar o
transfigurar este espacio tan heterogéneo que es la ANT misma.
[Título 1] En torno al principio de simetría generalizada y sus usos: ¿Tiene
sentido la in/distinción humanos/no-humanos?
Partamos de la propia distinción que se quiere hacer sucumbir (sujetos vs. objetos o
sujetos/objetos), reformulándola a partir de una in/distinción entre humanos y no
humanos. Lo que se propone es que humanos y no-humanos no se dan separados,
sino conjuntamente, y es en el seno de esas conjunciones en las que aparecen sus
distinciones específicas y concretas (Latour, 1993). Pero, siendo específicos, ¿qué
sentido tiene esta nueva distinción entre humanos y no-humanos (o incluso
“ahumanos”)?¿Arregla algo?¿En qué plano, a qué nivel, para qué discusiones, en
qué contexto?
Más allá de que las definiciones sobre “qué es un ser humano” son
enormemente complejas políticamente –trabajos como los de Gregori Flor (2006),
sobre las luchas por la definición en términos de género de las personas
intersexuales, muestran magníficamente esto-, la propia categoría de lo “no humano”

10
(que en teoría serviría para desdibujar la noción mecanicista y pasiva de “objeto”) es
de utilidad bastante incierta: el estudio de Gómez-Soriano y Vianna (2005) sobre el
papel de los primates en la configuración de posturas antropológicas y, por tanto, su
inseparabilidad de nuestra definición, resulta enormemente cautivador para ello.
Asimismo, “no humano” es una categoría en la que se mezclarían objetos
configurados discursiva y prácticamente de forma muy diversa en nuestras
tradiciones euroamericanas que, según (Strathern, 2005), tendría como
característica la separación de “personas” (sujetos individuales o colectivos
sometidos a relaciones de propiedad) y “cosas” (comúnmente vistas bien como
“elementos –naturales- del mundo” o como “propiedades” que circulan entre
diferentes personas físicas y jurídicas articuladas en torno a diferentes definiciones
legal e históricamente concretas de los derechos de propiedad). Un “no humano”,
por tanto, pudiera ir desde una mesa hasta un perro o un lago, pasando por
bacterias y teléfonos móviles.
El denominado “principio de simetría generalizada” de la ANT original ha
parecido jugar un papel curioso en esta discusión. Por ejemplo, algunas personas
del ámbito de los estudios de la ciencia y la tecnología, como la antropóloga Lucy
Suchman, argumentan que deberíamos reivindicar una nueva asimetría o disimetría,
en tanto que los diferentes seres tienen diferente constitución y afectan de modo
diferente a cómo se componen los ensamblajes concretos (Suchman, 2007). Quizá
Suchman “peque por exceso” al considerar que hay algo así como unas
capacidades distintivas del ser humano o de los diferentes seres, pero, ciertamente,
hay diferencias que –como bien expresa Haraway- importan (véase a tal efecto el
interesante texto de Pallí, 2006).
Y a veces es (se ha hecho, por las razones que sean) conveniente distinguir
una lata de Coca-Cola de una chimpancé, por no hablar de distinguir a la etóloga
que bebe la primera mientras observa a la segunda… O, en el caso de Suchman,
que trabaja sobre las relaciones humano-máquina en los procesos de diseño y uso
(mostrando innumerables casos de cómo en su seno emergen diferentes
figuraciones de lo que es una persona y una máquina), a veces se hace necesario
distinguir entre las capacidades comunicativas de un ordenador y las de una
persona (por ejemplo, como posicionamiento frente a las llamadas grandilocuentes
de la capacidad de modelización o humanización de los ordenadores en la
inteligencia artificial). Estas (con)figuraciones 7 son problemáticas. Pero bien
pensado, y sin intención de descalificarlas ¿cuál no lo es? Diciendo esto a lo que me
gustaría apuntar es hacia el hecho de que estas (con)figuraciones nos interesan
porque nuestra vida está tramada por, pende de ellas o, mejor, “nos va la vida en
ellas” (aunque suene grandilocuente a veces es así). Y es en el seno de esas
construcciones de problemas (o issues si seguimos a Marres, 2007, y sus
reflexiones sobre la tradición pragmatista) en las que se hace a veces necesario
hacer o no distinciones que, por supuesto, tienen efectos.
Volviendo al asunto, quizá haya habido alguna confusión por los propios usos
del término “simetría”. En la lectura de Suchman hay una versión de la noción de
simetría como una especie de igualitarismo en el orden del ser y la agencia, que por
lo demás es una mala interpretación, aunque bastante frecuente, de la postura de la
ANT –véase Callon (1995)-. ¿Se ha entendido la simetría como un alegato sobre la

7
Con este término quiero apuntar en la línea de que son tanto “configuraciones” (articulaciones
materiales) como “figuraciones” (recortes retóricos, semióticos, discursivos). Esto es, son más bien
recortes materio-semióticos.

11
igualdad a priori de la agencia de diferentes entidades?¿Podemos pensar en
entidades discretas con agencia a partir de la ANT?
Siempre me pareció leer que la simetría de la que hablaba la ANT era algo
distinto de esto, como un intento por dar cuenta, sin aprioris demasiado definidos
(¿es o ha sido esto alguna vez posible desde el momento en que tenemos
determinadas codificaciones simbólicas con las que tenemos que luchar para poder
entendernos?) cómo se distribuye la acción. El asunto sobre la simetría a mi juicio es
que no tiene sentido una noción de simetría generalizada que no sea metodológica.
Es decir, según la cual no es que las cosas sean “iguales”, sino que debemos
tratarlas o explicarlas en los mismos términos para intentar evitar que no se nos
cuelen interpretaciones precocinadas (aunque no haya manera de leer o interpretar
desde ningún sitio).
Si cogemos uno de mis libros favoritos de Latour antes de que empezara a
dedicarse a hacer más filosofía que investigación empírica (cuando antes las hacía
conjuntamente), su etnografía sobre el sistema de transporte ARAMIS (Latour,
1996a), vemos que de lo que Latour habla es de cómo a través de los procesos de
traducción (del plano al artefacto, de la opinión ciudadana a la mesa de diseño, de
los órganos de decisión política a los sistemas de conexión de los coches) que él
detalla se van dando procesos de constitución de seres diferentes. El resultado de
los procesos de traducción sería un proceso de x-morfismo por el que se va dotando
de forma a los seres desde la relación a través de las formas y las propiedades de
las que les provee la conexión con otras. Y, necesariamente, toda traducción no se
da en el vacío, sino que parte de otras cosas, las retrabaja y las modifica, creando
uniones con estabilidad variable. No hay un origen o punto cero en el que todo se dé
en igualdad.
En este texto, los diferentes modelos del sistema de transporte ARAMIS,
integran o presuponen tipos de usuarios míticos que lo ocuparían, supone la
delimitación de sus formas de operar. Pero a su vez, ARAMIS también es parte de
todo el entramado en el que va realizándose y desrealizándose: cambia en función
del dinero y los presupuestos, de las presiones y combates entre las diferentes
corporaciones que trabajan en el proyecto y sus ingenieros, los responsables de
instituciones públicas con diferentes orientaciones y motivaciones. También se parte
de “usuarios reales”, que prueban el sistema de transporte. Se cuenta con ellos a la
hora de pensar el grado de usabilidad (o facilidad de uso) que tendrá el sistema, por
ejemplo, para personas mayores o para personas con discapacidad. Ciertamente no
se integra a todo tipo de “usuarios”, sino sólo a algunos. Y se les integra de una
manera específica, no de cualquiera. Se establecen modelos y patrones, pero no se
diseña para entes amorfos o en constante cambio, sino que se parte de un
determinado tipo de condiciones y se intenta retrabajar para conseguir otras. Se
construye un referente sobre el que trabajar, que ciertamente bebe de una
determinada historia y una determinada tradición de construcción (sociomaterial) de
referentes para el discurso y la operación.
Sin embargo, la ambigüedad sobre la simetría y el lenguaje de la inclusión
ciudadana de los objetos, al modo de las masas silenciosas (missing masses) de
obreros del XIX (Latour, 1992b), quizá puedan jugar malas pasadas. Y ciertamente el
asunto no es resoluble de forma definitiva al margen de discusiones ontológicas y
prácticas sobre “qué queremos (o podemos) ser” o “qué podemos hacer”. En el seno
de este debate no sé si a veces se peca de esnobismo al intentar generar una
especie de nuevo vocabulario, una suerte de esperanto metafísico, para un nuevo
tipo de parlamento (exagerando a veces las metáforas de la representación

