José María Arguedas: anecdotario mínimo

Stefano Varese

“Han pasado 38 años desde que vi a José María Arguedas. Su muerte me

enfadó muchísimo.”

Debe haber sido en el verano de 1967 o 1968 cuando logré invitar a José
María Arguedas a la casa de playa de San Bartolo que mi padre Luis y su
esposa Rita rentaban para el placer de todos nosotros hijos, hijastros y
amigos que siempre llenaban cualquier casa que mi padre tocara con sus
generosas manos lígures. Arguedas llegó con Sybila, creo que en carro que
ella misma manejó, y se instaló en el patio asoleado, bajo una sombrilla
protectora y discreta, atendido por la excesiva hospitalidad que Rita solía
dispensar a cuanta persona entrara a la casa. Tenía yo veintiocho o
veintinueve años, un doctorado en etnología recientemente logrado y una
admiración respetuosa y un tanto atemorizada de esta persona menuda, de
ojos claros, de facciones que hubieran podido ser de algún pariente lejano de
Génova o Turín. En 1965, Arguedas había estado unos pocos días en Génova
invitado a un congreso de escritores. Creo recordar que yo había usado esa
excusa para convencerlo de que pasara un día en la playa con nosotros y
remembrara, distrayéndose, los recuerdos de su viaje a Italia, a la tierra de
mi padre y de Rita, entre unos vinos y unas pastas muy genovesas de «pesto»
y recuerdos que aparecían siempre como por milagro en la mesa de nuestra
casa.

En mi escasa década de vida en Perú —había yo llegado de Italia, después de

tres días de avión turbohélice sobre el Atlántico y las Américas, al aeropuerto
de Talara a fines de 1956— José María Arguedas y yo habíamos coincidido en
varias y poco predecibles ocasiones. Quizás en Génova en 1965, en una de
esas ‘sincronías’ de las que habla Carl Gustav Jung, él buscando a escritores
que entendieran su pasión andina, yo en el intento reiterado cada cierto
tiempo de cercenar mis nostalgias y sepultar en el olvido las tierras de mis
infancias. Después, a través de maestros comunes cuando en las clases
magistrales de Jorge Muelle y Jean Vellard, a pocos años de distancia uno de
otro, escuchamos parecidas invocaciones a la inteligencia, sensibilidad y
apertura mental —y emocional— para con los pueblos originarios de
América. O tal vez cuando el maestro Jorge Puccinelli, Decano de Filosofía y
Letras de la Universidad de San Marcos, en algún momento le comentara a
Arguedas que el Departamento de Antropología de San Marcos se hubiera
podido beneficiar con el joven Varese, tan metido en esas cosas exóticas de la
selva amazónica y tan poco apreciado por el jefe, José Matos Mar, por sus
innegables vínculos con la Universidad Católica y su muy conservador
director de tesis el «pied noir» argelino Jean A. Vellard. Algo debió
funcionar, porque en 1967 ingresé como profesor asistente al Departamento
de Antropología en San Marcos y, el mismo año, Arguedas me invitó a dar
unas clases sobre la Amazonía en el Departamento de Sociología que él
dirigía en la Universidad Agraria de La Molina.

