UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE BAJA CALIFORNIA

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES CULTURALES-MUSEO

Parkour(s),
Una etnografía nómada de los cucapá/cocopah en Baja California,
Sonora y Arizona

TESIS

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE

DOCTOR EN ESTUDIOS SOCIOCULTURALES

PRESENTA:

Hervé Christophe Pascal Tostivint

BAJO LA DIRECCIÓN DE

Dr. Mario Alberto Gerardo Magaña Mancillas

Mexicali, Baja California, octubre de 2017

ii
Parkour(s),

Una etnografía nómada de los cucapá/cocopah en Baja California,

Sonora y Arizona

Hervé Tostivint

Mexicali, Baja California, octubre, 2017

iii
Agradecimientos

Agradezco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) por haberme

permitido realizar este trabajo de investigación a lo largo de los tres últimos años.

Al Instituto de Investigaciones Culturales - Museo UABC y todo su personal, por

recibirme en su programa de Doctorado en Estudios Socioculturales y darme esa oportunidad
única de acercarme a ―Aridoamérica‖.

A mi director de tesis el Dr. Mario Alberto Magaña Mancillas por el diálogo, el

conocimiento, sus acertados consejos y el constante apoyo.

A la Dra. Alejandra Navarro Smith por sugerirme a inicios del 2014 desarrollar un trabajo
de investigación acerca de los Cocopah.

A la Dra. Claudine Cyr por las discusiones en francés que dieron luz al concepto de
parkour, su incansable compromiso e invaluables consejos.

A la Dra. Paola Ovalle por creer espontáneamente en mi proyecto.

Al Dr. Alejandro Peimbert por sus siempre precisos comentarios y haber sido parte del
proceso de elaboración de mi tesis.

Al Dr. Everardo Garduño por su dedicación, conocimientos y comentarios decisivos para

materializar mi proyecto de investigación.

Al Dr. Alejandro Lugo por el diálogo, la acogida en mi estancia en la School of

Transborder Studies – ASU, el apoyo y su valiosa asesoría.

A la Dra. Marivel Danielson quien con sus recomendaciones me permitió enriquecer

notablemente mi concepto de parkour.

A la Dra. Areli Veloz por sus comentarios y críticas que fueron clave para la realización
de mi trabajo de tesis.

A la Dra. Cristina Amescua por recibirme en el Centro Regional de Investigaciones

Multidisciplinarias – UNAM, el apoyo y la inestimable retroalimentación.

A Olivia Martin Rivero y Matéo Tostivint Martin por el incomparable apoyo, la extrema
paciencia y el cariño.

À mes parents Gisèle Garnier et Pierre Tostivint pour leur soutien indéfectible, à mes
soeurs Pierrette et Colette pour leur chaleureux soutien.

A los cucapá/cocopah de Baja California, Sonora y Arizona o de cualquier otra latitud.

iv
Índice

Introducción, 1

Capítulo I. (Historia de) los cucapá/cocopah, 25

I. I. Breve acercamiento al contexto político, histórico y académico, 26
I. II. Coordenadas espaciales y temporales de los cucapá/cocopah, 40
I. III. Perspectivas etno-históricas acerca de los cucapá/cocopah, 44
Su nombre, 45
De yumanos a cucapá/cocopah, 57

Capítulo II. Concepto de Parkour vs. Parkour Concept, 76

II. I. Parkour metodológico, 78
Mon parcours en el parkour, 83
Un concepto global, 85
II. II. Parkour(s):
Apuntes para una definición, 89
Parkour antropológico, 92
Las divisiones del parkour, 97
Parkour Concept & Metaphor Theory, 101
II. III. Free Style:
Rompiendo fronteras, 106
II. IV. Parkour(s):
Hacia una diferenciación de los grupos cucapá y cocopah, 111

v
Capítulo III. Una etnografía nómada, 113
Antropología íntima:
Un acercamiento cualitativo, 115
III. I. La identidad subjetiva:
Grupo étnico, identidad étnica y etnicidad, 117
―Se me olvidó decirle que estaba desapareciendo la lengua‖, 119
III. II. La zona fronteriza:
Border Parkour, 122
III. II. I. ―Reserva(s)‖:
―Reserva‖ Pozas de Arvizu vs. Cocopah Indian Reservation, 127
Parkour nómada, la Cocopah Tribal Nation, 127
West Cocopah Reservation, noviembre 2014, 127
East Cocopah Reservation, octubre 2016, 128
West Cocopah Reservation, marzo 2015, 128
Parkour nómada, de la porosidad de la frontera al muro fronterizo, 129
III. II. II. Parkour nómada, México, la otra frontera, 140
III. II. III. El parkour de la palabra, 145
III. III. Una infancia yumana, 147
Ejido Kiliwa, verano 2016, 147
Recuerdos de la infancia, segunda mitad del siglo XX, 149
III. IV. Parkour nómada, 156
Parkour nómada, ejido Pozas de Arvizu, 156
Parkour nómada, San Luis Río Colorado, 160
III. V. Parkour social, 164
Cocopah Casino/Cocopah Resort & Conference Center, septiembre 2014, 164
La chaquira, 165
Cocopah Casino/Cocopah Resort & Conference Center, marzo 2016, 167
Parkour social, 168
―Deschurupar el pescado‖:
―Sacarle las tripas‖, 179
Parkour social y salud, 182

vi
III. VI. Parkour interior, 184
Ser parte de la tribu, 184
Parkour soñado, 191
Enseñar el idioma, parkour soñado, 196
Ser regidora, parkour soñado, 196
Parkour subjetivo, 197
III. VII. Visiones adultas, 203
Parkour inmóvil, 203
III. VIII. La ―tribu‖, 209
Antes de la muerte, 210
Parkour final, 211
Cross-border:
El funeral de Irma, 212
Los que se quedan, 216
Más allá, 218
Conclusiones, 221
Epílogo, 224
Anexo. Estudio fotográfico, 228
Referencias, 245

vii
Ilustraciones

MAPAS

1. Ejido Pozas de Arvizu, Sonora, empresa ―Empaque‖ (Sonora Pride)

y campo sonorense (2016), 9
2. Ejido Pozas de Arvizu, Sonora, empresa ―Empaque‖ (Sonora Pride), campo
bajacaliforniano/sonorense, río Colorado, ciudad de San Luis Río Colorado, frontera
México/United States y desierto de Altar (2016), 11
3. West, East y North Cocopah Indian Reservation, Somerton y Yuma, Arizona
Ejido Pozas de Arvizu, San Luis Río Colorado, Sonora (2017), 14
4. Carte générale des États-Unis Mexicains, de la République du Texas
et des Etats de L‘Amérique Centrale, A. Brué (1835), 27
5. Kaart van het Westelyk Geddelte van Nieuw Mexico van California,
Isaak Tirion (1765), 49
6. Carte géographique, statistique et historique du Mexique, B. de Beaupre
y Jean Alexandre Buchon (1825?), 51
7. Mexico and Guatimala, John Dower (1840), 52
8. Map, Gadsden Purchase, Sonora and portions of New Mexico, Chihuahua
& California, Herman Chrenberg, C. E. (1854), 59
9. Muro fronterizo entre Arizona y Baja California (2016), 60
10. Parkours nómadas de las bandas cucapá/cocopah de 1900 a 1936 (2017),
basado en Kelly (1977), 67
11. Sketch of Public Surveys in New Mexico & Arizona (1866), 123
12. 17. Yuman Country (1962), 124
13. Linguistic Stocks of American Indians North of Mexico, J. W. Powell (1891), 126
14. Parkours nómadas 1961-2016, Hervé Tostivint (2017), 163

vi
FIGURAS
1. Gráfico de parentesco, Hervé Tostivint (2017), 13
2. CO-CO-PAS, Napoleon Sarony, J.F. Knapp y Richard Major (1848-1855), 62
3. The Quechan Casino Resort y Cocopah Casino, anuncios publicitarios (2014), 73

vii
Introducción

―I think identities are endless ever unfinished conversation…‖.

Stuart Hall, en The Stuart Hall Project (Akomfrah, J. & Gopaul, L., 2013).

Soy un extranjero en México, soy un extranjero respecto al grupo indígena cucapá, 1 soy un

extranjero en los Estados Unidos de América, soy un extranjero respecto a la Cocopah Tribal

Nation, y siempre en todos estos contextos seré un extranjero y por lo mismo, tengo mucho que

descubrir. Paul Atkinson y Martyn Hammersley (2007) afirman acerca de la investigación

etnográfica: ―As has long been recognized by ethnographers, he or she is the research

instrument par excellence. The fact that behavior and attitudes are often not stable across

contacts and that the researcher may influence the context becomes central to the analysis […]

Reflexivity is an aspect of all social research‖ (pp. 17-19). Dicho de otra forma, investigar sobre

los demás me lleva a cuestionarme acerca de lo que soy, o sea al psicoanálisis o más bien al

autoanálisis. Así Pierre Bourdieu declara, ―on peut construire des instruments pour s‘arracher,

au moins partiellement, au relatif. Le plus important de ces instruments est l‘auto-analyse

entendue comme connaissance non seulement du point de vue du savant, mais aussi de ses

instruments de connaissance dans ce qu‘ils ont d‘historiquement déterminé‖ (1987, p. 45).2

Cuando era niño y jugaba a los vaqueros e indios, podía adoptar de igual manera el papel

del vaquero como el del indio, porque en mi mente no había una jerarquía de uno sobre el otro
1
En esta investigación se utilizará el término cucapá para referirse al grupo ubicado en México y cocopah para el
que se encuentra en Estados Unidos (nota del autor).
2
―Se pueden construir instrumentos para arrancarse, al menos parcialmente, a lo relativo. El más importante de estos
instrumentos es el autoanálisis entendido como conocimiento no solamente desde el punto de vista del erudito, sino
también de sus instrumentos de conocimientos en lo que tienen de históricamente determinado‖ (Bourdieu, 1996, p.
43). Traducción: Margarita Mizraji.

