4.

LOS AYMARAS
DENTRO DELA
SOCIEDAD BOLIVIANA

CUADERNO DE INVESTIGACION CIPCA, No. 12

Centro de Investigación y Promoción del Campesinado
La Paz-1976

Í-
Este Cuaderno CIPCA tiene un mayor tiraje gracias a una ayuda económica de la í
Embajada de la República Federal Alemana en La Paz. . ' ' \

Deposito legal No, 2038 .' j

La Paz-Bolivia-1976 \
 ÍNDICE

Nota Preliminar

1- C U L T U R A , ALIENACION, DESALIENACION
por Josep M. Barriadas • "

2- PANORAMA D E LAS CULTURAS INDIGENAS EN BOLIVIA

por Mario Montano A.

3. - L A PARADOJA AYMARA: COMUNITARIO E INDIVIDUALISTA

por Xavier Albo *

4. - RELACIONES D E L A NACION AYMARA CON L A COMUNIDAD BOLIVIANA

por Eduardo Bracamonte .

5. - L A IGLESIA AYMARA DENTRO D E L A I G L E S I A BOLIVIANA

por Jimmy Zalles -

6. - L I T E R A T U R A Y ARTES AYMARAS DE NTRO DE LA CULTURA BOL IVIANA

por Yolanda Bedregal

7. - NOSOTROS, LOS AYMARAS, EN L A SOCIEDAD BOLIVIANA

1 por Paz Jiménez
 NOTA P R E L I M I N A R
Los textos que siguen son los que, en su día, constituyeron las exposiciones orales del
ciclo L O S A Y M A R A S D E N T R O D E L A S O C I E D A D B O L I V I A N A , celebrado en L a
Paz durante los meses de mayo y junio de 1974.

Los objetivos del mencionado Ciclo eran: ofrecer al público urbano la ocasión de
obtener la información básica y los elementos de reflexión para una nueva forma de
enfocar los problemas emergentes de la realidad multicultural del país. En concreto, las
conferencias se centraron en el grupo aymara, sin duda-el que hasta este momento está
dando señales más evidentes _de recuperación de la conciencia de su grandeza y voca-
ción histórica futura. Todas las conferencias estuvieron seguidas del correspondiente
debate entre los asistentes y el expositor; fué éste uno de los factores que más contri-
buyeron a lá vivacidad del Ciclo y a la superación de una serie de inhibiciones sociales
arraigadas: la presencia y activa participación en los debates de" un grupo aymara
influyó decisivamente para alcanzar los fines perseguidos.

Ahora, con la publicación de los textos, queremos satisfacer el deseo explicitado por
muchos asistentes al Ciclo; también, contribuir a la difusión de unos puntos de vista
que merecen amplio conocimiento y reflexión.

Debe quedar constancia, aquí, del reconocimiento merecidopor quienes hicieron posi-
ble la celebración del Ciclo y, ahora, su ulterior accesibilidad escrita: la Embajada de la
República" Federal de Alemania; el Centro de Investigación y Promoción del Campesi-
nado (CIPCA) y la Facultad de Ciencias Sociales de la UMSA propiciaron el Ciclo; el
Instituto Boliviano-Alemán de Cultura "Goethe" ha prestado sus locales para las confe-
rencias, ha realizado las grabaciones de las mismas y, todavía, ha llevado a cabo, la
transcripción de varias de ellas.'

Ojalá ésta y. semejantes argumentaciones puedan contribuir a la derrota de tanto prejui-

cio ignorante como todavía podemos comprobar entre nosotros; ojalá contribuyan a
alumbrar días mejores para la convivencia entre las diferenciadas colectividades bolivia-
nas. • ,

La Paz, enero 1975

J.M. Barnadas
NOTA E D I T O R I A L ^

Hemos mantenido la ortografía aymara y quechua utilizada por cada- autor, aunque no tenga
consistencia fonémica. Visualizamos de esta forma la necesidad de llegar rlor fin a un real acuerdo
unificado en la escritura del quechua y del aymara, no por simples decretos supremos (existen dos,
y contradictorios entre sí) sino a través de uña proliferación de escritos que empujen a dicho
acuerdo.
Las opiniones vertidas.por los autores son de su completa responsabilidad.-

6
 CULTURA - ALIENACION -

DES A L I E N ACION
- por Josep M. Barriadas

El objeto de la presente exposición es limitado y sus pretensiones, modestas: contri-

buir a la clarificación inicial de algunos conceptos y de algunos fenómenos histórico-
culturales que nos ha de ayudar en las próximas sesiones de este Ciclo. • _ v

L a intención de corregir algunos prejuicios obliga a situar claramente el ámbito en que

vamos a movernos: nos las hemos con un tema tabú en ciertos ambientes; atreverse a
tocarlo implica, el riesgo de desatar las iras de aquellos que por nada del mundo
desearían que la sociedad boliviana superara el nivel de la emotividad ( con sus comple-
jos o sus resentimientos). Sin embargo, éste es uno de los propósitos del ciclo: debatir
críticamente (por tanto, con la máxima franqueza y libertad) los problemas involucra-
dos en el hecho de que una colectividad como la aymara exista dentro de un Estado
que no se define por su 'aymaridad'.
- * - \

7Y entremos ya en el esbozo de las tres realidades capitales que vienen enunciadas en el

título; reconozco que se trata de un tema un poco abstruso, preferentemente teórico
(aunque hinca sus raíces en una posible experiencia conciente); no voy a hacerme la
•ilusión de agotarlo. Ahora bien: quien haya dedicado algo de tiempo al propio auto-
análisis en estos asuntos, fácilmente podrá conectar con el círculo de preocupaciones y
perspectivas a que se va a aludir aquí.

CULTURA

Contra la tendencia burguesa de estrechar la noción y el reino de la 'cultura', debemos

hacer un esfuerzo explícito por reivindicar su carácter totalizado: en este sentido, toda
realización del hombre pertenece a su dominio (lo material y lo espiritual; lo individual
y lo colectivo).. Pongamos algunos* ejemplos: es cultura la fabricación y uso de una
1

punta de-flecha de Wiskachani y es cultura ( o'puede serlo) la construcción y uso de un

cohete interplanetario; es cultura el mito de Thunupa y es cultura el movimiento
pedagógico irradiado desde Warisata; es cultura el sindicato campesino de Ukureña y es
cultura la elección de los nuevos jilaqatas en Jesús de Machaqa. (Este carácter totaliza-
do de las culturas puede verse aplicado para la cultura aymara en la exposición de X.
ALBO).

Dentro del análisis de lo cultural, hemos de percibir un doble nivel: por un lado,
podemos tratar de caracterizar el fenómeno en su generalidad y nos encontramos con
lo que, tan pomposamente, llamamos la historia de la cultura humana; por otro, antes
de poder generalizar, ya nos hemos topado con la infinita gama de realizaciones cultu-
rales, es decir: tenemos las culturas concretas (situadas en un trozo de la tierra y por
un lapso del tiempo). Este doble nivel nos está invitando a no perder de vista la doble
función esencial de la cultura del hombre y en el hombre: la cultura pone de manifies-
to la unidad básica de la especie humana; pero esta unidad sólo puede cobrar vida
dentro de la variedad: la cultura de cualquier hombre siempre es una cultura; ¿por
qué? sencillamente, porque la cultura tiene una función individualizadora, identifica-
dora y para que pueda identificar a un hombre o a un grupo ha de ser limitada,
concreta, no-general. Si lo anterior es cierto y. en la medida en que lo sea, no podría
pasar de ser una quimera propia de la ciencia-ficción el proyecto o la hipótesis de una
cultura-universal. Pero no voy a entrar en la implicaciones del tema.

Demos un nuevo paso: la cultura presenta siempre un carácter, directo o indirecto,

social. L a persona humana necesita en mil aspectos de su existencia de la ayuda de los
demás, entré los que nace, crece y muere. E l individuo recibe de la colectividad
capacitación para satisfacer sus necesidades; a su vez, el individuo adulto cobra con-
ciencia de su inserción en una determinada colectividad, de las necesidades, angustias,
humillaciones y alegrías de esta colectividad; con esta conciencia, puede adoptar res-
ponsablemente un papel en el desarrollo y progreso de la misma. Esta es la base del
civismo: experiencia de comunidad y responsabilidad ante ella. Este enraizamiento de
la cultura en una colectividad viva (con rostros que ríen y lloran, que se divierten y
pasan hambre) nos libera de la disecación de la cultura, según la cual ésta no sería más
que unas listas bastante aburridas de nombres, guerras, obras literarias o-conquistas
.políticas. EL producto cultural siempre nos obliga a dar con su producción y, finalmen-
te, con sus productores.

Si las realizaciones'culturales son múltiples en el espacio, en el tiempo y en su fisono-

mía, queda automáticamente abierta la cuestión de preguntarnos por su valor relativo;
la comparación y enjuiciamiento son tendencias espontáneas. L a historia nos enseña
que todas las colectividades del planeta han caído en la tentación de sobrevalorar lo
propio y subestimar lo ájenp; es la actitud conocida como etnocentrismo. Sólo por la
reflexión autocrítica puede el hombre llegar a reprimir esta tendencia y persuadirse
que, aparte los gustos propios, los prejuicios de la educación, la facilidad para vivir en
lo que me es familiar y conocido, todas las culturas poseen un valor semejante para los
miembros que la componen. Otra cosa muy diferente habría que decir si limitáramos la
comparación de culturas a su parcela tecnológica y si preguntáramos no por su valor
sino por su eficacia. E l que una cultura sea avasallada y desorganizada por otra no

8
 demuestra necesariamente que la vencedora sea mejor; simplemente puede demostrar
que ésta ha sido más'inculta',.más'salvaje', menos'humana'... •

ALIENACION

Si la cultura era, por definición, la objetivación parcial de la experiencia de los hom-

bres a lo largo del tiempo y a lo ancho del espacio, 'alienación' nos lleva a una esfera de
realidades enormemente alejada: alude al estrato más íntimo de la propia personalidad;
hablando con rigor, sólo puede Hablarnos de ella quien ya la ha superado.

Para empezar de alguna manera, digamos que la existencia alienada es aquélla en la que
una persona (y/o una colectividad) ha perdido, total O" parcialmente, la conciencia de
sü propia identidad; hay alienación allí donde la superficie conciente de mi vivir ni
coincide ni es expresión de la realidad profunda de mi ser. Si aceptamos que la cultura
puede ser metaforizada como-la 'morada concreta del hombre', la vida alienada debería
concebirse como 'existencia en tierra extraña' o como el 'extrañamiento' de la propia
morada. •r : ' ' -..

La dialéctica sicológica y sociológica de la alienación puede revestir formas bastante

complicadas y puede haber tantas versiones de ella como'personas alienadas; pero lo
esencial del hombre alienado es el carácter tergiversador o distorsionadór de la propia
realidad; es su pasión por el autoengaño; es vivir condenado al autoodio (ya que el
propio y personalhogar cultural se me hace insoportable). 1

Naturalmente, todo esto tan abstracto o tan metafórico debe llenarse de contenido con
el examen y análisis de los procesos históricos" colectivos (cf. G . L U K A C S : Historia y
conciencia de clase, p. X X I V ) . , Bolivia, en su totalidad, es un producto directo de las
condiciones sociales y de los hábitos mentales establecidos por la colonia; y debe
conocerse en qué consistió la colonia para poder ver qué subsiste, de ella, en nuestra
situación. - -

Debemos partir de un hecho capital: aquí ha habido una conquista europea; ha habido
l a " instalación y funcionamiento, durante varios siglos, de una sociedad colonial (que
englobaba, por supuesto, a los colonizados); han imperado las relaciones económicas,
sociales, políticas, espirituales propias de una colonia. Qué significa todo esto? Entre
otras muchas cosas, lo siguiente:

a) que el conjunto de realizaciones y manifestaciones simbólicas vigentes hasta

entonces ha sido decapitado (literal y simbólicamente, en la persona de
Atawallpa); que sus valores han dejado de cotizarse y ya no sirven para
progresar en la vida; que ya no puedo expresar, con ellos, mis realidades
(ideas, necesidades, deseos, dolores...); que aferrarme a ellos significa
arriesgarme a ser castigado, ridiculizado, perseguido ...o simplemente
arrinconado. "

b) que, en lugar de la cultura vigente hasta entonces, se impone la cultura del

9
 vencedor (y éste lo es tanto por su victoria y posterior control militar como
por la imposición de su cultura). Es decir: su religión será la religión; su
lengua será la lengua; su comida será la comida; sus autoridades serán las
autoridades; sus órdenes serán las órdenes. Sus antipatías serán las antipatías
o simpatías. Sus limitaciones serán las limitaciones.

c) que, ante este cúmulo de violencias encadenadas, las colectividades

destronadas, con sus creaciones culturales, pueden acogerse a una triple
solución:

— rebelarse una y mil veces contra el nuevo señor advenedizo (p.ej.

. como los chiriguanos)

— aceptar sin resistencia la imposición dominante (p.ej. los indios ' l a d i -

nos'colaboracionistas del conquistador)

— 'disfrazarse ante el amo, disimular ante él, tratar de engañarle para que
esté contento y no castigue (p.ej. muchos kúraka jugaron este peligroso
doble juego)..
Todas estas actitudes se han dado a lo largo de la Historia colonial americana; la que
siguió la mayoría parece que fue la tercera. Y si esto es así, estaríamos entrando ya en
el terreno traidor en el que puede sorprendernos la alienación. Este pueblo que cons-
truye una vida doble (una para el amo y otra para sí mismo) está seriamente amenaza-
do de acabar engañándose a sí mismo:

a) a un nivel consciente, porque comprueba diariamente que cuanto más se haga

como el amo más podrá progresar en su vida; esto le inclina a ir adoptando cada
• vez más las formas de ser y de ver del amo.

b) a un nivel inconsciente, porque la ambientación que el amo provoca de toda

su vida le va penetrando sin que se dé cuenta; puede muy bien llegar un día en
que, de hecho, haya renegado y a de su cultura-, estamos de lleno en el reino de la
alienación..Tenemos al 'aculturado'': ha dejado de ser él mismo y ha empezado a
ser el otro y lo otro, lo ajeno (enajenarse es otra forma de decir alienarse).

Voy a poner dos ejemplos, bien diferentes, que traten de plastificar lo que ando
diciendo..

El pueblo judio elaboró todo un esquema de interpretación Mstórica: el hombre

original, arrojado del paraíso por su pecado, debe vagar errante y caer bajo la esclavi-
tud del faraón egipcio; sólo cuando se libere de él podrá reencontrar la 'tierra prometi-
da',.que siempre deberá reconquistar.

J. Sanjinés en su película Y A W A R M A L L K U nos describe el proceso alienación -

desalienación del protagonista: abandono de su comunidad tradicional - experiencia
frustrante de la ciudad - reencuentro conato mismo - regreso al propio hogar. (Inter-
pretaría mal la desalienación quien la imaginara como un simple retorno estático al
punto de origen). Y así podemos pasar ya al tercer tramo de esta clarificación termino-
lógica.

DESALIENACION

Se trata de un proceso o de una experiencia todavía más cargados, si cabe, de autobio-

grafismo: cuando una persona descubre la mentira de su vida; cuando experimenta
que, hasta aquel momento, otro había vivido por él; que sólo se había des-vivido y mil
otras modalidades bajo las que puede acontecer este paso maravilloso, entonces pode-
mos hablar de desalienación.

Muchas veces se lleva a cabo a través de un camino largo, a veces doloroso y nunca
acabado por el que empieza a revivir una nueva vida. Desde su 'conversión* contempla
la realidad global de su vida y de la que le rodea con unos ojos nuevos; interpreta
cualquier detalle de su existencia con unas categorías diferentes de las usuales hasta
aquel período; siente renacer en su corazón una fuerza desconocida que le impulsa a
empresas audaces; descubre, a un nivel inimaginado, la verdadera fraternidad y solidari-
dad con lo que se encuentran en su misma situación y siente la imperiosa urgencia de
ayudar a sus semejantes que todavía no han vivido su experiencia.

Esta transformación del meollo personal se manifiesta con toda facilidad y con toda
necesidad en casi todos los aspectos o carices de la vida propia; para vivir la desaliena-
ción no" es preciso haber oído una teoría sobre ella y, por el contrario, quien la ha
vivido sí puede reflexionar críticamente sobre la misma, con autoridad no prestada;
por su carácter radical, la desalienación es la conquista de,una libertad interior sobera-
na, inmune a cualquier represión externa. Con la más deliciosa espontaneidad e inge-
nuidad, tiende a colorear todas las expresiones en que se compromete su ser.

Todo lo anterior no debería hacernos pensar que la desalienación es algo nebuloso,

muy general, que por encontrarse en todos lo detalles casi no se encuentra en ninguno.
Señalaré algunas de las zonas conflictivas en que puede manifestarse, primero la aliena-
ción y después la desalineación, en nuestras coordenadas geográficas y sociales:

—• la lengua empleada en el hogar manifiesta la identidad cultural de quienes lo

componen, sus luchas, sus discrepancias, sus.indoctrinaciones, sus deserciones,
sus dudas...

— la lengua empleada, la orientación y contenido de la educación escolarizada

también es decisiva para la autoexpresión de una colectividad: a aquellas'perso-
nas que ven con .toda naturalidad que se generalice la castellanización de los
niños bolivianos, les preguntaría: aceptarían que sus hijos castellanoparlantes
, fueran escolarizados en inglés o ruso?

— la lengua de los medios de comunicación es otro de los campos críticos para la

. 11

.7
 imagen dé prestigio que una- colectividad alcanza y tragua en sus miembros (la
cultura de una colectividad cuyos miembros sean despreciados, será también una
cultura despreciada). "

"-todavía podríamos examinar otras.manifestaciones de alienación o desaliena-

ción lingüístico-cultural: en qué lengua escribo a mis familiares o amigos ínti-
_ mos? en qué lengua expreso mi amor o mis sentimientos más íntimos? en qué
lengua me comunico en una reunión con participantes de lenguas diferentes?

He aquí un amplio y complicado panorama; amplitud y complicación agravadas por la

'serie .de prejuicios que bloquean cualquier análisis sereno (entendiendo por tal, simple-
mente, el qué no acepta, por principio, dar por buenas las actitudes imperantes). Ahora
bien, no puede ni ser imaginado (mucho menos, realizado) un 'reino de la libertas' allí
donde se acepta como último criterio la 'ley del más fuerte', la 'ley de la inercia' o la
'ley del prejuicio'. L a Historia del hombre sólo puede ser reconocida allí donde hay
conciencia (que siempre actúa críticamente) y allí donde hay decisión responsable..

Dentro de una sociedad en la que la convivencia de los grupos diferenciados queda

regulada por las relaciones de dominio y dependencia, hay que decir con toda claridad
que unos y otros necesitan de la desalienación. Una de las-premisas para esta desaliena-
ción es la recuperación de una visión del propio pasado conflictivo que supere las
tergiversaciones tradicionales; todavía hoy la Historiografía boliviana exterioriza una
notable dosis de 'mala conciencia': no ha roto los presupuestos desde los que empeza-
ron a escribir los cronistas colonizadores. Por lo que toca a ¡a 'versión de los vencidos'
solo cuando los actuales representantes de las colectividades menoscabadas escriban la
historia de su pasado, según su propia escala de valores y de acuerdo a sus 'glorias' y
'vergüenzas', podremos saber garantizadamente qué ha sucedido (cf. una muestra, hoy
ya realidad, en la exposición de P. J I M E N E Z , dentro de este volumen). Entretanto, la
única actitud honesta consistirá en alimentar una posición básicamente-incrédula ame-
la imagen canonizada y estereotipada del pasado.

DEBA TK

El debate puso de manifiesto la complejidad del tema y la escasez del tiempo disponi-
ble; algunas intervenciones obligaron y permitieron aportar nuevos matices sobre las
importantes diferencias que puede presentar el fenómeno dé la aculturación. según
acontezca en un contexto de libre intercambio y diálogo o en otro de imposición
despersonalizada..

Algunas asistentes expresaron su opinión en el sentido de la importancia que juegan las

realidades económicas de la colectividad que trata de superar su alienación, aunque no
sea evidente qué una recuperación de la dignidad económica comporte siempre una
auténtica y global desalienación.

Quedaron bastantes aspectos por profundizar, cosa natural en ún tema-que no tenía

otra finalidad que introducir al tema del Ciclo. *

12
 2
PANORAMA D E L A S C U L T U R A S

INDIGENAS E N B O L I V I A

Por: Mario Montano Aragón

UNA V I S I O N R E T R O S P E C T I V A :

Referirse a las culturas de América, y en especial a las de Bolivia, es hacer énfasis en la -

estrecha relación que une a los pueblos de este hemisferio con los del resto del mundo.
Particularmente hoy, no se puede aceptar casos de generación espontánea cultural, al
margen del proceso evolutivo de la humanidad, aún considerando todas las diferencias
que se advierten entre los diversos grupos culturales, lo que también se nota en los
altiplánicos del Ande, cuyas improntas raciales ya no son tema de discusión por mani-
fiestos.

Sin embargo hay todavía autores que afirman lo contrario. Esta corriente se originó'en
la posición de Alex Hrdlicka, quien sistemáticamente disminuyó la edad del hombre
en América pretendiendo que él no tendría arriba de 10.000 años de hacer cultura y,
ante evidencias de varios y notables hallazgos, no pudo hacer otra cosa que aceptar,
como quien hace una concesión demasiado graciosa, hasta 15i000 años.

Dentro de esa linea de negar a América relación con el resto de la humanidad se hallan
Beals y Hoijer, quienes sin la menor.apresión pontifican hoy día lo siguiente:

"Nótese también que las lenguas aborígenes americanas np.se derivan en modo alguno de las del
Viejo Mundo, ni siquiera remotamente, sino que representan formaS: carentes por completo de •
relación."(1)

Esta.posición anticientífica, para hombres de tanto predicamento, lleva a concluir que

hay un profundo abismo entre lo que aseguran por antropología física y lo que
afirman.en la parte relativa a culturas y a la difusión de rasgos y pautas.(2)

13
Señalado esto, como típico producto de una mentalidad de prejuicios que busca hallar
fórmulas y modos de interpretación absolutamente nuevos, olvidando que la especie
humana, a pesar de todas sus variantes, es una sola, no produce otra cosa que oscureci-
miento lamentable de los hechos y de todo intento de aproximación a la verdad.

Con tal antecedente de muestra, se va a intentar una descripción de las culturas

"aborigenes"(3) de Bolivia tratando de mostrarlas, desde la prehistoria, en el contexto
de lo que se fué elaborando por el hombre y a americanizado.

Así, una mirada retrospectiva al pasado prehistórico del mundo, permite comprobar
que las glaciaciones- momento cumbre en que aparece el hombre (homo sapiens) sobre
la faz de la tierra- se extendieron por amplias superficies de los continentes en época
posterior al período Villafranquiense, es decir entre un millón y seiscientos mil años
antes de ahora. ' «

Si bien de ese'lejano período se sabe que ya existieron avances de los hielos, y sus
correspondientes retrocesos, desde las ^regiones polares, interesa a la argumentación de
este, artículo solamente aquello que comienza con el período pleistoceno, de la era
"cuaternária"(4) o antropozoica, más propiamente en el momento de desarrollarse la
fase glaciar Günz de la nomenclatura alpina.

L a situación del hombre como "homo faber" y las primeras industrias líticas(5), por la
menos para Europa, es hacia el 600.000 ó 500.000 A. de C .

Para mayor comprensión puede observarse el cuadro que se da a continuación, donde

se colocan comparativamente los horizontes geológicos y su correspondencia con las
"razas" de hombres que las acompañan y las respectivas industrias líricas. Paralelamen-
te se ha colocado, también, todo lo descubierto en América y tiene importancia
prehistórica para nuestro continente y el territorio boliviano.

Desde luego cabe una aclaración: Se ha tratado de concordar diversos autores, debido a
la circunstancia que todavía no se han puesto de acuerdo sobre detalles de cronología,
aunque en líneas maestras del ordenamiento existe cierto consenso:

14
 E U R O P A A M E R I C A
Años Eras Perídos Alpino Escandinavo Norte América Argentina

. 1.500

0
\
V

w
5.000
.z
O <
9.000 Sanborombense
W U R M 4 • ..A
T.
20.000 Interstadial
< u
W U R-M 3 o W

' Interstadial u
35.000 D"
Z MANKATO
W U R M 2 Tazewall
70.000 H
Interstadial < I O W A

120.000 W U R M1 s
180.000 Dumtcniense Sangamoniense Lujanense

240.000 R I S S S. A A L E I L L I N O I S

430.000 Tyroliense " Yarmoüthiense

480.000 M INDE L E L ST E R K A NSA S
540.000 Norfolkiense Aftoniense
600.000 G U N Z E L B A N E BRASKA

De lo anterior se desprende que el hombre habría pasado hacia América por diversas
vías, siendo la más antigua la de Bering hace unos 50.000 ó 55.000 años trayendo por
lo mismo tradiciones de industrias líticas predominantemente musterienses.

Desde luego quedas investigaciones prehistóricas, han dado ya numerosos frutos que
parecen, confirmar esta teoría. Lewisville con una datación que parece exceder los
37.000 de antigüedad y sus muestras líticas de neto corte paleolítico, alas que siguen
en edad Sandía con 26.000 años, Nevada con 24.000 y Alaska con 20.000 años, hacen
abrigar la esperanza de nuevos hallazgos en estas tierras todavía vírgenes para la investi-
gación prehistórica.

A ello puede sumarse la posición expresada por O. Mengh'in y el notable investigador

de Africa, Dr. Leakey, quienes sin consulta dé una al otro han coincidido en correr la
antigüedad del hombre en América hasta los 100.000 años.

Para mayores detalles véase el siguiente cuadro en el cual se han consignado los princi-
pales descubrimientos cotejados con los correspondientes europeos:

15
 AÑOS E U R O P A A M E R I C A B O L I V I A
. 1.500 Inkas 1.350 D.C.
Culturas de valles 600 O.C.
Tiwranaku 250 A.C.
0 Cartago — Roma- Wankarani 1.000 A.C. ?
Etrúscos — Fenicios Chiripa 1.290 A.C. ?
Griegos — Tiwanaku
1.500 Egipcios formativo 1.500 A.C. ?

Creta-.Unerice—Hallstadt
3.000 Mesopotamia

5.000
4.000 Cazadores y pescadores 5.000 A . C .
Los Toldos 9.000
10.000 WURM IV Magdaleniense Ayampirin II 9.000 Ayampirin II 9.000 A . C .
Ayampitin I

10.300 - W U R M III Solutrense Lauricocha " Relaves 10.000 A . C .

Tepexpan 15.000 A . C . Pillapi?
Alaska 20.000 A.C. Laqa Tambo?
15.000 WURM II Aurignaciense Nevada • 24.000 A.C.
Sandía 26.000 A.C. Viscachani 25.000 A.C.
20.000 Lewisville 37.000 A.C. 30.000 A.C.
• (Texas)
44.000 WURMI Levall. Tardío
70.000 Muster. Tardío ^-—'"''paso a América
5 0 . 0 0 0 - 55,000 A. de C.
Levalloisiense
Micoquiense
80.000 Musteriense
Hombre de Nueva México?

-
100.000 A de C. .
Leakey y , Menghin

180.000 ' Musteriense inferior

Como observación antropológica física rio cabe duda que los neandertaloides de industrias musterienses llegaron a
América — Aún se pueden encontrar cráneos de ese tipo en las colecciones de los museos..

Las investigaciones en Ecuador, Perú y Bolivia, también han deparado verdaderas

sorpresas, si bien existe en estos países algún excepticismo respecto a las fechas asigna-
das a muchos de los yacimientos y estaciones descubiertos. Sin embargo, las pruebas de
datación, en gran medida han servido para corroborar las apreciaciones de los investiga-
dores. ' ' "

Mientras no se hagan observaciones de argumento sólido, las fechas asignadas por

Ibarra Grasso a Viscachani son un desafío que es preciso dilucidar. E l citado investiga-
dor propone estimativamente 25.000. años de- antigüedad para los objetos lícitos dé
más antigua indistria. E n igual forma Laqa Tambo y Pillapi, que nos ha tocado
descubrir el año pasado, aguardan una datación, en base de mayores elementos de juicio
que se puedan obtener. Sin embargo de lo cual las características propias del estilo
musteriense sugieren una antigüedad grande que muy bien pudiera acompañar a la de
Viscachani, sin que esto sea arriesgado, si se piensa que en Arroyo Observación se ha
encontrado instrumental lítico datado tentativamente como de unos 26.000 años de
antigüedad.

Acaso los Urus, atravesando esa proporción de tiempo han llegado hasta nosotros

16
como cazadores y pescadores que tuvieron en el lejano pasado pleno dominio de está
altiplanicie boliviana. E n el peor de los casos habrá que asignarles algunos miles de años
(5.000? ) de estación en la región lacustre. Hasta se puede pensar que no son ajenos a
la existencia de una industria de lascas y puntas de flecha que llegan a la cultura
Wankarani como antecedentes de épocas más primitivas.