De José María Arguedas en San Marcos, tengo recuerdos fragmentarios y

calurosísimos. Aparecía en las reuniones de un departamento de
antropología en el que yo y otros profesores jóvenes no nos sentíamos muy
bien recibidos, infundiéndonos, con su timidez e inseguridad, toda esa fuerza
que él parecía no tener y que nos dispensaba a su pesar. Recuerdo un día,
quizás un año antes de su muerte, en el que de repente, sin aviso alguno, al
comenzar la reunión formal del departamento, Arguedas se lanzó a hablar en
quechua a todos los miembros del departamento. Algunos de nosotros —yo y
Alejandro Ortiz Rescaniere, creo— nos quedamos honrada y discretamente
callados dando la ilusión de que algo entendíamos. Después de tres años de
clases con el maestro Teodoro Meneses, yo algo debía de comprender. El
silencio más ambiguo y mortificante provino de los profesores quechua
hablantes que se negaban, y negarían por mucho tiempo, a reconocer su
condición de andinos quechuas. Fue en esa ocasión que la conversación en
quechua entre José María Arguedas, Luis
Lumbreras y Rodrigo Montoya marcaron
en mi mente el comienzo de una amistad
respetuosa de estos dos jóvenes colegas
con quien pocos meses después daríamos
un «coup d’état» en el departamento.
Bajo el empuje de los estudiantes se
formó el triunvirato Lumbreras-
Montoya-Varese, que administró
académicamente el departamento hasta
su reorganización. Por años, este acto de
rebeldía juvenil, implícitamente aprobado sino estimulado por Arguedas, nos
costó a los tres la abierta hostilidad de José Matos Mar y por extensión de
John V. Murra. Recuerdo que varios años después, ya en México, Murra me
agredió de palabras por ese acto de insubordinación ante la autoridad
intelectual y profesional de los maestros de la antropología peruana.
Extrañamente, no le había quedado claro a Murra que esos eran los meses y
años del movimiento estudiantil y obrero de Paris (1968), la masacre de
estudiantes mexicanos en Tlatelolco (1968), el movimiento estudiantil de
Berkeley, contra la guerra de Viet Nam, en los Estados Unidos y el
movimiento de los derechos civiles de negros, indios y chicanos, y
obviamente la joven Revolución Cubana. No pasaban impunemente por las
mentes y los corazones de los estudiantes de San Marcos las muertes,
sufrimientos y contradicciones morales y políticas que de alguna manera
permitían sus años de ciertos privilegios y de estudio.

La verdad es que, aun en el trato ocasional que teníamos en San Marcos y en

La Molina, me encariñé con Arguedas. Intuí que fue él quien entendió la
importancia del estudio de los pueblos indígenas de la Amazonía y ayudó a
abrir un área de estudios amazónicos tanto en San Marcos como en La
Molina. No sé si tuvo alguna influencia en la decisión del Decano de Filosofía
y Letras Jorge Puccinelli de apoyar, en 1967, la creación del Centro de
Investigaciones de Selva en el «Instituto Raúl Porras Barrenechea» de San
Marcos. Creo saber, sin embargo, que el antropólogo quechua hablante
Mario Vásquez consultó con Arguedas sobre mis trabajos en la selva y fue
precisamente en el Centro de
Investigaciones de la Selva donde
Mario Vásquez y Carlos Delgado
fueron a buscarme, después de
octubre de 1968, para proponerme
trabajar en las reformas agrarias,
territoriales y sociales que postulaba
la revolución velasquista para la selva
amazónica. No consulté con Arguedas
este ofrecimiento un tanto arriesgado
por parte de una «revolución» que
parecía, y no, espuria y socialista.
Acepté el nombramiento. Ni siquiera recuerdo bien si llegué a conversar
largamente con él durante este primer año del velasquismo y menos si él
hubiese aprobado esta decisión mía. Entre 1967 y 1969 trabajé con mi amigo
Alberto Chirif en la producción de un disco de música aguaruna y campa
asháninka. En algún momento, José María Arguedas nos presentó a su
amigo el musicólogo Josafat Roel quien ofreció escribir «Algunas
Anotaciones sobre la Música» aguaruna y asháninka del disco. El disco fue
publicado finalmente, poco antes de la muerte de José María Arguedas, bajo
el sello de la Casa de la Cultura y el Centro de Investigaciones de Selva del
Instituto Raúl Porras Barrenechea de San Marcos.
Han pasado 38 años desde que vi a José María Arguedas. Su muerte me
enfadó muchísimo, como me enfadaron después otras muertes por suicidio,
la de Mario Vásquez con quien
me unía la ilusión por la
revolución velasquista, la
ambigua muerte autoinfligida
de mi querido colega y más
que amigo, Guillermo Bonfil
Batalla, el mexicano que me
abriera las puertas de su país
«profundo» y la última
penosísima muerte del
novelista indio Louis Owen, colega en mi departamento de la universidad de
California de Davis. A todos los enfados siguió el duelo dolorido y la
nostalgia y la conciencia de la ausencia y la soledad y el retorno limpio de los
recuerdos. Pocos instantes de cercanía reencontrada y celebrada en la
intimidad de una memoria incierta.