1
pero si una llamativa caracterización. Recuerdo, con el mismo cariño, por un lado, la pintura en

mi rostro, las plumas en mi cabello, el arco y flechas de mi propia confección, mi estrecho tipi,

tienda cónica en la cual me gustaba recluirme, y del otro lado, mi sombrero de cowboy, mis

pistolas y cinturón, la carreta en la cual tendía una tela para que pareciera de vaqueros y que

jalaba amarrada a mi bicicleta. Esos recuerdos de mi infancia basados en estereotipos

ampliamente vinculados con películas esencialmente hollywoodenses o comics relativos al tema

que vi o leí en ese entonces tienen un carácter nostálgico. En el contexto de la presente

investigación hacen eco a lo que Renato Rosaldo (1989) llama Imperialist Nostalgia, ―a

particular kind of nostalgia, often found under imperialism, where people mourn the passing of

what they themselves have transformed‖ (p. 69).

Rosaldo cuestiona: ―Don‘t most people feel nostalgic about childhood memories? Aren‘t

these memories genuinely innocent?‖ (p. 70) A esa pregunta responde que por su carácter

generalmente apacible, la Imperialist Nostalgia tiene la capacidad de volver inocente al agente

colonial involucrado; ―‗our‘ feelings of tender yearning are neither as natural nor as panhuman,

and therefore not necessarily as innocent, as one might imagine‖ (p. 70). 3 Lejos de ser

nostálgico de una colonización en la cual no participé, soy consciente, que al igual que mis

contemporáneos, no soy más que un producto de la era postcolonial.

Soy el otro, yo mismo. Experimento la alteridad, ―Je est un autre‖, escribe Arthur

Rimbaud en una carta a su amigo Paul Demeny el 15 de mayo del año 1871, es decir, otro que

yo. Soy un hombre blanco, europeo, francés para ser preciso, aunque yo mismo nunca me había

visto tan francés; resulta que ahora no me pueden considerar de otra forma. Me imagino que los

3
―Allen Batteau, … argues that during the last decade of the nineteenth century, as the frontier was closing, racism
was codified and people began to deify nature and its Native American inhabitants. This attitude of reverence
toward the natural developed at the same time that North Americans intensified the destruction of their human and
natural environment‖ (Rosaldo, 1989, p. 71).

2
cucapá/cocopah con los cuales dialogo piensan algo parecido, en el sentido que me interesa

conversar con ellos, porque son cucapá/cocopah. Así como lo afirma Habermas (1988): ―a través

de la comunicación con los otros se forma la identidad de cada yo‖ (p. 67). Si soy francés, aún

soy originario de un pueblo, Breizh en bretón, Bertaèyn en gallo,4 Bretagne en français, Bretaña

en español o Brittany in english, que fue anexado por el entonces reinado de Francia después de

largos enfrentamientos que duraron de 1465 a 1491, no de la forma violenta en la que los

conquistadores españoles tomaron posesión de Mesoamérica y del suroeste norteamericano, sino

finalmente gracias a una boda entre la duquesa Anne de Bretagne, y el rey de Francia Charles

VIII en 1491. Ahora bien, no soy indígena, pero conozco la historia de mis orígenes, y por lo

tanto tengo la capacidad de percibir ciertas sutilezas de su posición dentro de la cultura

dominante, por el hecho de ser originario de un grupo étnico diferenciado en mi propio país. Ese

paralelo no debe ocultar el hecho que existen obvias diferencias entre mi situación en Francia y

la de los indígenas en América; diferencias, según los informantes con los cuales he trabajado,

de clase, género, sexualidad, identidad, nacionalidad, etnicidad, o color.5 6 7

4
―El ―gallo‖ es una lengua romance de Bretaña. El término ―gallo‖ viene de una raíz celta ―gall‖. Designa en
Bretaña el que utiliza la lengua romance de Haute Bretagne, distinta del bretón. La existencia de una Bretaña
lingüísticamente doble está atestada desde la Edad Media… Es la ordenanza de Villers-Cotterets, tomada en 1539
por Francisco primero, que hace del francés, lengua de la corte, la lengua de los actos jurídicos. Ese movimiento
centralizador perduró a lo largo de los siglos, con la descalificación de las lenguas regionales‖. Présentation du gallo
(traducción del autor). http://www.cndp.fr/crdp-rennes/crdp/crdp_dossiers/dossiers/gallo/langue/accueil.htm
―Le gallo est la langue romane de Bretagne. Le terme gallo vient d‘une racine celtique ―gall‖. Il désigne en Bretagne
celui qui utilise la langue romane de Haute Bretagne, distincte du breton. L‘existence d‘une Bretagne
linguistiquement double est attestée depuis le Moyen Age… C‘est l‘ordonnance de Villers-Cotterêts, prise en 1539
par François 1er, qui fait du français, langue de la cour, la langue des actes juridiques. Ce mouvement centralisateur
s‘est poursuivi à travers les siècles, disqualifiant les langues régionales‖. Présentation du gallo.
http://www.cndp.fr/crdp-rennes/crdp/crdp_dossiers/dossiers/gallo/langue/accueil.htm
5
Aunque, como hombre blanco extranjero, he podido experimentar ampliamente la xenofobia o el racismo en la
región fronteriza noroeste de México y más específicamente en Mexicali o Tijuana. Me he enfrentado a miradas
insistentes, largos silencios en ciertos negocios o lugares públicos. He recibido apodos como ―el blanquito‖ o el
―first class‖ por parte de algunos ―colegas‖ de la universidad. Igualmente he sido confrontado a una xenofobia o
racismo institucional o académico, específicamente anti europeo, directamente o indirectamente, políticamente
asumido y en boga entre ciertos miembros de la academia latinoamericana. A pesar de estos acontecimientos, no me
considero en absoluto una víctima.
6
Con respecto al tema del racismo, en la región fronteriza noroeste de México, Tabea Huth escribe acerca de su
amigo estadounidense en Tijuana, o sea un extranjero, hombre, blanco y además gay: ―Walking the streets of

3
 Los cucapá llaman mi atención por el hecho de ser indígenas y porque una de las razones

por la cual vine a México, en primera instancia, en el año 2001, es mi pasión por las culturas

prehispánicas, nacida durante mi aprendizaje del idioma español en la secundaria y la

preparatoria, y al descubrimiento, a partir de ese entonces, de las culturas prehispánicas o

latinoamericanas a través de la pintura, el cine, la literatura, la arqueología, la antropología o la

historia.

En una de las conferencias que Antonin Artaud dio en la Universidad Nacional

Autónoma de México en febrero de 1936 declaró:

Toute vraie culture s‘appuie sur la race et sur le sang. Le sang indien du Mexique garde

un antique secret de race, et avant que la race se perde, je pense qu‘il faut lui demander

la force de cet antique secret. Là où le Mexique actuel copie l‘Europe, c‘est pour moi la

civilisation de l‘Europe qui doit demander au Mexique un secret. La culture rationaliste

de l‘Europe a fait faillite et je suis venu sur la terre du Mexique chercher les bases d‘une

culture magique qui peut encore jaillir des forces du sol indien (2004, p. 692).8

En este viaje, Artaud conocerá a los tarahumara (o rarámuri). Su estancia en México, no

durará más de un año, aun seguirá escribiendo con base en esta experiencia durante alrededor de

once años. Cuando rememoro mis primeros días en México, en la primavera de 2001, me

Tijuana‘s Zona Centro with a male US American friend of mine, we got stopped by two cops… My friend later told
me that he had several experiences with police harassment for being a male, a white foreigner and for holding
hands with his gay lover‖ (2013, p. 8).
7
Federico Navarrete escribe en el apartado titulado ―EL RACISMO ‗INVERSO‘‖: ―Dentro de la misma lógica, en
nuestro país existe también otra forma de racismo, que podemos llamar ‗inverso‘, en el que los más morenos
desprecian, o se burlan, o llegan incluso a agredir a los más blancos. Esta forma de discriminación es más prevalente
de lo que se suele admitir, pues es ocultada muchas veces por sus víctimas, quienes se sienten avergonzadas de ser
objeto de estas agresiones, ya que estás cuestionan su ‗auténtica‘ mexicanidad‖ (2016, p. 75).
8
―Toda cultura verdadera esta basada en la raza y la sangre. La sangre india de México guarda un antiguo secreto de
raza, y antes de que la raza se pierda, yo pienso que hay que pedirle la fuerza de este antiguo secreto. En dónde el
México actual copia a Europa, es para mi la civilización de Europa quien tiene que pedir a México un secreto. La
cultura racionalista de Europa esta en quiebra y yo he venido a la tierra de México a buscar las bases de una cultura
mágica que puede todavía saltar de las fuerzas de la tierra india‖ (traducción del autor).

4
acuerdo, que en este entonces, tenía la idea de encontrar indígenas huicholes, ya que eran y son

hasta la fecha considerados como unos de los indígenas mexicanos que han conservado un estilo

de vida más tradicional.

Solamente quiero mencionar aquí el recuerdo de un breve diálogo que tuve con uno de

los huicholes del Colorado de la Mora, en Nayarit, México. Mientras yo estaba observando el

paisaje de montañas y de agua que nos rodeaba, uno de ellos me dijo: ―Está feo aquí. Nosotros,

queremos hacer lo mismo que tú‖. En eso, le contesto: ―¿Lo mismo que yo?‖, y me responde:

―Si, viajar‖. De octubre de 2002, hasta agosto de 2014, vivo en la Ciudad de México. A inicios

de 2014 empiezo a investigar acerca de los indígenas cucapá/cocopah.