A l decir Wankarani se ha entrado de lleno a las culturas pastoriles-agrícolas de pueblos

sedentarios. Su datación por C . 14 hace pensar en 800 A. de C. con lo cual buenamen-
te, y sin pecar de exagerados, se puede correr esa fecha hasta el 1.000 A. de C. para
inicios de la misma. *

Algo digno de nota es la contemporaneidad de estas culturas agrícolas con las del Viejo
Mundo. Ellas ya tenían una larga tradición.(acaso 1.500 ó 2.000 años de precedencia
allí) de haberse establecido y generar la vida urbana con unos moldes que también se
observan en'las tierras andinas.

Preciso es indicar, igualmente, que en las regiones de valle aparecen varias otras cultu-
ras precedidas por'la denominada Megalítica por Ibarra Grasso y cuyas, principales
características más salientes son: tumbas en cistas, con estelas de piedra, cerámica sin
pintura, generalmente roja y de cochura imperfecta en razón de aparecer una linea
negra bastante gruesa en el espesor igualmente notable por su grosor. A l decir de los
arqueólogos las grandes construcciones y estelas, aqui se resuelven en una cerámica de
enormes proporciones, la misma que todavía se fabrica como reminiscencia de tiempos
ya bastante alejados de nosotros.

LA SECUENCIA C U L T U R A L E N BOLIVIA:

A la evolución cultural altiplánica, por el momento, se la ha estudiado con más. detalle,

ignorándose cuáles han sido las características del desenvolvimiento cultural en los
llanos orientales. Sin embargo también allí van aflorando restos de grupos humanos
que nada tienen que ver con los actuales habitantes, o de lo contrario la decadencia,
por diversos factores, ha sido tan grande que no conservan los indígenas memoria de su
antigua calidad cultural.

Sea como fuere esto, que tendrá que resolver la arqueología en el futuro,Tos grupos
humanos que pueblan la meseta andina se pueden ordenar tentativamente conforme,a
la siguiente lista:

5.000 A . de C . muratos-urus-chillawas cazadores y pescadores

2.000 capillü cazadores y pescadores pre-agrícolas
1.000 puquina (agricultores primitivos ? )
chipaya (agricultores decadentes ? )

250 A . de C . aymaras-callawayas agricultores y ganaderos.

1.200 D. de C . kichuas alta agricultura y ganadería heredadas.

en el intermedio, entre los puquinas y aymarás, se pueden acomodar a ios pueblos

17
agricultores de varias otras culturas de tipo muy local: Sauces, Mojocoya, Y ampara,
Tanja policromo, Tanja Inciso, Yura, etc. correspondiendo acaso a la época clásica de
Tiahuanacu, más qmenos en elóOO D. de C.

De todo lo anterior se infiere que la ubicación de la más alta cultura en el ámbito

boliviano, la llamada colla o Tiahuanacu, y más tarde de manera indebida aymara(6),
comenzó a formarse hacia el 250-300 antes de Cristo para alcanzar luego de 1.500 años
la conquista incaica al término de su decadencia, en el 1.200 D. de C.

Una breve descripción de todas estas culturas de altiplano y valles permite anotar los
siguientes elementos característicos:

Cerámica: Se revelan formas y estilos sumamente diversos y con acabado muy fino.
Generalmente se utilizan varios colores (policromía) y el engobe es índice de su calidad
de factura, además de la-delgadez del espesor.

Tejidos: Es un arte sumamente desarrollado donde también se advierten riqueza de

formas y dibujos que incluyen el bordado con colores y matices.

Agricultura: E l cultivo y la domesticación de numerosas plantas. Se conocen varios

centenares de variedades de papa y maíz, porotos, cucurbitáceas. Hay que incluir la
quinua y la cañahua.

Ganadería: Incipiente y soh>. abarca a la cría de los auquénidos: llama y alpaca; en

algunos casos vicuña: E n aves se conoce la gallina

E l perro y el gato como domésticos parece que no fueron ignorados en la región.

Medicina: Cómo resultado de un largo proceso de formación cultural se conocen las
propiedades curativas y de otro tipo, de numerosas plantas tanto de la propia región
como de zonas tropicales hasta donde viajaban para conseguirlas. Conocida es la sabi:
duría de los Callawayas en este punto. ^ .

Ciencias: Los conocimientos astronómicos y matemáticos de estas culturas están por

conocerse aún, en lo que respecta a detalles. Sin embargo las muestras son sugestivas en
sentido de un alto desarrollo.

Religión: Relacionada con la magia y la astronomía, la parte ritual y de culto a los

dioses revela dos tipos de religiones: astrolatríá y culto a la fecundidad como particula-
ridades de animismo y naturismo que se practican entre los más primitivos selvícolas.

REALIDAD CULTURAL DE BOLIVIIA:

Pero, todo cuanto se ha descrito como fenómeno en el tiempo, se lo tiene hoy todavía
en el espacio de nuestra superficie territorial como puede apreciarse a mera observa-
ción del mapa etnográfico del país. -

18
Se puede afirmar que existen por lo menos 24 familias lingüísticas independientes y,
seguramente, numerosos grupos aún no debidamente clasificados, con lo cual el núme-
ro de dialectos que componen estas 24 familias llega, hasta el momento, a 127.

Enumerar los más importantes de estos grupos o familias es muy interesante para el
análisis que se hará en la última parte de este trabajo. Ellos son:

N Movima Paño ' .

Canichana Tacana
Cayuvava . Leco
Itonama Arawak
Kichua Aymara
Guaraní (Chiriguano) Chiquita'no
Moré—Chapakura Bororo
Zamuco Mataco—Mataguayo

y otros grupos menores algunos de los cuales se hallan en vías de extinción.

Desde luego solamente unos cuatro grupos humanos: Kichuas, Aymarás, Chiquitanos y
Chiriguanos, son los significativamente numerosos. De ellos, los dos primeros constitu-
yen la mayoría predominante del país y cuyos elementos y pautas de conducta cultu-
ral dan un carácter de matiz que trasciende aún a la cultura citadina de corte hispano
criollo. .

E n cuanto a las cifras, comparativamente, se puede definir a los de cultura kichua

como los más numerosos alcanzando posiblemente a unos dos millones de habitantes,
mientras los aymarás han de representar "un número equivalente al millón trecientos
mil, lo cual sobre una población total de cinco millones docientos mil habitantes da
idea dé su importancia no solo numérica sino de influencia cultural.

Entre los otros grupos socio-culturales hay, inclusive, tribus en estado de completa
extinción como los Jora que escasamente hacen 12 personas adultas o bien los Cayuva-
ya que, según los investigadores del Instituto Lingüístico de Verano, no alcanzan a 75
personas entre niños y adultos.

CONSECUENCIAS P S I C O - S O C I A L E S D E E S T A DIVERSIDAD SOCIO—CULTU-

R A L E N SU PROYECCION DINAMICA:

Enfocado este panorama de realidades desde un punto de vista psico-social y de dife-

rencias socio-culturales, que al mismo tiempo son de condicionamiento mental, o de
cosmovisión,\e puede tomar una .muestra para establecer .ciertas conclusiones que
puedan ser útiles al tratamiento de todo el conjunto multicultural boliviano.

Por otra parte, el enfoque ha de ser en el tiempo con el objeto de'mostrar un proceso
que no se ha querido ver corrientemente: el de las aculturaciones.

19
De esa maniera, considerando al conjunto de pueblos collas o aymarás, necesariamente
se ha de pensar en la existencia, anterior a ellos, de varios pueblos que fueron aymari-
zados o collizados.

Es fácil de comprobar el hecho, en el territorio dé los departamentos de Cochabamba,

Chuquisaca, Potosí y el Norte Argentino, donde la toponimia y las jergas locales están
trascendidas de vocabulario netamente colla, aunque mucha gente cree ver en ello
raíces y elementos lingüísticó-culturales del kichua.

Los "horizontes arqueológicos locales que revelan la existencia de culturas como Naz-
coide, Mojocoya, Sauces, Tupuraya, etc., tan distintas en su concepción temática, de lo
que" es cultura colla o aymara, muestran a las claras la evidencia de lo afirmado.
Además, hay tradición respectó a que esos territorios fueron habitados por gentes a las
que se reconoció como- "provincias", marcas o suyus completamente diferentes en sus
hábitos de vida y en sus costumbres e idiomas.

A la llegada de los conquistadores, la situación que era de mutuas conquistas e imposi-

ciones, tuvo un factor más de aculturación con rasgos culturales que correspondían a
una cosmovisión completamente distinta a las conocidas.

A l encontrarse, aunque el espíritu de la gente de la época no alcanzaba a comprender

plenamente el fenómeno, se generó una violenta colisión de cosmovisiones donde
campeaba la imposición y el prestigio del vencedor para liquidar y erradicar cuanto no
tuviera visos de occidental o coincidiese en alguna forma con lo que traía el peninsular.
Es más, se consideró que todo lo nativo era definitivamente bárbaro y retrógrado; por
esa misma razón debía ser extirpado, sin que mediase argumentación en contra, pese a
que muchos hombres llamaron la atención sobre la grandiosidad y, muchas veces
originalidad y superioridad de lo que se conceptuaba típico producto de la creatividad
americana.

Citar a Alberto Durero que admiraba los trabajos de orfebrería de los metalurgistas
indios, o leer los innumerables juicios respecto a la magnificencia de los monarcas
mejicanos o peruanos, al género de vida que llevaban, al orden con que administraban -
sus imperios, o a la sabiduría con que juzgaban las cosas de la vida y de sus reinos sería
cosa- de nunca acabar. ,

En el intermedio, fueron justamente los indígenas los que captaron más finamente las
diferencias que había entre ellos y sus conquistadores, a quienes llamaron "bárbaros",
porque vinieron a destruir sus civilizaciones. Todavía hoy es más fácil comprobar que
él indígena, intuitivamente, comprende la diferencia y.muchas veces, el abismo cultural
que media entre ellos y nosotros.

Mientras tanto, en el Collasuyu altiplánico, a la collización siguió, a partir del

1.200-1.250 aproximadamente, una etapa de kichuización (imposición de la cultura
kichua y la lengua de consiguiente), qué en principio fué interrumpida por la llegada de
los conquistadores. Acaso pueda- explicarse así el que ^se hable kichua en regiones

20
donde la toponimia, por ejemplo, deja comprobar el dominio anterior de los collas
(Cochabamba, Potosí, etc.) '

Puede recapacitarse ahora, a lo que significó el injerto de la cultura europea en este

ambiente indio. Nuevos esquemas de la vida, el bien, el mal, el pecado, la alimentación,
las actividades y el contenido teórico de la economía también corresponden a catego-
rías de orden y juzgamiento del mundo que no concuerdan. Valga el ejemplo que el
color negro es símbolo de la alegría. Equivale esto a que los chinos han convenido que
él'blanco sea el color del dolor y el luto, el mismo que en la cultura occidental significa
pureza, inocencia y candor.

Conclusión: No es posible actuar en otros grupos humanos buscando su motivación y

cambio consiguiente, si previamente no sé ha buscado descubrir y comprender casual-
. mente lo que son los valores y las categorías de ordenamiento del mundo. Por otra
parte hay una situación, también abismal, entre lo que se plantea como valores teóri-
cos: el bien, la belleza, la honradez, la rectitud, la bondad, y lo que a título de esas
cosas enunciadas se practica como valores objetivos de grupo cultural. E n el primer
caso es posible que se esté, inclusive, en perfecto acuerdo; lo que importa es la conse-
cuencia entre palabras y enunciados, por una parte, y los hechos, por otra..

Las comprobaciones en contrario llevan a situaciones traumáticas y de bloqueo'inter-

cultural, lo cual es sumamente peligroso para quienes buscan situaciones de integra-
ción. -

HACIA L A INTEGRACION BOLIVIANA:

Ahora unas breves palabras respecto al fin último de estas reflexiones..

Cuando se ha comprobado que tenemos distintas-mentalidades, no es posible echar una
cortina de humo sobre las realidades que sé viven en el país; es preciso enfrentarlas tal
cual son y buscar sus causas de fundamentación para obrar en consecuencia. Creemos
sinceramente que esa es la línea de acción que puede llevar a una auténtica integración.
Por lo mismo, siendo cuestión de mentalidad, no se puede resolver problemas de
hondo contenido socio-cultural, con meros enunciados líricos que lleven a seguir man-
teniendo situaciones de imposición y actitudes colonialistas que sencillamente ya fue-
ron abandonadas el siglo pasado, en sus comienzos. '

Así, la respuesta tiene que ser dada por bolivianos y extranjeros pero con una actitud
sincera de buscar entender las cosas y explicarlas convenientemente.

En esta tarea tenemos la voz cantante los bolivianos que comprendemos las cosas desde
adentro; desgraciadamente muchas veces se vino a decirnos desde afuera lo que somos, '
sin comprender los imponderables del espíritu cultural de nuestros pueblos. También, -
lo, que es de lamentar, muchas veces nuestra misma gente, sin la correspondiente
preparación para comprender los fenómenos socio-culturales ha ideado explicar y con-
testar a lo que exigía de conocimientos específicos que recien comienzan a darse para
hacerlo. Es el caso de "la sociología y la antropología en su tarea de desentrañarlas

21
estructuras culturales de nuestro suelo, y el sentido que las informa en los diversos"
ramos de actividad: educacional, económico, político, religioso, etc.

A quienes quieren standardizar una mentalidad cultural podría hacérseles una pregun-
ta: ¿Es que verdaderamente conocen los valores de otras culturas, cuando todavía no
se han parado a buscar entender los valores que fundamentan su vida diaria, más aquí
de los valores de enunciado teórico en los qué se señala las excelsitudes, de lo que e n
honor a la verdad tan poco se practica? Lo que vale son las reglas y no las excepciones,
es por eso que se hace preciso tomar la actitud de una búsqueda donde la consecuencia
signifique equilibrio entre lo que se predica y lo que se hace.

Por lo mismo diálogo intercultural solo ha dé haber en cuanto se entienda la respetabi-

lidad del hermano que se tiene al frente y se comprenda y. acepte, como punto de-
partida, que sus valores y su cosmovisión son distintas de la nuestra, por lo mismo
^énriquecedoras de lá-cultura como concepto universal. .

He ahí un camino que puede llevar hacia la integración. Sin embargo, no consideramos
haberlo dicho todo, es solamente una parte de lo que significa camino a recorrer
juntos.

22
NOTAS:

(1) B E A L S Y H O I J E R — "Introducción a la Antopologíá" — Edit. Aguilar - España - 1.963 - Pag.

554

(2) Realmente se comprueba que mientras por lo biológico se afirma la descendencia de los pueblos
americanos, de los que pueblan el Viejo Mundo, por lo cultural se los separa definitivamente lo cual
es flagrante contrasentido e inconsecuencia científica. *

(3) Se usa el término "aborígenes'" con el sentido de ser anteriores, en el poblamiento de América,
a los que llegaron luego por lado del Atlántico, es decir los conquistadores. -

(4) E n otras palabras se hace referencia a los períodos con los cuales se ha buscado hacer una nueva
era llamada cuaternaria, cuando geológicamente muchos autores todavía consideran que son perío-
dos últimos del terciario.-Nos referimos al pleistoceno y holoceno respectivamente.

(5) Toda la terminología utilizada hasta ahora, ha querido tipificar algún aspecto especial de
actividades pero, no se puede considerar como la más apropiada. Así Homo Faber (hombre que
fabrica) se refiere a una de sus actividades pero parece que se buscara olvidar o prescindir exprofeso
que "faber", en el caso humano implica procesos de pensamiento, asociación de ideas, etc., por lo
mismo actitudes psicológicas legitimas.

(6) Y a Markham señaló claramente que el término aymara es una mala denominación de lo colla,
en realidad préstamo de una de las zonas de habla kichua del centro del Perú, mitimae qué fuera
llevado a la región de Juli donde, collizado, fue de quienes aprendieron luego la lengua colla los
padres que se ubicaron en las orillas del Titicaca para asistir religiosamente a toda la altiplanicie.

BIBLIOGRAFIA

B E R T O N I O , Ludovico - "Vocabulario de la Lengua Aymara" - Edición facsimilar de la 1.612 - Don

Bosco, L a Paz, 1,956 - 874 pags. '•

Z E U N E R , F . E . -^Geocronológía" - Ediciones Omega- Barcelona, 1.956 . •

B E A L S y H O I J E R - "Introducción a la Antropología" - Edit. Aguilar, España, 1.963 - 716 pags.

A L S I N A F R A N C H , José - "Manual de Arqueología Americana - Aguilar, Madrid, 1.965 - 821 pags.

I B A R R A G R A S S O , Dick Edgar - " E l Paleolítico Inferior en la América Indígena anterior al último

Glacial". - Univ. Mayor de San Simón - Revista de Cultura - Págs.-5 a 66 Revista No. 4 - Diciembre
de 1.964.

I B A R R A G R A S S O , Di,ck Edgar - "Prehistoria de Bolivia" - Biblioteca Enciclopedia Boliviana -

Edit. Los Amigos del Libro, Cochabamba - 1.965 - 318 pags.

MONTANO A., Mario - "Elementos de Antropología Social Boliviana" - Centro de Promoción

Social - L a Paz, 1.972-123 pags.

K A U F F M A N N D O I G , Federico - "Arqueología Peruana" - Editorial Iberia S.A. Lima - Perú, 1.970

- 636 pags. • *

Se ha citado aqui solamente la bibliografía qué se puede tener más a mano para cotejo y consulta
que implique ampliación de datos sobre los temas que se han tocado. •

23
 L A PARADOJA A Y M A R A :

COMUNITARIO E I N D I V I D U A L I S T A *

Por Xavier Albo, CIPCA '

Es imposible presentar la riqueza antropológica del mundo aymara en unas pocas

páginas. Por eso he escogido tratar más a fondo un sólo tema y ver a través de este
prisma otros muchos aspectos que considero importantes para entender al hombre
aymara, sus problemas y su potencial en el contexto boliviano en que actualmente se
está desenvolviendo. A través de este mismo tema se verán también, según espero, los
conflictos constantes - creativos o disruptivos, según el caso - que surgen entre las
soluciones aymarás y las impuestas por el contacto con el mundo "boliviano" domi-
nante.

FORMULACION D E L A PARADOJA

E l aymara, como tantos grupos tradicionales, tiene un fuerte sentido comunitario. Pero
al mismo tiempo, como tantos grupos campesinos, tiene también un fuerte individua-
lismo. E n él dos componentes básicos del ser humano, su egoísmo y su comunitarismo,
están íntimamente entreverados hasta el punto de que esta unión de contrarios explica"
muchos aspectos de su estructura social y mental. Quizás una fórmula sintética que
resumiría suficientemente la situación sería el "individualismo comunitario" del ayma-
ra. ,.

* Se sintetizan aquí algunos aspectos de un estudio más amplio que está llevando a cabo CIPCA
"acerca de la solidaridad y faccionalismo aymarás. E l teme aquí tratado se expone en mayor detalle
en " L a paradoja aymara: solidaridad y facionalismo". Cuaderno de investigación CIPCA, No. 8, L a
Paz, 1975. -
E l aymara, más que otros grupos humanos andinos, tiene un fuerte sentido de grupo e
identidad cultural y ha resistido colectivamente la desintegración cultural mejor que
sus vecinos, liderizando en varias ocasiones movimientos de sentido etnocéntrico. L a
cercanía de un centro urbano importante, parece haber estimulado, más que frenado,
este sentido. Sin embargo, observado desde cerca, el aymara vive en constantes conflic-
tos divisivos internos. E l mismo es el primero en reconocer que este es uno de sus
principales problemas: hay conflictos al nivel familiar, entre grupos dentro de la comu-
nidad, entre comunidades, y a veces a niveles incluso más amplios. Pero estos conflic-
tos que lógicamente parecerían deber llevar a la desintegración, quedan permanente-
mente neutralizados por la solidaridad que sigue coexistiendo. Hegel, Marx u otros
dialécticos se sentirían a sus anchas en el mundo aymara.

A L G U N O S I N D I C A D O R E S D E L COMUNITARISMO AYMARA

A pesar de su aislamiento en la Puna, el aymara no puede vivir al margen de sus grupos

primarios, como son la familia y la comunidad. Seleccionaré algunos ejemplos para
subrayar este aspecto.

Un caso claro surge de la toma de decisiones comunitarias. Un punto central en la vida

de las comunidades, y de los individuos que las componen, son sus asambleas comuni-
tarias. Estas están compuestas por el jefe de cada familia o, en su defecto, otro
miembro de la misma. Se convocan sin periodicidad constante, siempre que.haya algún
asunto" importante a tratar entre todos, o en muchos casos, cuando hay algún trabajo a
realizar entre todos. E n ellas se escogen las autoridades y demás cargos comunitarios
tanto cívicos como ceremoniales. Muchas veces, además, con ocasión de estas asam-
bleas se participa colectivamente en alguna comida, bebida y/o celebración ritual. De
estas y otras formas las asambleas refuerzan periódicamente, y en forma más o menos
cíclica, el sentido de grupo de todos los participantes.

Pero además las asambleas son ocasión de tomar decisiones. Un observador extraño
queda entonces sorprendido por el alto sentido comunitario democrático del aymara. •
Si se trata de alguna decisión ocasional, por ejemplo para llevar a cabo algún cursillo o
alguna construcción, uno tras otro los miembros de la comunidad van tomando la
palabra y exponiendo sus razones hasta que llegan entre todos a algún tipo de consen-
so. Si no se llega a esto, la reunión postergará la decisión hasta que se logre el consenso
en un grado suficiente. Son raros los casos en que las autoridades toman ia decisión en
forma independiente de las bases.

Las asambleas sirven también para nombrar cargos comunitarios: secretario general y
otras carteras del sindicato campesino, donde éstos funcionan (principalmente el de-
partamento de L a Paz); autoridades más tradicionales, como son los jilaqatas, los
alcaldes, segundas, etc., con diversos nombres según las regiones; cargos para celebra-
ciones comunitarias, como, ser cabecillas de una tropa de baile, prestes en la fiesta
patronal, etc.; y otras obligaciones comunitarias, como ser alcalde escolar al servicio de
la escuela, jefe de zona para trabajos comunitarios, qám'ana o alcalde de campo, etc. E n

26
 i

ía mayoría ae lugares para estos nombramientos se sigue la que podríamos llamar

"democracia aymara" basada en la rotación: por turno (mit'a) todos tienen la misma
•oportunidad y. la misma obligación de ir pasando por los diversos cargos, desde el
, momento que son "personas", es decir jefes de familia ccn su sayaña o casa-con-su-te-
• rreno en los límites de la comunidad. Muchos cargos dentro de la región, a un nivel
supracomunitario (como por ejemplo, corregidor o central campesino) son cumplidos
también mediante un sistema rotativo, aunque haya apariencias de votación libre de
tipo más urbano. Evidentemente este sistemapuede tener sus inconvenientes al nivel
de creatividad empresarial de la comunidad o región, puesto que cargos clave pueden
caer en determinados' años sobre individuos menos capacitados. Pero por otra parte
estimula un sentido.dé autoridad basada en la igualdad y el servicio, más que en el
poder sobre otros. Donde, funciona bien, estimula también, la formación de grupos
informales de consulta que asesoran al que es autoridad de turno.

Otro indicador del sentido comunitario es la abundancia y variedad de instituciones de

V - trabajo colectivo, reciprocidad y ayuda mutua. Es muy frecuente durante los meses de
trabajo agrícola intenso ver cómo unas familias tolaboran a las otras, y durante la
época seca ver a toda la comunidad reunida en alguna tarea de interés común como
construir una-escuela, arreglar un camino, etc. etc. También estás tareas conjuntas son
ocasión para comer, beber, o ch'allar (libar ritualmente) todos juntos, reforzando así el
sentimiento de unidad incluso afectiva entre todos. Son muchas las formas en que
ayudas como las señaladas pueden llevarse a cabo. Es este un rasgo que se encuentra en
muchas partes de los Andes, pero que entre los aymarás se ha conservado con mayor
riqueza que entre otros grupos, al menos en Bolivia. Para confirmar lo dicho, me
l i m i t a r é a nombrar a 'continuación diversas instituciones que están en vigor
actualmente en Bolivia, según un sondeo realizado recientemente.

a) Instituciones primordialmente de trabajo colectivo:

Jayma (implica también-terrenos colectivos para uso concreto)
Faena ó. phayna (más variedades locales como junta, cooperativas [no
necesariamente de tipo occidental], comuna, etc.)
Chuqu (todos trabajan para uno)
Umaraqa (id., rotativamente)
Wayka (trabajo común, en forma competitiva entre grupos)
Uñasi (trabajo común para autoridades)

más otras formas ocasionales como achuqalla, uñaqa, lark'a pichana, prestación vial,
etc.

b) Instituciones relacionadas con la propiedad compartida: .

Aynuqá (tierras con parcelas particulares en uso pero comunes en propie-
dad, para cultivos rotativos)
Láki (distribución ceremonial de parcelas de aynuqa en Carnaval)
Jayma; parcela escolar, etc. (tierras comunes y usufructuadas en común
para fines específicos de la comunidad)
Cuota (contribuciones por igual para gastos comunitarios)
 Rama, arco, ayni de regalos en fiestas, etc. (Contribuciones de otros parti-
cipantes en los gastos extraordinarios de un miembro de la comunidad).

c) Instituciones de reciprocidad r "

Yanapa (ayuda incondicional entre allegados) -
Ayni (ayuda que se paga con otra ayuda de tipo idéntico)
Mink'a (ayuda que se paga inmediatamente en dinero o especie)
Sataqa, chiki, wit'u (diversas formas en que se concede algún pedazo de
terreno por amistad o a cambio de servicios insignificantes)
Waki (intercambio de terreno, semilla y trabajo)
Manqharuña (intercambio de crías entre pastores)

más otras varias formas asociadas con el trueque, la ausencia de algún miembro de la
comunidad, el matrimonio, etc.

L a presente lista no pretende describir suficientemente los contenidos de

cada Una de las instituciones. Sólo quiere señalar la riqueza institucional con que se
alienta el intercambio comunitario de energías y bienes. Entre los nombres menciona-
dos figuran varios de origen español. Ello refleja a veces la utilización de instituciones
colectivas para beneficio del grupo dominante (sobre todo antes de la Reforma Agra-
ria). Pero en otros casos sólo muestra que, independientemente del origen autóctono o
importado de la práctica, persisten en el aymara actual muchos vínculos de solidaridad
en el trabajo.

E l espíritu comunitario del aymara puede aparecer en muchos otros aspectos de su

vida: las fiestas a todo nivel (familiar, zonal, comunitario, intercomunitario); el sentido
de lealtad al grupo en el que uno está automáticamente insertado, en los casos de
conflicto o de necesidades; la forma de crear pueblos en el centro de grupos comunita-
rios más dispersos, para fines ceremoniales "y comunitarios, etc. etc.

Pero en muchos de los aspectos en que se realza la comunidad aparece con frecuencia
la paradoja: son al mismo tiempo ocasiones en que se manifiesta el individualismo.
Quizás sea más que casualidad el hecho de qué ayni signifique al mismo tiempo "ayuda
recíproca" y "discutir".

ALGUNOS INDICADORES D E L INDIVIDUALISMO A Y M A R A

Conjuntamente con todo lo dicho anteriormente, la labor creativa de la comunidad se

encuentra muchas veces esterilizada por pleitos, ausencias envidias o desconfianzas.
Ello se da dentro de la comunidad, por ejemplo a través de la ausencia de individuos en
las asambleas, o escabulliendo siempre el bulto cuando se trata de buscar a individuos
que cumplan determinados cargos comunitarios, etc. Pero más frecuentemente se ob-
serva este divisionismo al nivel de grupos, es decir, en los. conflictos o rencores que
surgen entre dos .grupos, tanto si se trata de secciones de una misma comunidad, como
entre comunidades. ' . ) •

28
Esta mayor ocurrencia del conflicto intergrupal mueve a buscar una explicación, que
puede ser el "individualismo comunitario" mencionado al principio.

Primordialmcntc el aymara, como todo ser humano, es individualista. Pero debido á las
circunstancias "concretas en que se desarrolla su existencia no puede llegar.a realizar
algunas actividades necesarias, si no le ayudan los que están a su lado. Por ejemplo, un
camino o la recolección rápida de una cosecha. De esta forma la cultura aymara ha ido
desarrollando una serie de instituciones económicas, laborales; políticas y ceremoniales
en las que se conjugan los intereses individuales de todos Jos componentes del grupo.
Se trata así de unasincronización colectiva de intereses individuales. Pero la sincroniza-
ción va desarrollando poco a poco el sentido comunitario entre los que la practican.
Aun en cosas que podrían realizar en forma aislada, se acostumbran a realizarlo en
grupo. Pero no debe olvidarse que el origen ha sido el interés individual.