Cinco siglos o cuarenta años, por Stefano Varese

En septiembre de este año regresé a Lima por un par de semanas después de

casi cuarenta años de expatriación voluntaria (o casi). Fue un retorno
emocional y denso de recuerdos algunos perdidos otros reencontrados.
Durante décadas he seguido desde la lejanía la vida de los pueblos y
comunidades indígenas de la amazonía peruana. Fueron algunos de estos
pueblos - los asháninca, los yanesha, los awahún, los wambis, los shipibo, los
matsés- y sus gentes concretas los que en mi juventud atraparon mi
imaginación y mi pasión por conocer y me llevaron casi de la mano por las
trochas de sus culturas antiguas y modernas, de sus admirables capacidades
de resistencia y adaptación, de sus secretos espirituales, de su tratamiento
ético del universo.

Pero también retornaba al Perú con muchas preguntas irresueltas y en busca

de alguna explicación razonable sobre lo que leía en las noticias, en el
Internet y en las revistas de análisis político. En mi ingenuidad y optimismo
algo patriotero pensaba que los trágicos eventos del año y la matanza del 6
de junio eran una desviación desafortunada de una administración
gubernamental básicamente transparente.

¿Cómo era posible que a los casi cuarenta años de la

promulgación de una de las leyes más progresistas y
avanzadas del continente americano, el D.L. 20653 de 1974
conocido como Ley de Comunidades Nativas y Promoción
Agropecuaria de la Selva, los pueblos indígenas, las
Comunidades Nativas amazónicas siguieran bajo el
constante asalto a su vida, la violencia institucionalizada, la
política etnocida, si no decididamente genocida, de los
sucesivos gobiernos de autoritarismo post-democrático?

Ciertamente la Ley de Comunidades Nativas, defendida críticamente por los

propios indígenas amazónico, en todos estos años había sufrido mutilaciones
y un constante proceso de erosión dirigido a facilitar la expropiación y
privatización de los recursos comunales y la buscada solución final de acabar
con las comunidades étnicas de la amazonía. Pero nunca, ni en los peores
momentos del autoritarismo corrupto a la Fujimori, el gobierno nacional se
había dedicado de manera sistemática a socavar la autonomía de las
comunidades, a tratar de quitarles sus medios de subsistencia, a
estrangularlos económicamente intentando, en fin, matarlos de hambre y de
contaminación ambiental.
"Esas acciones u omisiones, en cualquier país civilizado, son consideradas
crímenes de lesa humanidad penable por el derecho internacional".
Encontraba hora, en el 2009, a las comunidades nativas de la amazonía y a
los pueblos indígenas del Perú mucho más amenazados y en peligro de
perder sus tierras y sus recursos, y por lo tanto sus vidas, que hace cuarenta
años cuando la revolución velasquista con gran visión cultural y social
formuló la Ley de Comunidades Nativas. Una legislación humanística
integral que por primera vez en la historia nacional y posiblemente
Latinoamericana otorgaba personería jurídica a las comunidades indígenas y
ciudadanía a sus miembro individuales, autorizando a la comunidades
misma a llevar el registro civil de sus miembros y a ejercer jurisdicción
colectiva sobre sus territorios y recursos. Pasos jurídicos de una importancia
fundamental para miles de pobladores
indígenas amazónicos que durante siglos de
colonialismo y neo-colonialismo republicanos
fueron tratados por el estado y las empresas
privadas como esclavos.