Nací en Tours, capital y epicentro de los Chateaux de la Loire, región comúnmente

llamada Le jardin de la France. Es a unos 25 kilómetros de ahí, en Langeais, donde se celebró la

boda entre Anne de Bretagne y Charles VIII en 1491, la cual condujo a través de un lento y

largo proceso político a la anexión del ducado de Bretaña (en ese entonces independiente), por el

reino de Francia, en el año 1532. Resulta que cuatro siglos y medio después y a pesar del cambio

de territorio, mis padres que migraron del campo bretón a Tours en el transcurso de los años

cincuenta del siglo XX,9 nunca han fallado en recordarme que soy bretón, es decir, diferente de

los demás franceses por ser bretón, como los cucapá son diferenciados de los demás mexicanos

y los cocopah de los estadounidenses por sus orígenes.

9
Mientras conversaba con mi mamá recientemente acerca de su historia, me dijo: ―Imagine, quand je suis arrivée à
Tours je ne parlais pas français, j‘ai du apprendre/Imagínate, cuando llegué a Tours, no hablaba francés, tuve que
aprender‖. Mis padres, ambos originarios de la Haute Bretagne, y más específicamente y administrativamente
hablando de la parte norte de ella, hoy en día conocida como Côtes-D‘Armor, hablaban ―gallo‖ cuando llegaron a
Tours (consúltese nota 3 de la presente introducción), aunque ellos no lo llamen gallo sino ―patois‖, es decir
dialectal, afirmando de hecho que aunque venían de lugares distantes de unos cuantos kilómetros usaban palabras y
expresiones a veces muy diferentes. Aún si entiendo algunas palabras y expresiones del gallo, no lo hablo en
absoluto.

5
 Mientras la pluriculturalidad está inscrita en el artículo 2º de la constitución mexicana:

―La Nación Mexicana es única e indivisible. La Nación tiene una composición pluricultural

sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de

poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que

conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas‖,

en Francia, el diputado francés –y bretón, Jean-Jacques Urvoas, président de la comission des

Lois de l‘Assemblée nationale, (Presidente de la Comisión de Leyes de la Asamblea Nacional)

esperaba la posible ratificación de la ley europea de los idiomas regionales, después de su

examen por el Sénat (Senado) y luego por la Assemblée (Asamblea) a finales del año 2015. El

texto tenía como objetivo el reconocimiento y la promoción ―des langues régionales et

minoritaires dans la vie publique‖ (de las lenguas regionales y minoritarias en la vida pública).

No obstante, la ley encontró una seria hostilidad de parte del Conseil d‘Etat (Consejo de Estado)

y del Conseil constitutionnel (Consejo Constitucional), por el cual existe el riesgo de una

―incohérence profonde dans la Constitution‖ (incoherencia profunda en la Constitución) dado

que la ley amenaza el artículo 2º de la Constitution française: ―la langue de la République est le

français‖ (Constitución francesa: ―la lengua de la República es el francés‖).10 El martes 27 de

octubre de 2015, el proyecto de ley fue rechazado por el Senado.11

El artículo 2º de la constitución mexicana también especifica, respecto a los grupos

indígenas, que ―la conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para

10
Réviser la Constitution pour les langues régionales… et plus si affinités? Artículo de Laure Equy en el periódico
Libération, junio 5, 2015. http://www.liberation.fr/politiques/2015/06/05/reviser-la-constitution-pour-les-langues-
regionales-et-plus-si-affinites_1323800
11
Le Sénat rejette le projet de loi sur les langues régionales. Artículo AFP et Reuters en el periódico Le Monde,
octubre 27, 2015. http://www.lemonde.fr/politique/article/2015/10/27/le-senat-rejette-le-projet-de-loi-sur-les-
langues-regionales_4798050_823448.html

6
determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas‖. No obstante, como

lo subraya Francisco López Bárcenas acerca del mismo artículo:

―… se afirma que la conciencia debe de ser el criterio fundamental para determinar qué

personas forman parte de un pueblo indígena y cuáles no, se adopta un criterio cultural,

mismo que podría explicarse expresando que es indígena la persona que acepta su

pertenencia a un pueblo indígena, se identifica con su forma de vida, actúa conforme a

ella y el pueblo indígena lo reconoce como parte de el. Con esta disposición

jurídicamente se excluyen otros criterios que se han formado a través de la historia para

identificar a los pueblos indígenas, entre ellos los biológicos, económicos, lingüísticos y

culturales, aunque el tercero se sigue utilizando, lo cual además de ser contrario a la

disposición constitucional resulta reductivo, pues existen indígenas que ya no hablan su

lengua materna y personas que no siendo indígenas han aprendido una lengua de ellos. A

pesar de esta regla constitucional para la identificación de las personas que forman parte

de un pueblo indígena, es el que todavía prevale en nuestro país, sobre todo en las esferas

gubernamentales‖ (2012, p. 279).

Para realizar esa investigación acerca de los cucapá/cocopah, me establecí en el espacio

fronterizo México/Estados Unidos durante dos años y medio, y aunque, en ambos lados de la

frontera, debía de expresarme en un idioma extranjero, es decir en español o inglés,

considerando que el idioma cucapá/cocopah vive una lenta extinción, debo mencionar que mi

español es más fluido que mi inglés. El hecho de vivir en México desde hace ahora 15 años ha

producido que de cierta forma me apropié del territorio mexicano, al mismo tiempo que me

―mexicanicé‖. Aunque estaba más familiarizado con las calles, gimnasios de boxeo y reclusorios

de la Ciudad de México (por temas de investigación anteriores), que con las ―reservas‖

7
indígenas de las zonas semidesérticas de California, Baja California, Sonora o Arizona, me he

habituado paulatinamente a este nuevo escenario.

Asimismo es acercándome a la ―reserva‖ de Pozas de Arvizu, Sonora, que tuve la suerte

de poder conversar con la gente y de establecer un diálogo con Victoria,12 mujer cucapá de 40

años, diálogo que empezó a develar tanto nuestras diferencias como nuestros puntos en común,

tal y como afirma James Clifford (1986) al respecto: ―Dialogue is both difference and unity,

both agreement and disagreement, both a separation and a coming together‖ (p. 9). Realizar

una entrevista semiestructurada con ella fue el pretexto que me permitió establecer ese primer

contacto.

Me parece importante precisar que ese encuentro se realizó gracias a Julián, un

muchacho originario del estado de Guerrero y pareja de Victoria, en ese entonces. Mientras iba

caminando en el ejido,13 vi a Julián cocinando en una fogata junto a la casa. Cuando estuvimos

frente a frente lo saludé y le comenté que buscaba entrevistar gente del ejido. Sin decir nada al

respecto, fue a buscar a Victoria dentro de la casa, quien salió poco después. Si bien hacer la

entrevista era parte de mis objetivos, tenía en primer lugar la intención de dialogar y conocer a

quién se volvió una de mis principales informantes en los primeros meses de mi trabajo de

campo.

Encontrarme de repente en el ejido Pozas de Arvizu, Sonora, (véase mapa 1, p. 9) frente

a Victoria, literalmente en su espacio, fue la revelación de un mundo tan ajeno, como conocido.

Así fue como empecé a construir, a partir de este encuentro, mis categorías de investigación para

12
Se cambiaron los nombres de los distintos miembros de la familia para proteger su privacidad (nota del autor).
13
En México, el ejido es un terreno que el gobierno concede a un grupo de campesinos para su explotación, aun la
palabra ―reserva‖ es comúnmente utilizada por los mismos cucapá integrantes del ejido Pozas de Arvizu para
referirse a este último. Cuando le comenté a Victoria que en Estados Unidos habían reservas, me contestó de
inmediato: ―Aquí también es una reserva‖.

8
una ―ethnography of the particular‖ (Abu Lughod, 1991), a través del descubrimiento de la vida

cotidiana de una familia. Dicho de otra manera, en mi etnografía, contemplé a la cultura como

una experiencia encarnada por un grupo de individuos, paradójicos, complejos, inmersos dentro

de relaciones sociales, sin dejar nunca de considerar su capacidad de agencia. En términos de

identidades, el ―nosotros‖ existe difícilmente.

Tomé conciencia y comprobé al mismo tiempo lo que señala D. Soyini Madison (2005):

―Positionality is vital because it forces us to acknowledge our own power, privilege, and biases

just as we are denouncing the power structures that surround our subjects. A concern for

positionality is sometimes understood as ―reflexive ethnography‖: it is a ―turning back‖ on

ourselves‖ (p. 7). Lo que implica tanto reconocer el lugar privilegiado que ocupo por ser

observador de lo social, como tener conciencia de mí mismo. Es decir, ser consciente de donde

vengo y desde donde hablo y escribo, o dicho de otra forma hacerme consciente de mi

9
inconsciente. Al escuchar a Victoria empecé a vislumbrar nuevas perspectivas para mi trabajo de

investigación.

No existe una verdad absoluta. Por lo tanto, solo se pueden alcanzar ―verdades

parciales‖, como las llama Clifford (1986), es decir, limitadas a un contexto espacio temporal

dado. También tomo en cuenta que únicamente se pueden elaborar verdades posicionadas, es

decir, desde mi perspectiva, como lo subraya Abu Lughod (1991): ―James Clifford (1986a: 6),

among others, has convincingly argued that ethnographic representations are always ―partial

truths.‖ What is needed is a recognition that they are also positioned truths‖ (p. 142). Aunque,

soy consciente de la presencia de mi subjetividad en esta investigación, no he abandonado la

idea de que los informantes, con los cuales he trabajado, tengan la oportunidad de contar sus

historias y posicionarse, y por lo tanto sus voces están muy presentes en mi trabajo. He

convivido con ellos en los eventos familiares o culturales que se presentaron, pero sobre todo en

su vida cotidiana, en un espíritu de diálogo con la inquietud constante de saber cómo se veían a

sí mismos.