12
ciudadana o la filiación social-demócrata europea de las propuestas (Latour,
1998b)8) y, nada menos, un nuevo tipo de mundo (Latour y Weibel, 2005).
[Título 1] ¿Tiene sentido localizar la agencia o la acción?
Como estamos viendo el concepto de “agencia” en las ciencias sociales y humanas
es un verdadero galimatías –baste observar la variedad de posturas recogidas en
Loredo, Sánchez-Criado y López (2009)- en el que se mezclan las reflexiones
psicológicas sobre qué nos permite actuar (determinaciones biológicas, individuales
o colectivas) con las discusiones sociológicas sobre la distinción entre agency (la
capacidad de toma de decisiones individuales libres) frente a structure (los
entramados en los que estamos obligados a socializarnos, que nos limitan y
condicionan). Si lo miramos con una cierta distancia genealógica pareciera que la
obsesión de las ciencias sociales con la agencia aparece vinculada con su papel
como aparato asistencial o pericial de las funciones jurídicas (Jiménez, 2009) y es
difícil distinguir esta preocupación teórica de su interés por proveer a la
jurisprudencia de argumentos técnicos relacionados con cómo imputar o adscribir
responsabilidades.
En cualquier caso la ANT, como el propio Latour defiende, no es tanto una
propuesta teórica, sino un estilo de cartografiar (Latour, 2008). Por ello, no tiene
sentido en su account localizar la agencia en algún lugar estable, porque, según me
parece interpretar, esta es un efecto de los modos específicos en los que se
aglomeran determinadas entidades actuando conjuntamente. “Colectivos híbridos”,
al decir de Callon y Law (1995), materialmente heterogéneos en su composición, en
los que la agencia se distribuye, pero no de una forma igualitaria o según un
principio de democracia paritaria, sino sometida a muy diferentes tipos de
(con)figuraciones, (re)cortes, distribuciones, efectos de escala y de poder,
alterizaciones de determinadas circunstancias, ya sea haciendo desaparecer las
huellas, manteniéndolas en secreto, etc. (Law, 1994, 1999; Strathern, 1996).
Por tanto, más que obsesionarse por el “dónde reside la acción” (empleando
las figuraciones tipificadas históricamente por las ciencias sociales sobre dónde se
recolecta la acción: personas, grupos, etc.) la ANT intenta preocuparse por advertir
en cada caso (más o menos estable en el tiempo, más o menos extenso
geográficamente) “qué pasa ahí” (Sánchez-Criado y López, 2009) o, en un registro
mucho más bajo, “qué se cuece” (o, si les molesta mi argot madrileño, quizá puedan
pensarlo a través del inglés: “What’s up?”). Esto es, qué entidades, efectos y
posibles decisiones sobre estos emergen. Y este cambio de énfasis supone buscar
distintas maneras de registrar y describir estos “monstruos” con límites difusos,
llenos de alteridades, efectos de poder y sufrimientos (Law, 1991).
En ese sentido creo que el uso de la noción de “actante” supuso una
aportación bastante curiosa como un modo de pensar la acción desde un referente
en algún modo distinto al de las teorías de la acción (y su obsesión por encontrar
fundamentos teóricos para la imputación o la adscripción de responsabilidades).
Pero también tiene sus condiciones y sus problemas, porque no hay nada perfecto.
La noción de “actante”, como sabrán, es una categoría semiótica acuñada por

8
Y, por tanto, exacerbando la necesidad del consenso amigable, sin violencia ni cortes iconoclastas.
El problema es que a veces nos reunimos (o, mejor dicho, nos peleamos) en torno al disenso (lo que
no necesariamente se da en un espacio de recolección predefinido y con bordes delimitados, como
un parlamento). El propio Latour reconoce la importancia del disenso, pero a mi parecer esto llevaría
a una extensión sociomaterial de propuestas políticas de democracia agonística como las de Mouffe
(2007), más que a un discurso social-demócrata al estilo Habermas. La propuesta de “cosmopolítica”
de Stengers (2003) nos lleva en esa dirección.