Esta apreciación puedeentenderse con un ejemplo. Hace unos años hubo una iniciativa
en una colonia de Yungas para introducir naranjos. Pero la iniciativa fracasó, hasta que
por fin toda la comunidad logró ponerse de acuerdo y entonces al unísono todos
introdujeron naranjas en sus parcelas! L a razón dada para explicar este paso fue que, al
hacerlo todos a una, ya desaparecía el miedo que habían tenido hasta entonces de que
los que no tuvieran naranjas se las quitaran a los que tenían. L a desconfianza engendró
comunitarismo. E n la raíz de la parcelación al unísono de las aynuqas, de las cuotas
para trabajos colectivos, de los nombramientos por turno, etc. etc. pueden descubrirse
variantes de la misma actitud radical. Pero de esta forma al nivel intracomunitario
prevalece muchas veces la imagen de unidad.

E n cambio al nivel intercomunitario la visión es más ambigua. L a comunidad se_ une

como grupo muchas veces- para mostrar su desconfianza ü oposición a la otra comuni-
dad. Surge el faccionalismo potencial o real.

Este faccionalismo puede manifestarse a muchos niveles. E n la mayoría de los casos

está sólo latente y sale a la superficie sobre todo al nivel oral en determinadas
ocasiones: en las fiestas en que concurren a la misma celebración los miembros de diver-
sas comunidades y donde el alcohol quita las inhibiciones de la vida ordinaria; cuando el
ganado se mete en los linderos de la otra comunidad; cuando hay que hacer la
preparación de barbech'os en lugares colindantes, etc. A veces se da un paso más. y se
llega a pleitos - sobre todo por cuestiones de terrenos - los cuales pueden durar hasta
siglos y consumen mucho dinero que va a parar a los bolsillos del abogado. Un tercer
grado es el de la confrontación física entre los dos grupos, principalmente en forma de
peleas en fiestas o incluso en batallas de hondazos y pedradas en el lugar colindante.
Hay casos extremos, no tan raros, en que la situación se vuelve crónica y los incidentes
de violencia reiterativos, llevando incluso a provocar víctimas por ambos lados. E l caso
típico más conocido es el de las luchas entre Laymes y Jucumanis en el Norte de
Potosí. E l motivo subyacente más frecuente es algún conflicto de tierras y linderos.
Pero también en estos, casos es frecuente que la pugna entre grupos coincida con la
búsqueda (o la existencia) de una unión a un. nivel superior entre los grupos litigantes.
Cuando no hay esta unión a un nivel superior, es más fácil que el litigio se vuelva
crónico. E n otros casos, es más fácil que el faccionalismo siga siendo una expresión de
la paradoja unión/división en que se mueve el aymara.,

LA PARADOJA A L N I V E L E S T R U C T U R A L

Esta interpenetración de lo comunitario y lo divisivo es algo tan interiorizado por el

aymara, que ha llegado a conformar un punto básico en toda su estructuración mental
y social.

En cuanto a su estructuración mental, el universo cognoscitivo aymara parece inspirar-

se principalmente en la unión (y contraposición) que existe entre hombre y mujer.

Y a desde los primeros pasos de la formación de un nuevo matrimonio hay un constan-

te contrapunto entre el conflicto y la gradual alianza entre las dos familias y los dos
contrayentes, implicados. Ello ocurre tanto al nivel rituaUy simbólico como al nivel de
las relaciones reales. Todo se resuelve al fin de cuentas por la unión, pero sin que esta
unión elimine la identidad separada de cada comparte.

A l nivel de la estructura cognoscitiva o cosmovisión del aymara, esta dualidad aparece

nuevamente, muchas veces explicitamente identificada como una unidad sexuada. E l
cosmos es concebido como formado por elementos-varón y elementos-mujer que se
oponen y complementan mutuamente. E l cielo es varón y la "madre" tierra es mujer.
El sol-padre tiene como contraparte a la luna-madre. E l cerro es varón y la pampa es
mujer, y ambos quedan simbolizados de nuevo en la torre y plaza, que son el centro
del pueblo, centro a su vez de las comunidades y ayllus circundantes. L a puna y los
valitTs'son también varón/mujer. Hay nubes macho y nubes hembra. Y lo mismo sucede
con otros elementos como piedras, barro, plantas, etc. Finalmente el ritual está lleno
también de dualismos. Frecuentemente al invitar a alguien, o al hacer algún rito,

algunos elementos clave se agrupan de dos en dos: botellas para ch'allar, los grupos de
sirvientes, las agrupaciones de comida o de comensales, etc.

Pero el punto que más nos interesa aquí es el de la estructura y organización social.
También aquí el contrapunto unión-división se manifiesta con fuerza. Muchas veces en
forma de dualismos, otras sólo en forma de división que unifica, y de unión que sólo
yuxtapone.

Para ilustrar este punto, he escogido un ejemplo, tradicional y otro más moderno. E l
primero es Chayanta, al Norte de Potosí. A pesar del impacto producido en la región
por la insersión del principal complejo minero dentro del área, entre los campesinos la
organización tradicional sigue vigente desde varios puntos de vista. Ante todo Chayan-
ta está formada eri realidad por dos pueblos, casi sobrepuestos: Chayanta y Aymaya.
Cada uno de ellos consta a su vez de dos "parcialidades", arriba y abajo, que están
entreveradas. En el caso de Aymaya, cada.parcial consta de un solo ayllu (Aymaya y
Jukumani). Pero en el caso de Chayanta la situación es más compleja. E n primer lugar,

30
el^ mismo pueblo ha tenido hasta hace poco dos parroquias, una para cada parcialidad,
y en la iglesia (única para ambas parcialidades) un lado es exclusivo de una parcialidad,
y el otro es exclusivo de la otra. E n ella, todos los santos están también por duplicado:
la Santísima Trinidad del parcial de arriba, y la Santísima Trinidad del parcial de abajo,
etc. Las parcialidades están a su vez subdivididas en varios ayllus. Por ejemplo, el
parcial'de arriba está subdividido en los ayllus Laymi y Chullpas, el ayllu Laymi está a
su vez subdividido en Laymi y Puraka, y cada uno de ellos está subdividido en un
número de cabildos y "micro-ayllus". L a máxima expresión de la unidad regional se
expresa en determinadas fiestas, y uno de los puntos céntricos de las mismas son los
tinkus, en los que grupos de un parcial o ayllu se enfrentan físicamente con los de
otro: el enfremamiento físico y a veces sangriento es la máxima expresión simbólica de
la unión regional.

E l segundo ejemplo es Trinidad Pampa, en Ñor Yungas. Esta es una región de coloniza-
ción desde tiempos antiguos, y que pronto en la colonia se convirtió en región de
haciendas de magnates paceños. E n Yungas se han perdido muchas de las tradiciones y
dé las organizaciones típicamente aymarás. Sin embargo, tras la reforma agraria, vemos
que el tema que aquí nos ocupa reaparece. Al-liberarse de los patrones, en Trinidad
Pampa, como en varias otras partes de Yungas, los ex-colonos vieron ventajoso el
reagruparse para formar una unidad más amplia. De esta forma los aymarás de las tres
o cuatro haciendas circunstantes empezaron a formar el nuevo pueblo de Trinidad
Pampa. Allí se.ha instalado un núcleo escolar, una junta vecinal, una serie de autorida-
des cantonales y de servicios y las casas de la mayoría de campesinos, que desde
entonces viven juntos en este nuevo núcleo urbanizado. Sin embargo, cada uno de los
campesinos sigue siendo miembro de su propio sindicato, de acuerdo a su pertenencia
a una u otra de las antiguas haciendas. Si los de la ex-hacienda Choro, por ejemplo,
quieren tener una reunión o un cursillo, lo harán por su cuenta sin que se invite rií
considere a los de las otras ex-haciendas, a pesar de que quizás sus casas en el nuevo
pueblo están medio entreveradas. E n las afueras del nuevo pueblo, cada grupo
construirá su nueva sede sindical" o su nueva capilla, a pesar de la existencia de otras
construcciones comunitarias semejantes al nivel de "pueblo",^etc. Este esquema se
puede observar en muchas otras partes del mundo aymara, y en muchos pueblos
nuevos surgidos tras la reforma agraria. E n algún caso, como en Batallas/Qarisa, incluso
han surgido dos pueblos nuevos yuxtapuestos, de modo comparable al caso de Chayan-
ta/ Aymaya antes descrito.

E n síntesis, parte de la unidad aymara al nivel organizativo consiste en la contraposi-

ción yuxtapuesta. Ello crea un cierto equilibrio. Pero es casi necesariamente un equili-
brio dinámico que lleva fácilmente a cambios de alianzas según las conveniencias-, a
faccionalismos, o a nuevas uniones. Es un equilibrio inestable y manipulable según la
fuerza y sentido de las presiones ambientales. ^

LOS IMPACTOS D E L O NO —A Y M A R A

Entre las diversas presiones ambientales que pueden modificar la imagen presentada
hasta aquí, he seleccionado cuatro que me parecen especialmente significativas para

3=1
 entender el mundo aymara actual:

1. Los pueblos de vecinos.

L a organización social aymara constaba de un número variable de ayllus, unificados en

el centro por un "pueblo" llamado marka. E n este centro se encontraban las autorida-
des centrales, algunos edificios comunes, y las viviendas temporales de los habitantes

de los ayllus. Pero en muchos casos el xentro no generaba una "casta" o "clase"
dirigente especial: Simplemente los miembros de los ayllus iban alternando en sus
funciones directivas en una forma rotativa análoga a la indicada al principio de esta
exposición.

Sin embargo, sobre todo a partir de la colonia y de las "reducciones" ordenadas por el
virrey Toledo, en. los siglos más recientes grupos criollos se han apoderado del centro
de estas marka y ha surgido una clase social dominante del resto conocida como
"vecinos", y que son más un apéndice de la ciudad que una síntesis del campo circun-
dante.

En el mundo aymara, quizás sólo algunos pueblos del Oeste de Oruro se han librado de
este hecho. De esta forma en la mayoría de los lugares la unidad regional aymara se ha
mantenido a través de los. pueblos o ex-markas. Pero sé trata ya de una unidad subordi-
nada al grupo de vecinos, que ordinariamente explota a las comunidades circunstantes,
en mayor o menor grado según lugares y tiempos, a través de sus autoridades, monopo-
lios de mercado, servicios religiosos, etc. Como veremos enseguida, la reforma agraria
ha suavizado algo el hecho, pero éste se mantiene aún vivo en muchas .partes.

Sin embargo, a veces la misma existencia de un grupo opresivo bien identificado en el

centro del sistema, ha aglutinado las fuerzas aymarás que lo componen originando en
algunos casos límite levantamientos más o menos violentos frente a la violencia institu-
cionalizada del pueblo. Algunos ejemplos son Jesús de Machaca, Tiwanaku, Sicasica,
Chayanta, etc.

2. Las haciendas.

También desde la colonia y quizás aún con más fuerza en el primer siglo de la época
colonial (leyes de exvinculación de Melgarejo, por ejemplo),'muchas antiguas comuni-
dades aymarás fueron cayendo progresivamente en manos de nuevos patrones, convir-
tiéndose en haciendas. E n estos casos se ha perdido de ordinario el sentido de unidad
mayor en torno a una marka. L a unidad por antonomasia del grupo organizado aymara
se ha reducido ^entonces a los límites de la hacienda. Han surgido entonces múltiples
unidades inestructuradas y atomizadas en torno a pueblos. Con ello se ha facilitado
• mucho más la dependencia de estos grupos aymarás con relación al patrón y, cuando
éste ha desaparecido, con relación a los pueblos más grandes., '

32
3. L a reforma agraria.

Desde 1953 la situación distorsionada creada por los pueblos de vecinos y las haciendas
se ha modificado, aunque no se ha destruido totalmente. E n este sentido lo que enton-
ces ocurrió fue literalmente una "reforma" más que una revolución: la clase social
"vecinos" sigue teniendo su fuerza en muchas partes y sigue imponiendo su dominación;
la atomización creada por las haciendas, sigue surtiendo su efecto hasta hoy día. Pero la
reforma también ha originado nuevos procesos dentro del aspecto que nos ocupa. Uno
importante ha sido la proliferación de nuevos pueblos y ferias que debilitan el poder
tradicional de los vecinos. E l caso de Trinidad Pampa se repite en muchísimos otros
lugares de Yungas y el Altiplano, sobre todo en el departamento de L a Paz. E n algunos
de estos casos puede resurgir el equilibrio de la antigua marka aymara. Pero en otros,
prevalece la atomización que habían estimulado las haciendas antes y que recientemen-
te ha estimulado también la mentalidad individualista de corte liberal de la práctica de
la Reforma Agraria. Han surgido así muchos pueblos-aborto, que facilitan un nuevo
esquema de dependencia: A l respecto otros procesos paralelos a la reforma agraria,
como la proliferación de escuelas rurales y la formación de sindicatos campesinos han
tenido también este efecto doble ambiguo: en algunos casos, sobre todo en los princi-
pios del proceso, han estimulado la unidad, muchas veces en línea con los principios
organizativos aymarás (por ejemplo, cargos en la central campesina cumplidos por
turno por las diversas filiales). Pero en otros muchos casos, han facilitado la atomiza-
ción y fragmentación. E n los últimos años, a medida que va aumentando el esquema de
dependencia (por ejemplo a través del "oficialismo" de los sindicatos o de las alianzas
de tipo vertical como en el pacto militar campesino), este proceso de fragmentación es
el que está prevaleciendo.

4. L a ciudad.

Desde tiempos antiguos la ciudad de L a Paz ha tenido su fuerza de atracción para el

aymara. Más recientemente, Oruro ha cumplido también una función análoga. L a
reforma agraria ha precipitado mucho más este proceso migratorio y de intercambio
campo/ciudad. E l resultado ha sido.la emergencia dé un nuevo grupo social llamado
"residentes", es decir, individuos de origen rural que residen habitualmente (al menos
parte de su tiempo) en la ciudad. No nos ocuparemos aquí de los residentes ex-vecinos,
u originarios de los pueblos. Sólo diré algo sobre los residentes de origen campesino.

MuchosNde ellos simplemente se asimilan al nuevo medio urbano y casi pierden su

.contacto con el campo. Pero otros muchos se mantienen en una situación anfibia entre
los dos mundos y llegan a desarrollar una especie de sub cultura aymara-urbana. Las
celebraciones del Gran Poder en Corpus, por ejemplo, pueden ser una expresión cere-
monial de esta nueva cultura. Las emisoras aymarás de alcance sólo urbano'son otra
expresión habitual del mismo fenómeno. Un factor importante para entender la expan-
sión dé este fenómeno es el bajo poder industrial y el lento aumento productivo de la
ciudad actual: la ciudad atrae a los aymaraspero no les ofrece alternativas "urbanas
100 o/o".

33
Ante" este fenómeno surge la pregunta: ¿prevalece el sentido de unidad solidaria entre
el aymara-rural y este nuevo aymara-urbano? No pretendo resolverla aquí. Simplemen-
te, para que el planteo resulte adecuado, añadiré algunos elementos a ser tenidos en
cuenta. Muchos de estos neo-aymaras se han sentido rechazados por los grupos podero-
sos de lá ciudad en sus intentos de ascensión social: son rechazados por su idioma, su
apellido o su color; sólo encuentran trabajos subordinados; pasan a engrosar el tercer
sector, de servicios poco productivos. Todo ello lleva a algunos de ellos a descubrir con
más fuerza que cuando estaban en el campo su identidad como "aymarás", sea como
nueva fuerza identificatoria (en una minoría), sea como motivo de frustraciones y
complejos (en. una mayoría). Por otra parte este rechazo lleva a muchos aymarás-urba-
nos a buscar su modo de ganarse la vida otra vez en el campo, pero ya no como
campesinos, sino como pequeños comerciantes, intermediarios, burócratas, tinterillos,
etc. Por otra parte, los campesinos fácilmente ven en sus parientes y paisanos emigra-
dos a la ciudad una ayuda potencial para hacer trámites, negocios, o para recibir
orientación en sus- problemas: son la cabeza de puente en la ciudad, a la que cada vez
necesitan más. Dadas estas circunstancias, y el hecho de que muchos aymarás-urbanos
se convierten en nuevos explotadores, pero sólo "por necesidad" y "por rechazo",
¿prevalecerá la solidaridad aymara? ¿prevalecerá una solidaridad basada en la depen-
dencia entre un aymara de clase media y otro de clase baja campesina? ¿prevalecerá el
sentido de clase de un grupo aymara frente a otro también aymara pero de clase social
superior? ¿se irá" perdiendo la identidad aymara a medida que aumenta en influjo
urbano? ¿se pasará de una conciencia aymara a una conciencia de clase? Estas y otras
preguntas carecen aún de respuestas adecuadas.

**********************

, DEBATE.

Durante una hora los asistentes han discutido sobre temas como los siguientes: algunas
de las instituciones de trabajo comunitario han sido desvirtuadas por la estructura de
dominación y han sido aprovechadas por los grupos más poderosos para su propio
beneficio; el aymara, a pesar de ~su aparente aislamiento en materia de impuestos,
contribuye con muchas formas onerosas al país, por ejemplo cargando él con los
impuestos indirectos, con el servicio militar (y su cuota de muertos en revoluciones
que poco le tocan)., con su prestación vial, etc. Se comparó también al aymara rebelde
con el quechua revolucionario de los valles de Gochabamba. E n éste último caso, la"
ausencia de una organización tradicional estimuló más una plena transformación para
llenar un vacío estructural. También se vio cómo la plena identificación de un enemigo
y meta común (ejemplo, en la búsqueda de tierras en la época de reforma agraria) fue
un importante coagulante de la unidad, tanto entre aymarás como entre quechuas de
Cochabamba; pero, cuando desapareció un enemigo y una meta comunes, este sentido
de unidad también se difuminó, llegándose más fácilmente a faccionalismos y luchas
por caciquismos.

34
 R E L A C I O N E S D E L A NACION
A Y M A R A CON LA
COMUNIDAD B O L I V I A N A

por Eduardo Bracamonte

Voy a hacer algunos planteos de tipo estructural para que luego entre todos podamos
dar rienda suelta a nuestra imaginación para ver esas posibles relaciones entre ambas
comunidades. Este enfoque histórico lo voy a hacer bastante gráfico para que Uds. se
sitúen perfectamente en la realidad que estamos viviendo hoy. ' .

España se guió durante todo el período de la conquista y la colonización por principios

de tipo teológico y canónico qtte orientaron dos funciones principales de la corona
española: primero, el administrar justicia y, segundo, lograr un buen gobierno. Admi-
nistrar justicia era difícil porque los intereses de blancos e indios eran diferentes; los
intereses de los conquistadores y de los conquistados eran contrapuestos. Entonces,

lógicamente,'la tarea de administrar justicia era completamente difícil de cumplir. E n

segundo lugar, el bien común para la Corona de España en esta época es una confusión
entre lo temporal y lo espiritual. L a corona española quiere civilizar y quiere al mismo
tiempo cristianizar, y ambas cosas es bien común; pero los intereses de los blancos en
la América, el bien común que ellos buscaban, era completamente diferente al bien
contunde los indígenas. Entonces vemos una dualidad, una dualidad en el quehacer de
la corona española acá en la América.

Hay un dualismo de tipo cultural. España va a realizar una tarea gigantesca, va a echar
las bases de toda la .estructura social, política y económica en los primeros 70 añbs de
la conquista y estas estructuras van a permanecer por más de 300 años, pese a que van
a nacer acá en la América 20 repúblicas; no obstante eso, las estructuras que España va
a echar en los primeros 70 años van a ser válidas y hoy mismo son válidas en algunos países
como eñ elPerú, Colombia y Ecuador. Por ejemplo: lo que hace España es construir
las ciudades. Todas las ciudades latinoamericanas datan de estos primeros setenta años.
Las ciudades americanas responden a los valores culturales de occidente, a los valores

35
 vigentes en esa época en la metrópoli. Todo lo que está fuera de la ciudad se rige por
. otra manera de pensar, por otra manera de ver el mundo; en síntesis, por otro tipo de
valores. Estos valores pertenecen a las diferentes culturas que habían en la América y
concretamente en esta zona del Alto Perú. Entonces tenemos, en primer lugar, ciuda-
des donde la gente tiene cosmovisión que responde a los valores occidentales y en
segundo lugar, todo lo que está fuera de las ciudades, que responde a los valores y a la
visión que tienen las culturas nativas. Hay un dualismo cultural, aquí adentro se vive de
una manera y fuera de las ciudades se vive de otra manera.

En segundo lugar, el motivo de la conquista fue civilizar y cristianizar a estos indíge-

nas. Después que los teólogos en esa época habían pensado si el indígena tenía alma o
no, llegan, a la conclusión de que evidentemente es una criatura más de Dios a la que
hay que civilizar, asimilar a una cultura occidental y, en segundo lugar, asimilarlo a una
religión que estaba en ese momento vigente en la Península y que había triunfado
contra otra religión. Entonces, el civilizar y cristianizar es uno de los objetivos de la
conquista y de la colonia. Pero, civilizar y cristianizar a través de qué? A través del
hombre blanco. Pero el hombre blanco coincide con el proceso económico que está
, viviendo Europa, el mercantilismo. Descubre metales preciosos y descubre también
algunos artículos agrícqlas, y esto hace que ios españoles comiencen a saquear la
América.

No había tiempo para realizar el proceso civilizador ni el proceso de cristianización-

Viene una serie de polémicas entre algunos teólogos, y se establece que el español, el
blanco, por el mal ejemplo que está dando no puede realizar el proceso de incorporar a
los indígenas a la cultura occidental y a la religión Cristiana. Entonces Bartolomé de las
Casas encuentra otra solución: "civilizaremos y cristianizaremos a los indígenas sin la
•presencia del hombre blanco, solamente con la presencia del misionero". De esta
manera tenemos la reducción, las famosas reducciones que comenzaron en Juli con los
aymarás y después se prolongaron con los padres jesuitas hasta el Chaco y los guara-
níes. ' . .

Pero si en las ciudades está viviendo el hombre blanco: ¿cómo viven, bajo qué estructu-
ras han sido agrupados los aymarás o los quechuas o cualquier otra cultura .tradicional?
La aparición de la encomienda rompe toda la estructura social, económica y política
que tenía el pueblo aymara porque al establecerse las encomiendas, al distribuirse las
tierras y los indios para entregárselas a u n capitán blanco, no se tuvo en consideración
la manera organizativa social, económica y política que tuvo el pueblo aymara, ya que
en este momento es fracturado el pueblo. Todo su régimen organizativo es echado por
los suelos con la aparición de la encomienda y el repartimiento.

Sin embargo quedaron algunas regiones donde los aymarás todavía permanecieron -esta
palabra es válida para la época - "libres", las comunidades que hoy conocemos como
originarias o tradicionales, pero que de todas maneras fueron fragmentadas; entonces
quedó así por una parte las ciudades y por otra parte las encomiendas completamente
cerradas: porque cada-encomendero cuida de sus tierras y cuida de su mano de obra
gratuita, el indígena; porque cada minero cuida de su mina y cuida también de la mano

36
de obra gratuita indígena. Entonces se van cerrando estas encomiendas y también las
comunidades van defendiéndose para no ser convertidas en encomiendas. Esta estruc-
tura la pone vigente España en los primeros 70 años y va a ser válida para 400 años. Sin
embargo, las ciudades, para explotar mejor las encomiendas, para tener mano de obra
para el trabajo de los obrajes y para el trabajo de las minas, tienen que recurrir a
algunos centros importantes que conecten las ciudades con las encomiendas y las
comunidades tradicionales. Estos centros importantes comienzan a aparecer, algunos
son pueblos aymarás que se convierten en pueblos de la colonia. E l pueblo puede ser
Achacachi, puede ser Tupiza, puede ser Sacaba, puede ser Cotagaita. Cualquiera de
estos pueblos es un lugar de transición y a s e a para sacar el mineral del Alto Perú, para
abastecerse de indígenas: eso fue el pueblo al comienzo.

Algunos pueblos fueron tomados, asimilados por los españoles de los pueblos aymarás
que existían; pero otros se hicieron, se construyeron, nacieron de acuerdo a los intere-
ses de las ciudades, de acuerdo a la cercanía de las minas, de los lugares de producción
de la plata o del oro y posteriormente en estos pueblos fueron naciendo o agrupándose
los mestizos. E l mestizo del pueblo tradicional es un hombre.que tiene una esperanza;
algún día entrar a la ciudad de los blancos y tratar de vivir como ellos. Pero por otra
parte la ciudad utiliza el pueblo para poder dominar al pueblo aymara, con un sistema
administrativo, con un sistema judicial, con un sistema religioso. E l párroco está ahí, el
evangelizados Está el corregidor. Y los .españoles van tomando algunas estructuras
políticas de los aymarás para servirse de ellas y controlar mejor a todo, el pueblo
aymara. Entonces ahí radica la autoridad política, la autoridad administrativa, la auto-
ridad judicial y la autoridad religiosa: en el pueblo. Es el sistema.para controlar esta
estructura de producción, esta estructura que da mano de obra gratuita a la corona
española. La gente que está en el pueblo, que poco apoco es mestiza o indígena pero
ya viviendo en el pueblo, comienza a ver su futuro en la ciudad. A l menos todo el
mundo quería la ciudad y ese indígena o ese mestizo, más concretamente el mestizo,
va desarrollando una serie de relaciones con la ciudad, con el hombre blanco, a través
del compadrazgo: compadres para todo; tener gente muy fuerte en la ciudad; el
minero, el encomendero, alguna autoridad blanca para que le sirva de introducción a
la ciudad. Lo que hoy llamamos muñeca; lo que l a gente: de la ciudad, hoy el mestizo
de la 'ciudad en Bolivia, comienza a mover una serie-de engranajes en la administración
pública etc., tiene su origen acá. •

Pero, ¿qué sucede con el pueblo del cuál Tía salido, el pueblo aymara? E n primer lugar
el mestizo tiene que controlarlo porque es parte de ese engranaje.de la ciudad y*como
su perspectiva está en la ciudad el vecino famoso viene a ser un hombre que tiene
que oprimir al indígena y servir al blanco. Han habido casos de mestizos de pueblo, de
vecinos que han servido al aymara en contra del blanco. Pero'lo común ha sido lo
contrario. ¿Por qué después de la Reforma Agraria el campesino se ha apoderado de los
pueblos y ha arrojado a los vecinos, o ha hecho nacer otras poblaciones diferentes a
estos pueblos tradicionales? Es por toda esta historia de 400 años en que el vecino fue
el hombre que controló a nombre del blanco a los indios.
realmente explotar esta parte de la América que se llamó el Alto Perú. A la encomien-
da muy difícilmente puede en.trar el sacerdote-Muchos piensan que el sacerdote podía
entrar a cualquier encomienda. E l encomendero y posteriormente el hacendado es el
eje de toda esta estructura política, jurídica, administrativa y económica. Es el hombre
que domina el pueblo y es el hombre que está dominando en la ciudad. Y el sacerdote.
Uds. piensen en la cantidad de congregaciones religiosas que han entrado, todas espa-
ñolas en esta época. Cada congregación va llevando su santo patrono a los diferentes
lugares del Alto Perú, para perpetuar esa memoria. E n cada pueblo donde está cada una
de las congregaciones se va entronizando un santo y cuando llega esa fiesta del santo,
ese día es un día de libertad para el mundo, aymara, porque los aymarás pueden salir
libremente de sus encomiendas y pueden salir también libremente de las comunidades
tradicionales para conseguir esposas, para canjear sus productos, para divertirse;.en fin
la fiesta religiosa no es solamente un acontecimiento religioso sino es todo un aconteci-
miento del pueblo aymara, que utiliza la festividad religiosa para expresarse económi-
ca, social y políticamente. E n muchas délas festividades religiosas inclusive se elijen las
autoridades delpueblo aymara. E l pueblo aymara sojuzgado utiliza estos acontecimien-
tos para expresar su vida social, política y económica. Este sistema es dual; aquí se vive
de una manera y en la ciudad se vive de otra manera. Pero el elemento nuevo es el
mestizo. Es el hombre de pueblo que va a esperar hasta 1900, va a esperar tres siglos
para apoderarse de las ciudades! Durante tres siglos va a estar haciendo un doble juego
en favor del blanco contra el aymara. Durante todo este tiempo, y en esta manera del
quehacer diario, de operar ya sea como corregidor o como comerciante etc., va a
desarrollar una mentalidad propia, nueva: el cholo, que muy rara vez se sabe realmente
lo que está pensando porque sü circunstancia social,histórica, etc., esta estructura-la
ponen así los españoles.

Viene una época que se llama la. independencia, se crea una república. Pero la colonia
ha engendrado un espíritu nacionalista. ¿Por qué de cada una_de estas circunscripcio-
nes coloniales: virreinatos, capitanías y audiencias, han nacido las repúblicas? Todos
los virreinatos a la larga han sido una república, todas las capitanías generales y todas
las audiencias. Y a España a través de 300 años fue desarrollando un sentido nacionalis-
ta en cada una de sus colonias. Pero este sentido nacionalista no podían tener los
aymarás-, este sentido nacionalista se desarrolló exclusivamente en las ciudades.