El grupo cucapá/cocopah, un pueblo tradicionalmente nómada, ha sido separado por la

frontera México/United States (véase mapa 2, p. 11) e inmovilizado por su sedentarización

forzada, y pese a ello se desplaza. De hecho, antes de ser totalmente diferenciados como

indígenas mexicanos y Native American siguieron realizando sus actividades, transitando de un

punto a otro a lo largo del río sin darle importancia a la frontera internacional hasta la segunda

mitad del siglo XX (Kelly, 1977, p. 13).14

14
Aunque se haya publicado en el año 1977, Cocopah Ethnography de William Kelly está basado en cinco estancias
realizadas entre 1940 y 1952, la más extensa en la primavera de 1947 (cinco meses) en el Valle de Yuma, en
Somerton, Arizona.

10
 Originalmente el pueblo cucapá/cocopah es nómada-estacional. En el área central de las

Californias, las culturas del desierto, las cuales se distinguen tanto por su ubicación como por ser

conformadas por cazadores-recolectores, existían desde el año 9,000 a.C., aunque se estima que

su adaptación completa al medio terminó entre 5,000 y 4,000 a.C. (Magaña Mancillas, 2010b, p.

81). El hecho es que, entre los grupos yumanos y por consiguiente entre los cucapá ―esta

característica cultural o estrategia de supervivencia que es la de la movilidad indígena, se debe

comprender como una forma de apropiación del espacio, es decir que corresponde a una manera

de poblar y habitar un territorio‖ (2010, p. 90).

Hoy en día, para quien vive en la ―reserva‖ cucapá ubicada en el ejido Pozas de Arvizu,

Sonora, y aunque trabaje temporalmente en ―empaque‖ (Sonora Pride), empresa que se sitúa del

otro lado de la carretera, esto es enfrente de la zona habitacional del ejido, trabajar o estudiar

11
implica desplazarse. Ya sea para ir al golfo de California ―a trabajar el pescado‖, o bien a laborar

en el campo bajacaliforniano o sonorense, es decir en los alrededores más o menos cercanos, o

en alguna de las maquiladoras (centros de ensamble o fábricas de empresas extranjeras) o

negocios que se encuentran en San Luis Río Colorado, Sonora, ciudad fronteriza con Estados

Unidos, situada a menos de veinte kilómetros al norte del ejido. Lo que, para muchos, significó

mudarse a la ciudad de San Luis Río Colorado, Sonora, la cual está conectada al ejido por esa

misma carretera que separa la zona habitacional del ejido de la empresa ―Empaque‖ (Sonora

Pride). En sentido opuesto, o sea al sur, la carretera lleva al golfo de California, también llamado

mar de Cortés (consúltese el apartado I. II. Coordenadas espaciales y temporales de los

cucapá/cocopah, p. 40).

En Pozas de Arvizu, Victoria tiene su casa enfrente de la cual se encuentra otra

desocupada. Mientras me la enseña, me dice: ―esta le pertenece a una de mis hermanas que vive

en San Luis Río Colorado, ahí paga renta… Es que a ella le gusta batallar‖. Aun el hecho de

vivir en la ―reserva‖ implica otro tipo de batalla, empezando por la de conseguir trabajo:

―Quiero trabajar…‖ dice Victoria. En este mes de mayo 2015, acaba de terminar la temporada

de pesca y tiene la expectativa de empezar a trabajar en una fábrica en los próximos días, la cual

se encuentra a casi dos horas en camión del ejido.

Como lo señala Everardo Garduño, se puede observar que entre los indígenas ejidatarios,

―más allá de toda situación formalizada el verdadero motor de la acción social es la familia

extensa. Ya que el mundo social de cualquier indígena es en términos inmediatos la familia

nuclear y posteriormente el linaje o aquel grupo cuyos miembros comparten con él el apellido

materno o el apellido paterno‖ (1994, p. 192). En cuanto la conocí, en marzo de 2015, Victoria

todavía vivía en el ejido Pozas de Arvizu, con sus dos hijos, Israel y Tony, los cuales tenían 11 y

12
 13 años (véase figura 1, p. 13).

Desde finales de 2015 hasta

principios de 2017, ella vivía en

San Luis Río Colorado, sus hijos

también, pero no con ella sino

que cada uno se fue a vivir por su

lado con una de las hermanas de

su mamá, hasta volverse a

instalar de nuevo con ella y su

pareja actual, en la ciudad de San

Luis Río Colorado. En el ejido

Pozas de Arvizu, en otra casa, en

el mismo terreno donde vivía

Victoria, vive su primer hijo,

Modesto de 22 años, nacido de

otro padre. En total, Victoria

tiene un medio hermano, y una

media hermana (del lado de su

mamá, Mariana), una media hermana y dos medio hermanos, de los cuales se murió uno (del

lado de su papá, Jaime) y 6 hermanas, esto es, 11 en total, o sea que son 12 con Victoria, entre

los cuales solo una vive en el ejido Pozas de Arvizu, Stephania de 47 años, y cinco en San Luis

Río Colorado, Sonora. Del lado de su mamá (Mariana), su medio hermano, Leobardo, su media

hermana, María, y su tío Mauro se fueron a vivir al otro lado de la frontera, desde hace 20 a 30

13
años, a las West & East Cocopah Indian Reservation (véase mapa 3, p.14) de Somerton,

Arizona, donde se casaron e hicieron su vida: ―[…] el más grande está en Estados Unidos, y la

que sigue de él también. Ella va y viene‖, comenta Victoria al respecto. Del lado de su papá

(Jaime), una media hermana también vive en Somerton, Arizona, y un medio hermano en San

Luis Río Colorado, Sonora, aun no he tenido la oportunidad de entrevistarme con ellos.

14
 Los cucapá no tienen derecho a una visa específica que tome en cuenta el hecho de que

ese grupo ha sido separado por la frontera. Así, en agosto de 2013, el entonces líder tradicional

de los cucapá de Pozas de Arvizu, Sonora, Nicolás Wilson Tambo, declaraba en una entrevista

publicada por el sitio internet de Radio Fórmula lo siguiente: ―[…] ‗Los que pueden sacan su

visa van a Arizona, pero los que no, no pueden pasar, es un problema‘, al señalar que hasta los

años sesenta para dejarlos cruzar por la aduana sólo era necesario que comprobaran su estatus de

indígenas. Para obtener ese pasaporte, el gobierno de Estados Unidos pide como requisitos los

documentos de identidad, solvencia económica y residencia fija en México, lo que algunos

cucapás no pueden comprobar, aseguró‖.15 En efecto, los requisitos respecto a la visa, para los

cucapá de la familia con la cual he trabajado, son los mismos que para todos los mexicanos.

La misma nota, también dice que Nicolás Wilson Tambo ―indicó que este asunto los ha

dividido, pues también otros cucapás de Arizona no desean visitar el lado mexicano, debido a

los mismos problemas, ya que algunos de ellos no tienen completa su documentación‖. Por otro

lado, se encuentran cucapá con apellidos anglosajones en el ejido Pozas de Arvizu, porque

―cuando el gobierno mexicano les adjudicó los terrenos del ejido Pozas de Arvizu, se sabe que

varios de los cucapás venían procedentes de Arizona, porque migraban entre ambos países de

forma itinerante‖.

En el año 1936, la política migratoria de los Estados Unidos dio un giro drástico respecto

a la circulación de los indígenas, lo que denota el carácter cambiante de la política

estadounidense respecto a este tema. Para José Alfredo Gómez Estrada (2000):

15
Cruce transfronterizo representa problema para indígenas cucapás. Artículo de Notimex en el sitio de Grupo
Fórmula, agosto 08, 2013. http://www.radioformula.com.mx/notas.asp?Idn=345533

15
 […] el servicio de inmigración de ese país suspendió de modo definitivo la licencia que

permitía a los indígenas cruzar la frontera y trabajar en los valles de Yuma e Imperial.

Los indígenas que entonces se hallaban establecidos en California o en Arizona tuvieron

la opción de quedarse en reservaciones como indios estadounidenses o regresar al valle

de Mexicali. Muchos eligieron la primera opción. De este modo, la dispersa tribu

cucapá[/cocopah], desintegrada a causa de su gradual incorporación a la economía de

mercado como trabajadores asalariados quedó separada por una línea fronteriza. A partir

de entonces, los cucapá quedaron divididos en dos grupos que en el futuro habrían de

reunirse de manera esporádica, a pesar de la cercanía geográfica de sus lugares de

asentamiento (pp. 110-111).

Así, es a partir de los años treinta del siglo XX que se empieza a establecer formalmente

esa distinción nacional entre cucapá, es decir indígenas mexicanos de un lado, y por otro lado

cocopah, o sea American Natives estadounidenses.

Así, en la actualidad, si María, una de las hermanas que vive en Somerton, Arizona, va y

viene los fines de semana, Victoria lleva por lo menos cuatro o cinco años sin ir del otro lado,

desde entonces no ha tramitado su visa, lo cual se ha vuelto cada vez más complicado y costoso.

Se acuerda que cuando era niña pasaba la frontera en el coche de su cuñado, o sea de un cocopah

viviendo en la Cocopah Indian Reservation, acompañada de sus tres hermanas menores, sin que

los revisaran en aduanas. Ahora es diferente, hasta tratándose de niños pequeños, los agentes de

la garita fronteriza preguntan, revisan y piden documentación de todos los pasajeros. El hecho

de pasar la frontera física de México a Estados Unidos y la forma en que uno es cuestionado y

revisado en las aduanas tiende a crear un sentimiento de culpabilidad, en el sentido de sentirse

culpable de un posible crimen o transgresión. Como lo escribe Alejandro Lugo (2000): ―While

16
borders are there to be crossed, they are also designed to mark safe and unsafe places. […], not

everybody manages to cross the border between Mexico and USA. Not everybody can afford it,

either in terms of money, time, or paperwork‖ (p. 358). Así, entre las siete hermanas; Stephania,

Alejandra, Sandra, Victoria, Jacaranda, Carmen y Priscilla, solamente una tiene visa: Priscilla,

quien es la más joven.