Como es bien sabido, pero nunca mencionado,

la Ley de Comunidades Nativas fue
marginada, corroída, mutilada y parcialmente
substituída por otras leyes a partir de la
reacción de Morales Bermúdez, pasando por
toda la serie de ultraconservadores Belaúndes,
Garcías, Fujimori, Toledos y nuevamente
Garcías. Los conservadores neo-liberales han
aprendido muy bien de sus propio errores en
las décadas de los Reagan, Pinochet, la dinastía Bush y demás sirvientes: si
hay algo que obstaculiza la implantación absoluta del sistema económico,
social, político y finalmente cultural del capitalismo tardío es la resistencia
cultural de grandes sectores de la población mundial y en este caso peruana a
dejarse atrapar por la ilusión de mercantilizarse y mercantilizar sus tierras y
recursos. Lo intentaron los liberales de las independencias latinoamericana,
Bolívar a la cabeza cuando propuso privatizar las tierras comunales de los
indígenas andinos; lo intentó el "Benemérito de las Américas" Benito Juárez
en México tratando de disolver las comunidades indígenas que lograron
sobrevivir todos los ulteriores intentos hasta llegar a la post-revolución de
1910 con sus tierras y territorios recuperados como "comunidades agrarias
indígenas" o como "ejidos".
La dictadura militar pinochetista con sus economistas "Chicago Boys" y
Milton Friedman a la cabeza fue en cambio más eficiente en desarraigar y
expulsar de sus territorios a casi toda la población indígena mapuche que
ahora en un 70% vive en Santiago y Temuco como desempleados sin casa ni
propiedades. Hay que recordar que la dictadura militar chilena de Pinochet
siguió al pie de la letra las recomendaciones de la escuela económica neo-
liberal y en efecto casi logra exterminar a los mapuches y disolverlos en la
pobreza más abyecta o en el exilio (30 o 50 mil mapuches terminaron en
Europa como refugiados).
Este es el gran éxito neo-liberal voceado
a diestra y siniestra por la propaganda
del gran capital que lo señala como
ejemplo a seguirse en otros países
donde hay población rural –indígena o
no- que ocupa tierras y recursos
necesarios para la acumulación
vergonzosa de riqueza en manos de las
oligarquías nacionales y/o globales.
Este análisis podría continuar con el
caso de Guatemala donde durante más
de cinco décadas los varios regímenes
militares o civiles cuasi-democráticos
declararon una guerra de exterminio de
los pueblos maya que causó la muerte y desaparición de centenares de miles
de hombres, mujeres, niños indígenas, más de un millón de desplazados
internos, más de cientos cincuenta mil refugiados en México y los Estados
Unidos. Casi todas las tierras y recursos de los indígenas maya han sido
incautados por los generales, coroneles, polítiqueros corruptos y las
empresas transnacionales. Otro gran éxito del neo-liberalismo esta vez con la
gran ventaja de haber introducido la variable de la represión sangrienta y
cruel de tal manera que se justifica mantener "la ley y el orden" a puntas de
bayonetas y torturas.
En Perú, en cambio, los gobernantes y sus políticos, sus asesores y sus
escribas a sueldo se llenan la boca de una retórica desarrollista y
"modernizadora" –copias mal digeridas de las teorías funcionalistas de los
economistas norteamericanos de los años 1960s resucitadas por Reagan y la
dinastía de los Bush- que proclama la supremacía absoluta de la propiedad
privada y un estado ausentista y des-regulado como únicos instrumentos
seguros para superar la pobreza y el subdesarrollo.
Me ha sorprendido la brillante síntesis que de esta teoría económica ha
hecho el señor Alan García con su memorable refrán del perro y el hortelano:
visión ésta muy castiza y un tanto feudal de la realidad social de la Amazonía
y sus pueblos. Qué habrá pasado con los estudios que Alan hizo en París?.
Tuvo que haber leído algo de sociología y de economía política, algo de M.
Godelier, de A. Tourain, a lo mejor algo de Marx, ¿o el cantar valses criollos
le ocupaba todo el tiempo? La memoria corta y selectiva es privilegio de los