¿Qué es la independencia? No es nada más que la ruptura de la dependencia política

de las colonias con referencia a la metrópoli. E l hombre de la ciudad ha vivido 300
años inspirándose en los valores culturales de la metrópoli para vivir en estos centros
urbanos. Y en la época de la independencia esta gente de los centros urbanos, el
criollo, el mestizo, se inspira en la revolución francesa, en la revolución norteamericana
y posteriormente en el complejo cultural interno. Su inspiración va a sacar del pueblo,
de este pueblo aymara que ahora está reducido, maniatado a través de esta estructura.
Porque esta estructura no le permite a este pueblo, expresarse, no le permite ser.

Los criollos, al inspirarse en la revolución francesa y en la revolución norteamericana,

organizan una república con los famosos tres poderes del estado. Pero después de 15
años de lucha, han aparecido tal cantidad de generales, de coroneles y de capitanes,

38
que tiene que haber alguna manera de recompensarlos. Pero en.el caso-concreto del
Alto Perú la plata ha bajado' completamente de precio, no tiene ningún valor. Solamen-
te quedan las tierras, y al lado de las tierras quedan hombres, hombres que se pueden
entregar juntamente, - con las tierras. Eso es lo que hacen los criollos de las ciudades:
entregan a estos generales, coroneles y capitanes tierras en recompensa a su esfuerzo, a
su sacrificio por romper los lazos de dependencia que los unían con la Península. De
esta forma la estructura se refuerza más: porque hay tal cantidad de generales, de
coroneles (y después de cada cuartelazo aparecen más. generales), que las encomiendas
que ahora se llaman, haciendas comienzan a menudear. Llega al extremo que Melgarejo
y Morales (especialmente Melgarejo) se encuentra ante tal demanda de tierras de parte
de la gente que lo apoya, que tiene que comenzar a convertir en haciendas incluso las
comunidades, por tradicionales que sean, sin ningún criterio. De una estancia podían
salir dos haciendas o de tres estancias salir una hacienda, Uds. conocen muy bien esas
leyes.

¿Qué sucede? - Que la república está reforzando esta estructura que España no dio en
los. primeros 70 años de la conquista. E l centro de poder de esta nueva república está
localizado en las ciudades. Y en.estos primeros años de la república, desde 1825 hasta
la. guerra del Pacífico, son los terratenientes los dueños de tierras e indios, los que
tienen el poder. E l criollo domina sobre el pueblo de los aymarás utilizando 1a estruc-
turaque nos dio España.' ' x

En el año 1845 se hizo el primer censo de la república, que arrojó un 1.500.000

habitantes apenas para un-territorio sumamente extenso. Dé estos 1.500.000 habitan-
tes apenas 220.000 vivían en la ciudad o sea que 220.000 personas viven gracias al
trabajo de otro pueblo, del pueblo aymara, que va promoviendo el bien común de esa
gente pero del cual él no participa. Ese pueblo aymara ha tenido que esperar 400 años
para poder utilizar el papel moneda, entrar a la economía monetaria. E n esta primera-
época se le niega el derecho de ser reclutado por varios ejércitos de los caudillos que
reclután para capturar el poder. Recién después de la época liberal el indígena es
considerado como apto para manejar las armas y recién después de 1952 se le reconoce
el derecho al voto. E n esta época el pueblo aymara estaba manteniendo a la gente de
esta ciudad que sin embargo está viviendo inspirada ya no en los valores de la Península
sino en los valores de casas... Vean Uds. las casas, los muebles, la manera de vivir de los
chuquisaqueños, de los potosinoSjde los paceños, de los cochabambinos en toda esta
época. Hay que vivir.a la francesa, aprender el francés; y después, cuando el capitalis-
mo inglés penetra por Chile, hay que hacerlo a lo inglés.

Se van despreciando completamente los valores y el aporte que puede dar este pueblo a
:

una naciente, república. ¿Y quienes desprecian este aporte, que puede dar el pueblo
aymara? el hombre aymara. Y a no son sólo los españoles, sino también el nacido en
esta.tierra, pero que sin embargo no quiere vivir con los valores que puede tener este
pueblo, sino con valores prestados.

A este periodo de los latifundistas va a venir por fin el minero, el minero -del estaño. E l
minero del estaño nace en el sur, nace por Tupiza; los mineros de la plata nacen en el

39
sur y están, muy identificados con el partido conservador y también con la capital de la
república: los Pacheco, los Arze, Avelino Aramayo, Baptista es gente blanca, es el
dominio de los blancos. E l mestizo sigue esperando en el pueblo su turnó para apode-
rarse del poder político y del poder económico. Estos mineros blancos de la plata a su
turno cada uno va a ser presidente de la República. A su turno van a tomar el poder
político y a su turno se van a hacer de haciendas y de indios: era un valor de prestigio
social. Tener pongos en sus casas de las ciudades; tener gente que trabaje sus tierras,
que les entregue sus cosechas; ser padrinos de los hijos que nacen en este pueblo
aymara; estar de acuerdo.con algunas autoridades de este pueblo aymara, ratificar
autoridades pero el mismo tiempo dominarlos a través del pueblo. Estos mineros de la
plata van a vincular; no van a vertebrar el país, sino que van a construir una red
ferroviaria gracias al capitalismo inglés, una' red ferroviaria que va a tocar todos los
centros productores de plata del cual son ellos dueños. No se ha pensado, ni remota-
mente, tratar de integrar el pueblo aymara,a esta otra manera de vivir. Lo que se ha
hecho es vincular los centros productores para abaratar el costo de producción. Piensen
Uds. lo que significaba sacar la plata desde Potosí o desde Porco hasta "los puertos a
lomo de bestia y a lomo de indio, esto 300 años. Y en esto el indio es el elemento vital
poique ahí se reclütan animales y se reclutan indios y es a través ele eso que se llega a
controlar el trabajo del índigena; el minero de la plata procede de la misma manera.

Pero, dqué sucede? Como en todos los países latinoamericanos, este país, Bolivia,
depende de una materia prima que es la plata; y la plata, el precio de la plata, se va a
pique. Estamos cerca al año 1900. Cuando el precio de la plata se va a pique, algunos
mestizos de los pueblos comienzan a explotar un nuevo mineral, el estaño. No fue el
hombre blanco, no fue el minero de raza blanca el que explota el estaño; es el hombre
que esperó 300 años para entrar a la ciudad: los Patino, los Aramayo, en fin todas las

familias del Norte, esta vez, que salen del pueblo. Con el auge del estaño el cholo
ingresa a las ciudades, comienza a controlar la economía del país y posteriormente
agarra el poder político. E n este hombre el famoso vecino, que va a hacer también otra
revolución interesante para incorporar a esta gente a un proceso revolucionario. Si Uds.
echan una mirada a toda la gente prominente del MNR, v a n a encontrar que todas sus
familias "salieron de acá alrededor del año 1948. ^
i • • .
\

Entonces tenemos un nuevo panorama. E l pueblo aymara ya no está en relación con el

hombre blanco productor de la plata, detentador del poder económico y del poder
político. Está frente al hombre que lo ha sojuzgado por mucho tiempo, por muchos
siglos. E l famoso cholo, el vecino que por fin entra a las ciudades y controla el poder
político. Como los mineros del estaño son del norte, se identifican con el partido
liberal, mientras que los del sur, los blancos, se identificaron con el partido conserva-
dor. Y con el partido liberal viene la famosa revolución liberal de 1900. Sucre, que fue
el reducto de los blancos, deja de ser capital para que L a Paz, la ciudad de. los ch'utas,
símbolo del cholo, sea la capital de Bolivia. Entra el partido liberal en el poder por 20
años. Hasta este momento, dqué otro ingrediente importante ha habido que pueda
respaldar las ansias del pueblo aymara?

40
Toda la línea que nosotros estamos viendo es una línea de sometimiento, de dualismo.
Es una línea de" dependencia. Este pueblo aymara no participa absolutamente en nada,
no hay ningún canal de participación. Esta gente de la ciudad no le da oportunidad ni
siquiera de escucharlo, y este pueblo aymara hace esfuerzos desesperados para hacerse
escuchar por la fuerza: las famosas rebeliones de los aymarás. E n otras oportunidades
es la gente de la ciud.ad.el hombre blanco y el hombre mestizo, el cholo, que están en
guerra y utilizan a las comunidades cerca a Aroma, Sfcasica etc. para sus fines propios.
Entonces vemos cómo es- instrumentalizado el pueblo aymara. Viene "el año 1900 y la
era del estaño. Mientras el minero de la plata tomaba la presidencia para sí a su turno y
gobernaba como una hacienda más el país, el mestizo es más astuto: él mestizo no
toma el poder político, el mestizo va a crear principalmente las tres grandes castas, va a
crear un grupo alrededor de él, al que el pueblo, después le dio el nombre de rosca. Las
roscas van a gobernar en nombre de cada uno de los mineros a su turno, y: las roscas
son conformadas también por mestizos. . -
• • <- .

Finalmente, en toda esta línea, para defender estas encomiendas en la época de la

colonia, para defender el derecho de propietario de una mina, para defender el derecho
que se tenía sobre las indígenas, sobre partes del pueblo aymara, el poder político
español y después el republicano han usado a una persona, un personaje que es intere-
sante en toda nuestra historia; el abogado. E l abogado está relacionado para mantener
todo esto vigente. Cada casa, cada propietario, cada encomendero necesita de este
hombre; pero también el mestizo necesita de este hombre para gobernar en su nombre;
la era del abogado va a terminar el año 1960. Está muy en relación con toda .esta
historia del pueblo aymara. Este es él elemento que a través de las ciudades ha destruí-
do algunas comunidades para convertirlas en haciendas, es el elemento al cual han
acudido incluso los indígenas en sus luchas.

Bien, entonces vienen estas roscas, y el pueblo aymara tampoco es escuchado. Pero aquí
se van a comenzar ya a delinear algunas lineas de tipo político. Los liberales se encuen-
tran frente a un proceso interesante; los centros mineros comienzan a desarrollarse. L a
plata había desarrollado uno de los centros mineros, la propiedad de Arque, con 1500
trabajadores; pero esos mineros del estaño van a tener campamentos que van a albergar
a 4000 y 7000, trabajadores' con sus familias. Y estos mineros van a reclutar para este
trabajo del estaño también del pueblo aymara; lo van a convertir en minero, minero del
.estaño, lo mismo que hizo el español a través de la mita.

Nace así un otro elemento importante que es el proletariado, es decir el trabajador, el

movimiento obrero; el movimiento obrero nace a través de los obreros gráficos, van a
seguir los ferroviarios, finalmente los mineros y posteriormente aparecerán los fabriles.
Este movimiento obrero es un ingrediente en este panorama. Cuando los liberales
comienza a perder fuerza, el cholo de la, ciudad descubre el movimiento obrero y se
apoya en éste. Toda la era del republicanismo, la aparición de las primeras leyes
sociales en 1923: hasta este momento ni para la nación aymara ni para el movimiento
. obrero han habido leyes sociales. Los republicanos descubren este jirón político. Para
destronar al liberalismo, vienen las leyes sociales en este movimiento obrero. Se empuja
la organización del sindicalismo: Pero ¿qué pasa? Que uña vez que el republicanismo

41
controla el poder y está gobernando con los trabajadores, los trabajadores comienzan a
tener un sentido crítico de esta realidad y son esclavos del republicanismo y el último
de los republicanos. Siles, descubre otro jirón, el jirón en la juventud, en las universida-
des^ Esto es en 1927, Siles descubre este jirón, que va,a dar origen al MNR, al PIR y al
Partido Obrero Revolucionario y es este elemento que, cuando está siendo organizado
Dor Siles, va a la Guerra del Chaco.

¿Qué sucede en la Guerra del Chaco? Por primera vez en la Guerra del Chaco el
indígena es reclutado. E l pueblo aymara es llamado para defender a una nación de la
cual él no se siente parte, porque ha estado marginado hasta este momento. E l aymara
es bajado de los 4000 metros a los 200 y los 300 metros del Chaco. Todas las
tradiciones, todas las costumbres deLaymara no sirven en estas llanuras del Chaco. Las
mismas enfermedades para él son desconocidas, no sabe como afrontarlas, el medio
geográfico .es diferente. Luego se encuentran con el quechua y no pueden entenderse;
y está también el hombre de la ciudad, principalmente esta generación que se llama del
v

Chaco, jóvenes saliendo de las universidades y del ejército que no pueden entender ni
el aymara ni el quechua. Aymara, quechua, hispario-criollo, el guaraní, y por último el
camba o éltarijeño, eltarijeño que no entiende a ninguno de ellos. ¿Esta es una
nación?. E l planteo aparece en la Guerra del Chaco. ¿Podemos considerarnos nación,
podemos considerarnos Bolivia todos los que estamos defendiendo esto que dicen que
es Bolivia? Esto lo puede decir mejor el aymara. -Esto que estoy defendiendo, ¿es
parte de mí pueblo, es parte de mi tradición, es parte ,de mi cultura, es parte de esta
milenaria civilización colla o aymara? Lo mismo se va a preguntar, se va interrogar el
quechua. L a Guerra del Chaco es un acontecimiento que concientiza a la gente de la
ciudad, porque después de la Guerra el aymara es devuelto a su "comunidad tradicional
y es controlado nuevamente a través de este sistema que está completamente estratifi-
cado y que tiene ya casi 400 años.

¿Quién se ha concientizado? Un núcleo de las ciudades que, en base a este aconteci-

miento de la pérdida de un territorio, va a descubrir que Bolivia no son las ciudades,
que Bolivia es algo más que las ciudades. Después de una guerra emergen los excomba-
tientes. Son un grupo, numeroso, es más que un partido político para Bolivia. EÍ
excombatiente urbano adquiere por fin una conciencia nacionalista que rebalsa los
límites de las ciudades y que quiere abarcar un. pueblo, al cual no comprende, el
pueblo aymara, porque nunca ha hecho nada por entenderlo, por comprenderlo. Fruto
de todo esto va a ser también Warisata, porque es un despertar a una nueva realidad. Es
descubrir un nuevo hombre en Bolivia, y ese hombre es el aymara. Como en toda
guerra, los que han mandado son los militares y, lógicamente, la población civil está
contra los militares. Además, el movimiento obrero, del cual hemos hablado, se había
desarrollado fuertemente con el republicanismo y estaba bastante maduro. E l POR ya
estaba organizado y comienzan las-famosas ideas socialistas que vienen de la Argentina
y que vienen del Perú. Por eso los militares, para seguir controlando el poder, se hacen
socialistas y todos juntos inician una etapa. Se incorpora el derecho a la sindicalización
en la Constitución Política del Estado, se organizan los sindicatos desde arriba, se crea
una Asamblea Consultiva en base a las fuerzas laborales, etc.

,42
H a b í a n pasado los mineros de la plata, los mineros del estaño y, nuevamente, aparecen
los militares ya no con las características de los caudillos de los primeros años de la
república, sino con la característica del militar populista, del militar que quiere gran-
jearse la s i m p a t í a de esta fuerza que va creciendo cada vez más en Bolivia y que va
adquiriendo una conciencia de clase, del trabajador, del minero, del ferroviario, del
gráfico. Hay t a m b i é n una juventud muy rebelde que está comenzando a tener un-,
sentido crítico de esta realidad, orientada por una corriente de izquierda, el PIR, y
posteriormente el M N R ; entonces hay que buscar una puerta de equilibrio a la clase
trabajadora y a esta naciente juventud nacionalista y se la cree descubrir en el pueblo
aymara. Se realiza u n Congreso, el Primer Congreso Indigenista de Bolivia; recordarán a
Chipana Ramos, el hombre puesto para dirigir este Congreso. Por primera vez, aunque
de una manera organizada desde arriba, se está tratando de escuchar la manera de
sentir y la manera de pensar del aymara, aunque la gente de la ciudad no lo entiende,
porque son m u y pocos los que entienden el idioma aymara sobre todo a nivel popular.

Finalmente, y esto vamos, a ver m u y r á p i d a m e n t e , llega d a ñ o 1 9 5 2 . Hasta este a ñ o el

movimiento obrero ya ha logrado una madurez ideológica, concretada en la famosa
tesis de Pulacayo, en la que" se establece la toma del poder, la organización- de la
milicias armadas, la creación de un gobierno obrero-campesino y. hay toda una táctica
de luchas del movimiento obrero liderizado por los mineros. Mientras tanto el M N R
estaba dividido. Una parte estaba en La Paz, y.otra parte en Buenos Aires. Sus dirigen-
tes, Paz Estensoro en Buenos Aires y Siles acá en La Paz, para hacer el golpe no tienen
mucho tiempo para pensar q u é puede venir después de la revolución. En cambio los
mineros, amparados por el fuero sindical, t i e n e n - m á s libertad de acción y pueden
concretar claramente lo que va a suceder. Viene el 9 de abril. En C ó r q u e está organiza-
da la Central Obrera Boliviana según uno de ios postulados de la tesis de Pulacayo. v

Antes de que llegue Estenssoro a La Paz, la Central Obrera estaba organizada. Antes de
que asuma el mando Estenssoro, las milicias armadas estaban organizadas y destruido
el ejército, otra de'las tesis de Pulacayo. Entonces se plantea un conflicto, h a b í a
habido una alianza entre el M N R y el movimiento obrero, principalmente la Federa-
ción Sindical de Trabajadores Mineros. Pero, ¿qué sucede? Que el movimiento obrero
trata de plantear después del 9 de abril un gobierno obrero-campesino. Comienza la
pugna entre la clase media y el movimiento obrero. Se llega a una transacción, un
cogobierno, u n gobierno de la clase media y un gobierno de los trabajadores; ministros
de estado nombrados por la COB y ministros de estado nombrados por la clase media
representada en este caso por'el M N R . . r" _

¿Qué sucede después de 1952? Viene la Reforma.Agraria. Este punto es importante

porque va a tener repercusión en la nación aymara. La clase media a través del M N R no
tiene ejército porque éste está destruido. Las milicias armadas no dependen del M N R .
Dependen de la COB. Los campos de concentración que se van a organizar posterior-
mente todos ellos están en centros mineros por una razón, de que todo esto está
dirigido por la Central Obrera Boliviana y que hay una corriente ideológica clara. El
ú n i c o campo d é concentración que. está fuera de un centro minero es Curahuara d é
Carangas; pero después, Corocoro; después está Catayi: son centros mineros. Como no

43
hay unidad ideológica, el movimiento obrero tienen una ideología, la clase media del
M N R tiene otra ideología, ¿Qué es lo que se produce? una dispersión.de poder, la cual
vamos a ver posteriormente: Sandoval M o r ó n en una ciudadela de Santa Cruz; vamos a
ver a T o r i b i o . Salas en el Altiplano; vamos a ver a Rojas Guevara en el valle de
Cochabamba; y así el poder se va dispersando, porque el M N R no tiene el órgano para
hacer justicia. Con el gobierno obrero-campesino viene una consigna de la COB: todos
los trabajadores deben inscribirse en el M N R ; vienen las elecciones para constituir los
comités políticos del M N R , a fines del a ñ o 1952. Esto quiere decir que todo el
elemento de la COB controla el partido del M N R y tiene que haber toda una maniobra
política para desconocer estas elecciones y preparar otras donde la clase media asuma
el control de su partido. En f i n , todos estos son detalles que son importantes porque se
produce u n conflicto entre clase media y clase trabajadora; el gobierno central no
puede controlar u n centro minero. Por ejemplo, en Siglo X X no hay ninguna autoridad
civil; Siglo X X , Catavi y todas las minas son controladas por la COB, son estados libres
dentro del país. Hay una dualidad, hay conflicto entre> clase media y trabajadora,
entonces la clase media hace todo un movimiento p o l í t i c o a través de la Reforma
Agraria; impedir que la COB entre al campo. La clase media de las ciudades quiere
utilizar al pueblo aymara como equilibrio de la fuerte orientación de la COB. Va a
llegar hasta u n extremo: cuando la clase media va a debilitar al movimiento obrero,
esta clase media va a mandar a los campesinos contra los obreros utilizándolos como
un instrumento.'

Sin embargo es este gobierno él que hace la Reforma Agraria. Y a q u í s í que entramos a
un aspecto que es m u y importante y que nos va a dar luz para ver las relaciones entre
este pueblo aymara y la comunidad nacional. La Reforma Agraria tiene una caracterís-
tica: ha dado participación al campesino en la ejecución de la Reforma Agraria; este
aspecto no l o tiene ninguna de las Reformas Agrarias que se han llevado a efecto en los
otros países. Para poder afectar una hacienda, para poder conseguir en propiedad la
sayaña, u n campesino cualquiera, Justo Mamani, primero tiene que organizar un sindi-
cato; si no hay sindicato, no hay aceptación; si no hay aceptación no hay tierras; en
consecuencia no hay t í t u l o de propiedad. La Reforma Agraria comienza el a ñ o 1953;
él a ñ o 1954, a u n a ñ o , en Bolivia hay 22.000 sindicatos. ¿Cómo u n pueblo que ha
estado marginado del bien común,, que no ha participado, en la educación, en la
e c o n o m í a , en la política del país, en las decisiones, c ó m o es posible que este pueblo en
el lapso de un a ñ o organice 22.000 sindicatos con centrales, sub-centrales, etc. y
comience a ejecutar la parcelación de los grandes latifundios o de las haciendas? E l
sindicato se vuelve u n instrumento del pueblo aymara; es el primer instrumento reco-
nocido por esta otra comunidad que se llama la comunidad boliviana. La comunidad
boliviana por f i n le da al pueblo aymara u n instrumento para que lo utilice, para lograr
algo que h a b í a perdido hace 400 años. No vamos a encontrar nosotros en toda la
historia de Latinoamérica u n f e n ó m e n o como éste, que en u n p e r í o d o tan breve pueda
haber organizado u n pueblo 22.000 sindicatos sin haber tenido una tradición sindical.
El aymara le dio u n contenido al sindicalismo. E l aymara le dio algo propio a esto que
nosotros llamamos en las ciudades sindicalismo. Le injertó algo de su ser, algo de su
pueblo, algo de su cultura, y se organizaron los sindicatos para lograr la parcelación de
las tierras. E l año 1952 h a b í a 713 maestros rurales según estadística del Ministerio de

44
E d u c a c i ó n Nacional y la m a y o r í a estaban en esto que se llama "pueblo"; actualmente
pasan de 125.000 los maeistros rurales. Viene la pregunta: - ¿ F u e una concesión de la
comunidad boliviana al pueblo aymara el decirle, ahora te vas a educar? N o , fue el
pueblo aymara el que, a través del sindicato, c o n s t r u y ó las escuelas, c o n t r a t ó los
maestros y obligó al estado, a la comunidad nacional, a reconocer estas escuelas,
obligando a ese gobierno a que tenga una p o l í t i c a educacional.

Entre el a ñ o 1952 y el a ñ o 1962 podemos anotar algunos aspectos que son importan-
tes: •

1) Se cambia el tipo de armamento y de m u n i c i ó n . ¿Para qué? Para dejar obstoletas

las milicias de la COB. -

2) Se reorganiza el ejército. ¿Y c ó m o se reorganiza el ejército? Cuando la clase media,

a través de un presidente, pide a la Central Obrera Boliviana que mande una lista de
todos los jóvenes obreros que quisieran entrar al ejército diciéndoles que va a ser un
ejercito del pueblo, no va a ser ü n ejército de .la COB;.y ésta es la manera para
reorganizar el ejército, porque la clase media no t e n í a un poder para contrarrestar la
fuerza de la COB. .

3) Todo el movimiento campesino es controlado a través del Ministerio de Asuntos

Campesinos que depende de la clase media, no de la COB. (Alvarez Plata, uno de los
líderes mayores, que organizó precisamente toda la estructura, y Ñuflo Chávez); enton-
ces toda la nación aymara fue volcada a contrarestar a la COB. A l lado del sindicato
apareció la milicia campesina y las armas fueron entregadas por la clase media en este
enfrentamiento hasta que al final el líder de la Central Obrera Boliviana y vicepresiden-
te de la República, es pateado en la Avenida 20 de Octubre el d í a en que cesaban sus
funciones de segundo mandatario del país. ¿Qué h a b í a sucedido? La clase media t e n í a
en sus manos todo el' poder para poder imponer condiciones al movimiento obrero y,
antes de 1962, los campesinos son movilizados contra los obreros. Ucureña, Cliza,
Achacachi, todos estos centros son movilizados' contra los obreros por la clase media
de las ciudades para mantener su poder p o l í t i c o .

La revolución del 52, que t e n í a una oportunidad de lograr un tipo de hombre nuevo
boliviano h a b í a fracasado; todos estos revolucionarios, aun los miembros de la COB,
cayeron en una trampa: imitar la vida burguesa de la gente que se llamó la "rosca".
Todos ellos cayeron en la trampa, vivieron con los mismos valores, mirando a los
Estados Unidos e imitando todo lo que los Estados Unidos p o d í a dar.

Este fracaso de la revolución es algo en contra de este proceso de renacimiento del

pueblo aymara, porque al aymara ¿qué podemos ofrecerle nosotros, los de la ciudad, si
no es una burda, imitación de valores que no. son de esta tierra, de valores que hemos
asimilado de otros países y de otras culturas? Nosotros no podemos ofrecer casi nada
al pueblo aymara porque no hemos logrado u n ser nacional, porque no hemos logrado
un ser boliviano; en cambio ellos están en ventaja, ellos tienen valores que están
comenzando a aflorar en este momento. E l pueblo, este pueblo que hemos visto como

45
s í m b o l o del control de esta estructura ha sido tomado por los campesinos como en el
caso de Achacachi. Achacachi no es un pueblo de vecinos sino un pueblo de campesi-
nos y aquellos pueblos que los. campesinos no han querido tomarse están mueriendo,
porque el campesino está levantando otros pueblos que está'n-en relación a su despertar
politicona su despertar social. Son veinte años nada m á s y este pueblo está comenzando
a renacer; recién son 20 años y este pueblo se está apoderando de una serie de
estructuras, por ejemplo: el transporte, el comercio. Ya no se trata de recibir a los
vecinos de los pueblos en las. ciudades, hoy hay. una avalancha del campesino a la
ciudad; ya no es el cholo, ya no es el mestizo; es el hombre aymara, es el hombre que
ha esperado. Y es precisamente por eso, porque un hombre y un pueblo han esperado
400 años para dar algo a esto que llamamos Bolivia y es por eso que, si nosotros
queremos ver estas posibles relaciones, muy poco podemos hacer nosotros en las
ciudades porque 300 años hemos imitado a los españoles, 150 años hemos imitado a
los franceses y a los ingleses, y después hemos imitado a los norteamericanos haciendo
nuestros barrios a la norteamericana y cada una de nuestras ciudades y asimilado su
manera de ser y de vivir, y durante 400 años hemos rechazado ese valor, esa solidari-
dad, ese espíritu de comunidad. Y de repente en estos ú l t i m o s 20 años queremos
ponernos poncho, de repente en estos ú l t i m o s 20 años nos ponemos abarcas, de
repente en estos ú l t i m o s 20 años queremos vestirnos de llama y de vicuña, mientras
nosotros estamos dando nuestros trajes occidentales al aymara; en los ú l t i m o s 20 años
estamos queriendo asimilar esta riqueza musical que tiene el aymara y hemos esperado
400 a ñ o s para asimilarla! ' •

46
 LA IGLESIA AYMARA DENTRO
D E L A IGLESIA BOLIVIANA
- r - por J i m m y Zalles

A la pregunta que se me plantea, " ¿Qué puede significar una iglesia de los aymarás
dentro de la iglesia boliviana? " 'voy a responder de una manera múltiple. Digamos en
primer lugar, qué^ puede significar la iglesia, la religión en general, para el aymara
mismo ¿Qué quisiéramos nosotros, es decir una p e q u e ñ a parte de personas que nos
hemos metido en esta aventura, que fuera la iglesia del pueblo aymara? Luego dividi-
r í a la pregunta en ¿ q u é quisiéramos que sean los líderes de esa iglesia rural? Finalmen-
te, ¿qué quisiéramos ser los que no somos aymarás y venimos de afuera para tratar de
ayudarlos, o de servir mejor dicho, a esa iglesia aymara? ¿Qué debiera hacer el hombre
de iglesia no aymara entre los aymarás?