En este trabajo de investigación, consideré las trayectorias, los desplazamientos y los

recorridos actuales y pasados, reales o soñados de los cucapá/cocopah, y por lo tanto articulé mi

investigación alrededor del concepto de parkour o art du déplacement (véase Capítulo II., p.

77), concepto que he desarrollado en el contexto de la presente tesis. El parkour ayuda a

reconocer y comprender la movilidad geográfica y social así como las formas interiorizadas de

esta movilidad como parte de la identidad de los cucapá/cocopah.

Cabe mencionar aquí que el término proviene de un deporte extremo que consiste en

hacer coincidir el desplazamiento del participante a un recorrido predefinido o improvisado,

lleno de obstáculos previamente existentes; como los edificios, el mobiliario urbano o el parque

de una ciudad. Así, el parkour o art du déplacement es el arte de saber desplazarse dentro de un

espacio conocido o no, con la capacidad de librar los obstáculos previstos o por surgir, anclado

en un conocimiento acumulado, aun suficientemente flexible para adaptarse.

Consideré el parkour cucapá en sus diferentes aspectos: familiar, étnico, laboral, etc.,

tanto en el espacio como en el tiempo, en el presente, con referencias a un pasado reciente, como

es la infancia o lejano, tanto con base en los relatos de mis informantes a través de la etnografía,

como de las diversas investigaciones históricas; McGuire (1982), Gómez Estrada (2000)

Magaña Mancillas (2010a, 2010b), Ramírez Zavala (2011), Samaniego López (1996, 2015),

Navarrete (2016) y etnográficas o antropológicas, realizadas con los cucapá/cocopah, hasta la

17
fecha; Gifford (1933), Spicer (1962), Kelly (1977), Garduño (1994), Tisdale (1997), Castro

(2000, 2011), Álvarez de Williams (2004), Navarro Smith (2012), Muehlmann (2013).

El parkour debe considerarse en su dimensión espacio-temporal para entender la

construcción identitaria; su movimiento, en reminiscencia a los relatos de los participantes a

través de la etnografía. Es en ese sentido que he buscado recrear con mis informantes, a través

de sus historias de vida recolectadas, con base en entrevistas semi estructuradas o diálogos a dos

o más voces, sus parkours. Esa etnografía consistió también en un trabajo regular de

observación participante o convivencia a lo largo de más de dos años, iniciado el 16 de

septiembre de 2014, — con estancias de uno a tres días, con un ritmo de una a tres veces al mes

en promedio, hasta el 19 de diciembre de 2016.

Mi trabajo de campo me ha llevado a distintos lugares: al ejido Pozas de Arvizu, a San

Luis Río Colorado, o al campo, en Sonora; al ejido El Indiviso y sus alrededores, es decir en las

orillas como sobre las aguas del golfo de California, al ejido Cucapah Mayor y al ejido Kiliwa

en Baja California, así como a las West, East & North Cocopah Indian Reservation, a Somerton,

y también a Yuma y a Phoenix,16 en Arizona. Pensé mi metodología como un acompañamiento a

los parkours o movimientos de mis informantes, sin dudar en provocar algunos, tal y como una

pregunta puede llegar a generar una respuesta inesperada.

Se trata de un acercamiento microsociológico, o mejor dicho de una antropología de lo

íntimo, lo cual relaciono con la idea de Ann Stoler cuando afirma ―… that matters of the

intimate are critical sites for the consolidation of colonial power, that management of those

16
―Number 3: Phoenix, Arizona. Arizona is home to 22 federally recognized tribes, and Phoenix itself is home to
43,724 Native Americans‖. Top 5 Cities With The Most Native American. Artículo de Sara Schwartkopf en el sitio
Indian Country, Media Network, julio 29, 2013. https://indiancountrymedianetwork.com/news/native-news/top-5-
cities-with-the-most-native-americans/

18
domains provides a strong pulse on how relations of empire are exercised, and that affairs of

the intimate are strategic for empire-driven states‖ (2006, p. 4). Esas cuestiones tienen que ver

tanto con Estados Unidos como con México, porque a mi entender el asunto del ―internal

colonialism‖ of Native Americans, …‖, como lo plantea Stoler refiriéndose a Hode, aplica para

ambos países (2006, p. 12). La zona fronteriza en la cual trabajé, es una región que tanto México

como Estados Unidos han buscado explotar por sus diversos recursos naturales, por lo menos,

desde la segunda mitad del siglo XIX.

Si, desde la perspectiva académica bajacaliforniana, los estudios, respecto a los cucapá,

se han enfocado, hasta la fecha en el ejido El Mayor, Baja California, es porque, al parecer, los

límites de la investigación fueron los del Estado de Baja California.17 Las razones son de orden

geográfico, político y económico. El hecho es que el ejido Pozas de Arvizu pertenece al Estado

de Sonora lo que obviamente lo separa de Estados Unidos, pero también de Baja California. Y,

aunque se trate de una frontera administrativa entre dos estados mexicanos, esa última,

probablemente, ha contribuido en no incluir de manera sistemática a este ejido en estudios

anteriores, por lo menos en lo que concierne a los estudios académicos bajacalifornianos.

Pozas de Arvizu, Sonora, ha sido sino olvidado, poco considerado. Así, la misma

academia sonorense ha demostrado poco interés con base en el tema de los cucapá.18 Lo que se

debe, sin duda, al alejamiento de Hermosillo, la capital del estado de Sonora, respecto a Pozas

de Arvizu, pero también a la concentración de los estudios acerca de grupos indígenas más

notablemente identificados como sonorenses, entre los cuales se encuentran los Tohono

17
Aún, en el 2015 la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) contrató al antropólogo
Everardo Garduño para la redacción de un reporte titulado: Diagnóstico sociodemográfico, socioeconómico y
sociocultural del pueblo cucapá en Sonora Ejido Pozas de Arvizu, pero se trata de un encargo de la CDI y no de una
iniciativa de orden académico.
18
Véase la única monografía realizada en el contexto del ejido Pozas de Arvizu, por un miembro de la academia
Sonorense: Castro, T. (2000). Cucapá, Esbozo de una cultura minoritaria en un espacio fronterizo. Hermosillo:
Dirección General de Culturas Populares.

19
O‘odham (Papago), Comcáac (Seri), Ki Wika Pa Wa (Kikapú), O‘ob (Pima), Makurawe

(Guarijio), Yoeme (Yaqui) o Yoreme (Mayo). Desde la academia estadounidense, las

investigaciones acerca de los cocopah se han concentrado en la Cocopah Reservation en

Somerton, Arizona. Así, el grupo cucapá ubicado en Pozas de Arvizu, Sonora, ha sido poco

estudiado, por lo tanto acercarme a el, permitió ampliar el conocimiento respecto a las

identidades cucapá/cocopah.

En mi opinión, aprehender el tema de los cucapá desde los estudios socioculturales, no se

puede realizar con base en las fronteras geográficas de un estado, al contario implica hacerlo a

partir de una lógica de fronteras cruzadas. Así, coincido con Marisa Belausteguigoitia cuando

acierta: ―El cruce entre pedagogía crítica y ruptura epistemológica se constituye como

fundacional en los estudios culturales […], lo que da lugar a estos estudios es, […] una nueva

forma de administración y producción del conocimiento, cuya operación esencial es el cruce de

fronteras disciplinarias y geoculturales‖ (2009, p. 106).

Por tanto, mi trabajo de investigación se inscribe en esta definición de los estudios

culturales, o sea en una lógica de fronteras cruzadas. Se trató, para mí, de acompañar a los

cucapá, de recorrer con ellos sus caminos y de trazarlos. Eso implicó una forma diferente de

producción del saber, no tanto basada en la memoria, o sea en la transmisión de saberes si no en

los parkours, lo que necesitó una larga y extensa convivencia con ellos y no la sola realización

de entrevistas. Esta perspectiva epistemológica posibilitó una mejor comprensión de la situación

contemporánea del tema de los grupos indígenas en el espacio fronterizo México/Estados

Unidos.

También debo de añadir que concuerdo con Belausteguigoitia cuando escribe que ―Los

estudios culturales […] Se han nutrido de teorizaciones alternativas tales como el análisis del

20
discurso, el psicoanálisis, la semiología y la deconstrucción para criticar nociones disciplinarias

de espacio e identidad‖ (2009, p. 107). De modo que hice de mis informantes los principales

protagonistas de mi trabajo de investigación dentro del espacio fronterizo, y realicé en conjunto

con ellos lo que llamo una antropología intima (véase capítulo III).

Asimismo, no se trata únicamente de considerar fronteras geográficas sino fronteras, tal y

como han sido definidas por los estudios transfronterizos. Lynn Stephen escribe respecto a los

migrantes indígenas oaxaqueños con los cuales ha trabajado: ―They have crossed racial and

ethnic boundaries within Mexico that have followed them to the United States. They have

crossed class and regional economic boundaries as they have been inserted as workers into

different kinds of agricultural production systems and service sector economies at different

points in time. They have crossed the boundaries of the nation-state as they move between

countries‖ (2007, pp. 5-6). Esa afirmación puede aplicarse a los cucapá/cocopah, quienes desde

la infancia están expuestos no a la discriminación, como suele llamarse comúnmente en México,

sino al racismo de ambos lados de la frontera, es decir tanto por mexicanos 19 como por

estadounidenses. Como lo comenta Stoler: ―racialized assumptions about the inner person were

first rejected by Mexican scientists only to be later implicitly embraced by them‖ (2006, p. 16).