13
Algirdas Greimas, que remite a las diferentes posiciones o funciones que cumple
una determinada entidad en el seno de un “programa narrativo” o una trama
(Greimas y Courtés, 1990). Esto supone que esta categoría no permite una
atribución necesariamente a priori de “capacidad de acción”, fuera del marco de la
acción (las constricciones y posibilidades) descrita por el programa narrativo, por la
trama o el acto de tramar.
Un actante es una posición gramatical, una de las posiciones de una
gramática de casos. Una varita mágica, por emplear un ejemplo bastante extendido
en las reflexiones de Greimas y Propp sobre la narración de cuentos, puede
aparecer en la posición de sujeto, en la de complemento directo (u objeto), etc. Es
decir, en función de la trama puede ser lo dador (aquello por medio de lo que se da,
como cuando el hada madrina convierte la calabaza en carroza) o lo dado (pues,
como en el aprendiz de mago, a veces las varitas máginas cambian de manos).
En el argumento de la ANT se hace un uso concreto (o, mejor dicho, una
reinterpretación) de la noción de “actante” (Akrich y Latour, 1992; Latour, 1992b). Lo
primero de todo es que se amplía su significado de la trama discursiva a algo así
como la trama del mundo (o, mejor aún, al acto de tramar mundos). En segundo
lugar, un/a actante no necesariamente tendría que ser algo enunciable con un
término o categoría lingüística previa o de nuevo cuño: podría ser “esto que se nos
aparece” al operar de una determinada manera en el setting del laboratorio.
Recientemente, Latour viene hablando de que un/a actante es más bien un
acontecimiento (2001a): algo que transforma el curso de acción tal y como este era
previsto o prefigurado9. Efectivamente hablamos de procesos y gradientes de
realización y desrealización de las cosas, de cosas con formas poco estables o
cambiantes. Incluso a veces de entes no-enunciables que tienen efectos puntuales.
Un/a actante, por tanto, no es necesariamente una entidad ya enunciada
previamente por nuestra tradición lingüística y conceptual, ni siquiera una entidad
discreta con bordes bien delimitados –aunque esta sea la versión que da Harman
9
Algunas derivaciones de este planteamiento pudieran ser útiles para pensar: por ejemplo, puede ser
interesante prolongar la discusión sobre la distinción entre actantes y pasantes que lleva a cabo
Rachel (1994) para distinguir entre entidades por las que pasa la trama en acción o en pasión (que en
cierta medida recuerda a la distinción entre mediador e intermediario de Latour, 2008); y, yendo más
allá, Gomart y Hennion (1999) critican el hecho de que la ANT requiera de la “A” de actor cuando lo
que les parece más interesante es más bien “lo que ocurre” y prefieren hablar de event-networks o
acontecimientos-redes; es decir, les resulta más interesante hablar de entidades y procesos concretos
que ahí emergen, que de los actores que bien la protagonizan o la sufren. Esto pudiera ser
complementado con la crítica de las teorías de la acción que lleva a cabo Latour (1999), según las
cuales la acción bien es protagonizada (para lo que emplea la idea gramatical de la “voz activa”, como
cuando se dice, por ejemplo que las personas actúan con la intermediación transparente de los
dispositivos) o sufrida (en términos de “voz pasiva”, como cuando se dice que los dispositivos actúan
sobre las personas), lo que les lleva a plantear la necesidad de recuperar la “voz media” del griego
antiguo, que remite al “hacer hacer”, una acción impersonal de la que surgen indeterminaciones. Un
poco en ese mismo sentido apuntan Tirado y Domènech (2009: 254-261), al plantear un cambio
filosófico de la pregunta sobre quién o qué de la acción (las quiddities) hacia la pregunta por las
singularidades del devenir de lo real, el esto-que-ahora-esta-aquí o haecceidades (modos de
individuación preindividuales e impersonales que no pasan por un sujeto, cosa, sustancia o cuerpo,
sino de los que estos pudieran emerger como posibles resultados). Aunque, quizá siga teniendo
sentido reivindicar un cierto espacio de la construcción de tipos de agencia como parte de programas
políticos concretos. Me parece interesante aquí recordar la ironía con la que García Dauder y Romero
(2002) hablaban de renombrar a la ANT ‘teoría de la actriz-red’, realizando tanto una crítica a
masculinidad heroica legitimada por algunas narrativas de la ANT como una reivindicación de la
importancia de estudiar las formas sociomateriales de la construcción del género, en continuidad con
los planteamientos de Haraway (1999)

14
(2009) en su reinterpretación hagiográfica de la metafísica de Latour, al que le
atribuye el curioso título de “príncipe de las redes”-.
No podríamos, a mi parecer, decir que una cosa o un objeto para los
preceptos del realismo ingenuo (por ejemplo “una silla”), es una actante más allá de
las regularidades detectadas en cuanto a la función que ocupa en el seno de una
trama de operaciones (lo que implica hacer que “eso que se nos aparece operando”
–en un sentido muy parecido al empleado por Ingold (2000)- sea usado de una
determinada manera en función de lo que posibilitan las constricciones de su diseño
y las convenciones discursivo-encarnadas que le asociamos). La especificidad
analítica de esto reside en que no está claro cuántos actantes habrá de antemano,
porque un/a actante es algo que emerge en un entramado operatorio y, por tanto,
cambiante según lo que ahí aparezca. El número de actantes dependerá de lo que
diferentes cursos de acción presentes en un setting (o dispositivo) dado hagan
aparecer (Latour, 2001b).
Y en ese dispositivo podrá haber formulaciones no coincidentes, que no
manejen el mismo referente o que lo articulen de formas distintas. A veces
enunciando el mismo término en realidad hablamos de cosas distintas y esto no
quiere decir que deje de tener efectos. En cualquier caso no hay manera de salirse
de los procesos semióticos de operar y negociar la estabilización de entidades, que
se da en la múltiple materialidad práctico-organizacional que implica recursos de
muy diferente orden para operar –y que pudiéramos denominar, empleando una
terminología clásica, motores, lingüístico-simbólicos, instrumentales, etc.- (Fabbri,
2000). La última trayectoria de John Law, en conjunción con Annemarie Mol, es
extremadamente interesante para pensar todo esto (Law, 2002; Mol, 2002; Mol y
Law, 1994).
En resumen, ciertamente un asunto que ha resultado ampliamente
problemático para las ciencias sociales es que las diferentes facetas que la noción
de agencia cubre se han invocado como criterio para pensar diferentes modos de
distinción ontológica entre seres y para sentar jurisprudencia a partir de ellos
(Haraway, 1995; Rose, 1998b). Todos podemos recitar fácilmente cómo se han
construido y se siguen construyendo órdenes y escalas jerárquicas del “sujeto” (de
derecho) en función de criterios de raza y género (Romero Bachiller, 2006), grado de
desarrollo ontogenético (Katz, 1996), dis/capacidad (Schillmeier, 2010; Shakespeare,
2006), etc. Y podemos pensar sin demasiada dificultad en los innumerables efectos
atroces que esto ha tenido (la “solución final” Nazi u otros proyectos europeos de
eugenesia suelen ser, quizá, el ámbito que mejor captura esta cuestión).
Como decía, me parece que la ANT busca una vía de escape con respecto a
todo esto, pero en lugar de hacerlo al modo táctico-político de la guerrilla cultural
(inventando nuevos referentes y denominaciones situadas en el seno de debates
concretos con la intención de generar transformaciones locales) su interés a veces
es más bien el de encontrar un “nuevo vocabulario” general para un “nuevo tipo de
política (parlamentaria y representacional)”. Por ejemplo, Latour recientemente ha
venido hablando del interés por configurar una “nueva elocuencia” (2005a) para
referirse a esto. Lo que no quedan tan claro es que esta obsesión por encontrar
nuevos modos de describir/producir encuentros produzca una ruptura con respecto a
la tarea jurisprudencial de las ciencias sociales más allá de un intento por hacerla
cambiar de referente. Quizá la ANT a este respecto nunca dejó (del todo) de ser
moderna… (Aunque, ojalá supiéramos lo que quiere decir “ser moderno”).
En cualquier caso, ironías aparte, en algunas partes de la ANT late la
perpetua búsqueda de mecanismos de huída del aparataje jurisprudencial que