Quizás a i responder las cuatro preguntas se vaya respondiendo la pregunta inicial:

¿QUE PUEDE S I G N I F I C A R U N A I G L E S I A DE LOS A Y M A R Á S D E N T R O D E L A
IGLESIA BOLIVIANA?,

¿Qué es, q u é piensan, q u é desean, q u é temen o incluso q u é denuncian algunos a y m a r á s

y q u é actitudes creen que deben tomar respecto de la iglesia? Se hizo un congreso de
tres días en Tiwanaku hace u n par de años en que líderes, catequistas, alfabetizadores,
promotores culturales, promotores cívicos, personas que se ocupaban de artesanías, de
forestación, de p r o m o c i ó n de la mujer se reunieron. Eran tres días, el idioma que se
h a b l ó era el aymara. Nosotros por no dominarlo m á s bien estuvimos al margen del
congreso que tuvieron ellos.
Eran personas, colaboradoras nuestras y en este congreso examinaron algunas de sus
actividades: c ó m o iba la marcha de la catequesis, de la p r o m o c i ó n cultural,,de la
alfabetización. Una de las conclusiones, por ejemplo, respecto a la religión era que ellos
t e n í a n que tener u n gran sentido crítico para saber discernir las.cosas de la religión;
otro punto que a ñ a d í a n era que q u e r í a n que cada vez m á s los líderes religiosos fueran
efectivamente aymarás de nacimiento; después p e d í a n mejores relaciones con los eru-

47
pos evangélicos protestantes. Luego, en octubre de 1973 se tuvo una r e u n i ó n de
profesionales aymarás, gente de Universidad, gente de Normal, profesores aymarás que
h a b í a n salido de Warisata, y tuvieron en sus conclusiones, que trataban acerca de
distintos problemas del mundo aymara, t a m b i é n u n apartado de conclusiones acerca de
la religiosidad. E l congreso se tuvo en el Arzobispado de La Paz de modo que, por
deferencia quizás al local, ellos no pusieron por escrito toda su crítica o toda su
denuncia a la iglesia o lo que se p o d r í a llamar,1a j e r a r q u í a eclesiástica o corrientes
eclesiásticas; pero sí-trascendía por personas amigas lo que se h a b í a dicho allá. Habla-
ron yatiris y hablaron t a m b i é n profesionales de La Paz que son a y m a r á s . Ellos d e c í a n :
"Desde hace unos 15 a ñ o s en el Altiplano estamos sufriendo una verdadera invasión de
pastores evangélicos y de catequistas católicos, es una segunda conquista, esta vez ya
no una conquista de t i p o p o l í t i c o , sino de tipo i d e o l ó g i c o " . Pero c o n c l u í a n : "no
rechazamos a Dios n i rechazamos la Biblia, pero sí rechazamos la religión-dólar y la
religión vaticana". No se rechaza a Dios, no se rechaza la Biblia, se busca la expresión
propia mediante u n liderazgo aymara en las cuestiones religiosas, se busca u n sentido
crítico que discrimina lo positivo y lo negativo que puede aportar la religión. Se
denuncia la religión comercio que funciona o depende de dinero mediante la expresión
de Religión-Dólar, y mediante la expresión "Religión Vaticana" se alerta lo que sean
consignas de imposición doctrinal y alienación. M u y importante t a m b i é n es que se
busca la u n i ó n con otros grupos religiosos, y que no se haga de la religión un instru-
mento m á s de d e s u n i ó n de la familia aymara.

Hay otro grupo de aymarás m u y grande t a m b i é n que como que espera demasiadas
cosas de nosotros, que nos piden toda clase de cursillos, desde cursillos de bandas de
música, cursillos de artesanías,, cursillos de sanidad, de p r o m o c i ó n femenina, de fores-
t a c i ó n , todo lo imaginable. A veces ha llegado a pedir cursillos de catequistas para toda
una comunidad como si todos quisieran ser el líder religioso de la comunidad.

- ¿ Q u é quisiéramos que sea la iglesia-pueblo? Es decir: ¿ N o s o t r o s c ó m o quisiéramos

que se vaya formando el pueblo iglesia? En primer lugar venios que ha nacido algo y
que ese algo es d i n á m i c o , a veces m u y creativo, en música digamos. M i c o m p a ñ e r o
Gustavo Iturralde que falleció hace u n mes y medio se dedicó durante u n tiempo largo
a compilar cantos en aymara. H a c í a cinco años que M o n s e ñ o r Esquivel, que es m ú s i c o ,
h a b í a ' compuesto en aymara, con música y letras de estilo aymara, una serie de
cantítos. M i c o m p a ñ e r o se puso a compilar uno que otro canto que llegaba y se reunió
mucho m á s de.un centenar de cantos y al comenzar a publicar ya muchos se quedaron
sin poder publicar pero no q u e r í a m o s que el cancionero fuera solamente aymara,
exclusivamente aymara, q u e r í a m o s que t a m b i é n el castellano estuviera u n poco repre-
sentado y fuera de unos pocos cantos compuestos por una persona que está en esté
auditorio, no pasaban de diez los cantos que lo bolivianos católicos h a b í a n compuesto
para sus celebraciones litúrgicas. E l aymara en cuatro años compone m á s de cien
cantos, muchos de ellos m u y valiosos; así es que se veía algo naciente creativo.

Hemos asistido a una proliferación grande de los líderes que en Perú se han llamado
pastores católicos y . a q u í catequistas. Vemos una responsabilidad notoria en personas
que se han entregado de lleno a la formación propia y a la p r o m o c i ó n de sus comunida-

48
des. De un impulso inicial de tipo religioso, se ha visto brotar alfabetizadores, promo-
toras de capacitación femenina, líderes de e d u c a c i ó n de adultos, promotores de salud,
promotores cívicos, promotores culturales, de artesanías, personas que fomentan la
lengua aymara, que se lea y que se escriba correctamente, y todo esto es gratis. Son
personas que trabajan sin ningún tipo de r e t r i b u c i ó n , no p o d r í a m o s dar r e t r i b u c i ó n a
centenares de personas q u é se presentan voluntarios para hacer algún tipo de trabajo.
Vemos t a m b i é n que esto no es privativo de una zona; es u n proceso que ya lleva años
en Perú y Bolivia entre los a y m a r á s . Han habido congresos e intercambio de experien-
cias entre los dos países y se cosechan después de años algunos frutos maduros. E ñ este
momento hay en Perú algún sacerdote aymara, no sé si es uno o dos. Hay varios líderes
semejantes a nuestros d i á c o n o s quizás con otros nombres. T a m b i é n hay comunidades o
mejor dicho núcleos m á s o menos numerosos en los que se ha desencadenado un
elevado interés por todo t i p o de progreso humano. En todas partes hemos visto mo-
mentos de euforia con una clase determinada de cursillos, como por ejemplo cursillos
de p r o m o c i ó n femenina. En u n tiempo cuarenta cursillos, casi seguidos, semana tras
semana. Luego hemos visto t a m b i é n el desencanto al constatar las dificultades reales
con que se tropieza. Con u n cursillo de salud, en una semana o en dos semanas de
primeros auxilios, a veces el hombre del campo cree que ya puede ser m é d i c o o que ya
puede ejercer como sanitario y después, al ver el largo trayecto que falta, vienen los
normales desencantos.

A l hacer ahora un alto en el camino para detenerme a pensar con Uds. en el futuro de
esa esperanza que ha nacido, es precisó apuntar lo acertado y diagnosticar lo nocivo, lo
que se puede torcer, lo que ya está mal desde u n comienzo.

Personalmente veo como problema práctico y de difícil solución para m í , por ejemplo,
la necesidad de ritos que tiene el aymara. Ellos piden misas y misas. A l principio
- h a b í a m o s dicho nosotros: menos ritos y mejores ritos. Se h a b í a hecho en Viacha por
ejemplo la t r a d u c c i ó n de la misa al aymara, t e n í a m o s cantos, t e n í a m o s personas ayma-
rás que sabían leer, les dimos participación en la misa, en.la lectura, incluso en la
predicación; se hicieron los mejores ritos, pero no pudimos hacer los menos ritos; m á s
bien fue una ansia mayor de multiplicarlos. He a q u í el problema: - ¿ U d s , quieren una
Misa? - ¿Por q u é quieren esa misa? y llegamos a la conclusión de que la misa se quiere
en el fondo por magia o se quiere por comercio, o se quiere por prestigio, y la razón
profunda religiosa católica no existe a h í . Digamos, esto en la gran masa. Claro, en
núcleos reducidos sí sabrán q u é significa una misa.

- Quiero bautismo. .
- ¿Por q u é quiere bautismo? f

Por que si no se bautiza la criatura, piensan muchos que el granizo que caiga, llega por
culpa de esa familia que no hizo bautizar a la criatura.

-Padre quiero confesarme. .

- ¿Por q u é quiere confesarse? '
- Porque estoy enfermo.

49
No porque quiera cambiar su vida, cambiar las actitudes pecaminosas de su vida, sino
porque "estoy enfermo". Entonces nos chocamos con esa gran exigencia y avalancha
de los ritos. Y no sabemos ciertamente q u é solución dar al problema, sobré todo por
esto. ¿Qué dificultad h a b r í a en decir cantidades de ritos? Encontramos que a veces las
reuniones sociales, sean de carácter cívico como de carácter religioso, terminan luego
en embriaguez y al terminar en embriaguez después hay peleas, hay muertes y el cura
no sabe y él sigue bendiciendo y bendiciendo... para el pueblo.

Y o personalmente me he retirado de la vida de parroquia y como solución para m i

problema, para m i caso, he ido. a vivir a una comunidad y estoy trabajando como
sanitario y trabajo como maestro de los chicos que ya egresaron de la escuela y en la
comunidad, que t a m b i é n q u e r í a n misa cada d í a o cada semana para su feria para que
crezca la feria - no por motivo religioso - nos pusimos de acuerdo para celebrar 4 misas
al a ñ o .

Para m í el problema está solucionado, pero - ¿y para la iglesia? - ¿Qué hay que hacer?
¿Cortar de golpe? Eso quiero p r o p o n é r s e l o a Uds. como u n verdadero problema.
T a m b i é n hemos heredado de la colonia una religiosidad popular m u y profunda tanto
de la colonia como del ser mismo del pueblo aymara. Pero una religiosidad quizás
excesivamente externa, procesiones, todos los otros ritos externos, novenas. Pero ha
dado como resultado, creo y o , u n sincretismo religioso nada liberador y sí m u y perju-
dicial. P e r m í t a n m e solamente este ejemplo que l e í en u n estudio del señor Manuel de
Luca respecto a las comunidades cercanas a Copacabana, en el Lago, para que se vea el
sincretismo, c ó m o las dos religiones pueden contribuir no a liberar sino a oprimir m á s a
u n pueblo. En el mes de septiembre, en el mes de octubre.comienzan las lluvias y para
el aymara la vida agrícola es de vital importancia. U n aymara sale los días en que
llueve, no se puede arar con bueyes en cualquier momento, hay que aprovechar las
lluvias. Sale con el arado, si llueve en dos fases de la luna, creo que en cuarto menguan-
te y quizás en el cuarto creciente, no se puede sembrar allí porque t r a e r í a mala suerte.
Esto en cuanto a su religiosidad ancestral. E l aymara se g u í a por presagios. Ve una
especie de pájaro y dice buena suerte, ve otro y dice mala suerte. Sale de su casa y ve
u n pichitanca (un gorrión) dice mala suerte, no puede sembrar, se vuelve con.el arado.
Luego, digamos que tiene el almanaque: es domingo, la iglesia católica prohibe trabajar
en domingo, no se puede salir a sembrar; es d í a de precepto, no se puede salir a
sembrar; sale la virgen, virgen es infecunda, mala suerte, no se puede salir a sembrar;
mártir, sangre, mala suerte, no puedo salir a sembrar; si lo primero que ve al salir de su
casa es una mujer embarazada, buena suerte recién puedo salir a sembrar. Pero han
pasado dos semanas del mes y este hombre se ha visto atado por la religión y por la
religión doble, sincrética, el cristianismo de tipo colonial y de paso la religiosidad
ancestral.

Quisiéramos, pues, que los grupos a y m a r á s que libremente un d í a opten por el cristia-
nismo - tienen que optar de nuevo, tienen que conocer antes que optar - sean personas \
que amen á Dios sobre todas las cosas, es decir por encima del dinero, del prestigio y
del poder; t a m b i é n por encima de las maravillas de la sociedad de consumo, es decir
por encima de los ídolos de hoy d í a ; que sean personas que amen a Dios comprome-

50
 t i é n d o s e con el h o m b r e ó n o s grupos humanos que cultiven, persigan y luchen por los
valores humanos m á s importantes, como su dignidad, lor derechos, la justicia, la veraci-
dad y la honradez. Que sea gente que no pierda nada de los valores a u t é n t i c o s que ya
poseen: que pueda enseñarnos, tambiéri hablando en cristiano, por ejemplo, la
solidaridad; en el mundo aymara no hay mendigos,-, en una comunidad aymara no hay
mendigos; se cuida del h u é r f a n o , de la viuda, del d e s p o s e í d o . Y el concepto de la
autoridad como servicio y no como dominio: cuando uno entra a ser jilacata, tiene que
reunir a la comunidad, tiene que invitar coca, y tiene que invitar alcohol y tiene que
invitarles papitas. El jilacata dice " v o y a entrar a servir a m i comunidad" y entra rico.
Cada vez que r e ú n e , tiene que pagarse los pasajes a La Paz para los t r á m i t e s ; y el
jilacata entra rico y sale pobre, la autoridad para el aymara es servicio. Tienen valores
que nos pueden enseñar, como el trabajo comunitario, la consulta d e m o c r á t i c a en el
hogar, en el gobierno de la comunidad, el p e r d ó n comunitario. Es de lo m á s emocio-
nante ver c ó m o toda una comunidad de cien familias se pide p e r d ó n de rodillas
mutuamente. El agradecimiento' antes de tomar un vaso de cerveza: se derrama un
poco en libación a la Pachamama por el sentido del agradecimiento. La participación
colectiva de alegrías y de penas: nosotros somos un mundo individualista aunque
seamos, aunque pertenezcamos a una religión comunitaria como es el cristianismo. En
una palabra deseamos, pues, que ellos sean personas libres enraizadas en su cultura,
orgullosas de sus valores y que puedan salir en pie de igualdad a un diálogo'de aporte
de valores ante cualquier otro grupo humano. Que sean lo que son y lo sean en
plenitud.
¿Qué quisiéramos que fueran los líderes de la iglesia aymara? Los aymarás mismos que
en este momento están liderizando comunidades, p e q u e ñ o s núcleos o grupos. Tenemos
en Bolivia ya ocho diáconos, cuatro en el Altiplano de La Paz, otros tres en Oruro y
otro en Yungas. En formación hay cerca de un centena/ t a m b i é n en esos tres sitios,
Laja, Toledo de Oruro y en Chulumani. Es a éste que ha trabajado ya unos cuantos
años como catequista que se le ha invitado a estudiar un p o c o . m á s , a formarse. Cada
dos meses reciben una semana intensiva de formación en una de esas casas y así, al
cabo de cinco, de seis años, un d í a se les dará potestad de poder predicar autorizada-
mente, de bendecir matrimonios, de bendecir bautizos; veremos en el futuro a d ó n d e
se puede llegar. -

En estos días hemos recibido el pensamiento de Gregorio Iriarte, u n sacerdote oblato,

que nos hacía una crítica positiva y negativa de lo que él ve en los d i á c o n o s de a q u í , de
Bolivia. Debemos partir reconociendo en primer lugar los importantes aspectos posi-
tivos que" supone el que a u t é n t i c o s campesinos estén al frente de las iglesias locales,.
. Ello supone una real p r o m o c i ó n en la iglesia aymara que, en vez de depender de
•agentes pastorales ajenos a su medio, a su cultura y a su lengua, promueve a sus propios
líderes religiosos que encarnan los valores de su pueblo.

El segundo punto positivo que él ve dice: E l cambio de personas supone t a m b i é n un

cambio de mentalidad en la iglesia local que se expresa en una mayor identificación
con las culturas ancestrales, en una especie de deseuropeización de la iglesia boliviana.

- Tercer punto: la revalorización y nueva .orientación del ministerio diaconal y sacerdo-

tal como servicio - d i á c o n o quiere decir sirviente - d i a c o n í a es u n servicio - superando
la idea de profesionaíización tan marcada por la formación excesivamente académica
de los seminarios. Es- decir, que el diácono, el sacerdote del futuro sean servidores,
humildes sirvientes y ya no un profesional que ha estudiado tantos años y va a ejercer
una profesión. Y lo que es m á s importante, esta p r o m o c i ó n religiosa de los agentes
pastorales del campo indica una vitalízación y concreción de la iglesia como pueblo de
Dios y la comunidad eclesial como el elemento esencial y m á s dinámico, ya que los
nuevos diáconos son promovidos, aceptados y juzgados por la comunidad local, eso es
lo que él ve de positivo. '

Y o quiero añadir otra nota"sumamente importante y es l o que ya antes dije del trabajo
no remunerado, gratuito. El d i á c o n o trabaja en su comunidad con sus bueyes igual que
todos los demás. Su tiempo libre lo dedica a la p r o m o c i ó n de su comunidad. Hay un
hombre, e n . J e s ú s de Machaca que dedica cuatro horas m á s o menos por t é r m i n o medio
los domingos a la comunidad, u n rato son cantos, otro rato leen la Biblia, otro rato hay
alfabetización, otro rato hay p r o m o c i ó n femenina,otro rato el maestro de la comuni-
dad toma la palabra y da algunas orientaciones, se almuerza todos juntos, y son 4 horas
que él dedica de su tiempo libre gratuitamente a la comunidad. En esa comunidad
t a m b i é n , cuando se t r a t ó de alfabetizar, 22 muchachos se presentaron a un cursillo que
dieron personas de la Universidad Mayor de San Andrés y luego los 22 muchachos
cumplieron durante u n a ñ o con la alfabetización allá sin cobrar un centavo. Entonces
esa gratuidad yo la veo t a m b i é n como u n punto sumamente positivo de servicio.

Los aspectos negativos: E l primero que marca el padre Gregorio es el que se forme una
nueva casta; no es suficiente, dice, ser del mismo pueblo para no llegar a ser opresor del
pueblo. Sabemos m u y bien que, cuando la relación social cambia, cambia t a m b i é n la
conciencia de clases; el proceso dé cholificación da lugar muchas veces a un proceso de
d o m i n a c i ó n y de opresión. Tenemos muchos ejemplos de esto en Bolivia. Podemos ver
c ó m o las altas direcciones de las Federaciones y de la Confederación Sindical de
Campesinos, a pesar d é estar compuesta en casi su totalidad por auténticos campesinos,
sin embargo no representan n i los intereses, n i las aspiraciones de ellos. Aunque no
hayan sido formados como nosotros los curas, ellos sin embargo tienen como modelo
al cura. Como modelo de su a c t u a c i ó n : y el cura sigue diciendo misas de fiestas, sigue
haciendo vigilias, sigue haciendo responsos. Entonces hay el peligro, de que, en vez de
ser un servidor de su comunidad, vuelva a ser un hombre de ritos y u n hombre que
paralice la dinamización inicial. Todo esto nos lleva a pensar en el peligro de que
pudiera surgir alguna nueva forma de clericalismo ajeno desde luego a la voluntad de
los actuales formadores y promotores. Dice, el clericalismo no solamente e n t r a ñ a
ciertas formas de d o m i n a c i ó n religiosa m á s o menos mitificadas, sino y sobre todo
representa una especie de desviación teológica al hacer creer a los cristianos que la
iglesia no son ellos sino los que presiden. Esto nos llevaría a u n empobrecimiento de
una de las verdades m á s ricas y esclarecedoras del Concilio Vaticano I I : de que la
iglesia es el pueblo de Dios; no son los templos n i las autoridades, sino el pueblo de
Dios.

Otro de los peligros es que el pueblo aymara mitifica fácilmente. Y cuando en una de

52
estas ordenaciones de diáconos, se ve gran despliegue de gente, movilidades, anuncios
en los periódicos, vienen los Obispos, se hace una gran misa y se le confieren las
atribuciones de arriba (otra vez), y ya no es el pueblo el que lo ha elegido, y el que un
d í a puede decirle " l o estás haciendo mal, te destituimos"; entonces la forma de elec-
ción, la forma de consagración de estos diáconos, parece que tiene que ser revisada por
nosotros.

Un ú l t i m o punto negativo que él a ñ a d í a es el que se imponga un literalismo b í b l i c o ,

porque algunos de ellos no están bien, preparados en cuestiones bíblicas. Que se haga
una predicación de la Biblia confundiendo las palabras con La Palabra, las frases y
pasajes b í b l i c o s , con el Mensaje de salvación. Esto sería un punto m á s t í p i c a m e n t e
religioso. "" . • ' . ' .

Como ven, la religión siempre es un arma de dos filos, puede ser esclavizante o puede
ser liberadora. En cualquier paso de éstos que demos, si no esta en una constante
purificación, si no vemos constantemente cuáles son los aciertos, cuáles son los desa-
ciertos nuestros, toda u n obra inicial positiva se puede venir abajo-

Finalmente, voy a entrar en el punto cuarto: ¿Qué debiera hacer el hombre de iglesia
no aymara entre los aymarás? El que ha venido de fuera, el..gringo, el español o el
paceño que no pertenece al mundo de ellos, que igualmente es extranjero en su tierra.

La b ú s q u e d a de u n mundo mejor, de una tierra, supone el salir de un Egipto estableci-

do. Supone una caravana en marcha a lo desconocido. Supone pioneros. Supone explo-
radores. Quiere decir riesgos, fracasos, frustraciones, pero t a m b i é n mucha esperanza.
Para m í el punto neurálgico consistirá en una cuestión de actitudes. Se t r a t a r í a de
personificar en nuestras vidas la l í n e a de otra persona que preparaba caminos, que es
Juan 'Bautista.- Juan predica un cambio, una purificación de las actitudes-, y su actitud
propia es disminuirse él mismo para que otro crezca: conviene que él crezca y- y o
disminuya.

Esto a q u í es para m í lo m á s importante: H a b r í a que pasar de una iglesia que es servida

a una iglesia.sirviente de este pueblo; pasar de una iglesia respetada a una iglesia que
respeta al hombre; pasar de una iglesia gobernante, que tiene todas las iniciativas,
"Haremos este cursülo. Hagamos l o de m á s allá. Vas a predicar de esta manefai' - a una
iglesia que secunde las iniciativas de ellos; de una iglesia apologética, a veces fanática-
mente contraria de otros grupos religiosos, a una iglesia que busque un ecumenismo
por lo menos con los grupos religiosos liberadores, que puedan tener algo de liberador.

Me decía hace poco u n economista alemán que estuvo nada m á s de paso por Bolivia,
que él veía que algún grupo religioso concientemente y algún otro grupo religioso
inconcientemente e s t á b a m o s haciendo ésto: promover unas cuantas personas en la
comunidad, promoverlas e c o n ó m i c a m e n t e , digamos de modo que la comunidad ya no
es pareja en la e c o n o m í a como suelen ser la m a y o r í a de las comunidades. Si ya hay
unos que tienen m á s y otros que tienen menos, comienza la competencia y la sociedad
de competencia y de consumo. Se ha ido a matar la solidaridad, y matando la solidari-

53
 dad matamos el mecanismo de defensa principal del pueblo aymara o de cualquier
ptieblo en vías de desarrollo, o de. esos que tienen culturas ancestrales m u y respetables.
A l matar la solidaridad, los estamos matando. A s í es que decimos: tener cuidado de
que la religión no los divida m á s , y tener solidaridad con lo grupos evangélicos libera-
dores. Porque hay grupos que predicando el miedo, por ejemplo, el Dios del terror, el
fin del mundo y el juicio final, hacen que el hombre ya no trabaje por el progreso de
esta tierra: si se va a acabar el mundo el p r ó x i m o a ñ o , ¿para q u é voy a sembrar? y no
se acaba el mundo... '
o"

Pasar de una actitud de adoctrinamiento a una actitud de escucha y de silencio. Recuer-

den c ó m o decían ellos, los pensantes a y m a r á s : no queremos una religión de adoctrina-
miento, de lo que expresaban por "religión vaticana". Entonces h a b r á que pasar a una
actitud de silencio; pero guardar silencio no porque no se tenga nada que decir, sino
para no usurparles la palabra- a ellos, porque ellos tienen la palabra. U n mutismo de
complicidad tampoco p o d r í a ser. Si nos quedamos callados cuando hay injusticias,
tampoco puede ser ese silencio; sino el guardar silencio para escuchar a la persona, para
respetarlos a ellos. Pasar de la c o n s t r u c c i ó n de grandes obras materiales - las antiguas
catedrales, las antiguas iglesias, después los colegios y tanta cosa - a otra que sea la
construcción de la persona humana, la construcción de ese templo de Dios m á s impor-
tante. 1f

Pasar de la seguridad en todo sentido a la inseguridad. A veces se busca en la religión

un seguro de vida para todas las cosas. Pero la religiosidad judeo-cristiana es el Dios
que constantemente le obliga a Abraham, por ejemplo, a salir de su seguridad; Abra-
ham está m u y tranquilo hasta sus setenta años y Dios le dice "sal de t u tierra a la tierra
que y o te m o s t r a r é ; y la tierra que y o te m o s t r a r é es desierta, y hay que andar muchos
años por el desierto". Después Dios le da una esperanza: " y serás padre de una gran
nación incontable como las estrellas del firmamento y las arenas del mar". Y luego
Dios, cuando ya tiene Abraham a su hijo Isaac a pesar de haber sido estéril, "sacrifíca-
l o " . Otra inseguridad. Dios nos va desinstalandó constantemente. Los" profetas dirán
-también-. "Siempre que me haces hablar es para denunciar injusticias y para ponerme
en peligro". Entonces: religión de inseguridad, no religión segura, de que porque tengo
las tres avemarias y a estoy salvado. Pasar de la solidaridad con los grandes a la solidara
dad con ellos los a y m a r á s . U n d í a me decía u n vecino de u n pueblo: " E l p á r r o c o , el
alcalde y el jefe de policía son los tres pilares en que se sustenta el pueblo, en que se ha
sustentado el pueblo". Son autoridades, tres autoridades de una convivencia sospecho-
sa muchas veces. Entonces, pasar de la solidaridad con los grandes a la solidaridad con
ellos. I r quitando ías barreras que nos aislan. E l t í t u l o por ejemplo: Me acuerdo de una
tira cómica de Mafalda en que está el p a p á de Mafalda con otro señor en malla en la
playa y están m u y tranquilos y felices. E l otro le dice: " ¿ E n q u é trabaja Ud.? ¿Qué es
Ud„? " E l p a p á le dice: y o soy u n agente de seguros". Y el otro dice: " Y o soy el Dr.
fulano de t a l " . Entonces en el siguiente cuadro se ve al Dr. en pedestal y el p a p á de
Mafalda p e q u e ñ í t o , totalmente coloradito. Los t í t u l o s nos aislan, son barreras; los
uniformes nos aislan, son barreras; ir quitanto las barreras para acercarnos a ellos. Si y o
soy " e l padre", ya enseguida me t r a t a r á n de una manera m u y distinta de que si soy el
J i m m y o si soy " e l hermano",'como dicen ellos, el jilata. Pasar de padre a hermano.

54
Pasar de una iglesia perdonadera a una iglesia penitente, que tiene que cambiar sus
actitudes. Como d e c í a Juan X X I I I , la iglesia tiene que pedir p e r d ó n de una serie de sus
actitudes a través de la historia.

Ser personas capaces de retirarse t a m b i é n . ("Conviene que y o disminuya para que él

crezca"). Tener una estrategia, no de quedarnos en el mundo aymara para siempre bien
instalados. Ser capaces de retirarse cuando ellos ya hayan crecido. Si estamos nosotros
constantemente, ellos no crecen. En el momento en que han faltado p á r r o c o s en
algunas parroquias del Altiplano, los catequistas han crecido. Murió Z e n ó n Sánchez en
Pucarani y los catequistas" de Pucarani. que^él a t e n d í a , han tomado responsabilidad.
T a m b i é n retirarnos si ellos nos invitan a hacerlo, si ellos nos dicen: "bueno, ya no los
queremos, ya no necesitamos de Uds.". Si estamos como sirvientes, tenemos que
.retirarnos. Y a q u í viene la pregunta final que p o n í a n en el punto final de la invitación:
¿Es deseable o imprescindible una ruptura con la iglesia nacional, con la iglesia bolivia-
na? . '

Este punto lo abrimos también; para el debate. Y o pienso de ésta manera: no me parece
que se trate de nada heterodoxo, cismático, en el orden de las ideas. De modo que no
podemos hablar de rupturas; no se trata de rebeldías o de desobediencias a las autori-
dades de la iglesia, porque todo lo que he dicho está inspirado en los documentos del
Concilio Vaticano I I y en la segunda conferencia general de Obispos Latinoamericanos
.que se tuvo en septiembre.de 1968; está inspirado sobre todo en el evangelio. Se trata,
simplemente, de una ruptura en las actitudes, por eso doy importancia a las actitudes,
no en las palabras n i en las ideas. Se trata de tomarse en serio realidades que a veces
pasan desapercibidas.