Los cucapá también atravesaron y atraviesan fronteras de clase o fronteras económicas

19
―Los reflejos racistas. A mi juicio, la principal moraleja […] es que la repetición de las burlas y juicios negativos
sobre la piel morena y los rasgos ‗indígenas‘ termina por acendrar y reforzar en la mente y en los sentimientos de los
burladores y de los burlados […] la convicción de que la belleza se asocia con la piel más blanca y los rasgos más
‗europeos‘ y que cualquier otro tipo físico es merecedor de desprecio y escarnio, que ser ‗güerito‘ es más deseable y
respetable que ser ‗prieto‘.
Como muestran los estudios de diferentes psicólogos sociales en Estados Unidos y otros países, estas asociaciones
se transforman en arraigadas costumbres por medio de la repetición y de la confirmación de los prejuicios desde la
infancia en adelante. […]
Para quienes hemos crecido en una sociedad racista como la mexicana, la vinculación automática que establecemos
entre el aspecto físico y la condición social de las personas forma parte de las herramientas que empleamos todos los
días para juzgar a los demás y, también, a nosostros mismos‖ (Navarrete, 2016, pp. 54-55).

21
regionales. Algunos cruzan o cruzaron la frontera internacional, en un pasado reciente, o ya

relativamente lejano, el cual atañe al parkour de los antepasados de los actuales cocopah.

Mi interés no está en la ―salvage ethnography‖ o etnografía de rescate generalmente

practicada por los investigadores de la región, no solamente a inicios del siglo XX, sino hasta la

fecha. Diana Taylor acierta: ―UNESCO‘s goal seems to protect certain kinds of performances-

basically, those produced by the ―traditional‖ and ―popular‖ sectors. This move repeats the

salvage ethnography of the first half of the twentieth century, implying that these forms would

disappear without official intervention and preservation. […] the ‗preservation‘ argument […],

to my mind, barely conceals a deep colonial nostalgia‖ (2003, pp. 23-24).

Según mi punto de vista, es particularmente llamativa la situación geográfica

contemporánea de los cucapá/cocopah y por consiguiente los desplazamientos que implica esa

posición en los espacios fronterizos; que sean locales, interestatales o internacionales.

Concretamente, como lo mencioné anteriormente, mi investigación no se limitó a un lugar fijo,

sin embargo el ejido de Pozas de Arvizu, Sonora, siendo la ―cuna‖ de la familia que estuve

acompañando, fue el eje articulador de mi trabajo de campo. Eso implicó, para mi, tener la

misma movilidad que mis informantes.

En definitiva, me enfocaré en los conceptos de parkour(s) o art du déplacement,

identidad(es) y fronteras, desde los estudios (socio)culturales o cultural studies, como desde los

estudios transfronterizos o transborder studies, con el fin de poner en perspectiva los parkour(s)

de los cucapá/cocopah en la zona fronteriza, en su nivel local, con la cuestión global que ese

espacio representa.

22
 Así, mis preguntas de investigación son las siguientes (véase definición de parkour en

pp. 17-18): ¿Cuáles son los parkours [pasados], existentes [actuales] o probables [virtuales] de

los cucapá/cocopah? ¿Cómo los conciben, establecen, experimentan o interiorizan? ¿En qué [y

de qué manera] pueden influir la(s) distintas frontera(s), nacionales, estatales, sociales,

culturales y mentales sobre sus parkours? ¿De qué manera los parkours forman parte y son

constituyentes de sus identidades? ¿Cómo se construyen sus identidades respecto a sus

parkours?

La tesis se encuentra dividida en tres capítulos. En el primer capítulo, titulado ―(Historia

de) los cucapá/cocopah‖, hablaré del contexto político, histórico y académico al cual se

enfrentaron los indígenas, especialmente en el noroeste de México, definiré las coordenadas

espaciales actuales y pasadas de los cucapá/cocopah, analizaré los aspectos etno-históricos

realtivos a los cucapá/cocopah otorgando un enfoque particular a los diferentes nombres que les

ha asignado la academia, así como sus supuestos significados.

En el segundo capítulo, ―Concepto de parkour vs. Parkour Concept‖, elaboraré y definiré

el concepto de parkour, tanto en sus aspectos metodológicos, como téoricos. Explicaré que el

parkour puede ser considerado como un concepto global, el cual se adapta particularmente al

contexto internacional de la zona fronteriza México-Estados Unidos. También desarrollaré un

apartado acerca del parkour antropológico, dado que me encuentro en una posición que

calificaré de transacadémica.20

20
Me formé inicialmente en la academia francesa, donde estudié sociología en la facultad Arts et Sciences
Humaines, Université François Rabelais, Tours, Francia, etnología, en la Université Victor Segalen, Bordeaux 2,
Burdeos, Francia y cine en la Université Michel de Montaigne, Bordeaux 3, Burdeos, Francia. Elaboré la presente
tesis en el IIC-Museo UABC, Mexicali, Baja California (Instituto de Investigaciones Culturales-Museo Universidad
Autónoma de Baja California). Durante este periodo, también realicé estancias en la STS-ASU (School of
Transborder Studies, Arizona State University) en Tempe, Arizona, así como en el CRIM-UNAM, (Centro Regional
de Investigaciones Multidisciplinarias-Universidad Nacional Autónoma de México) en Cuernavaca, Morelos.

23
 En el tercero y último capítulo, ―Una etnografía nómada‖, demostraré a través de las

divisiones del concepto de parkour y desde la subjetividad de mis informantes, es decir, desde

sus distintas experiencias o diferentes parkours, cómo el nomadismo ha sido interiorizado por

ellos. Consideraré la zona fronteriza internacional, así como fronteras más ocultas, relacionadas

a las ―reserva(s)‖ cucapá/cocopah, la clase social, la identidad, la nacionalidad, la etnicidad, o el

color.

Como lo mencioné anteriormente, no creo ni pretendo que exista una verdad absoluta. Mi

intención es en primer lugar proponer una crítica constructiva a los trabajos ya existentes, en

segundo lugar desarrollar un nuevo concepto de análisis llamado parkour desde la

transdisciplinariedad, y en último lugar, contribuir a una reflexión contemporánea, desde la

experiencia vivida de los cucapá/cocopah, sin omitir las luchas internas que atraviesan esos

grupos, los cuales pude aprehender en su complejidad a través de una etnografía nómada de sus

parkour(s).

24
Capítulo I. (Historia de) los cucapá/cocopah

25
I.I. Breve acercamiento al contexto político, histórico y académico

―En suma, los mestizos nunca han sido homogéneos, pues siempre ha habido unos más iguales que otros. La tan

cacareada unificación racial de los mexicanos, nuestra unión en una sola raza mestiza, nunca ha sucedido y en su

lugar nos ha dejado con un racismo feroz y no reconocido‖.

Federico Navarrete, en México racista (2016, p. 136).

Alexander von Humboldt (véase mapa 4, p. 27)21 sería el primero en mencionar el término de

desigualdad22 23 a inicios del siglo XIX para describir la situación de los indígenas en México,

así Ana Luz Ramírez Zavala escribe: ―la novedad son las consideraciones del alemán en relación

con la desigualdad que sufrían los indios y las sugerencias que hizo con respecto a desaparecer

muchas de las disposiciones que impidieron que durante el régimen colonial fueran tratados con

equidad al resto de la sociedad‖ (2011, p. 1660).

Mientras tanto, desde las cortes de Cádiz se había exigido la desaparición de la minoría

de edad así como la imparcialidad jurídica para los indígenas. No obstante, este procedimiento

no se dio de forma exacta, ni homogénea, según los diferentes contextos regionales. Así, ―como

21
The Simon Burrow Transborder Map Collection es propiedad de la School of Transborder Studies – ASU. In
2012, Simon Burrow gifted over 100 historic maps to the School of Transborder Studies (STS) at Arizona State
University […] These maps illustrate how boundary making and nation state borders have changed overtime.
22
El jurista y sociólogo, Andrés Molina Enríquez, quien fomentó la reforma agraria en México, escribió en 1909,
Los grandes problemas nacionales, libro en el cual subrayó la trascendencia del mestizaje y denunció las
consecuencias de la desigualdad social en México. http://www.centrolombardo.edu.mx/wp-
content/uploads/2016/07/los-grandes-problemas-de-mexico-molina.pdf
23
―México es el país de la desigualdad, no sólo económica, medida en ingresos, sino social, afirmaron
investigadores de El Colegio de México (Colmex), quienes destacaron que entre los desafíos para abatirla está la
‗lentitud con la que ocurren los cambios‘ para generar una sociedad más equitativa. [México], el segundo [país] más
dispar de América Latina, sólo después de Chile‖. México, el país de la desigualdad económica y social:
especialistas. Artículo de Laura Poy Solano, en el periódico La Jornada, marzo 18, 2017.
http://www.jornada.unam.mx/2017/03/18/sociedad/029n1soc

26
27
se logra apreciar en la prensa, en la segunda década del siglo XIX, se seguía pugnando por hacer

desaparecer el trato del indio como menor de edad, pues esto los separaba de las demás clases

sociales haciéndolos distintos‖ (Ramírez Zavala, 2011, pp. 1664-1665). Aunque esa situación

contradice el discurso oficial reivindicado por los insurgentes a la hora de la independencia:

…, el adjetivo que recibió el indio fue ‗infeliz‘ cuando se hacía referencia al régimen

colonial, mientras que se le dio la categoría de ‗ciudadano‘ cuando se hablaba del

gobierno liberal. En este mismo tenor, cuando se relacionó el término indio con

autoridades coloniales, éstas fueron denominadas como ‗sus conquistadores‘. En

contraposición se llamó ‗libertadores‘ a los insurgentes, de esta manera, se puede

observar cómo se construyó el discurso de los nuevos hombres en el poder, quienes

utilizaron la imagen del indio para legitimar la vida independiente de México (Ramírez

Zavala, 2011, pp. 1662-1663).