poderosos. El travestismo ideológico borra todo residuo de dignidad: el salto
acrobático del anti-imperialismo aprista a la venta-regalo irrestricta del país
(y su gente y sus pueblos) a las transnacionales es merecedor del mejor circo
de payasos políticos. La nueva oligarquía nacional repite en el Perú del 2009
lo que ocurrió una y otra vez durante casi doscientos años de vida
republicana: la venta periódica y cíclica o
las concesiones de varias década a los
conglomerados transnacionales, y sus
siervos nacionales, de todo lo que pueda
malbaratarse. Dinero y corrupción para
mantener tranquila a la elite político-económica y gasto militar y policial
para apaciguar las fantasías golpistas garantizar la paz de los sepulcros.
Este es el modelo de desarrollo social que se propone e impone a los
peruanos. Pero resulta que los pueblos indígenas de la amazonía – y de
manera creciente del mundo andino- se resisten a entender la promesa de
salvación y la propuesta de deshacerse de sus bienes, sus tierras, sus aguas,
sus montes, sus animales, sus peces, sus subsuelos a cambio de una cuantas
monedas y quizás, con mucha suerte- un trabajo de peón, sirvienta o
cargador en una empresa, eso sí, muy moderna y eficiente. El portavoz
último de esta teoría económica en el país es el señor Hernando de Soto, más
conocido por ser vocero póstumo de Adam Smith y extremista de la
propiedad privada que por su rol de asesor tanto de Fujimori como de Alan
García, fungiendo para éste último como embajador plenipotenciario ante el
Imperio en la negociación del Tratado de Libre Comercio entre Estados
Unidos y el Perú.
"(…) de Soto entiende que el primer obstáculo que hay que derrotar -para
poder expandir a la amazonía el capitalismo fundamentalista de los neo-
liberales- es esta empecinada y milenaria "cultura del bien común" y de
"economía moral" que los pueblos indígenas insisten en poseer y
reproducir".
Qué les propone de Soto a los pueblos indígenas de la amazonía y por
extensión a todos los pueblos y comunidades indígenas del país y al resto de
los peruanos que aún creen en el "bien común" y en la justicia social? Siendo
un hombre cultivado con estudios
de economía en Europa y carrera
profesional exitosa, de Soto
entiende que el primer obstáculo
que hay que derrotar -para poder
expandir a la amazonía el
capitalismo fundamentalista de los
neo-liberales- es esta empecinada y
milenaria "cultura del bien común"
y de "economía moral" que los
pueblos indígenas insisten en
poseer y reproducir.
Armado de este celo evangélico de Soto fue a buscar -videocámara en la
mano- unos ejemplos de relativo éxito económico de unas pequeñas
empresas indígenas de la Amazonía. Allí está el secreto, vean ustedes tele-
espectadores incrédulos, antropologizados de izquierda, soñadores
románticos de indios puros: aquí están las pruebas que la propiedad privada
es la única y mejor oportunidad que los indígenas tienen de progresar, ganar
buen dinero, desarrollarse y entrar de una buena vez al tercer milenio y la
post-modernidad y felicidad. Sería largo y tedioso contestarle a de Soto, tal
que así como el encontró varios ejemplos de éxito vía privatización cualquier
economista y antropólogo podría encontrar otros tantos o más ejemplos de
éxito empresarial basado en la propiedad comunal.
México, donde he trabajado durante varias décadas con pueblos indígena,
ofrece centenares de ejemplos de empresas indígenas
comunales/ejidales/colectivas totalmente exitosas. Hay empresas forestales
indígenas zapotecas y chinantecas, de alta tecnología (cosecha, reforestación,
transformación y comercialización) que dan empleo pleno a todas las
familias de la comunidad, que tienen sistema de seguro médico para todos
los miembros de la comunidad, educación completa garantizada, sistemas de
becas estudiantiles, buenas viviendas, reinversión comunal en servicios etc. Y
ni un metro de tierra, ni una esquina de su territorio ha sido privatizado. El