Hubo una fiesta de los choferes de La Cruz de Chucara. Uno de mis c o m p a ñ e r o s

celebró la misa y se fue. En la noche h a b í a un hombre ahorcado, muerto ya el 3 de
mayo. Por eso uno dice: "bueno, yo ya no quiero m á s " . Pero ¿qué pasa? Son las
presiones: "Padrecito ,te pago todo lo que -quieras". No me interesa el dinero, ñ o me
interesa que me pagues. El problema es otro. "Padrecito no seas malito, toda la
comunidad me va a culpar de que y o me he comprometido y que me vas a poner en
problemas". ¿Qué haces ante un caso así? O u n señor que en una comunidad ha
logrado que se disminuyan las fiestas a una sola y que en el momento tú le niegas y él
dice: "Pero mira padre, t e n í a m o s cinco fiestas, ahora tenemos una sola, no me puedes
negar esa única porque si no me van a linchar ~a m í " . Si la misa es por comercio,
digamos que les interesa que haya cura en una feria porque con ese payaso viene m á s
gente a comprar y vender, y o a esas misas es a las que m á s digo "no v o y " . Pero tienen
t a m b i é n una estrategia: Vienen seis personas. Entra una y. la. tratas bien, le das todas
explicaciones, todos tus argumentos. Pasa una hora, y te dice "Padrecito no sea malito,
dígamelo no m á s " . - " N o , no te lo digo". Se va el hombre. Viene un segundo que te
tiene otra hora, y yiene un tercero y te tiene otra hora, y al final ya no los tratas bien,
los tratas totalmente mal y a la sexta hora: "Si señora, ya, vayase, le voy a decir esa
misa pero ya nunca m á s vuelva". Por agotamiento. Es una cosa t a m b i é n muy terrible.
Y se nos dice: "Uds» están queriendo que los diáconos tomen la parte de la religión que
Uds. no quieren" Otra acusación verdadera. ¿Cómo salgo de esta situación? Si es que '

55
hay una comunidad que se ama, que se colabora, que ama a Dios, conoce a Cristo, a la
que por lo menos los signos de una misa, de u n pan que eran muchos granos y que se
han triturado y que se ha hecho u n solo pan, vino de muchos granos y que se ha hecho
uno solo, que por lo menos lleguen a intuir ese signo de unidad y me piden una misa,
yo no tengo nada contra una misa que haya entrado por lo menos u n poquito en su
sentido profundo. Y o voy contra los ritos vacíos de contenido y por otras motivacio-
nes que no tienen nada que ver con la religión.

Personalmente estoy-tomando esa decisión de cambiar de-actitud. Y o me voy a una

comunidad campesina donde alguna vez t e n d r é una palabra que decir, si es que ellos
me dicen que hable; si no me dicen que hable, y o no pienso hablar, porque allí tienen
su d i á c o n o y tienen su catequista, les enseñan los cantos y les enseñan la instrucción
religiosa. Lo m á s que p o d r é dar es una orientación o p o d r é secundar iniciativas cuando
me las pidan. Y o les h a r í a ver perjuicios que pueden sacar ellos de ritos que los van a
llevar a la embriaguez y los van a llevar a las peleas y a gastos no necesarios de dinero.

¿Cómo en quinientos años el Cristianismo no ha podido conquistar a los aymarás? Los

pueblos tienen su mecanismo de defensa y cuando se impone algo, los pueblos saben
aceptar las cosas exteriores-permaneciendo ellos mismos en l o anterior; no dejan fácil-
mente que se les quite la cultura. Es así, por ejemplo, que hace pocos años cerca de
ciudad de México h a b í a n grandes procesiones, gran afluencia i n d í g e n a a u n santuario
de Posteco donde parecía que se veneraba una imagen de la virgen Guadalupana. Pero
comenzaron a notar cosas "raras", es decir ritos no cristianos, y u n d í a se dieron
cuenta de que detrás del cuadro de la virgen Guadalupana p e r m a n e c i ó una p e q u e ñ a
estatua azteca y era a la que estaban en realidad adorando. Se puede poner una
vestidura, un ropaje pero no se puede doblegar el profundo corazón del hombre.
T e n d r í a n mucha organización, muchos m é t o d o s los poderes de la colonia para hacer
que todo el mundo se bautizara a q u í . Pero los motivos de los bautizos eran ajenos, las
amenazas eran ajenas y la religión no se ha podido cambiar. De a h í que y o digo: ya no
una actitud de querer conquistar a otras perso.nas para imponerles la religión. E l
Concilio lo dice m u y claramente: no se puede imponer a ningún ser humano u n credo
religioso. Entonces el contenido de la predicación: ¿qué p o d r í a aportar el Cristianismo
a la cultura aymara? A p o r t a r l o de liberador que hay en la religión: el pensamiento de
unidad: "que sean uno como t ú , Padre, y y o somos u n o " ,

56
 L I T E R A T U R A Y A R T E AYMARAS
DENTRO D E L A CULTURA
BOLIVIANA
por Yolanda Bedregal.

Durante estas criarlas nos hemos puesto frente a preguntas, quizá antes no formuladas,
pero que estaban latentes en el interés de todos los ciudadanos ante esa realidad
poderosa en nuestra sangre y en nuestra vida: la presencia constante del aymara y de lo
aymara en la-composición de nuestra cultura nacional. .

Vistos ya aspectos de historia, sociología, e c o n o m í a , religión, rematamos hoy con el

f e n ó m e n o estético, manifiesto a través de las artes.

Se ha incluido el tema considerando al arte como el mejor exponente de una cultura,

cúspide de otras actividades. y manifestación libre y desinteresada que se cumple en
una é p o c a en determinado lugar.

El tema es m u y amplio, y r e q u e r i r í a de otro ciclo especializado. Pero, dado el carácter

informativo, indagatorio y m á s bien inquietador ú n i c a m e n t e de estas charlas, voy a
presentarlo en forma general y" apretada.- A ustedes toca completarlo y extenderlo con
sus conocimientos y observaciones. Tratemos de ver q u é ha legado el aymara a la
comunidad boliviana mestiza que somos, en las diferentes artes y en q u é medida ha
influido, o tienen ellas vigencia, en el arte de nuestro tiempo.

- Empezaremos por la A R Q U I T E C T U R A que, a la vez, sirve a necesidades prácticas y

expresa valores de belleza. La arquitectura, a d e m á s de sus propias excelencias, revela la
visión del mundo de quienes la realizan, sus conceptos éticos, su capacidad técnica, etc.
Tiene, además, la ventaja de que no es realizada en forma personal como otras artes,
sino colectivamente, en colaboración de mente y manos de varios individuos, arquitec-
tos, ingenieros, obreros. •

.57
 Cuando visitamos una ciudad cualquiera, las construcciones, los monumentos nos in-
forman, casi a primera vista, acerca de la sociedad que habita esa ciudad; nos dicen si es
culta, mediocre, comercial, rica, pobre/itilitaria, refinada, etc.

Veamos la principal ciudad levantada por el grupo kolla aymara: Tihuanacu.

Construida en una antigüedad no definida, en el tiempo oscuro o Chamajpacha, a

pocos k i l ó m e t r o s del Lago Titicaca - que sé supone llegaba hasta la ciudad misma, en
ese entonces -, en plena meseta hoy, frente a colosales montes, con un~telón de cielo-,
se yergue h o y en ruinas, o en parte reconstruida, la ciudad milenaria.

Allí están el T e m p l ó , el Palacio de Kallasaya, la gradería de u n solo bloque, columnas

truncas, la gran Puerta labrada y los monolitosgigantes. E l gris parduzco de las piedras
sobre la infinita gama gris del altiplano, cobra la intensidad de un gran silencio en la
sinfonía de los siglos y son el interrogante al enigma del principio.

: ¿Cuántos, c u á n d o , los aymarás realizaron esta obra? ¿De q u é cantera y por q u é

medios transportaron el material? No interesa. Hemos de verlo ahora en su significado
espiritual y estético y no del punto de vista arqueológico.

La construcción denuncia su concepto horizontal- como la pampa misma; la solidez

compacta de sus masas cerradas; la tendencia lineal y hierática de su trazo. Contrapesa
esta sobriedad de contorno la decoración minuciosa del friso en la Puerta del Sol. Esta
pieza muestra un refinamiento comparable al del mejor arte griego. Esa decoración ha
sobrepasado las etapas primarias de todo proceso a r t í s t i c o . No son visiones primitivas
n i arcaicas. Son figuras geométricas, estilizadas, que conservan sólo las líneas esenciales
para expresar lo que quieren representar, cualquiera que sea la i n t e r p r e t a c i ó n que los
arqueólogos pretendan dar a ese friso, reproducido, y ya deteriorado, en la entrada a
un edificio de-la Avenida Arce.

Esta arquitectura pone m u y en claro el sentido estético de los artistas koila-aymaras

que construyeron Tihuanacu. A d e m á s de sus .conocimientos a s t r o n ó m i c o s y su habili-
dad en el tratamiento del m a t e r i t L

Las piedras de Tihuanacu proyectan, mediante la vitalidad de su arquitectura, el con-

cepto, de la vida y la forma mental de sus constructores. E s t á n llenos de u n sentido
í n t i m o y misterioso.

Tihuanacu, sobrio, sólido, permanente, h e r m é t i c o , si se quiere esotérico, como el

espíritu mismo del aymara, es una lección objetiva de su sensibilidad estética, de su
orientación de las formas y de los n ú m e r o s .

Esto enTa Arquitectura. En cuanto a la ESCULTURA puede decirse lo mismo. Mono-

litos gigantescos que representan divinidades, cincelados en trazos cuadrados para for- .
mar los rasgos de la cara, corona zoomórfica, brazos doblados unidos al fuste; dedos de
pies y manos en n ú m e r o esotérico sosteniendo los atributos aue los identifican: las
tiguras femeninas con menuda~5"trenzas cuidadosamente talladas. Tienen tal vigor en su
simplicidad que parecen surgidas del parto de la raza entera.

No menos fuerza se encuentra en las p e q u e ñ a s piezas desenterradas j u n t o a las ruinas:

idolillos, asas, vertederos de platos, vasos y sahumerios. Generalmente animales - depu-
radamente estilizados - (pumas, llamas, cóndores, serpientes, patos, incluso animales ya
extinguidos en el Continente, saurios, dromedarios) dan la sensación de ser figuras
monumentales reducidas, y no objetos, p e q u e ñ o s .
• •
Aunque el kolla no hubiera hecho más, Tihuanacu b a s t a r í a para proporcionar la fuente
de inspiración al retorno hacia, el espíritu aymara, elemento primordial de nuestro ser.

^Evidentemente, la tradición a r q u i t e c t ó n i c a y plástica ha sufrido una ruptura. N i tem-

plos, n i palacios, n i fortalezas se siguieron construyendo. Pero es.que la forma social
del aymara sufrió t a m b i é n una ruptura con la conquista incaica y, en forma m á s
dramática, con la conquista española. ¿Para q u é ya la ciudad en que se refugie el grupo
aymara? ¿Para q u é templos al Dios Sol, si, por entonces, la Cruz, en vez de luz,
proyectaba-una sombra inquietante en el paisaje espiritual? La sociedad aymara iba
siendo absorbida en otra sangre, otras leyes y costumbres y otra organización que la
angustiaba. La arquitectura se reduciría a caminos, puentes, a tambos, casas' de adobe
con techo de paja en pueblecitos que servían de u n i ó n o de descanso en el trayecto
obligado para el comercio colonial entre las provincias del Tahuantinsuyo.

Deriva luego la arquitectura en la construcción' de las principales Villas que se van

formando. V a n surgiendo las ciudades del Cóllao con su sello propio y t í p i c o , sus
retorcidas callejas empedradas, sus faroles para la luz de mecha, sus plazas con el
cabildo, sus conventos y. casas de familia con p o r t ó n , reja y tejado, todo con u n sabor
indígena. (Lástima que el afán "progresista" y el poco celo de las autoridades sobre el
patrimonio artístico y tradicional s c e m p e ñ e en borrar esas entrañables huellas, como
se ha hecho con-los alrededores de la Plaza Alonso de Mendoza).

La é p o c a republicana, paradójicamente, cuando m á s d e b í a haberse aferrado a lo nati-.

vo, cierra los ojos a ese patrimonio y por mucho tiempo no aparece visible el espíritu
del indio en la arquitectura aunque sea él quien amase los adobes y levante los edificios •
con sus manos.

¿ P o d r í a decirse que a q u í termina el aporte aymara a la plástica? De ninguna manera.

En nuestra sangre se arrastra una huella que parece dormida, pero que responde al
menor llamado, al e s t í m u l o de las circunstacias. Una.prueba clara es la formación del
Estilo Mestizo en la arquitectura. Las portadas de las iglesias cristiánaselos altares
repujados en plata, los retablos\tallados en madera son la muestra evidente que sobre
los modelos españolesyrenacentista, barroco, mudejar - el artista y el artesano kolla
han impreso u n sello propio, tan propio y personal que ha dado origen a un nuevo
Estilo que puede observarse en las iglesias a orillas del Titicaca, en la meseta del
Gollasuyo, El Estilo Mestizo, fusión de modelos españoles en mano indígena, es una de
las grandes contribuciones al arte americano.
 Ese es precisamente, el espíritu que pasa a la sangre y por la sangre a la mano y la
herramienta; mutuo enriquecimiento de dos culturas. Es decisiva la intensidad d r a m á t i -
ca del instante en.que de esa convivencia nace el arte mestizo de los. siglos X V I y X V I I .
Y otra vez en la piedra, como ocurrió en Tihuanacu, palpita el primer milagro que
infundirá carácter propio al arte de estas tierras. A c o r d é m o n o s de los ángeles que
• tienen el h i e r a ü s m o de los monolitos en las portadas de las iglesias; de esa flora que
parece brotada en u n rincón y u n g u e ñ ó , acurrucada en el contorno firme y lineal. de sus :

paneles. Hay muestras de lo dicho en San Francisco, Santo Domingo, la Casa del
Marqués de Villaverde, la del Actual Museo de Arte, la puerta en el M o n t í c u l o de
Sopocachi de esta ciudad, las iglesias de Laja, Tihuanacu, Sicasica, Caquiaviri. Y actual-
mente, ¿cuál es la c o n t r i b u c i ó n que ha t r a í d o la tradición del antiguo aymara? Dos
son los c a p í t u l o s que h a b r í a que señalar. Uno, ser inspiración para el artista moderno.
Los artistas actuales han vuelto instintivamente a aquella fuente. No que copien,
precisamente, los motivos, - a veces l o hacen t a m b i é n - sino que inquieren en el sentido
interno, en el espíritu que a n i m ó la creación india. Observemos la p r o d u c c i ó n de los
mejores escultores y pintores actuales - (no cito nombres p o r q u e " n a b r í a que ver las
reproducciones de la obra en dispositivas) - aun: aquella no figurativa, calificada de
abstracta. E l segundo c a p í t u l o sería la c o n t r i b u c i ó n de carácter sociológico: el sello
característico que hace distinguible como boliviano el arte de a q u í aunque lo realicen
fuera del p a í s .

Acabamos de citar la P I N T U R A moderna y no hemos citado aún* sus antecedentes

aymarás. Tampoco podemos referirnos a ella porque no quedan murales como en la
m a y o r í a de las culturas primitivas; hay sólo pocos dibujos ideográficos, aunque los
cronistas mencionan obras pictóricas. ¿ D ó n d e encontrar entonces la paleta del aymara?
A m i parecer ella está en la cerámica y . a ú n más en los tejidos. En ellos hicieron una
pintura abstracta, pura. No son muchos los ejemplares textiles que quedan en Bolivia
de la antigüedad, pero sí ha quedado, y m u y poderosa, la tradición. Basta observar un
aguayo, una frazada. Esas franjas de colores distribuidas en campo neutro son acordes
inauditos que a veces se descomponen en afpej ios escalonados característicos del arte
aymara. Esos ligeros toques de blanco, la repetición equilibrada de los motivos, la
c o m b i n a c i ó n de colores, las gamas, revelan un sentido inato del color. No p o d í a ser de
otro modo, dada la.trasparencia del aire altiplánico. Para el ojo no habituado la puna es
-parda y m o n ó t o n a , pero para nosotros aymarás que somos, aunque con relativa dosis
de sangre hispana, la puna es rica en matices de grises, de violetas, ocres. Y como si
esto fuera poco, el habitante a ñ a d e colorido brillante al paisaje con su vestimenta
multicolor. • -

A través del tiempo así se ha conservado la pintura indígena. Y está vigente, en mayor
grado cuanto más de indio conservemos. Los así llamados blancos se atienden, a la
moda, a los colores y patrones importados. El indio, la chola selecciona con propio
criterio. Basta ver la audaz c o m b i n a c i ó n de polleras y mantas, audacia que nunca falla.
En un paréntesis quisiera hacer notar que es una grande lástima que la típica indumen-
taria a u t ó c t o n a y mestiza se vaya desvirtuando. La situación e c o n ó m i c a por una parte -
el vestido occidental cuesta menos que el a u t ó c t o n o - el afán de adquirir otro nivel
social mediante la ropa, la influencia urbana y quizá cuántas otras razones han hecho

60
que el nativo, que era el depositario de la tradición cromática boliviana, se haya deso—~"
rientado completamente al usar prendas indiscriminadas que resultan de mal gusto.
Estremece ver esas niñitas, hijas de las vendedoras, con zapatitos celestes de goma,
p a n t a l ó n de nylon verde, mandil azul, poncho anaranjado de lana, sombrero de cuero
rosado o cosas por el estilo. Después de esta observación que no escapa a nadie,
volvamos al proceso pictórico en la época colonial. .

En la Colonia, bajo dirección de artistas italianos, el mestizo era aprendiz en talleres

que p r o v e í a n de cuadros a iglesias y conventos. En esos talleres de P o t o s í - donde se
creó una escuela propia - en los de Charcas y del Collao, copiaban modelos europeos,
en su m a y o r í a grabados y litografías flamencas. En los cuadros de tema religioso, que
era casi el ú n i c o , el artista mestizo introdujo elementos americanos, sobre todo en la
orla donde solía ir la leyenda y el nombre del devoto que lo encargaba; pero a d e m á s
daba a las formas un sentido a u t ó c t o n o . Recuérdese por ejemplo los ángeles arcabuce-
ros de la iglesia de Calamarca en La Paz. Ellos tienen reminiscencia de los danzantes
nativos musicantes con trompetas, bombos y charangos y faldellines de vivo cromatis-
mo. Otra c o n t r i b u c i ó n es el material usado, bayeta de la tierra como lienzo y colores
e x t r a í d o s de plantas y ó x i d o s , del lugar.

En ESCULTURA, puede ser ejemplo del salto de lo puramente indio a lo colonial la

Virgen de Copacabana, talla en maguey y madera policromada, hecha por el indio
Diego Quispe T i t o , o T i t o Yupanqui. Dícese que la hizo como arca de alianza entre
m o n t a ñ e s e s y llaneros, Anansayas y Urinsayas. En esta imagen que tanto atrae la
devoción de los bolivianos, el rostro es netamente criollo, lo mismo que_el urku aymara
sobre el que se revisten los mantos bordados tradicionales.

Otras imágenes de santos, crucifijos, calvarios, etc. son t a m b i é n t í p i c o s del sentido y

factura aymara. - ...

Después, por largo lapso, se cultivó la escuela europea de pintura, sin ningún sello
indígena. Ha sido Cecilio G u z m á n de Rojas quien, en pintura, actualizó la urgencia de
volver al tema, al color", a l sentido a u t ó c t o n o . Desde entonces - año 35 m á s o menos-
y actualmente con mayor vigor, esta vuelta a las fuentes da sus m á x i m o s frutos en la
plástica. Son numerosos los pintores y escultores en esta línea boliviana indígena.

Mencionaremos de paso la cerámica y otra artes menores, orfebrería, platería, ebaniste-

r í a , florecientes en la Colonia y que no han menifestado obra creativa posterior. Se
mantiene, sí, la habilidad manual que tampoco ha progresado, quizá porque la técnica
moderna, aunque incipiente en'nuestro país, ha desplazado la obra fina de mano. Más
bien la p e q u e ñ a artesanía ha creado algunas novedades en tejido, labores de paja,
euerno^etc. destinados a l comercio turista. Como reflejo, pues, de las grandes, las artes
menores han estado en manos indígenas. De ellas salieron preciosos objetos de utilidad
y adorno,.frontales de altar en plata, puertas y muebles tallados en madera, petacas y
monturas de cuero, llamadores, candelabros de bronce, rejas forjadas, arreos de caba-
llo, j á q u i m a s , estribos; topos, vasos, cántaros y peroles de cobre; objetos en miniatura,
máscaras, ornamentos eclesiásticos, bordados con hilo de oro, Casi rio hay renglón en
t

61
que no hallemos la^sensibilidad artística del boliviano que, repetimos, es fruto m á s
indio que español.

Pasemos ahora a la L I R I C A , M U S I C A y POESIAS kollas. Hemos de suponer ,que la

lírica del periodo aymara guardaba relación con'sus artes formales. En templos y
palacios t e n í a n que haberse celebrado los acontecimientos religiosos, civiles, metereo-
lógicos con'grandes ceremonias dramáticas, coreográficas y orquestales y , por cierto,
con una literatura correspondiente. .

Las artes del espacio, arquitectura, pintura, escultura han podido dejarnos un testimo-
nio duradero. En cambio , las artes que se desarrollan en espacio temporal, en tiempo
1

que se escurre, por su esencia misma, son u n continuo desvanecerse. Música y p o e s í a

necesitan ser anotadas, fijadas en materiales que permitan recrearlas en determinado
momento/Esos materiales fueron tan deleznables como los hilos de color anudados en
los quipus, o como el documento oral que se desvirtúa de boca en boca, con el correr
del tiempo. -.

No sabemos si los aymarás escribieron, anotaron en otro material o en otra forma.

Existe en aymara el verbo "escribir", k e l k h a ñ a ; . s i existe el verbo, la acción existió.
Ignoramos d ó n d e se perdió esa escritura hecha en cuero, en arcilla, en hojas o lo que
sea. Sabemos, sí„ que los archivos de quipus, las quiputecas -valga el neologismo-
f u e r o n ' d e s t r u í dos por los conquistadores.

La diversidad de instrumentos musicales hallados en excavaciones, escritos t a m b i é n por

los cronistas, hacen suponer la posibilidad de modos y formas melódicas múltiples.
Hay flautas de varios tubos, llamados sicus o zamponas, en enorme variedad, con sus
nombres distintivos según su t a m a ñ o y afinación: Taikas, las grandes o madres; maltas,
las medianas; likus, las terceras; chulis, las p e q u e ñ i t a s . Las flautas de un tubo, se llaman
quenas, pinkollos o pinquillos, tarkhas, según su embocadura y material que puede ser
terracota, b a m b ú , hueso. Hay trompetas reproducidas en las figuras de la Puerta del
Sol, y t a m b i é n desenterradas en ruinas y en tumbas o chulperíos, hechas en terracota,
en conchas marinas. B e r t o ñ i o , en su vocabulario de 1612, registra numerosos t é r m i n o s
para instrumentos musicales; para la trompeta, qhepa; señala variaciones como churu-
p h u s a ñ a para las de caracol; m a t i p h u s a ñ a para las de calabaza, etc. El sustituto de la
trompeta indígena primitiva, qhepa, es el p u t u t u en cuerno de toro,' instrumento
bélico, afín al erke tarijéño. Entre los de percusión está el tambor, huankara, que
aparece en piezas de cerámica precolombina, y que conserva su tradición.

Los estudiosos admiten que la música de la región andina corresponde al modo penta-
fónico, es decir en escala de cinco tonos.

Los españoles introdujeron instrumentos de cuerda. De ellos deriva ese aporte neta-
mente i n d í g e n a que es el entrañable charango, a veces con caja de resonancia en
caparazón de kirkincho. De instrumentos de cuerda europeos deriva él arpa indígena
que suele construirse con una gran calabaza como caja. El aymara es un buen construc-
tor de todos esos instrumentos.

62
No nos extenderemos en detalles gratos y de gran significación respecto a nuestra
música, pero no podemos dejar de mencionar j u n t o a ella, la danza. Algunas netamente
a u t ó c t o n a s , otras de procedencia española, o importadas por los negros,

El impulso que actualmente se da al folklore, ha actualizado muchas de esas danzas de

carácter agrario, religioso, festivo o burlesco. Si bien de m o n ó t o n a coreografía, cobran
realce con los ricos y variados atuendos. N o m b r a r é h u a y ñ o , kachua, sicuri, laquitas,
chokhelas, kullawas, llameros, callawallas, morenadas, diablada, palla-pallas, chirigua-
nas, chokelas, pakhochis, auki-aukis, wakatokoris, y posiblemente algunas se me olvi-
dan. ,

El baile ha constituido siempre una actividad importante para los indígenas en todas
las circunstancias de su vida pública y privada; siembra, cosecha, fiesta a los dioses y
wakas o " t ó t e m " , entierros, etc.

Cronistas españoles citan a menudo bailes que vieron a su llegada a estas tierras,
señalando que cada provincia t e n í a su manera propia de bailar. .

Actualmente la c o n t r i b u c i ó n musical indígena a la cultura boliviana se enriquece conja

formación de conjuntos t í p i c o s ; los medios de difusión y el desplazamiento al extranje-
ro permiten alcanzar límites internacionales. T a m b i é n se ha mistificado, es cierto, en
un proceso natural, con el uso de instrumentos y artefactos importados. Quizá el
enemigo mayor de música y danza nativas es la comercialización que de ellas se hace, y
la inescrupulosidad de artistas de ciertos países vecinos que se apropian de nuestro
folklore impunemente.

Una costumbre boliviana que mantiene viva la actividad coreográfica y musical, son los
" p r é s t e n o s " de cada barrio y festividad. En ocasión de ellos, cada barrio contribuye
con sus mejores conjuntos artísticos. ,

No sabríamos en q u é renglón colocar los disfraces tan ricos y variados usados en tales
ocasiones. Mascareros y bordadores p o d r í a n considerarse como escultores y pintores,
pues hay forma, colorido, imaginación y habilidad en sus hechuras.

Es pues, ia música, con su carácter cósmico y sólo m e l a n c o l í a aparente, el arte que

más contribuye a la unidad de nuestro espíritu boliviano. Sean diablada de Oruro, los
taquiraris y carnavalitos de Santa Cruz y- el oriente, las chapaqueadas tarijeñas, las
cacharpayas del altiplano y hasta las cuecas populares, todas integran nuestro espíritu
indígena.

Desde hace no muchos años, compositores bolivianos recurren, a melodías aymarás para
sus composiciones y a veces logran darles un carácter universal. Ingratitud sería no
recordar a don A n t o n i o González Bravo quien, con apostólico celo, ha recopilado
trozos lindísimos y los ha puesto en boca de n i ñ o s . c o m p e s i n o s de Huarizata y de la
ciudad. Humberto Vizcarra Monje, J o s é Salmón Ballivián deben t a m b i é n recordarse
entre los p a c e ñ o s muertos que amaron y actualizaron lo aymara. Ellos han abierto

63
cauce para los jóvenes compositores que, con m á s medios técnicos, p o d r á n elevar la
música aymara a niveles de gran j e r a r q u í a . .

Y ahora, de la POESIA aymara. Como toda literatura,, ella se hace con el idioma. E l
aymara, la lengua de A d á n según V i l l a m i l de Rada, Hayamaru-aru, habla del tiempo
antiguo, que p o d r í a ser su etimología, es una lengua completa y perfecta. A s í lo afirma
Nicolás F e r n á n d e z Naranjo, el catedrático políglota y lingüista, aymarista y a y m a r ó l o -
go. T a m b i é n de antiguo corroboran a éste aserto varios estudiosos y posteriormente los
misioneros q u é estudiaron la lengua con fines catequísticos. El a y m a r á tiene todo lo
exigible; flexiones, inflexiones, modos, casos gramaticales. Sustantivo, adjetivo, verbo
tienen desinencias para cumplir todas las funciones requeridas en la oración. El verbo
aymara con cinco terminaciones de infinitivo, todos los tiempos simples y compuestos.;
todos los modos del castellano inclusive subjuntivo, optativo, tiene a d e m á s enorme
variedad de matices. Mediante partículas y desinencias, un verbo puede indicar con
precisión las circunstancias de la acción. Digamos el verbo llevar -apaña- indicará si se
lleva un palo, si es a mano o a rastras, con fuerza, suavemente, si pesado o liviano, etc.
Los imperativos expresan mandato, insinuación, ruego.

Además de estas sutilezas, el a y m a r á es rico en acentos y matices, psicológicos, sólo

superado por el hebreo con sus 250 acentos psicológicos, según F e r n á n d e z Naranjo. Es
perfecto desde el punto de vista lógico y filosófico. Su onomatopeya es ruda, áspera o
dulce, directa e impresionista como el paisaje del altiplano.