15
numerosas nociones de agencia implican, cuyo uso sirve para delimitar aquellas
entidades que pueden ocupar la esfera pública. Nociones de ciudadanía, si se
quiere, que quizá emplean como modelo, en una preocupación por la
universalización del sufragio, la figura del varón adulto, blanco y burgués
(jugueteando incluso, como mencionaba anteriormente, con la idea de extender esas
mismas cláusulas de ciudadanía a los “objetos”).
Sin embargo, una cierta incomodidad con estas cuestiones fue la razón por la
que planteamientos “post ANT” (en continuidad con debates postestructuralistas
sobre el género, la dis/capacidad, la raza y la etnia, la dominación post/colonial, el
especismo o el significado de la izquierda) comenzaron a atribuirse el papel de ser
una “sociología de los monstruos”, produciendo algunas transformaciones con
respecto al proyecto político de la democracia representativa. Y este cambio de
énfasis supone buscar distintas maneras de registrar y describir estos “monstruos”
(Law, 1991), que no necesariamente remiten a las diferencias o distinciones
convencionales, normalmente designadas como “puras”. En un texto que recuerda al
Cyborg Manifesto de Haraway John Law plantea que:
“[…] todos somos redes heterogéneas, productos de solapamientos confusos
[…] la propia línea divisoria entre los objetos que decidimos llamar personas y
aquellos que llamamos máquinas es variable, negociable, y nos dice tanto
sobre los derechos, deberes, responsabilidades y defectos de la gente como
lo hace sobre los de las máquinas. El argumento analítico, por tanto, tiene que
ver con los métodos por los que se constituye esa distribución –y sus efectos
de ordenación tanto de ‘máquinas’ como de ‘personas’” (Law, 1991: 17).
En ese sentido, un vocabulario abyecto y monstruoso puede ser útil para: (a)
dar cabida a muy diferentes tipos de “monstruos” (con respecto a lo que se ha ido
haciendo canónico); (b) buscar otras maneras de describir los procesos por los que
se configuran colectivos de los que se derivan figuraciones, cortes, formas con
efectos distributivos, si no políticos de suyo al menos sí politizables en la descripción
que hacemos de ellos. O, por decirlo con sus palabras:
“Una vez comprendamos que las entidades y sus relaciones son continuas;
una vez comprendamos (como la sociología no hace) que son heterogéneas;
una vez comprendamos que las diferencias y las distribuciones que son
establecidas pudieran ser de otra manera; una vez comprendamos […] que
sus historias y destinos varían enormemente; entonces podremos llegar a
apreciar que todos somos monstruos, estrafalarios y heterogéneos collages. Y
comprenderemos cómo es que algunos monstruos lo tienen tan fácil que
vagamente parecen monstruos; cómo es que algunos monstruos son
verdaderamente desdichados, están sometidos a dolor y privados de
cualquier esperanza y dignidad; y cómo podríamos trabajar en pos de una
forma de organización multivocal modesta, donde todos pudieran renacer
como monstruos esperanzados [hopeful monsters] –como lugares donde las
necesarias incompatibilidades, inconsistencias y solapamientos puedan
ligarse con tacto y creatividad” (Law, 1991: 18-19).
[Título 1] ¿Qué hacer con categorías como persona, sujeto, subjetividad, self,
etc.?
Ante esa búsqueda de nuevos términos, de un nuevo lenguaje, uno pudiera
plantearse dudar de la utilidad de categorías conceptuales como “persona”, “sujeto”,
“subjetividad”, “self”, “cuerpo”, “organismo”, etc. en tanto han constituido los
referentes de la producción de numerosas ciencias humanas y, como tales, han
estado enormemente marcadas en la acción policial/jurisprudencial de las mismas.

16
El planeamiento de algunas versiones de la ANT, como hemos expuesto, nos llevaría
a decir que todas esas categorías más bien son “lo que hay explicar” y no tanto
categorías explicativas. Son categorías que forman parte de la regulación y la
emergencia de procesos concretos (como pudieran ser la subjetivación y
corporeización) derivados de la conformación histórica de determinados colectivos.
[Título 2] (a) El caso de las “disciplinas psi” y la antropología de la
subjetividad
Un ejemplo cercano en ese sentido (si pensamos, por ejemplo, en la crítica del
universo psicológico de la “mente en la cuba” que lleva a cabo Latour) pudieran ser
las investigaciones de Rose (1998a). Durante los años 1980s y 1990s él practicó
una suerte de investigaciones genealógicas de los procesos por medio de los
cuales, en el Reino Unido a través de la creación, estabilización e institucionalización
desde finales del XVIII del conjunto de disciplinas que él denomina “psi”, se ha
producido la composición (por medio de la purificación) de determinados tipos de
selves, que son gestionados, apuntalados y controlados de forma concreta por una
serie de profesionales.
Sin embargo, me gustaría seguir deambulando aquí también. En mi lectura
personal de Rose aparece una molestia: los dispositivos de las “disciplinas psi”
(compuestos por las diferentes formas de psicoterapia, los estudios sobre actitudes
–como el marketing y los sondeos de opinión-, la orientación escolar y profesional, el
trabajo social, etc.) son criticados en tanto que mecanismos de la
gubernamentalidad (neo)liberal (Gómez Sánchez et al., 2006)10 que instituyen
distinciones sociales y configuran policialmente sujetos a partir de términos como
interioridad, autonomía, etc. La molestia aparece vinculada a un cierto
reduccionismo que observo en el modo de analizar los dispositivos de subjetivación
“inventados” por las “disciplinas psi”, que quizá remita bien al hecho de que
determinado tipo de discursos y prácticas liberales se han hecho más presentes en
el Reino Unido que en otros sitios (como, por ejemplo, España).
No quiero reivindicar una suerte de pureza de las “disciplinas psi” ni una
nueva ingenuidad con respecto a lo que producen en tanto dispositivos de
poder/saber. Nada más lejos. Pero sí creo que los dispositivos concretos de
configuración de selves, personas y subjetivaciones diversas en el seno de
disciplinas como la psicología 11 son algo más ricos en matices 12 que la presentación
que hace Rose (al margen de todo lo interesante que ha resultado como figura
estratégica en la socialización de algunos psicólogos críticos para intentar desarmar
un discurso cientificista más papista que el Papa): hay diferentes tipos de terapias,
modos de gestión (individual y colectiva), racionalidades de gobierno diversas que
quizá no pudieran ser todas denominables liberales más que en un sentido muy

10
Caracterizada por una “conducción de las conductas” a partir de los saberes disponibles, no en
términos represivos, sino más bien a través de medios productivos.
11
De lo que da cuenta la gran cantidad de trabajos sobre la extraordinaria capacidad de creación de
conceptos, metáforas, ideas sobre, por ejemplo, lo “mental” propuestas en su seno –véase por
ejemplo Blanco (2002), Danziger (1997, 2008) o Soyland (1994)-, aunque muchos de ellos sean
ciertamente críticos con el uso reificador que se ha hecho de algunos de esos términos.
12
En el propio Foucault la pluralidad de modos de subjetivación aparece mostrada con total claridad,
como algo que remite a controversias (o, mejor dicho, problematizaciones) históricamente concretas
en las que se van construyendo referentes que, a su vez, producen efectos de subjetivación de lo
más diverso, en el seno de luchas concretas (Foucault, 1990, 2005).