Por el contrario, México, una vez que triunfó la independencia, fue confiscado por una

élite. Venció el país, pero su propio pueblo no se benefició de la independencia. Así como lo

afirma Stoler: ―Global events have placed empire under new scrutiny, helping to remind us that

‗exceptionalism‘ is a shared self-description of imperial forms and that every empire imagines

itself an exception‖ (2006, p. 12). Es en ese sentido que Stoler hace referencia al ―internal

colonialism‖ de los Native Americans por Estados Unidos. Yo sugiero que ese concepto se

aplica también a México, y que por lo tanto puede calificarse de ―colonialismo interno‖ el trato a

28
los indígenas por los Estados Unidos Mexicanos desde la independencia.24 Así, a partir de los

años cuarenta del siglo XIX:

[…] el indio es públicamente considerado como el símbolo del atraso económico, pues el

hecho de que grandes extensiones de tierras se encontraran bajo propiedad comunal y

que los indígenas no tuvieran grandes necesidades y aspiraciones económicas fue visto

como obstáculo para el progreso de la agricultura. […] las medidas políticas tomadas

décadas atrás para suprimir aquello que hacía jurídicamente diferente a los indígenas no

habían generado su integración a la sociedad, se consideró urgente poner en el mercado

los bienes que poseían y, al mismo tiempo, estos fueron requeridos como fuerza de

trabajo (Ramírez Zavala, 2011, pp. 1669-1670).

Como resultado, el ―cambio‖ en la forma de tratar a los indígenas del siglo XVIII al siglo

XIX, y en particular por lo que se refiere a los indios del noroeste de México, se puede resumir

de la siguiente forma:

Desde la otredad, es decir, los españoles y novohispanos principalmente del noroeste de

la Nueva España, esos indios fueron definidos de una manera general como ‗gentiles‘, es

decir ‗sujetos de transformación y, por tanto, materia de trabajo misional‘ (Sheridan,

2004, p. 449), pero también una vez convertidos pasaban a ser súbditos de la corona y

como tales eran codiciados por soldados misionales y mayordomos que los clasificaron

como indios de paz o indios de guerra, y con el paso del tiempo los rancheros los

aglutinaron en la expresión muy decimonónica de ‗indios bárbaros‘ (Magaña Mancillas,

2010b, p. 126).

24
Esta idea también ha sido desarrollada por el sociólogo y crítico mexicano Pablo González Casanova. Véase el
artículo: Colonialismo interno, una redefinición. Conceptos y fenómenos fundamentales de nuestro tiempo, UNAM,
octubre, 2003. http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/412trabajo.pdf

29
 Si bien, México y Estados Unidos representan dos culturas políticas diferentes, en la

frontera, a mediados del siglo XIX, según Marco Antonio Samaniego López, ambos países

tienen por lo menos las mismas preocupaciones de orden capitalista, las cuales consisten en

―aprovechar recursos naturales‖, así como librarse de ―los mismos enemigos; los ‗indios

bárbaros‘ […]. El indígena siempre ha sido anarquista‖ (2015). 25 Asimismo Ramírez Zavala

afirma que también:

…, existía la visión del indio nómada que se había resistido a la evangelización y que

causaba estragos a las poblaciones fronterizas, como salvaje, bárbaro, hostil, gandul,

enemigo, al que se le debía combatir con las armas. Este tipo de calificativos hacia estos

grupos indígenas justificaron las estrategias de pacificación, entiéndase campañas

militares, recurrentes desde la época colonial hasta la primera mitad del siglo XIX,

cuando las incursiones de éstos se hicieron más constantes por el avance de la

colonización del sur de Estados Unidos y por la decadencia de las instituciones

coloniales como el presidio y la misión.

Los indios nómadas que asolaron la región fronteriza de México fueron combatidos con

las armas tanto civil como militarmente, pues eran vistos como un enemigo público

porque el peligro que implicaba su presencia en la zona impedía el desarrollo de las

actividades económicas como eran la ganadería, la minería y el comercio, ya que solían

asaltar a los viajeros, cometer abigeato, incendiar los pueblos. Las autoridades no

lograban evitar las incursiones de apaches, viéndose en la necesidad de permitir que los

vecinos de las regiones fronterizas tomaran el control de la situación; había que

25
Samaniego López, Marco Antonio (noviembre, 2015). Anarquismo en la frontera. A fines del siglo XIX,
principios del XX. Seminario permanente de estudios sobre el norte de México. Formas de hacer política en la
frontera México - Estados Unidos. Siglo XIX y XX. Perspectivas teórico-metodológicas, 31 de noviembre, IIC-
Museo UABC, Mexicali.

30
 exterminar a los ‗bárbaros‘, ya que desde tiempos coloniales no habían aceptado la

evangelización y sus correrías frenaban la posibilidad de hacer prosperar la frontera

(2011, pp. 1672-1673).

A finales del siglo XIX y principios del XX, los anarquistas proponen en cambio ―una

visión internacional, en contra del Estado, de las leyes, de la propiedad‖ y promueven ―la muerte

al gobierno, muerte a los funcionarios, muerte a los sacerdotes‖, así como ―una propuesta

internacional sin fronteras‖ (Samaniego López, 2015). ―De 1903 a 1907‖, los Estados Unidos

promulgan ―leyes que no permiten el ingreso de anarquistas‖ al territorio estadounidense,

seguidos por ―México en 1908‖ (2015).

Para Samaniego López lo que está en juego son los recursos naturales. Así ―la revolución

hidráulica de los siglos XIX y XX‖, la cual tuvo como objetivo ―transformar lo café en verde‖,26

tanto en México como en Estados Unidos selló entre ambos países una ―unidad que sigue

vigente hasta el día de hoy‖ (2015). El imaginario político, a finales del siglo XIX e inicios del

XX, de ambos lados de la frontera se resume en la ―conquista del desierto‖. Es decir, que a pesar

de las invasiones norteamericanas, existe ―una conjunción de intereses, desde por lo menos

1900‖, que Samaniego López define como la ―ambigüedad de la zona fronteriza‖, zona en la

cual, los indígenas son claves, dado que en un nivel político se vuelven de nuevo francamente

utilitarios. En efecto, a principios del siglo XX, con la revolución mexicana, 27 aparecen las

verdaderas premisas de un discurso indigenista, casi un siglo después de la independencia de

México en 1821.

26
Véase mapa 3, p. 14.
27
―Las élites que ascendieron con la Revolución mexicana tenían también una ansia de abolengo que se compaginó
a la perfección con la habilidad de cintura de las añejas élites, siempre dispuestas al gatopardismo, es decir, a
cambiar para seguir iguales‖ (Navarrete, 2016, p. 155).

31
 El discurso que pronunció Lombardo Toledano, político y filósofo mexicano, en

representación de México en el Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro, Michoacán,

México, en 1940, resume la actitud del poder hacia los indígenas en México, desde la conquista:

Por muy valiosos que hayan sido los casos de ayuda positiva a los indígenas de México,

a partir del siglo XVI; por muy generosos que hayan sido frailes y educadores durante el

virreinato, no se puede calificar el régimen político social de la Colonia como un

régimen favorable a los derechos económicos, sociales, políticos, y culturales de los

indígenas. Y durante la vida de México independiente, tampoco se puede afirmar que se

haya iniciado una política diversa respecto del tratamiento a los indígenas, de la política

de la Colonia. Ayer, los indígenas hicieron, junto con criollos y mestizos, la Guerra de

Independencia; pero al triunfo de la causa popular no fueron, ni con mucho, los

indígenas los que participaron en la responsabilidad de los gobiernos de México.

Siguieron siendo los parias de siempre, siguieron siendo los asalariados paupérrimos; en

muchos casos, los esclavos, de hecho, de los tiempos pasados (Del Val y Zolla, 2014, p.

286).28

Es interesante al respecto, el siguiente extracto del discurso que pronunció el presidente

mexicano, Lázaro Cárdenas del Río, en el mismo Congreso Indigenista Interamericano de

Pátzcuaro, Michoacán, México, en 1940, ya mencionado: ―Nuestro problema indígena no está

en conservar ―indio‖ al indio, ni en indigenizar a México, sino en mexicanizar al indio.

Respetando su sangre, captando su emoción, su cariño a la tierra y su inquebrantable tenacidad,

se habrá enraizado más el sentimiento nacional y enriquecido con virtudes morales que

28
Vicente Lombardo Toledano (1940). Discurso pronunciado por Vicente Lombardo Toledano, Delegado de
México, respecto al problema fundamental del indio. En El problema del indio, México, SEP, Colección
SepSetentas, 1973, pp. 127-135.

32
fortalecerán el espíritu patrio, afirmando la personalidad de México‖ (Del Val y Zolla, 2014, p.

280).29 Este extracto demuestra que la política de Cárdenas hacia los indígenas no está pensada

específicamente para ellos, sino más bien con la intención de asimilarlos a la sociedad mexicana

como campesinos.