Con un idioma así, capaz de expresar lo objetivo y lo subjetivo, ¿ c ó m o no se hubiera

hecho poesía digna de esa lengua? Pero, ya dijimos, ella se ha trasmitido por tradición
oral y no ha sido fijada. A d e m á s los sonidos del aymara no tienen equivalentes en la
grafía castellana. Es, pues, solamente su gran vitalidad que la hace perdurar. Tal vitali-
dad hace que, aunque ya no hablemos aymara, haya conservado en nosotros sus cauces
mentales, y es por ellos que se vierte a nuestra boca el español. L o notamos en la
sintaxis, no sólo popular cuando decimos por ejemplo: "de m i hijo su amigo es", o:
" a q u í n o m á s siempre me estoy vendiendo", intercalando el reflexivo tan usual a cual-
quier verbo. A b u n d a r í a n , ejemplos d é esta p e r d u r a c i ó n del aymara en nuestros mecanis-
mos verbales. Buscando datos para esta charla, encuentro que los cronistas de la
Colonia se han ocupado bastante del idioma quechua. Es lógico; relegado el aymara al
Collao, la lengua oficial del Incario fue el Quechua; medio de catequización, de pene-
tración y conquista. La Bibliografía publicada por el investigador estudioso escritor
A r t u r o Costa de lá Torre, consigna tres libros importantes en ó sobre aymara: Doctrina
jy Catecismo para la Instrucción de los Indios, publicado en Lima en 1583; Vocabulario
de la Lengua Aymara del padre Ludovico Bertonio, publicado en Julio de 1612; A r t e
de la l e n g u a Aymara de Diego Torres Rubio (español que viviera en P o t o s í y Chuqui-
saca en 1616). En el siglo pasado es importante la t r a d u c c i ó n del Evangelio según San
Lucas, hecha por Vicente Pazos Kanki~y publicada en Londres en 1829; siguen unas
cinco traducciones de la Doctrina Cristiana y el Catecismo hechas por franciscanos y
p r e s b í t e r o s ; unos ocho libros sobre gramática y vocabulario; los autores m á s dedicados,
Carlos Felipe Beltrán, Isaac Escobári, A g u s t í n Aspiazu, Emeterio V i l l a m i l de Rada. En
el presente siglo, el Padre Juan A n t o n i o García, Fray Felipe Solís, y entre los m á s

64
modernos Erasmo Tarifa Ascarrunz, autor de la G r a m á t i c a de la Lengua Aymara,
1968. Existen t a m b i é n vocabularios y t r a d u c c i ó n de los evangelios por misioneros
protestantes. En el a ñ o 1900 se fundó una Academia Aymara y hay ahora u n Instituto
de Cultura Aymara llamado a mantener, investigar y propagar esta cultura que como el
mejor patrimonio legó este pueblo a la nación. -

ü s t o en cuanto ar mioma mismo. E n cuanto a p o e s í a aymara, es lamentable decir que

no hay fuentes n i documentos,organizados. Las muestras aisladas están en. colecciones
particulares. Trabajo m u y importante para los jóvenes estudiosos sería reunir estas
muestras y sistematizarlas en lá forma que ha hecho Jesús Lara con la p o e s í a qechua.
Verdad es que la poesía, no los versos, puede ser valorada por quien tenga innato el
genio del idioma para captar el espíritu y las sutilezas, y por quien tenga t a m b i é n la
sensibilidad poética.

Si, para no quedarnos con las manos vacías, quisiéramos ofrecer algunas observaciones
sobre el carácter y "modalidad de ,1a p o e s í a aymara, t e n d r í a m o s que hacerlo
h o m o l o g á n d o l a con la qechua. Tampoco q u e d a r í a m o s m u y alejados, puesto que las
dos tienen una misma fuente y similares características. Los bolivianos no podemos
hacer mayor distinción de lo que de qechua o aymara tenemos.

Los kelkeris aymarás (la palabra viene de kelkaña; escribir, y la p a r t í c u l a r i que denota
al poseedor o realizador de algo: yatirí, el que sabe, aljiri el que vende, t o k h ó r i el que
baila etc), el kelkeri, el escritor kolla ha enfrentado los mismos problemas de creación
y realización p o é t i c a que el escritor qechua.

Podemos admitir, pues, sin mucho riesgo el paralelo..

Es f e n ó m e n o c o m ú n a todos los pueblos que, en sus orígenes, la p o e s í a iba a c o m p a ñ a -

da de música. Lírica viene de lira é involucra cierto tipo de c o m p o s i c i ó n literaria.

Tales composiciones, harawis (poemas) y khochus (cantos) apropiados a las circunstan-

cias y por tanto a los temas, dieron margen a los varios géneros en que cantaron las
gentes del Tahuantinsuyo.

El jailli, por ejemplo era himno sagrado, en honor a los dioses, al soberano, personajes;
o dedicado a los astros, o pidiendo beneficios de la Naturaleza.

Como muestra traducida del qechua, y para dar una idea, estas líneas del jailli al dios
Wiracocha, trascrito en Relación de A n t i g ü e d a d e s deste Reino del Perú por Pachacuti
Y a n k i Salkamaywa.- Es un poema lleno de sentido filosófico y p o é t i c o . Están presen-
tes las imágenes que llenan la mente indígena, el Creador del mundo, los cuerpos
celestes, los f e n ó m e n o s y productos de la naturaleza y t a m b i é n la angustia del hombre
y su sentido de caducidad.

65
 Wiracocha Los señores y los príncipes
gran señor del universo quieren verte
Tú dispones: con sus torpes ojos
sea ésta hembra Mas cuando yo aprenda
éste varón a conocer, y alejarme
Tú gobiernas y comprender
hasta el granizo. tu me verás y sabrás de m í
Y o hijo tuyo Sol y luna
arriba, abajo dia y noche
en el centro tiempo de abundancia
T ú en el océano del cielo y tiempo de frío
Y en los mares de la tierra están regidos
Oyeme! y llegarán al sitio
Gobierno del mundo dispuesto y medido.
creador del hombre. T u que me mandaste
el cetro real
Oyeme!
antes que caiga rendido y muerto,.

Solemne, profundo y sobrio este poema, da una medida del pensamiento y la forma
indígenas. •

Hay otro tipo de poema en que hombres y mujeres dialogan o subrayan el tema con un
estribillo. A s í va este trozo del j a i l l i agrícola: *

Los hombres: He aquí el arado y el surco

He aquí el sudor y la mano
- sol poderoso
' gran padre
Ve el surco y dale tu aliento
al vientre de Pachamama
que da vida y fructifica.

Las mujeres: Hurra o hallalla de triunfo

He enterrado el grano Vendrá la cosecha

Nacerá la planta... llenaré la troje
y vendrá la l l u v i a - el sol llueve oro
Florecerá luego y la luna plata
y ya tendré el choclo... he enterrado el grano
sembrado el sustento.

Hallalla, hallalla, es el triunfo.

Podemos imaginar lo grandioso del espectáculo, en un campo nuevo, bajo el sol y las
m o n t a ñ a s , el grupo multicolor entusiasmado, la mano abierta al surco y en los labios el
canto. A s í fueron los nuestros en su libertad y en su alegría.

En cuanto a la estructura de los versos, dice Jesús Lára, que se c o m p o n í a n de tres o

cinco sílabas; la rima no era imprescindible. Esto de las sílabas tampoco es importante
si consideramos no la métrica tradicional, sino la t e o r í a de los p e r í o d o s prosódicos de
Ricardo Jaimes Freyre. Tampoco podemos juzgar con patrones europeos la literatura

66

\
de una cultura m u y diferente. Dice Garcilazo de la Vega refiriéndose a los indios:
"...de la Poesía alcanzaron otro poco, porque supieron hacer versos cortos y largos con
medida de sílabas... No usaron los consonantes en los versos, todos eran sueltos..." Y
Cieza de León, refiriéndose a los antiguos kollas: "...en sus duelos todos dicen palabras
dolorosas y tristes y van endechando por las m á s partes del pueblo, diciendo en sus
cantos lo que el Señor pasó siendo vivo, y otras cosas a esto tocantes". Y el Padre
A n t o n i o de Herrera: " L o m á s ordinario es en voz cantar todos, yendo uno o dos
diciendo sus poesías y acudiendo los d e m á s a responder con el pie de la copla. Algunos
de estos romances eran muy artificiosos y c o n t e n í a n historia, y otros eran llenos de
superstición y otros eran puros disparates".

En el género amatorio, no está demás citar algo del Ollanta, pieza clásica, patrimonio
del A l t o y Bajo Perú y , según estudiosos, innegablemente precolombino. V o y a copiar
líneas del tercer harawi. Hago notar que puede decirse en aymara o qechua en tres
palabras sin que m e n g ü e en expresividad lo q u é en español requiere una larga oración.

Perdí de pronto Y sus pestañas

a la paloma que me criaba agudas flechas
...su rostro es cumbre de seducciones para el que intenta siquiera verlas
Se llama estrella ...Amor florido...
Otra como ella no hay en el mundo en ellos vive
Fuente de luz son sus ojos y arranca fácil del corazón
1

Luna y sol juntos •En sus mejillas está la gracia

surgen rivales sobre su frente de la achancara...
Sus cejas son un arcoiris Parecen flores de algodonero
tendido al filo de la mañana sus tiernos pechos...
sus manos de choclo joven
siempre acarician...

Y así siguen con sabor al Cantar de los Cantares, a los laúdes persas. De a q u í damos el
paso al p e r í o d o colonial en que aparecen poemas teñidos de nostalgia y melancolía. No
p o d í a ser de otro modo. Después de todo, el pueblo estaba aniquilado en su esplendor,
sometido a un sistema y a un idioma que duramente se i n t r o d u c í a . Junto a estos
poemos tristes, los indios recitaban los escritos por el clero español acomodados a la
liturgia cristiana. Esto no excluye que, aunque en voz baja, se/haya mantenido una
tradición poética.
1 , t ' . • \
El poema colonial a n ó n i m o que puede servir de ejemplo a la poesía amorosa doliente'
es el Mahchay Puito, ligado a la leyenda de un mestizo admitido al clero; enamorado
luego de su sirviente india, tiene que separarse por un viaje. A su regreso se entera de la
muerte de su amada. Busca la tumba, araña hasta que encuentra un hueso. Lo convier-
te en una quena que, encubierta en una' olla de barro, será el instrumento en que
desahogue su dolor inconsolable.

La versión peruana asienta la leyenda en el Cuzco; la boliviana en P o t o s í . El poema

67
consta de seis estrofas de ocho versos cada una, rimadas y bien versificadas. Dice ia
traducción: •

¿Qué tierra cruel.sépultó Y o soy noche sin fondo

a quien fue mi sola dicha? soy soledad sin término
Yo-ladejé flor lozana Carne'misma de mi angustia
Viento cruel me la arrancó. en fuga de mi propio pensamiento...
Su huella busco Quiero algo de ella misma
Busco su sombra Un hueso de ella entre mis manos
E n los caminos su tumba araño he de convertirlo en khena
mientras mi llanto !• Llorará mis propias lágrimas... ,
llueve sin fin... desde el origen de la luz.
Tierra generosa, albérgame ¿Ella acaso es quien me llama?
No. De mi khena es el lamento.

Letra y música del Manchay Puito han pasado al a u t é n t i c o folklore. Con iguales
acentos, discurré la p o e s í a nuestra de esa época, y h a b r á de salpicarse de conceptos y
t é r m i n o s españolizados, a c o m p a ñ a d a de instrumentos importados, guitarra, violín, ar-

Comenta Rigoberto Paredes en su A r t e Folklórico de Bolivia. " L a m á s tierna de las

producciones del ingenio aymara es el üaqui-aru o jachir-aru, palabra de pesar que
entre l o quichuas es conocida con el nombre de yaraví, palabra proveniente del Harawi
aymara que quiere decir cantar o canción... en el llaqui-aru desahoga sus penas..."

Citemos ahora algunas muestras aymarás: Kantati-Ururi:

Kantati-Ururi
suma nayrani Lucero del alba
Mistunim. de hermosos ojos
Munirimawa sal.
Után puncuman Er¡ la puerta de tu casa
Jachásqui . el que te quiere
está llorando.

Otra: Balada en t r a d u c c i ó n :

Calla, hermosa flor

E l sol se oscureciera
al verte derramar lágrimas , ''
, Haz silencio, hermosa flor

Otra: Copla aymara Wara-Wara: (Estrella, en ésta se menciona por su nombre aymara
la constelación de Orion) •
Chaca-sil tumpi, E l cinto de Orion y Sirio
Nina-riayrampi con ojos de fuego miran
Llaquit chuymajja mi entristecido corazón
Uñantapjjana.

68
Y u n h u a y ñ o aymara que dice:
Quien fuera el dichoso
Quitís jumacana
que el bien te debiera
Sumanpic purispa
Quién el venturoso
Quitic Puncuncama
que a tus puertas, fuera:
Inac jausasispa:
Y humilde y ferviente
Llamppu chuymachata
te llore su cuita,
chijip jachasisa,
llevando en su mente
juman pekenchata .
tu imagen bendita... Siempre aquél reciba
sutin j ampp atisa J up ás catokacp an de tí, oh Dios, la gloria
Tatay, asquimacsa lleve mientras viva
Wiñayas jacaqpan la fe en su memoria
; su tima avtaaoasa.

Tienen estos breves poemas a n ó n i m o s y llegados por tradición oral la concisión agluti-
nante del idioma aymara, acusan u n sentimiento de primitiva grandeza panteista.

Como u n representante de la é p o c a de la Independencia, tenemos en la lírica i n d í g e n a

al poeta indio, c o m p a ñ e r o y pupilo.de los guerrilleros Asencio y Juana Azurduy de
Padilla que escribe en quechua: Juan Wallparímachi. Es el ú n i c o tal vez que se libra del
anonimato. Sus poemas son t a m b i é n dolorosos y tienen las características de los ya
citados.

En la República, parece ser que la lengua aymara y sus expresiones literarias pasaran a
segundo t é r m i n o . Curiosamente, los escritores bolivianos hacen polémicas y escriben
verso en latín. Ha de pasar m á s de u n siglo para que surjan los movimientos artísticos
indigenistas en plástica y en literatura. Por lo menos el tema; son iniciadores Alcides
Arguedas en Raza de Bronce; Manuel María Pinto que en buenos poemas castellanos
introduce con acierto y buen gusto motivos, figuras y palabras aymarás-, en pintura,
A r t u r o Borda; en Música, Roncal, Eduardo Caba.

No es precisamente el q u é se escribe, n i es en lengua vernácula, n i es la técnica, pero sí,

con gran entusiasmo y u n sentido boliviano, se r e c u p é r a l a figura y tradición del indio;
de él se preocupan los artistas. Este es u n hito importante, un acicate para recuperar
los bienes del ancestro indígena.

La copla mestiza no se calló, pero sin llegar a tener calidad estética. Son los curas y
frailes y después los misioneros protestantes los que recopilan y guardan, para mante-
ner y difundir su fe, los cantares populares recopilados en cancioneros y opúsculos.

Algunos como el padre Felipe Solís, autor del difundido khochu a la Virgen de Copa-
cabana " A vuestros pies, Madre"! Compone versos en versión bilingüe aymara castella-
na. Una importante c o n t r i b u c i ó n actual de calidad es la hecha bajo la dirección de
M o n s e ñ o r Esquivel, obispo auxiliar de La Paz residente en Laja. T a m b i é n sabemos que
el campesino Pedro Cárdenas Pinto recolecta y escribe poemas y canciones auténticas
del altiplano y que Blanca Patino tiene publicado un libro de versos infantiles en
aymara. Lamentablemente no conozco otros aportes, que los hay sin duda.

69
Otra buena c o n t r i b u c i ó n para la colección de poemas aymarás es la que hace en Oruro
el profesor Donato A y m a Rojas, publicado en el Boletín del Instituto Cultural para
Educación popular de Oruro, 1973.
Esto muestra u n repunte del interés por la recuperación de un valioso patrimonio.
Ojalá estas charlas hayan despertado no sólo el amor, sino la curiosidad por nuestras
expresiones artísticas y que cada uno contribuya con lo que conoce en este respecto.
Ha habido y hay muchos amantes del aymara que han escrito o traducido a esta lengua
himnos, documentos, versos. Actualmente t a m b i é n los hay. Sólo que para la Poesía
ocurre alguno muy especial, y esto en cualquier idioma en todas partes. Ser poeta no es
escribir versos. Cualquiera puede hacerlos; pero para que sea poesía, tiene que haber
además un elemento subjetivo, creador,- que no a todos concede el cielo. Hay muchos
que. escriben t a m b i é n versos en aymara. Esto es distinto a escribir poesía aymara no
sólo con palabras; sino, con el fluido poético que resuma elalma, la visión cósmica, el
sentir, el espíritu de la raza.
El que m á s se aproxima a poeta por sangre, por amor al paisaje, y dominio del aymara
es el citado don Antonio González Bravo. De él estas dos composiciones, entre las
muchas que escribió.

Jaippu Ururi Warawararu A la estrella de la tarde

Jaippu ururi warawara, Estrella de la tarde
kkomajankko llipfipiri; brilladora blanca
alajjpachansa, ajayunsa E n el firmamento y en el alma
kollke Khanaña wiyiri prendiendo tu luz de plata.
Cumplido el trabajo diario
Uru irnak pjokasqui ucajha tú das reposo a la existencia
jumau jakañ samaraita; y aún a la negra noche que ya viene
ch'iar purquiri arumansa con tu blancura la suavizas
jankkomampiu koñachaita. Brilladora hermosa en el infinito.
Alumbradora dentro del corazón!»
Wali kkajiri E n esta breve existencia
alajjpacharu: todo pronto se termina.
Suma khaniri Más tu luz eternamente.
chuima mankharu! A ca J iskka jakañanjha en las noches se vacía.
takewa jankka tucusi; Brillas en el infinito
khanamasti, wiñayawa Alumbras el corazón!
jaipunacana warsusi. A l mirarte
de luz el corazón se inunda
y adentro, como en el lago
Jumaru uñtantam ucajha, otro Universo refulge.
chuiman wali khanau manti;
mankhan kotaru uñtatasti Clara estrella de la tarde
yakha alajjpachjamau khanti la dicha de los abuelos.
Wali kkajiri Desde los tiempos oscuros
alajjpacharu; Suma khaniri chuima origen del blanco fuego.
mankharu' También así
a otras gentes
les darás tu plata en polvo
para embellecer la vida.
Brillas en el infinito.
Alumbras el corazón.

70
Y esta c o m p o s i c i ó n liviana titulada: M A R I P O S A D E ORO.

Sobre el lago
Kota patana, laramaru, hacia el azul
pilpintu jalasqui: la mariposa está volando
tchekanacapajj kkellu kori con alas de amarillo oro
Intirú kkajaski brillantes con la luz del sol
Ch'ojhña umanacan uñantasisa
thianraq muspfasqui.
Al contemplarse en las aguas verdes
Pparjjatasinsti, payapach juch'usa * está cavilando en la orilla
wajjarapas qjiutasqui. y al despertar
Kkellu pipinto, mueye sus dos cuernos finos.
jalaquirri;
kori pilpintu, Mariposa amarilla, vuela nomás
muspfáquim! mariposa de oro quédate pensativa
quédate pensativa
Totoranacan pfisnaquiwa,
pilpintu anatasqui; E n las totoras livianas
churi ask pankararu uñtata, está jugando la mariposa.
jiwaquiu sayasqui. Como una flor de caléndula
se ha detenido bonita.
Acsajjata, cusajharu, thijwa, De aquí para allá, traviesa
tchacquiriw sarasqui; se va como para perderse.
kori pjuyuspa ucjamaraqui, Y como un plumón de oro.
thayawa cjuitasqui. se la lleva el viento.
kkellu pilpinto, Mariposa de oro
saraquim; kori pilpintu juthjakim. vete nomás.
Mariposa de oro
Chuimanjj, ma pilpinturakiwa, ( vente nomás.
tchekanaca aptasqui;
laram samcana kkoma kori También en el corazón
muncañau khantasqui una mariposa emprende el vuelo.
^ E n el ensueño azul
Take llaquinacat apthapita limpio oro
jawiran kamasqui; brilla para contemplarla.
cusisiñanacamp sartayata
sijawa jasltasqui De todas las penas juntas
formando las alegrías
Suma pilpintu, vive en el río
khantaquim vuela la mariposa liviana.
samca pilpintu Linda mariposa, brilla nomás
utjáquim! mariposa de ensueño
existe nomás.

Amigos, hemos terminado con un poema aymara. Es decir con una afirmación de los
valores del complejo ser boliviano. Que sea el arte, que nos e n s e ñ a n los indios desde el
ancestro, t a m b i é n una afirmación de fe en nuestro destino de americanos.

La sangre aymara que matiza nuestro e s p í r i t u y nuestra piel, la llevamos con orgullo,
si; pero t a m b i é n con una meta y u n p r o p ó s i t o . Ser dignos de nuestra ascendencia colla,

71
cultivar sus virtudes, mantener las leyes del archisabido " A m a kella, ama súa, ama
Hulla", la solidaridad del ayllu, su decisión de servicio a sus semejantes. En una palabra
restaurar esa sociedad justa y feliz, que fue una vez capaz de grandes empresas del
espíritu y la mano, formar una sociedad capaz de levantar un Tihuanacu que t o d a v í a
sigue en pie. . •

NOTA D E L E D I T O R : Como glosa al comentario de la autora acerca de la literatura y poesía

aymara que se ha mantenido "en voz baja", informamos que CIPCA acaba de publicar JIWASAN
A R U S A W A , antología de poesía y literatura aymara contemporánea producida por campesinos en
1974-1975,

72
 NOSOTROS, LOS A Y M A R A S ,

E N L A SOCIEDAD B O L I V I A N A
Por Paz Jiménez Flores

Necesariamente un pueblo que quiere situarse en un lugar aceptable en la comunidad

nacional, y esa comunidad quiere situarse en la comunidad de naciones, tiene que
averiguar su pasado, tiene que examinar su camino recorrido, reconocer sus aciertos y
sus erroresr Luego detenerse en la realidad actual para pulsar sus energías; enjuiciar
todo lo que fue beneficioso y perjudicial en sus fines, y lanzarse al futuro con una
confianza y visión clara de lo que quiere ser. -

Así, sabemos cómo hemos comenzado y cómo nos hemos construido, por qué clase de
ideales hemos luchado como pueblo, cómo y por qué fueron nuestros triunfos y
derrotas. A consecuencia de este análisis, depuramos todo lo que ahora no nos sirve,
guardamos y fortalecemos todo lo qué nos servirá para un pase efectivo a los tiempos
venideros, con metas bien definidas y recursos que-estarán a nuestro .alcance.

Tal es el caso de los pueblos naturales de este región de la América del Sur, en
particular en nuestra Bolivia, a la que queremos todos sinceramente.

Pero Bolivia, aún no sale de sus viejas concepciones hispanófilas y aún nos desconoce-
rnos los unos a los otros, aún existimos vencedores y vencidos, conquistadores y
conquistados, raza superior y raza inferior, aun somos los dioses rubios WIRAXO
CHAS, aun somos los paganos y brutos INDIOS sin cultura y empobrecidos. Nosotros
los indios aún somos "los míseros despojos del valor español".

BOLIVIA NO ES UNICULTURAL ES PLURICULTURAL

La clase dirigente y pensante en Bolivia, se aferra en su prejuicio social-racial. Está

empeñada en anular la conciencia del hombre indio. Por eso aún sostiene y vitaliza su

73
 enunciado de que en esta tierra ya no existe ningún vestigio del problema de los indios,
tan sólo existen problemas de campesinos, obreros y ciase media. Estos fueron los
señores y lo son aún, los que frustran la conciencia y la dignidad del hombre originario
de esta nación. Con esto, estos mismos señores están destrozando con sus prédicas, en
las escuelas, colegios, universidades y en todo medio de difusión nacional de nuestra
- Patria; así lo debilitan, lo desconciertan y hasta lo dividen al indio.

Bolivia no está formada por una sola comunidad nacional, y por eso su personalidad no
es uniforme; a Bolivia lo «forman diferentes comunidades, con diferentes personalidades
y sentimientos culturales.
i V'-
:

LA COMUNIDAD CULTURAL AYMARA

Una de estas comunidades culturales que forman la nacionalidad, es la Aymara, como

su nombre lo está diciendo, es la cultura madre, con sus principios en la ch'amak pacha
de la pre-historia americana.

Nosotros los aymarás sabemos que antes de los Incas y de la conquista española, ya
eramos un pueblo milenario con virtudes que sé desarrollaban dentro un ambiente
comunitario, que ha echado raíces de una estructura social, económica, cultural y
religiosa, que hasta nuestros días aún se manifiesta con oportunidades de proyectarse
al porvenir.

Nosotros los ahora llamados indios, tuvimos una patria en la que se dice, que no se
conocía la miseria, el hambre, en la que no existía la desocupación, no existían Jos
vagos, ladrones, mentirosos, demagogos. • . • '

En ésa Patria, no existían los indios ni lo wiraxochas; desde los grandes gobernantes
hasta el último ciudadano trabajan la tierra, daban testimonio de fe religiosa, moral,
patriotismo y amor al prój'imo. Ahí se castigaba y hasta se los mataba a los ladrones,
vagos y mentirosos.

. No es necesario hacer énfasis en aceptar si somos de la Polinesia o la Mongolia, ni

tampoco si somos de cabezas redondas u ovaladas. La verdad es que nosotros los
aymarás, al igual que otros pueblos, vivimos desde hace miles de años antes de Cristos.
Somos los verdaderos dueños naturales de estas tierras andinas y americanas.

Tampoco es posible aceptar, de que nosotros los aymarás fuimos sojuzgados por los
Incas, como muchos nos tratan de hacer entender. Si es verdad que los aymarás de
entonces hicieron todo lo posible por detener los avances del ejército cusqueño, el
pueblo aymara se tuvo que integrar territorialmente al Tawantinsuyu con todos sus
derechos y deberes que exigía esa nueva situación, entonces fuimos ciudadanos y no
simples dominados. ,

También muchos nos tratan de desconcertar, en especial extranjeros, al decir que las
obras clásicas efectuadas en piedra y qué son el fiel testimonio de nuestra cultura

74
aymara, actualmente, en Tiwanaku, fueron construidos por judíos o egipcios y hasta
dicen que fueron construidos por seres extraterrestres. Esto, lo- dicen a fin de perjudi-
carnos y quitarnos a'nosotros los aymarás el valor de creatividad que tuvieron nuestros
antepasados. Más ahora, esos palacios y templos, que hoy se admiran en todo el
mundo, debemos guárdalos como símbolo de nuestra existencia y que no sean sola-
mente motivos de atracción turística o lugar para hacer un dia de. campo o para pasar
el fin de semana. Esas ruinas tienen que ser un mensaje, tienen que ser sagradas. Porque
unidos en obra nosotros también podremos.

El, Tawantinsuyu, durante la conquista española, se hallaba en momentos cruciales de

su autodeterminación, derecho soberano de cualquier pueblo dermundo. No estaba en
su decadencia. ¿Acaso Europa no conoce esta clase de movimientos, sangrientos en el
transcurso de su historia? .

Si en esos momentos no se presentaban las insidias y armas españolas, sabe Dios cómo
habría sido el desenlace de esa guerra civil entre el poder teocrático y absoluto que
representaba el Inca Wascar y el de Atawallpa que parecía desafiar todas esas estructu-
ras. ¿Acaso no estaba ya en gestación la idea de formar gobiernos republicanos?

LA CONQUISTA Y COLONIA ESPAÑOLA

La conquista y colonización española, significa para nosotros todo lo contrario de lo

que afirman los descendientes de los españoles. Los aventureros españoles no vinieron
a estas tierras con el fin de integrarnos a su cultura, a su religión, a su pueblo. Las
intenciones de estos valerosos conquistadores no son desconocidas ni disimuladas. Así
lo efectúan y confirman los asaltos cometidos en tierras Tawantinsuyanas. Así dan
comienzo a su valerosa y cristiana conquista en Puna y Tumbes. Robaron y asesinaron
sencillamente.

El día 16 de Noviembre de 1532, día en que la traición hispana y la lealtad del Inca, se
pone en manifiesto y se ve claramente la diferencia de estructuras morales,.políticas y
religiosas. La una de origen europeo, que se da títulos de propiedad (ie tierras que no le
pertenecen, exige sumisión total al monarca extranjero. La otra, la nuestra, es la
defensa de nuestras concepciones milenarias. La amistad del extranjero se acepta y no
se acepta el sojuzgamiento al español por más fuerte que sea. En este día aciago
nosotros perdimos una de las mas importantes batallas y con ello nuestro poder políti-
co, cultural, social.

Para justificar la situación de entonces, nos trataron de sub-hombres y nuestros padres

se vieron sumidos en* la espantosa vida de condiciones sub-humanas. Nos mostraron al
mundo calumniándonos con infamias, que el saberlo nos llena de indignación.

Usurparon nuestro territorio, nos repartieron como botines de guerra, nos insultaron,
nos maltrataron. Nuestros extensos ayllus sin ningún justificativo pasaron a ser propie-
dades del usurpador. En igual forma, se sirvieron de nuestras autoridades. En algunos
casos los convirtieron en simples monigotes para mal nuestro.