17
general y, desde luego, no tienen todas los mismos efectos 13 –a lo que muy bien
apuntan los interesantes trabajos de Illouz (2010)-.
Esta idea de las “disciplinas psi” como una especie de nueva “jaula de hierro”
(inescapable, mecánica) de la gubernamentalidad liberal es problemática (Blanco,
2002: 166-169; Brown y Stenner, 2009: 156-174; Díaz, 1998). Lleva a una cierta
iconoclasia en Rose al dar sugerir que las propias “disciplinas psi” no se plantean
como disciplinas científicas que buscan “decir verdad”. Y no reconoce esto más que
para criticar los efectos de poder de esos entramados de saber. Parecería que para
Rose no hay verdad posible más que como efecto perverso del poder.
Una sensibilidad por la pluralidad de procesos de subjetivación, como la que
sigue Pazos (2005) en su tratamiento sobre las antropologías de la subjetividad y las
nociones culturales de persona, implica alguna serie de cuestiones enormemente
interesantes:
(a) No toda idea de subjetivación implica el mismo tipo de nociones de cuerpo, ni los
mismos procesos de incorporación y encarnación. O, dicho de manera más fuerte,
no toda idea de subjetivación emplea la noción, de origen cristiano, del cuerpo como
fundamento de la individuación. Basta observar los estudios de Leenhardt (1997)
sobre los canacos de Nueva Caledonia en los que estos le plantean que los
europeos no les hemos exportado una cierta idea de espiritualidad (que de alguna
manera manejaban), sino que lo que les hemos llevado es nuestra noción de cuerpo.
Sin embargo, aunque haya algún fundamento común a toda la tradición judeo-
cristiana, esto no quiere decir que todos los procesos de incorporación en la
actualidad sean los mismos que en el primer cristianismo. De hecho existen muy
diferentes fuentes para legitimar esto a partir de muy diferentes saberes.
(b) No toda forma de subjetivación supone asumir una idea de mente ni una idea de
interioridad (baste pensar en algunas tradiciones griegas y romanas, e incluso
algunos primeros cristianos, amén de otras maneras de subjetivación fuera de la
esfera de Occidente, para descartar esto; y, también por qué no, las posturas de
algunos neurocientíficos ultramaterialistas actuales).
(c) Subjetivación no necesariamente remite a condiciones de “autonomía”: un
concepto que, además, es extremadamente complejo y polisémico, del que se han
apropiado muy diferentes colectivos con diferentes planteamientos políticos para
designar diferentes referentes o actores (baste citar que es un término con
connotaciones diferentes en círculos liberales, anarquistas y nacional-socialistas).
En cualquier caso deberemos observar cómo en toda práctica en la que se
mencione la autonomía esto se puede hacer para delinear cortes (figuraciones,
aislamientos) y conexiones (heteronomías, interdependencias) concretas que
debemos mostrar.
(d) Asimismo, no toda forma de subjetivación tiene por qué asumir la forma de la
“identidad” (tanto en su aspecto de continuidad y permanencia en el tiempo, como
de categorización grupal o posicionamiento social explícito). Más bien los sujetos
aparecen como entidades dinámicas configuradas como productos siempre
precarios de actos discursivos y no discursivos en los que estos deben entenderse
como efectos, como realidades corporeizadas fragmentarias y con estabilidad
variable.

13
Lo que quizá justifique el propio cambio de énfasis de Rose en obras posteriores: de intentar
explicar las “disciplinas psi” como dispositivos fundamentales de la gubernamentalidad liberal a
explicar los dispositivos de producción y gestión de sujetos dentro de esquemas liberales, dando
cuenta del papel de algunas de estas “disciplinas psi” concretas en estos procesos (Rose, 1999).

18
(e) Pero, sin embargo, al contrario que en las tradiciones sociologistas o
sociocéntricas de los estudios sobre las nociones culturales de persona, sí es
posible hablar de que existan selves o “sí-mismos” en “otros” culturales a partir de
formas de denominación lingüística o de articulaciones prácticas concretas más o
menos estables, aunque no sean aquellas a las que estamos acostumbrados en los
países “occidentales”.
La propuesta de Pazos (2005) -apoyándose en numerosos estudios
etnográficos- es que las formas de subjetivación (incluyendo los intentos de
domesticación, regulación o control de modos concretos de subjetivarse), en tanto
prácticas: (1) remiten a un determinado tipo de nociones o racionalidades; pero que
son (2) puestas en circulación en unas condiciones concretas de enunciación y
contextos retóricos (por tanto, pudiendo existir posicionamientos múltiples); (3)
tienen estabilidad variable y son más bien, por general, posicionamientos
situacionales que se dan en contextos concretos de debates y luchas, de cuyo
resultado emergen diferentes efectos de poder (lo que incluye diferentes modos de
purificación).
Por tanto, para estas posturas cualquier “forma subjetiva” debe verse, más
bien, como (1) un producto “no-unitario”: fragmentario y con diferencias con respecto
de sí mismo; (2) “posicional”: consiste en las posiciones que ocupa, discursiva y
materialmente, en el seno de diversas prácticas; (3) “múltiple”: no hay una única
posición, sino una multiplicidad de ellas que pueden estar en conflicto; y (4) como
resultado de un trabajo práctico pero impersonal (en el sentido de no asignable a un
sujeto creador), cuya unidad, estabilidad y unicidad/singularidad sólo podrá ser fruto
de un trabajo concreto de producción práctica de cortes, purificaciones o borrados
en el seno de procesos (friccionales y materio-semióticos) de pliegue, repliegue y
despliegue que devienen más o menos estables.
Volviendo al caso de Rose y sus críticas a las “disciplinas psi”, es cierto que
distinciones groseras en torno al “sujeto” o self son y han sido siempre problemáticas
y son el terreno de luchas políticas en torno a qué queremos y podemos ser o hacer,
en las que las ciencias sociales y humanas han jugado en ocasiones un gran papel
policial. Pero que lo hagan quizá no es motivo de abandonar el estudio de un
aspecto de la vida social enormemente intrincado: los recursos de los que nos
dotamos y hemos dotado colectivamente para describirnos, para enmarcar nuestras
acciones (como individuos o colectivos), para delimitarnos o para expandirnos (un
espacio transido, ciertamente, de intrincadas relaciones de poder). Estos necesitan
ser visibilizados y debatidos porque son aquello en lo que nos va la vida, en un
sentido irreductiblemente ciento-político.
Y creo que hay una cierta iconoclasia en el hecho de no considerar que las
propias “disciplinas psi” se plantean como disciplinas científicas que buscan “decir
verdad” más que para criticar los efectos de poder de esos entramados de saber.
Parecería que no hay verdad posible más que como efecto perverso del poder. Algo
de eso resuena en algunos debates contemporáneos sobre la psicoterapia aplicada
al caso de inmigrantes (que forman parte de prácticas de subjetivación diferentes a
las que son de curso común en los países industrializados), como así lo muestran
los trabajos de Nathan (1994), de los que se ha hecho eco el propio Latour (1996d).
Sin embargo, junto con estas condiciones de subjetivación conviven otras
muchas; no toda forma de subjetivación en los países euro-americanos cursa de la
misma manera que las de otras tradiciones; y, ni siquiera pudiéramos decir que en
todos los casos se trate de un poder pastoral (al estilo judeo-cristiano), sino también
de una nueva forma de decir verdad sobre sí (Foucault, 2006: p. 267 n.263). En este