derecho de ciudadanía indígena se ha ampliado al derecho al trabajo
remunerado. Lo mismo pasa con las empresas comunales indígenas
productoras de café orgánico en el Istmo de Tehuantepec (indígenas
zapotecos) y en el Soconusco (indigenas mam). Los indígenas nahuat de la
Sierra de Puebla además de empresas comunales de producción agro-forestal
han organizados centros de eco y etnoturismo. Lo mismo pasa en las
comunidades indígenas de la Sierra Madre del Norte de Oaxaca. Y así
podrían seguir los ejemplos no solamente para México sino para Guatemala,
Panamá, Canadá y porque no los Estados Unidos: corazón del
fundamentalismo neo-liberal.
Y aquí es donde de Soto lleva su retórica del engaño al paroxismo. Cita el
caso de los indígenas de Alaska como un ejemplo recomendable y a seguirse
en la amazonía peruana. En una parodia caricaturesca de la situación de los
Natives de Alaska de Soto sostiene que a estas comunidades les está yendo
bien económicamente porque aceptaron la oferta del gobierno federal de los
EE.UU. de transformar sus comunidades en "corporaciones privadas". La
verdadera historia es mucho más complicada y llena de trampas "legales"
implementadas por el gobierno federal de los EE.UU. Voy a tratar de
resumirla en unas cuantas líneas.
En 1971 el Congreso de Estados Unidos quiso resolver una disputa histórica
de los indígenas (Natives) de Alaska que reclamaban los títulos de propiedad
colectiva/tribal de sus territorios y tierras (se usaría el término comunal en
Perú y Latinoamérica). El gobierno federal tenía que resolver la disputa para
poder construir el oleoducto de Alaska que ocuparía territorios indígenas. El
Congreso aprobó un Acta de compra de territorios indios y el pago de 962.6
millones de dólares por la expropiación de 300 millones de acres de tierras
indígenas tituladas. A los Natives el gobierno les prometió también
regularizar la titulación colectiva/tribal/comunal de más de 40 millones de
acres que quedaban en uso y posesión de los indígenas (Alaska Native Claim
Settlement, 1971). Como ha sido siempre el caso en las conflictivas relaciones
entre los pueblos indígenas y el gobierno federal de los EE. UU. este último
no cumplió con la promesa (la tradición del gobierno de EE.UU. que los
indígenas llaman "Broken Treaties") demorando indebidamente la titulación
y llegando finalmente a cooptar la voluntad de los indígenas cansados de
tantas promesas no cumplidas con la propuesta de transformar las aldeas y
regiones indígenas en "corporaciones" con el derecho de los miembros
individuales de disponer de la porción de territorio/recursos a manera de
propiedad privada.
Hay que entender que para los indígenas de Alaska, con una larga historia de
resistencia ante la colonización Rusa y después Norteamericana, el debate
con el gobierno federal sobre los territorios y su jurisdicción autónoma o
soberana (sovereign) era esencialmente sobre la legitimidad de sus gobiernos
indios comunales, locales y regionales. A los Alaska Native les importaba
ganar la plena legitimidad con su personería jurídica
colectiva/tribal/comunal de manera de poder interactuar con el gobierno del
Estado de Alaska y el gobierno federal con la autonomía/soberanía que le
compete a todo grupo indígena de los Estados Unidos. Bajo las tremendas
presiones del Congreso de EE.UU., del Gobierno Federal, del Gobierno del
Estado de Alaska y de las corporaciones petroleras, mineras y constructoras
los Natives/Indígenas tuvieron que aceptar el mal menor o perderlo todo.
"Hay centenares de libros y millares de estudios sobre la "economía social"
de los pueblos indígenas de las Américas y del mundo: que el señor Alan
García no los conozca no me llama la atención, pero que usted los esconda
constituye un engaño vergonzoso".
Se podría afirmar que los indígenas de Alaska como los indígenas de Hawai y
los nativos de las islas del Pacífico bajo administración imperial/colonial de
los Estados Unidos constituyen los últimos ejemplos de la arrogancia y del