75
En la colonia se consolidó el actual estado de cosas. Mientras nuestros padres gemían y
morían como moscas en la mita de las mismas de Potosí, gemían ante la autoridad
despótica de los amos, de los corregidores, de los curas etc. etc; el pueblo aymara al
igual de todos los indios, no estaba vencido, no estaba muerto ni asimilado a la
sociedad europea ni al catolicismo de entonces, mas estaba explotado y amordazado.

INTENTOS DE LIBERACION

El pueblo Aymara, en muchas oportunidades fué doblado pero nunca quebrado, por
, más golpes que se le dio, no se le ultimó. El Aymara se resignó a aceptar su situación
de servilismo momentáneo, pero no se abatió. JAMP'ATXAMA CH'AXTATASA, JA-
NIW JIWTANTI, JAKASKAKTANWA. Muchas veces hasta herido de muerte el ayma-
ra, tuyo el valor de escupir a la cara de su explotador.

Desde un comienzo el español .tuvo que hacer frente a la valiente resistencia de los
ejércitos indios (aymarás, kechuas y otros) que en muchas oportunidades estuvieron a
punto de ser exterminados y borrados de este continente.

Desde estas fechas hasta los presentes días, indios y wiraxochas, estamos conviviendo
en un ambiente de*tensiones y de desconfianzas mutuas.

Los españoles ni un momento gobernaron tranquilos, porque la rebeldía de nuestros

padres siempre era motivo de temor. Se produjeron tantos levantamientos como pro-
testa contra una autoridad inhumana! Las insurrecciones de los hermanos Katari, de
José Gabriel Condorkanki, de Julián Apaza y de muchos otros héroes anónimos, da a
nuestro pueblo un claro mensaje de reivindicación; reivindicación del sagrado derecho
a ser hombre con dignidad y libertad, dueños de nuestro destino y forjar una patria
para nuestros descendientes.

Los motivos para estas sublevaciones, también fueron la prepotencia de los extranjeros
en nuestros ayllus, en nuestros suyus. Los altos tributos que como pueblo sometido
teníamos que pagar, los trabajos forzados en la mita de las minas de Potosí, los
trabajos gratuitos y personales para con los amos etc, en una palabra, se trataba de
crear nuevas estructuras de justicia social.

El mundo fue testigo del levantamiento de 1780-81 que hizo tambalear el poderío
español. A pesar de los dos siglos de .sometimiento, aymarás y quechuas no estábamos
vencidos. Aún éramos capacer de pensar en la gran injusticia caída en nosotros y
sacudirnos del yugo inhumano de la dominación extranjera. Aún queríamos ser libres y
esto fue pecado mortal para los explotadores. Porque, para ellos solamente éramos
unos vulgares ladrones que pensábamos robarles sus propiedades y sus bienes y por eso
se nos debía escarmentar a sangre y fuego para que nunca más pensemos ni se nos pase
siquiera la idea de ser hombres. ' ' -

El levantamiento de TUPAK KATARI, aquí en el Alto Perú, tuvo que definir, una vez

76
por todas, nuestra situación en la sociedad colonial. Por eso fué un enfrentamiento
cruel y sin cuartel, donde los dominadores mostraron su saña en el odio a los indios
que se atrevieron a desafiar su inmaculado y cristiano poder.

La Iglesia Católica única propietaria de las almas de españoles, y de los indios, jugó un
papel muy importante en esa derrota. Como zorros disfrazados de mansas ovejas
algunos^ de sus sacerdotes, con habilidad cínica, explotaron la ingenuidad de caudillos
insurgentes y así a muchos de ellos los entregaron a la furia de los españoles.

Después de probar sus modernos armamentos contra las indefensas hondas y jawq'a-
ñas, cometieron crímenes con nuestro pueblo, sin tomar en cuenta a niños, mujeres y
ancianos. Familias íntegras de los principales jefes aymarQ quechuas fueron extermina-
dos y algunos desterrados. Seguramente sus conciencias les molestaban por las atroci-
dades que estaban haciendo contra un pueblo desarmado. Entre ellos se disculpaban
diciendo: "Dios se sirva perdonar nuestras culpas y nos haga merecedores de su divina
piedad". Creo que se debe hacer notar, que algunos españoles y criollos jugaron un
papel muy importante ayudando a la causa de la liberación del aymara y del quechua.
Pero estos eran muy pocos.
/ . / • • # ' " :

Después de esta derrota quedó consagrada nuestra inferioridad ante el criollo-mestizo

hasta el presente. Las ciudades, por entonces convertidas en fuertes cuarteles, queda-
ron como símbolo de la opresión sobre los campos.

EL APORTE PARA LA INDEPENDENCIA

La guerra de la independencia, que fue comenzada por los mismos que años atrás
habían sofocado nuestro movimiento libertador, fue consecuencia de ese mismo movi-
miento.

Los patriotas que habían medido fuerzas con nuestro pueblo aymaro kechua y que
habían vencido, se dieron cuenta con mucha más claridad, que, como habían vencido a
los indios, así también podían expulsar a sus hermanos de raza que eran los españoles
nacidos en España, porque esto les estaba perjudicando en sus negocios etc., y así
quedarse ellos enastas tierras que consideraban ya de ellos.

Después de unos veinte y siete años, en que muchas de nuestras comunidades aymarás
fueron saqueadas, quemadas y sus habitantes casi exterminados, nuevamente aparecen
mensajeros de una JUNTA TUITIVA, encabezada por Pedro Domingo Murillo, que en
forma desesperada tratan de explicar los motivos para su levantamiento contra los
españoles. Pero ¿cómo convencerles entonces a los comunarios? ¿Cómo es posible que
los antiguos enemigos del indio ahora estaban enfrentados entre ellos? Republicanos y
realistas utilizaron a nuestras comunidades a su santo antojo. Cuando algunos de los
dos grupos se presentaban en nuestras comunidades, lisonjeaban y amenazaban, las
acciones de'castigo de ambos eran por igual en nuestras comunidades.

Para nuestro bien y para nuestro mal, i pesar de todo, una vez más fuimos ganados por

77
el espíritu rebelde y de libertad que animó siempre a nuestros padres. El pueblo
aymara una vez más vio la posibilidad y levantó en alto el estandarte blanco y puro de
sus ideales y la reconquista de sus derechos.

El aymara formó parte de los contingentes que sostenían y daban vida a las republique-
tas en la altiplanicie del Alto Perú.

Una vez más nuestros padres demostraron su inquebrantable fe de ser pertona y de ser
pueblo y consiguientemente triunfó sus ideales y veía a la república como suya, y que
esta vez sí, iba a ser ciudadano.

LA REPUBLICA

La República de Bolivia se fundó al qalor de las esperanzas reinvindicacionistas de

aymarás y quechuas. Nuestras comunidades entonces determinaron la conducta social,
cultural y política en los enunciados de los líderes de la independencia.

En el Feudalismo de Melgarejo y la Reforma Agraria, el escritor Luis Antezana dice:

"Debió ser tan grande la influencia de los comunarios en el-proceso revolucionario, que los prime- ,
ros decretos del primer presidente de Bolivia,, Simón Bolívar, estuvieron destinados a solucionar los
problemas de ese sector social.

Las comunidades fueron, pues, en gran medida la base social sobre la que se fundó la República.
Sin embargo no fueron los comunarios los que tomaron el poder directamente. Este quedó en
manos de la élite urbana que, durante la guerra de la independencia, había expresado políticamente
los objetivos nacionales y democráticos de los comunarios. 1

Pero al fundarse la República, tampoco fueron los terratenientes feudales los que se hicieron cargo
del gobierno nacional. Estos habían sido desplazados por los acontecimientos o se habían adaptado
,a las nuevas condiciones. Quienes se hicieron cargo fueron los oportunistas, un sector social inter-
medio entre los comunarios y los terratenientes feudales, con fuerte predominio en las ciudades.
Estos oportunistas respetaron tanto la propiedad de los comunarios como la de los terratenientes.
Es más permitieron su propia evolución, y ésta fue particularmente importantepara los comunarios
que lograron notables objetivos, resultado que se refleja entre otros, en el hecho de que un
'personaje de extracción comunaria, Andrés de Santa Cruz Kalaumaña (su madre era hija del
cacique de Warina) llegara al gobierno, permaneciese en él casi diez años y diese a los comunarios
muchas facilidades para su libre desenvolvimiento".

Pero al igual que esto, una vez más estaba en. puerta la vil traición, el pago a tanto
heroísmo y nobleza de los comunarios.

Una vez más los hijos mal naturales de España, se lanzaban a la conquista de nuestras
comunidades que durante la colonia se habían mantenido libres, "Arrancar esos terre-
nos'del indígena ignorante y atrasado sin medios, capacidad y voluntad para cultivar-
los'; y pasarlos a la emprendedora raza blanca, ávida de propiedades y fortuna, llena de
ambición y necesidades, es efectuar la conversión mas saludable en el orden social y
económico de Bolivia", decía uno de los tantos defensores de la usurpación de nuestras
comunidades.
Estos nuevos republicanos a nuestros abuelos los expulsaron de sus comunidades y
éstos se vieron sin su, libertad original. Se vieron desintegrados en toda forma, unos
sometidos al pongueaje, a la esclavitud, gimieron bajo el látigo de los capataces, de los
amos criollos-mestizos, y otros se radicaron en los pueblos urbanos y ciudades para
sufrir miseria y hambre. '

En las haciendas nuestros abuelos y padres estaban prohibidos a que aprendan a leer y
escribir, a pronunciar algunas palabras en castellano delante del patrón, y si así ocurría,
era desafiar la ira de los amos. '

En las haciendas, querer vestirse aunque sea solamente con una pollera de gabardina
ordinaria o con. una camisa de género que sea la almilla o el tocuyo, era querer,
aparentar a ser como los patrones y eso se castigaba. '

Por estos mismos patrones, nuestro pueblo aymara fue embrutecido por el alcohol y la
coca. Trabajó para sus explotadores más de doce horas diarias.

"Para qué vamos a enseñar y civilizarlos a estos indios, si después estos mismos no van
a montar? ", decían y por eso, por eso nos mantuvieron cómoda animales, como a
niños mal criados, por eso nos martirizaron, todo con la bendición del catolicismo de
entonces.

En las minas, el aymara y el kechua fueron vejados, enterrados en vida, tuberculosos y

mal pagados. 1 .

Así en esta situación fuimos arreados a la guerra del Chaco. Nuestros padres cuentan
que fueron arreados como llamas y que ellos no sabían por qué estaban muriendo. En
el frente el soldado aymara, a pesar de ser objeto de mil des criminaciones, mostró su
condición de bravo combatiente y heroísmo para que se vea postrado en condiciones
., de ingratitud y esté pidiendo limosnas y se les-vea en la plaza de San Francisco de esta
ciudad tal como están.

A la guerra del Chaco muchos de nuestros- padres fueron arreados como castigados.
Muchos patrones mandaban a los que consideraba peligrosos en su hacienda, a los
malvados, a los alzados, a ésos los empujaba, y así se quedaba tranquilo sin que nadie
esté instigando a los demás, y así demostraban estos amos bolivianos su amor a la
Patria. .

Los pueblos que aman su derecho a la existencia, los pueblos que se precian por su
condición de hombres, dignos, a pesar de estar sometidos a una condición de vida
sub-humana, amordazado y amenazado y castigado por todo intento de hacer prevale-
cer los'derechbs y deberes usurpados, siempre está de pie. Así nuestros ayllus ancestra-
les, hoy llamadas comunidades, siempre estuvieron de pie. El orgullo y la rebeldía no
estaban debilitados. Nuevamente desde los albores de la república nuestras comunida-
des tuvieron sus defensores; mártires y héroes, y como siempre, estos son anónimos y
muy poco conocidos. Entre estos tenemos a uno de nuestros comunarios, don Pablo

79 >
Zarate Willka, quien fue comandante, de las fuerzas insurgentes contra el presidente
Severo Alonzo y fue traicionado por el presidente Pando, en el año de 1899.

Los levantamientos de nuestras comunidades se realizaban en diferentes lugares de este

Altiplano. Y estos levantamientos siempre fueron sofocados a sangre y fuego, y la
venganza de los amos y sus gobiernos siempre fue igual de sanguinaria. Este estado de
cosas se sucedieron hasta el año de 1953, año en que se hizo la Reforma Agraria. P o r / ^ ~ ~ ^ .
lo tanto, la Reforma Agraria no es solamente el trabajo o regalo de un partido político. .L,
La Reforma Agraria es la consecuencia.de más 400 años de luchas que nuestros
pueblos indios comenzaron, con Rumi Ñawi, Manko Inka, Tupak Amaru I I , Tupak
Katari, Willka, etc. etc.

LA REFORMA AGRARIA

La Reforma Agraria, pese a las mil críticas que se hacen, tanto de°nuestra parte como
de gentes de otras actividades, para nuestras comunidades significa el comienzo de una
liberación que se gesta. Y esta liberación es temida y obstruida en muchas maneras por
elementos que aún piensan recuperar sus pasados baneficios a costa nuestra. Nosotros,
la nueva juventud aymara, los que estamos haciendo conciencia de la situación de
nuestras comunidades y nuestros hermanos" de raza, los que estamos concientizándohos
en nuestros propios valores y realidades, somos en gran parte fruto de esa Reforma
Agraria. /

NOSOTROS LOS AYMARAS ACTUALES

Actualmente estamos situados, casi en una tercera parte del territorio nacional, en
valles y yungas. En su mayoría estamos en Altiplano, y pertenecemos a la soberanía de
dos estados, el boliviano y el peruano. También en Chile, en las fronteras con Bolivia,
hay aymarás.

La población más o menos se calcula en 1.500.000 habitantes, tanto en la ciudad de La

Paz, en Oruro y el campo. En su mayoria somos agropecuarios, luego obreros, estu-
diantes, profesionales y algunos universitarios.

LOS VALORES CULTURALES - .,

Solamente voy a mostrar algunos de los que creo son muy importantes, para personas
muy poco entendedoras en este punto.

Nosotros los aymarás somos un grupo social y técnico que conformamos esta nación.
Tenemos nuestra propia identidad cultural, nuestra expresión ideológica,psicológica,
nuestro,arte, nuestro folklore y, lo que es más importante, tenemos nuestro idioma.

Somos como toda agrupación humana, que fija su modo de vivir, pensar y obrar para
sus componentes. Nuestros valores culturales mejor se expresan en una comunidad.

80
La comunidad es la base central de los aymarás. Es el ayllu milenario, sobre el que está
asentada la personalidad de sus individuos. *

La comunidad es como una patria chica por la que hay que velar sus intereses, cuidar el
prestigio y defenderla contra ataques exteriores. En una comunidad, sus miembros son
como una gran familia. Hombres, mujeres y niños, ancianos y jóvenes todos tienen un
lugar. No se usurpa derechos ni tampoco deberes. El respeto mutuo de sus miembros
entre ellos es la base de la unidad y la fuerza.'

Las estructuras en una comunidad están hechas para el servicio a la comunidad y no al

servicio de entes afuerinos. En una comunidad pueden existir sub-divisiones y hasta
rencillas entre sub-girupos, pero noTiay división. . ^

Los comunarios somos demócratas y nuestras autoridades son elegidas mediante votos
o aclamaciones unánimes. Los comunarios controlamos a nuestros dirigentes que por
nosotros son elegidos, y les guardamos el debido respeto y obediencia, no importa que
estos sean menores de 15 años. Ser dirigente en una comunidad es un deber y un
derecho, que todos lo respetan religiosamente. Una comunidad siempre esta unida, por
que en ella sus miembros están unidos mediante lazos de consaguinidad, por sentimien- -
tos, problemas económicos, agropecuarios, culturales,etc.

Por desgracia los que dividen son factores religiosos; ahora lo están haciendo los
políticos. '

Son las personas, que en sus conciencias ocultan fines inconfesables contra nuestros
hermanos de raza, los .que tratan de dividirnos y debilitan nuestras estructuras con el
pretexto de que nuestras cosas ya no sirven y ni son cristianos en nuestras comunida-
des. Muchas costumbres y muchas otras cosas, bajo un examen sereno, no son opresoras
como sostienen. Lo que se debe hacer es pulirlos y hacerlos instrumentos de arranque
hacia un futuro tecnológico de comodidad. _

El trabajo, antiguamente entre nuestros padres, no era un castigo, como después prego-
naron los cristianos europeos, mostrando al trabajo como un castigo bíblico, convirtién-
dolo en una pesada carga digna de un castigado y de esclavos indios. El trabajo es un
derecho y para realizarlo no se necesitaba la mirada criminal de un capataz y su látigo.
El trabajo no beneficiaba a un grupo de explotadores que sin ningún esfuerzo se llenan
de dinero y van-a gastarlo en el extranjero.

El- trabajo se lo realiza en un ambiente de alegría, de fiesta, con canjtos y bailes para
cada ocasión, presidido por un sentimiento religioso. ^

En muchas comunidades ahora, se trabaja en forma más "civilizada", es decir más

personalista. Ya no existe esa alegría. Se lo efectúa en un ambiente que huele a
opresión y abandono.

81
Cuando efectuamos la siembra de la papa, por ejemplo, en un aire de alegría, de
ch'allas, de buenos augurios y bromas, el trabajo es liberador, porque así estamos en
contacto con la naturaleza. Damos gracias a Dios por lo que nos permite existir.
Pedimos bendiciones para nuestras casas y familias. Reconocemos la vida que encierra
la virgen tierra y pedimos, que ella también nos sea propicia. Deseamos que no haya
helada y granizos que destrocen nuestros campos. Esta clase de trabajo no es, pues,
propio de seres atrasados.

El ser solidario para con los que nos hicieron favores o nos los harán en cualquier
oportunidad en que nosotros estemos necesitados de ello. El ayudarnos mutuamente
los unos a los otros sin que para ello medien factores foráneos. El tener miedo a ser
ladrón, mentiroso o vago. El miedo a ser malentretenido. El guardarse respeto mutuo
entre el esposo y la esposa. El tener miedo a fenómenos que no se comprende la causa
de sus orígenes, es cosa de hombres racionales.

El tener amor al trabajo, a la tierra donde uno nace y vive, el tener amor a la bandera
nacional y con ello a la Patria toda, es ser ciudadano hecho y cabal. Mucho más
patriota se es, cuando se hace adobes para una escuela, que estar sentado en una
oficina leyendo novelas extranjeras y no justificar los sueldos que se gana.

Mucho más y mejor cristiano, se es cuando se respeta a los padres, a los mayores y
menores, que estar haciendo chacota protestando contra nuestros progenitores, insul-
tándoles y maltratándoles. En una palabra, muchísimo mejor es vivir en una comuni-
dad de gentes humanos y. cristianos, que en una masa de gentes individualistas que no
son capaces de dar un vaso- de agua al sediento si éste no tiene dinero. Hablar un
idioma que es nuestro, que mejor expresa nuestros sentimientos y lo pronunciamos a la
perfección, que estar balbuceando un idioma ajeno que nada significa para nosotros y
que es difícil de entender y pronunciar. -

LAS DIFERENCIAS CULTURALES

Analizar este problema nos ocuparía mucho tiempo. Al hacer énfasis en las diferencias
culturales, basta señalar la diferencia de idiomas. Las naciones tecnológicamente avan-
zadas como son los EE.UU., Francia, Japón y otros, progresaron con sus propios
valores culturales. Así, un japonés habla el japonés, el francés habla el francés, Y
nosotros los aymarás tenemos que hablar el aymara.

Muchos caballeros sostienen que el multilingüismo aquí en Bolivia es perjudicial, no

propio de naciones civilizadas, y que por lo tanto es necesario y patriótico el. hacer
desaparecer los idiomas de los indios. A esto se tiene que contestar y mostrar ejemplos
de que el multilingüismo no es perjudicial. Ejemplo, Cariada, Bélgica; y si nosotros
averiguáramos más, más ejemplos podemos dar. Ejemplos de naciones mucho más
organizadas nos muestran que el pluriculturisrho no es perjudicial.

En la ponencia que el Comité de Promoción de la Lengua Aymara (COPLA) presentó

en el primer Congreso de Lenguas Nacionales en la ciudad de Cochabamba, en una de
/ • ' - •

82
sus partes refleja el sentimiento aymara y dice así:
" Y a van a ser 20 años desde la
reforma agraria. Desde entonces hasta ahora, hemos entrado a las escuelas; ahí, francamente
tampoco hay buena enseñanza. Todos nuestros pensamientos y todo nuestro querer está
solamente en aprender el castelli.no, sin dar mucha importancia a otros estudios.

Así mismo, el idioma español no es fácil de aprender, porque nuestro destino, nuestro que.
hacer diario, todos nuestros pensamientos, están en el idioma aymara y así es su marcha. A s í
mismo, nos damos cuenta que el idioma aymara no viene del español, de otras latitudes. Es el
idioma de nuestra raza y nuestra sangre.

Nuestros padres mandan con esfuerzos a sus hijos a la escuela. A h í los profesores les enseñan
a avergonzarse de nosotros. Los profesores rurales entran en nuestras comunidades con mala
voluntad y sin buenas ideas y solamente quieren hacerse servir, solamente quieren mando-
nearnos. Algunos profesores no hablan ni quieren hablar el aymara. ,

Los alumnos tienen miedo porque no pueden pronunciar bien el español y ya no quieren ir a
la escuela. A veces se ven avergonzados por los mismos profesores. E n algunos lugares éstos
quieren, enseñar su idioma a golpes sin darse cuenta. Viendo estas causas es como para
reaccionar. ¿Acaso nosotros enseñamos nuestro idioma asi? ... Los que hablan el castellano
están a, la pesca de oportunidades, aunque estos sean semianalfabetos o ignorantes. Viendo,
esto en todo lugar, nos callamos y así nos vemos rezagados y marginados. A s í también los de
habla española, nos quitan nuestro folklore y con eso se hacen aplaudir y se llenan de dólares.
Y aun así, estos nos desprecian y hasta nos odian".

Los pueblos en el. mundo, defienden su cultura, defienden su idioma y más aún tratan
dé dominar a otros mediante su cultura; entonces, ¿por qué, pues, nosotros los ayma-
rás vamos a dejar nuestro idioma? ¿con qué corazón vamos a entregar al viento la
herencia de nuestros padres? Si asr lo. hiciéramos, sería de cobardes sin causa ni
ideales.

POR'SUS FRUTOS LOS CONOCEREIS |

"Por sus frutos los conoceréis", dice una sentencia evangélica. Nosotros hemos sido
sometidos, siempre mandoneados y gobernados. Siempre nos han educado, nos han
convencido, nos han castigado y reprimido. Ahora también nos están alfabetizando.
Ahora cabe preguntar: ¿Ha servido manejarnos así, y ha sido beneficioso para nosotros
yv^ura .toda Bolivia? . Hoy ¿cómo estamos; cómo es la realidad nuestra y la de lá
Patria? . '

Seguimos siendo ejemplares de zoológico. Somos y siempre hemos sido motivos para
ser estudiados. Religiosos, antropólogos, sociólogos y toda laya de escritores, descri-
biéndonos ganaron sitiales. Se llenaron de dinero vendiendo sus libros. Resultado de
toda esta clase de literatura, es que no nos conocen; siguen estudiándonos.

LOS ESCRITORES . '

Con referencia a los escritores, especialmente los bolivianos, en su mayoría nos. mostra-
ron y nos desnudaron en sus escritos. Nos llamaron asexuales. Dijeron que las fibras de
 nuestros cerebros se componían y se asemejaban a una máquina mecánica. Uno de
éstos dijo que los aymarás yá pasaron, porque ya cumplieron su ciclo cultural y por lo
tanto estábamos condenados a desaparecer. Estos quisieron y quieren apropiarse de
nuestra cultura, de nuestros valores y en sus conciencias piensan aniquilarnos como lo
hicieron en los EE.UU., en la Argentina y ahora dicen que lo está haciendo el Brasil.
Pocos son los escritores que algo de bueno dijeron sobre nosotros y apenas dos o tres
hay de los que piensan en un resurgimiento de los indios en Bolivia.

Sintetizando esta amarga situación, en todos los sectores de la población boliviana nos
sentimos tan dominados, que tenemos vergüenza de lo que fuimos o lo que somos. Nos
odiamos a nosotros mismos, los unos por no ser mestizos, q'aras, los otros por no ser
gringos. Subestimamos nuestras fuerzas e inteligencias y valor. Admiramos y monea-
mos lo que nos muestran los gringos.

A nosotros los kechuas y los aymarás, ¿quién ha logrado de hacernos dudar.de nuestra
posibilidad de ser hombres libres y responsables? i

¿Quiénes son lo que nos quieren convencer y hacernos temer a ser hombres, a ser
pueblo con dignidad, con derechos y responsabilidades?

¿Quiénes son los que quieren aún embrutecernos, anular nuestra facultad de pensar y
decidir?

¿Quiénes son los que dicen que piensan y deciden por nosotros y por tanto nosotros
los indios no estamos en el derecho de participar de esto?

¿Quiénes nos tratan como a herejes cuando mostramos nuestro sentir y voluntad de
proyectarnos como humanos racionales? t

EL FUTURO

Los próximos cambios fundamentales que se muestren y vayan solucionando las dife-
rentes situaciones en participar, definirán un desenlace general a la problemática boli-
viana. Y éstos serán motivos para fortalecer y crear nuevas estructuras de gobie,i.¿o,y.
educación.
, . • /

De lo que se haga hoy, de parte nuestra y de todos los bolivianos, depende el mañana.

Muchos wiraxochitos reaccionan ante estas realidades como unas fieras heridas e insul-
tadas. Piensan .que nosotros estamos pensando en una venganza tipo Congo Belga. Y
tienen miedo a un resurgimiento de un pueblo que por más de 400 años ha estado
sometido al gusto arbitrario de ellos. . '

Otros piensan que cómo es posible que un pueblo de campesinos ignorantes y borra-
chos, un pueblo de albañiles, de barre-calles y que siempre han sido sirvientes nuestros,

84
sea posible que aún piensen en reivindicarse.

Nosotros somos aymarás. Guando estamos concientes de esto, nuestros corazones son
como el fuego, nuestros pensamientos se pierden en el futuro.

Nosotros los aymarás, si hubiésemos querido desaparecer como pueblo, si hubiésemos

querido abandonar.-nuestros valores culturales y con ellos nuestro idioma y nuestras
conciencias, nuestros antiguos abuelos lo hubiesen hecho al menor signo de represión,
tanto en la incaica; en la española, como en la república. Al resistir tantos embates que
la historia nos cuenta, al resistir tantos intentos de aniquilamiento, una pernitaz cons-
tante campana dé desprestigio y amordazamiento, el aymara ha demostrado y estamos
demostrando la firme voluntad de sobrevivir, de identificarnos, y junto a los pueblos
hermanos de indoamerica,' al lado de sus hermanos bolivianos del que forma parte,
sentarse en el sitial que se merece y con ello levantar a esta querida Bolivia, hacerla
fuerte-y sentirnos orgullosos de ser aymarás y bolivianos.

85
 principalon pueblos
principales concentraciones
mineras
límite nacional
limite departamental
ferrocarril 1

área aproximada aymara'

t o n a s b i l i n g ü e s Aymara-^uechua

límites ecológicos

Densidad: cada p u n t o r e p r e s e n -
t a 1.000 h a b i t a n t e s .

Límite aproximado e n t r e
- zona de a y l l u a con a l g u n a ex
hacienda ( 0 y G0)
- zona de e x - h a c i e n d a s , c o n o
sin'comunidades o r i g i n a r i a s ( E )

L i n i t t proTincial

P R O V I N C I A S

1 HUANCANE (PERO)
2 TRANZ TAMAYO
3 BAUTISTA SAAVEDHA
* PUNO (PERU)
J CAHACKO
6 MUÑECAS
7 CH0C0ITO (PESO)
19 INÍJOISIVI
8 MANCO KAPAC
20 SAJAMA • •
9 OHASUÍOB
21 CARANGAS
10 LARECAJA
22 CERCADO
11 LOS ANDES
23 ATAHUALLPA
12 MORILLO
ZK LITORAL
13 ÑOR T0N0A8
25 DALENCE
•\>i INOAVI .
26 PO0P0
15 SUD YONOAS
27 IBANEZ
16 PACAJES
28 BILBAO
17 AHOHA
í-j BUSTILLO
18 LOAIZA
30_CBASCAS - .
31 LADISLAO CABRERA
J2 ABAROA
33 CKAYANTA
3") SADCARI
35 QtlALBERTO VILLARROEL
36 Dpto. de TACNA (PERO)

Cochabamba 37 Dpto. de M00.UE8UA (PERO)

QUECHUA

CARACTERISTICAS REGIONALES
DEL MUNDG AYMARA

Fuente: ALBO, Xavier: La Paradoja Aymara

Cuaderno CID.CA No. 8, 1975.