19
último sentido, la versión iconoclasta-crítica deja a los integrantes de las “disciplinas
psi” bien (a) enfadados porque sus propuestas “científicas” son descalificadas por no
ser más que formas de dominación disfrazadas; o (b) inermes, preguntándose: ¿Qué
hacemos con todas las nociones y categorías –fruto de la investigación “empírica”,
aún con todo lo problemática que esta sea- que hemos empleado hasta ahora?¿No
sirven, pues, para nada la psicoterapia, la ergonomía, las reflexiones sobre el
aprendizaje, etc.?
Parece que no hay escapatoria, para dotar de inteligibilidad al “qué se cuece”,
al hecho de tener que hacer recortes (provisionales o más estables en el tiempo),
denominar y nombrar (esa era la actividad de problematización a la que se refería
Foucault, 2005). Y me temo que no hay otra salida a esto que no sea provisional,
local, situada en debates concretos en los que nos componemos de maneras
particulares. Porque esta actividad tiene efectos, más o menos pensados, más o
menos estratégicos. La cuestión que creo se hace relevante ante esos efectos es
que no habría manera de hacer ciencia (de la subjetividad, de la vida, etc.) que no
tuviera efectos no pensados, que no planteara recortes que pueden tener los efectos
más diversos. Y la tarea políticamente relevante, en lo que Rose sí pudiera ser un
recurso tremendamente útil, es advertir y tomar parte en las luchas de poder para la
constante re-definición de prácticas de subjetivación.
La salida iconoclasta (espejo perverso de las nociones legitimistas sobre el
saber de los guerreros de la ciencia), de cualquier manera, supone un
empobrecimiento: las propuestas de subjetivación de las “disciplinas psi”,
consideradas como un todo monolítico, deberían ser rechazadas de plano. Y esto, si
no me equivoco, es el efecto contrario que se quería conseguir, la apertura de los
modos de subjetivación. Pero ¿puede hacerse esto sin esas ciencias?¿No será
mejor emplear cuantas más nociones y planteamientos diversos en el análisis de
casos para ver su utilidad y qué nos permitiría ver?¿No será mejor emplear
diferentes recursos, sin asumir criterios puros ni problemáticos, sino siempre
revisables, para observar diferentes conformaciones de los fenómenos e intentar
afectar de diferentes maneras a los mismos?¿No podemos pensar en otro horizonte
para las ciencias de la subjetividad –aunando las diferentes ciencias sociales y
humanas-? Desde luego, la salida un tanto iconoclasta de Rose me parecería
enormemente empobrecedora y, si se siguiera desde la ANT, esta quedaría reducida
a un dispositivo de visualización como las televisiones de “blanco y negro”, por
deformar una intuición de Latour (1996b: 380).
[Título 2] (b) La epistemología política de Despret-Stengers como una posible
vía practicable para las ciencias sociales y humanas
Es por ello que me resulta tan interesante la propuesta de la epistemología política
de Stengers (1995) y Despret (1999). En primer lugar, ellas reivindican el carácter
performativo de la actividad de las ciencias sociales y no son ingenuas con respecto
a cómo han servido (más o menos conscientemente) a diferentes programas ético-
políticos. Pero a partir de ahí la tarea ímproba que se proponen es, sin perder de
vista las reflexiones críticas sobre el estatuto político de las tecnociencias (y, en
especial, de las ciencias humanas y sociales) realizadas por diferentes
planteamientos posmodernos o feministas (y de otro tipo de investigadores-
activistas), intentar encontrar nuevos criterios sobre la bondad científica, en términos
inseparablemente epistemológicos y políticos.
Más concretamente, Despret (en su estudio sobre diferentes dispositivos de
poder/saber en torno a “las emociones”: desde la psicoterapia freudiana hasta los
estudios antropológicos allende los mares, pasando por las tradiciones etológicas y