poder bruto y violento ejercido por los EE.UU. con los pueblos originarios.
Un poder de estado que es poder por interposita persona de los intereses
privados de las corporaciones y empresas norteamericans y transnacionales.
Así que señor de Soto, por favor, deje de engañar o entérese y edúquese. Hay
centenares de libros y millares de estudios sobre la "economía social" de los
pueblos indígenas de las Américas y del mundo: que el señor Alan García no
los conozca no me llama la atención, pero que usted los esconda constituye
un engaño vergonzoso.
Para concluir hay que volver a decir unas cuantas palabras sobre los 350 -
500 millones de pueblos indígenas/pueblos originarios del planeta que no se
han dejado absorber por los poderes coloniales y neo-coloniales como masas
de de-culturados, desterrados a villas miserias-ghettos-zonas rurales
marginales y en calidad de mano de obra barata
explotable. Los más de mil grupos étnicos
indígenas de las Américas que cuentan entre los
40 y 45 millones a principio de este milenio
(según datos de Naciones Unidas y Banco
Mundial) viven en una "economía social" que ha
sido llamada por lo primeros etnólogos y la
antropología económica "economía de
subsistencia". Estas son formas económicas
mixtas que combinan una base de
horticultura/agricultura con pesca, caza, cría de
animales, semi-domesticación de especies
animales e insectos (abejas nativas/hormigas,
etc.), constante domesticación de especies
botánicas y practicas socio-culturales cuyo
objetivo es incrementar la diversidad biofísica del
entorno, del paisaje.
"El principio filosófico-ético fundamental de esta economía es la
reciprocidad que se ejerce no solamente entre los humanos sino entre todos
los seres del universo, sean éstos bióticos, físicos o astrales, tangibles o
intangibles. En consecuencia, las relaciones de la persona con el mundo son
relaciones con una red de "entes/seres vivos y poseedores de inteligencia y
emociones"".
Este tipo de economía se ejerce sobre un mundo físico/territorial que es
social y es "del común". Es una economía que desde los primeros estudios
(K. Marx en los Grundrisse, seguido por Karl Polanyi y el historiador inglés
E.P. Thompson en el siglo veinte) ha sido llamada "economía moral". Es una
economía que no busca la producción de excedente para la venta y el
comercio y el enriquecimiento personal, sino la producción de excedentes
para facilitar a todos los miembros de la comunidad "el buen vivir", lo que
nosotros llamaríamos una buena calidad de vida. El principio filosófico-ético
fundamental de esta economía es la
reciprocidad que se ejerce no
solamente entre los humanos sino
entre todos los seres del universo,
sean éstos bióticos, físicos o astrales,
tangibles o intangibles. En
consecuencia, las relaciones de la
persona con el mundo son relaciones
con una red de "entes/seres vivos y
poseedores de inteligencia y emociones". De allí las prácticas rituales para la
caza, el sembrado y la cosecha, la redistribución de alimentos y bebidas, la
circulación de bienes y servicios (lo que en relación a los ashánica
pajonalinos hace décadas yo llamé el "comercio sagrado").
¿Es posible mejorar la calidad de vida, "el buen vivir" de estas comunidades
con la adopción de tecnologías y prácticas sociales externas? Seguramente
que sí. Pero la elección o no de ciertos caminos de "desarrollo" tiene que ser
informada, fruto de conocimientos y de comparaciones. No puede ser
impuesta como propaganda de spots televisivos basados en mentiras o
medias verdades. ¿Es tener una cuenta bancaria, una tarjeta de crédito y un
préstamo del banco para comprar un carro o un televisor una mejoría del
"buen vivir" de los comunero nativos? Estas son preguntas que se las tienen
que hacer los pueblos indígenas de la amazonía, y al parecer se las han
estado haciendo desde hace mucho tiempo y cada pueblo decidirá como
actuar con la sabiduría y libertad que les ha permitido sobrevivir y
desarrollar civilizaciones durante varios milenios en sus propias tierras.