20
neurocientíficas) nos propone un modelo de ciencia basado en considerar los
hechos como algo sometido a diferentes versiones. Versión es un término que
adquiere un significado concreto, que remite a la parcialidad de una propuesta o de
una lectura –en continuidad con argumentos como los de Haraway (1999) o Clifford
(1995)- y que sitúa cualquier argumento en el seno de la “múltiple coexistencia de
formas de conocimiento, definiciones contradictorias y controversias” (Despret, 1999:
38). Es decir, planteamientos con objetos de estudio y referentes (en el sentido
semiótico) no necesariamente coincidentes.
Esto supone pensar el conocimiento como un campo de luchas entre
versiones o lecturas y propuestas parciales que se generalizan de diferente manera.
Y Despret opone esa idea de ciencia a lo que llama el modelo de la visión, según el
cual cada una de las diferentes propuestas sobre un hecho serían “perspectivas” de
cosas-en-sí, interpretaciones diferentes de un mismo referente común, las cuales
pueden ser debatidas a partir de un criterio apriorístico, que aspiran a devenir cuasi-
divinas y a mirar desde ninguna parte.
El nuevo criterio evaluativo para las ciencias que se plantean es el de
determinar el grado de “articulación” de las versiones, dado que:
“Una versión […] se constituye siempre en referencia a algo que no es ella,
aunque la manera misma en la cual se construye esa referencia puede tomar
formas múltiples, siendo éstas susceptibles de ser interrogadas. Y es por esta
misma razón que se vuelve algo necesario para mi proyecto. Una versión
puede articularse con otras […], pero estas articulaciones mismas pueden ser
cualificadas, evaluadas, según éstas aparezcan bajo el régimen de la
coexistencia simple, el del conflicto, el de la negación de la existencia de otras
versiones o de su descalificación, el de la emulación, el de la activación de
nuevas versiones, o incluso el de su simple prolongación” (Despret, 1999: 39).
¿Cómo evaluar, pues? Despret retoma el argumento de Latour sobre la
noción de “proposición articulada”. Éste introduce la noción, originalmente de
Whitehead, para remitirse al hecho de que:
“una teoría o dispositivo [en tanto que proposiciones] pueden definirse en
términos de las ‘ocasiones’ que le dan a una versión, o, por utilizar sus
propios términos, se constituyen en un ‘ofrecimiento de oportunidad’ [offre
d’opportunité] hecho a un fenómeno” (Despret, 1999: 39).
Lo que caracteriza a las proposiciones es que, a diferencia de enunciados
lógicos, que definen el contenido del mundo a lo que el mundo puede responder con
“verdad” o “falsedad”, éstas suponen articulaciones de experiencias concretas o
dispositivos de investigación diversos (como laboratorios, encuestas, entrevistas,
observaciones que conjugan modos específicos de operar, de conformar las
situaciones de interacción, de teorizar, etc.) en las que pueden aparecer diferencias
no previstas. Esas diferencias, si son registradas y trabajadas, pueden acabar
suponiendo nuevos fenómenos, nuevas entidades
Pero el asunto crucial es cómo esto les permite plantear un nuevo criterio de
qué es la buena o la mala ciencia, basado en el grado de articulación de las
proposiciones:
“[…] el hecho de que este ofrecimiento de oportunidad autorice un devenir
que no suponga una marcha atrás de las otras versiones, o que se limite a
reproducir lo que todo el mundo ya sabía al modo de la tautología, depende
de la manera en que la versión, propuesta y efectuada por el dispositivo,
pueda estar o no articulada” (Despret, 1999: 40).

21
 Y, aclara, una proposición está articulada si “autoriza, por las conexiones que
permite crear, la multiplicación de versiones de aquello que quiere conocer y hacer
existir” (Despret, 1999: 40). Este pluralismo “normativo” vinculado a la capacidad de
introducir novedades constatables supondría un nuevo tipo de demarcación, no
basada en criterios epistemológicamente apriorísticos de verdad/falsedad, sino en
los resultados que permite y en las diferencias que acoge.
Lo interesante de este nuevo criterio es que no se basa en desarticular de
inicio (o, mejor dicho, en confinar a un espacio distinto del hecho como tal, del
matter of fact, o “cuestión de hecho” en las epistemologías realistas) cualquier
posición política o apasionamiento. No hay primero una verdad o falsedad (un hecho
constatable a partir de criterios metodológicos apriorísticos) y luego una toma de
postura sobre el valor de ese hecho constatable o no constatable. En oposición a la
clásica disociación de pasión y verdad que plantean los criterios epistemológicos, los
planteamientos de la epistemología política de Stengers-Despret suponen que:
“El camino hacia la ciencia requiere […] un científico apasionadamente
interesado que provea a su objeto de estudio de tantas ocasiones como sea
necesario de mostrar interés y oponerse a su cuestionamiento a través del
uso de sus propias categorías” (Latour, 2004a: 218).
En ese sentido, lo que distingue a la propuesta de otras aproximaciones
contemporáneas son dos cuestiones íntimamente unidas:
(a) Hay un intento por recuperar criterios de pertinencia y bondad de los
modos de investigar, en función de cómo maximizan la resistencia (recalcitrance) de
sus objetos de estudio (o con las que co-participan de diferentes maneras, en el
caso de los “objetos de estudio” etnográficos). Esta sería una posible manera de
distinguir mejores y peores versiones, no tanto una manera de parar su flujo. Es por
esto que Stengers y Despret dicen:
“Los enunciados de las ciencias […] deben poder ‘ser puestos en duda por
aquellos a los que se refiere; las ciencias denominadas humanas no pueden
esperar producir un saber fiable si no es en la medida en que se refieran, no
tanto a humanos, cuanto a seres que ellas saben pueden tomar una postura
en relación a la pertinencia de las cuestiones que les son dirigidas’ (Stengers,
1998: 104) y yo añadiría, en cuanto a la pertinencia y al devenir de las
respuestas que les hemos prestado, o que les han sido propuestas” (Despret,
1999: 35-36).
(b) Se conmina a los científicos humanos y sociales a responsabilizarse de los
artefactos teóricos y dispositivos que emplean (y que “de quienes hablan” pudieran
quizá usar ya sea para describirse, oponerse, reconstruirse, etc.), esto es, de las
versiones de los fenómenos que dan. Responsabilizarse de las versiones de la que
se participa es algo muy diferente de la crítica, al modo iconoclasta, de los artefactos
de las ciencias sociales como meros fetiches que, para evitar el poder de la ciencia,
deben ser depurados.
Responsabilizarse es apasionarse, ejercer esos artefactos como
ofrecimientos de modos de constitución o construcción del “quiénes somos”. Y de
ese quiénes somos también los científicos sociales participamos, intentando
introducir versiones con el objetivo de ir componiendo “mundos comunes” (que
varían en su grado de articulación), en torno a las “cuestiones que nos preocupan” (o
matters of concern en la acepción de Latour, 2004b). Estos mundos comunes de los
que hablan no serán nunca perfectos y puros (al modo del “mejor de los mundos
posibles” leibniziano), sino más bien en construcción permanente, friccionales, en
conflicto y en disenso. Pero variarán en su grado de articulación (o capacidad de

22
captar diferencias) en función de las diferentes versiones de las que nos vamos
proveyendo.
Para la construcción provisional de “mundos comunes”, dirían Despret y
Stengers, no necesariamente una versión prevalecerá por encima de otras al
margen de que se articulara de mejor manera (es decir, que articulara más
diferencias constatables, que permitiera hablar de más cosas que antes no eran de
curso común). La búsqueda de “mundos comunes” no tendría, pues, un fin de la
historia ecuménico y bienaventurado, al modo católico, sino que, en cierta medida,
construir “mundos comunes”, en tanto que buscamos articular las diferencias que
vamos constatando, es un sino perpetuo de luchas (Stengers, 1995, 2003)14.
Un sino al que las ciencias humanas y sociales pueden aportar también su
grano de arena, teniendo en cuenta el carácter específico de su objeto/efecto de
estudio: la descripción/producción de personas (Hacking, 1995, 2004). Este proceso
es enormemente intrincado: por el uso de medios de articulación comunes a
investigadores e investigados (por ejemplo, a través de narraciones u otros
dispositivos), los últimos pueden oponerse a los modos en que los primeros hablan
sobre ellos. Pero esto no está nunca dado ni puede darse por sentado. Esto ocurrirá
siempre y cuando no se vean atrapados por los argumentos de poder de los
discursos de los expertos y se vean “obligados” a narrarse o practicarse de una
determinada manera, como bien describen Despret y Stengers al tratar el famoso
caso de los experimentos de psicología social de Milgram sobre la obediencia a la
autoridad (Despret, 1999; Stengers, 1997)15.
Volviendo muy rápidamente sobre el tema con el que iniciaba esta
deambulación: si partimos de estas aproximaciones, las reflexiones en el seno de las
ciencias humanas que emplean teorizaciones sobre la agencia o la subjetividad
pueden seguir teniendo sentido, en tanto que versiones que acaban siendo más o
menos articuladas o articulables para diferentes personas, grupos o colectivos en
diferentes lugares y momentos. Su grado de articulación, su pertinencia y su utilidad
dependerán de los efectos que consigan, del modo en el que permitan o no articular
“lo que ahí ocurre”, de las diferencias que permitan (o no) captar, del modo concreto
en el que permitan configurar mundos comunes en los que podamos (o no) ir
viviendo y configurando distinciones para hacerlo.

14
Creo interesante aclarar que este “quiénes somos”, para Stengers, no remite a colectividades
prefiguradas, o reinos ontológicos dados. No hay una única naturaleza, por ejemplo, “la sociedad” o
“la especie”. Estas serían sólo algunos de los modos posibles de constituir mundos comunes o
articulaciones de grupos (que no son siempre coincidentes sino, más frecuentemente, en tensión).
15
En referencia al famoso experimento de psicología social de Stanley Milgram en el que se buscaba
probar que la obediencia a la autoridad era una cuestión innata. Por si no lo recuerdan, el
experimento reclutó a asistentes para la realización de un experimento en el que, sin que estos lo
supieran, todos los participantes eran actores. Los asistentes debían administrar descargas eléctricas
(de diferente intensidad y ordenadas por el propio Milgram) a los participantes en el estudio (actores),
que estaban en una habitación cerrada y de los que sólo oían su voz, en función de sus respuestas a
una serie de tareas. Los resultados de este experimento fueron tan escalofriantes que dieron la vuelta
al mundo: los asistentes llegaron a administrar, conscientemente y siguiendo las órdenes del
investigador, las (falsas) descargas eléctricas de potencia cada vez mayor, hasta llegar a niveles que
ocasionaban la (falsa) muerte a los participantes, aún cuando escuchaban los gritos de dolor
(fingidos). Stengers y Despret, discrepan de la interpretación que hizo el propio Milgram del asunto,
en tanto que para ellas lo que está en juego aquí no es tanto una “obediencia innata a la autoridad”
como el poder y la influencia que los científicos (en este caso, los psicólogos) han construido en torno
de sí para evitar que sus sujetos se les opongan o les interpelen, actuando como unos portavoces de
“lo que ahí ocurre” que borran o alterizan lo que su propio dispositivo experimental está produciendo.

23
 Contra este telón de fondo habría que “evaluar” planteamientos como las
ideas de Latour (2008) sobre los plug-ins. Quizá pudiéramos decir que suponen una
versión bastante poco articulada de los procesos por medio de los que se producen
las subjetivaciones, las actancializaciones o las corporeizaciones. Al menos este
sería un juicio posible si la comparamos con la serie de trabajos enormemente
cautivadores que han ido apareciendo en los últimos años en las cercanías de lo que
“alguna vez fue” la ANT:
(a) Algunos estudios muestran diferentes modos locales de producción de estas
subjetivaciones y corporeizaciones en el seno de diferentes prácticas controvertidas
(tanto científica como políticamente) de cuidado (véase a modo de introducción la
fantástica compilación de Mol, Moser y Pols, 2010): las múltiples prácticas de
investigación y tratamiento del Alzheimer o el uso de tecnologías para ayudar a
personas con movilidad reducida en Noruega, por citar un par de trabajos de Moser
(2005, 2007); los problemas de personas ciegas de Inglaterra para realizar cálculos
monetarios, por citar los trabajos de Schillmeier (2010); o las diferentes maneras
(por ejemplo, a través de aparatos medidores de glucosa, de signos corporales por
parte de los propios diabéticos) en las que se busca advertir cuándo se van a
producir hipoglucemias en pacientes diabéticos y cómo reaccionar ante ellas, por
citar el trabajo de Mol y Law (2004).
(b) Otro campo bastante interesante de reflexiones recientes en este sentido son los
estudios sobre la performatividad de las ciencias formales. Como las fecundas
investigaciones “post ANT” sobre la economía y su papel en la producción de
mercados, que implica procesos de formateo de diferentes agentes a través de las
prácticas y tecnologías del cálculo (Callon y Muniesa, 2005; Pinch y Swedberg,
2008), lo que ha llevado a una deconstruir la metáfora del homo economicus. Pero
también podríamos hablar de los estudios sobre los modos performativos de
(con)figuración de diferentes regímenes de circulación de “personas” y “cosas” (u
otras denominaciones en otras tradiciones) en el derecho y otros ámbitos legales,
como los recogidos en los interesantes trabajos compilados por Pottage y Mundy
(2004) o en las reflexiones de Strathern (2005).
(c) Asimismo, me parece de reseñar el interesantísimo trabajo de Hennion,
Maisonneuve y Gomart (2000) o Teil (2004) sobre los modos en los que se configura,
a través de la articulación de dispositivos sociomateriales, la pasión y la apreciación
por parte de usuarios de drogas o diferentes tipos de amateurs (por ejemplo, de
música y de vino) de “eso que les rapta” y cómo se preparan para ello.
Todos estos trabajos son enormemente interesantes porque, en continuidad
con los trabajos de la antropología de la subjetividad que menciona Pazos (2005),
analizan cómo se producen esas subjetivaciones y corporeizaciones como efectos
de la composición de colectivos materialmente heterogéneos implicados en
diferentes prácticas de poder/saber, en las que se producen innumerables
distinciones. Distinciones que difícilmente dejen de ser problemáticas porque, como
ya he dicho algunas veces en este texto, quizá nos vaya la vida en ellas.
[Título 1] Exordio
Ciertamente esta es sólo una manera, quizá apresurada y atropellada, de abrir la
discusión sobre la agencia y la subjetividad en el entorno de la ANT. Pero creo que,
si me lo permiten, ha llegado el momento de dejar de deambular (todos los textos
tienen o deben tener límites, y esto ya se está haciendo largo). Estoy convencido de
que colectivamente se podrán ir construyendo posiciones y trabajos empíricos más
propositivos que las deambulaciones teóricas a las que les he sometido en este
escrito (influidas por las querencias y tiranías desarrolladas por mi formación

24
particular y los interlocutores que he tenido la suerte de encontrar). Espero en
cualquier caso que éstas les puedan ser de alguna utilidad.
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