En una entrevista, Onésimo González Saiz, ex-líder tradicional de los cucapá en Baja

California explica: ―Mire, […] yo recibí muy pequeño esta porción; ya estaba muy limitada,

porque a principios del siglo [XX], estábamos solos. No había carretera a San Felipe, [Baja

California], y nosotros ya estábamos asentados aquí. El camino hacia el norte era por aquí. A mi

padre le tocó pedirle al General Lázaro Cárdenas del Río que nos dieran posesión de estos

terrenos y aunque teníamos más, nos quitaron y nos quitaron y sólo nos dejaron aquí, hasta la

Laguna Salada. ¿Qué es lo que tenemos…? ¡Nada…! Si usted se fija, aquí sólo tenemos puras

piedras y en la Laguna Salada, pura arena, pero no la podemos sacar. Aquí vivimos hasta donde

se puede decir, tranquilos, pero con hambre y problemas‖.30

En mi opinión, parte de la academia latinoamericana se extravió al querer seguir

ciegamente la corriente del descolonialismo, es decir, sin ningún distanciamiento, o sea sin

tomar en cuenta las especificidades del continente americano, dado que el descolonialismo,

como teoría nació en la segunda mitad del siglo XX a la luz de las descolonizaciones de Africa y

Asia. Así Boaventura de Sousa Santos,31 autor de ―Descolonizar el saber, reinventar el poder‖

29
Lázaro Cárdenas (1940). Discurso del Presidente de la República en el Primer Congreso Indigenista
Interamericano, Pátzcuaro, Mich., 14 de abril de 1940. En Palabras y documentos públicos de Lázaro Cárdenas,
1928-1940, México, 1984, Siglo XXI, vol. 1, pp. 402-405.
30
Murió el Gobernador de la Tribu Cucapá de Mexicali, Onésimo González Saiz, 60 años de líder tradicional de los
Cucapás; su postura contra religiones extrañas; ―Ya hemos hecho muchas peticiones y nunca hemos recibido
nada…‖. Artículo de Enrique Estrada Barrera, octubre 25, 2007. http://www.periodistasenlinea.org/25-10-
2007/13710
31
Boaventura de Sousa Santos (abril, 2017). Las epistemologías del Sur, la pedagogía del oprimido y la
investigación-acción-participación. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, Ciudad de México.

33
(2010) al compartir su propuesta epistemológica, ―Las epistemologías del Sur‖ (de Europa),32

afirma: ―he aprendido mucho más con los no académicos (de) que con los académicos, debo

decirlo, en mi vida‖. En efecto, a mi parecer, siempre será más enriquecedor conectar

directamente con la ―raza‖, como se dice comúnmente en México, que escuchar una conferencia

del ―taquillero‖ académico Boaventura de Sousa Santos quien también dice: ―esta intervención

epistemológica no quiere decir que sea una ruptura total, porque como digo no me gusta una

ciencia de moda; las teorías de moda, de esas estamos hartos de verlas, ¿no?‖. Si es verdad,

estamos hartos de ver las teorías de moda de los demás, tal y como la de los ―drones‖, la

―nueva‖ teoría de Boaventura de Sousa Santos, con la que concluyó su conferencia en la

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM en la Ciudad de México el 6 de abril de

2017.

No, al contrario, yo pienso que no se deben rechazar trabajos sólo porque son nuevos,

viejos o incluso de moda, no me parece ser una razón pertinente, creo más bien que hay que

confrontarlos entre sí. Además, las ―Epistemologías del Sur‖ justamente implican el desarrollo

de nuevas teorías. Aunque, los dos mayores problemas que veo en ellas, es por un lado el hecho

que un movimiento social diga ―algo‖ no significa que sea la verdad y por otro lado dan también

a pensar que los movimientos sociales estarían exentos de luchas internas. Bourdieu afirma:

L‘appartenance à un groupe professionnel exerce un effet de censure qui va bien au-delà

des contraintes institutionnelles ou personnelles : il y a des questions que l‘on ne pose

pas, que l‘on ne peut pas poser, parce qu‘elles touchent aux croyances fondamentales

qui sont au fondement de la science, et du fonctionnement du champ scientifique. C‘est

32
Boaventura de Sousa Santos nació en 1940 en Coimbra, Portugal, y es doctor en derecho por la Universidad de
Yale, New Haven, Connecticut en Estados Unidos, y catedrático de sociología en la Universidad Coimbra, Portugal,
fundada en 1290, la ciudad universitaria más antigua de Portugal.

34
 ce qu‘indique Wittgenstein lorsqu‘il rappelle que le doute radical est si profondément

identifié à la posture philosophique qu‘un philosophe bien formé ne songe même pas à

mettre en doute ce doute (1987, pp. 18-19).33

Lo importante, para mí, es el diálogo. Creo pertinente poner en duda el aclamado

discurso del descolonialismo como las ―Epistemologías del Sur‖ que al parecer, pocos

cuestionan. Así, para entender mejor la situación especifica, no solamente de América Latina,

sino de México es imprescindible tener en mente lo que representa ―la ideología del mestizaje‖

en este país. Navarrete afirma al respecto:

En su periodo de auge entre fines del siglo XIX y mediados del XX, la ideología del

mestizaje buscó distinguir a su criatura, el mestizo mexicano, tanto de sus progenitoras

indígenas como de sus padres europeos. Socialmente, las nuevas y pujantes élites

‗mestizas‘, educadas liberales y seculares, de origen plebeyo y de ambiciones

modernizantes, se distinguían de las antiguas élites criollas, más tradicionalistas,

conservadoras, católicas y con pretensiones aristocráticas.

Autores como Andrés Molina Enríquez, Manuel Gamio o José Vasconcelos

consideraban que el mestizo era superior, o al menos estaba mejor adaptado al medio

americano que el blanco, y que era en todo caso menos extranjerizante, más

auténticamente mexicano. La vocación planetaria de la raza cósmica la habría de llevar

incluso a superar a los dominantes y admirados europeos y a las élites blancas que en ese

entonces avasallaban todo el planeta (2016, p. 154)

33
―La pertenencia a un grupo profesional ejerce un efecto de censura que va mucho más allá de los apremios
institucionales o personales: hay cuestiones que no presentan, que no se pueden presentar, porque tocan a las
creencias fundamentales que están en la base de la ciencia y del funcionamiento del campo científico. Es lo que
indica Wittgenstein cuando recuerda que la duda radical está tan profundamente identificada con la postura
filosófica que un filósofo bien formado no piensa en poner en duda esta duda‖ (Bourdieu, 1996, p. 21). Traducción:
Margarita Mizraji.

35
 Considerando que en sus inicios el descolonialismo se dio como primera tarea analizar la

herencia colonial, es decir deconstruir como lo propone Jacques Derrida, o sea, partir de ―lo que

sucede‖; ―…ce qui arrive […], c‘est ça la déconstruction‖ como lo repitió el filósofo en muchas

ocasiones. 34 En una segunda etapa el descolonialismo plantea no solamente analizar sino

proponer una vía alternativa desde los orígenes ¿Qué significa descolonialismo cuando no se

puede distinguir lo colonial de lo indígena, lo mexicano de lo indio?

En relación con este tema la señora Sandoval Portillo, indígena cucapá originaria del

ejido Cucapá Mestizo, municipio de Mexicali, Baja California, acierta: ―Desgraciadamente uno

no puede revivir las costumbres, cómo se van a revivir cosas que no se vieron, si ni siquiera se

forma uno idea de cómo eran. No puede uno voltear el disco nomás por voltearlo, no se puede

volver al pasado, imposible. Se puede vivir de recuerdos, eso sí, pero vivir otra vez el pasado

está muy difícil. Qué daría yo porque vivieran todas mis gentes, porque regresara lo de antes,

pero no, ya nada es igual‖ (Gómez Estrada, 2000, p. 135).

Si los pueblos han visto sus derechos violados en una total indiferencia en las Américas,

Nueva Zelanda, Australia, etc., Will Kymlicka escribe, por ejemplo, que ―Brasil ha sido

especialmente insistente a la hora de afirmar que no tiene minorías nacionales; lo cierto es que el

casi total exterminio de sus tribus indígenas está peligrosamente cerca de ratificar dicha

34
―Comme vous l‘imaginez, on me pose souvent cette question, et jamais je ne sais vraiment y apporter une seule
réponse. Je vais, si vous le permettez, citer deux ou trois réponses que j‘ai improvisées dans des contextes très
singuliers, un peu pour déjouer l‘autorité de la question elle-même, la légitimité de la question. Parce que je ne
crois pas qu‘il y ait la déconstruction, il y a des déconstructions qui diffèrent d‘un lieu à l‘autre, d‘un contexte à
l‘autre […]. Je dis souvent que c‘est ce qui arrive, ce qui arrive est l‘impossible, donc l‘impossible, il y a la seule
chose qui arrive, c‘est ça la déconstruction. Mais les deux formules que j‘ai risquées un jour dans des contextes très
différents, c‘est d‘une part : la déconstruction c‘est l‘Amérique, et je vais dire l‘Amérique, c‘est à dire que c‘est ce
qui se passe avec les Etats-Unis, et j‘essaie d‘expliquer jusqu‘à quel point ça pouvait avoir du sens. Et, l‘autre
définition boutade, c‘était : la déconstruction c‘est plus d‘une langue, plus d‘une langue‖. Derrida, J. (2004).
Jacques Derrida & Régis Debray, Médiologie et déconstruction sur le fil du temps. En Giesbert, F. O., programa
Culture et dépendances, canal de televisión France 3. https://www.youtube.com/watch?v=QLQT5rl9Cwg

36
afirmación‖ (1996, p. 40). Cabe subrayar que, después de una serie de eventos políticos, el

Imperio de Brasil se independizó en 1822.

Para Kymlicka (1996), quien está en contra del multiculturalismo, lo asimila a un gueto

prohibiendo la integración de las minorías, quien esta a su favor ve en la integración una forma

de imperialismo cultural. Kymlicka condena ambas posturas, al ver en cada una de ellas

―generalizaciones excesivas‖ (1996). Distingue dos formas de multiculturalismo, el primero

tiene como base la colonización de pueblos previamente autogobernados y el segundo proviene

de la inmigración espontánea de personas y familias.

Varios países occidentales son multinacionales, puede tomarse el ejemplo de los Estados

Unidos como típico, aunque difícilmente se acepta como tal, donde se cuenta con muchas

minorías nacionales; desde los indígenas estadounidenses (Native Americans) hasta isleños del

Pacífico. Kymlicka comenta que ―a las tribus indias se les reconoció como ‗naciones internas

independientes‘, con sus propios gobiernos, tribunales y derechos establecidos mediante

tratados‖ (1996, p. 27).

La pregunta para Kymlicka es ética: ¿se deben de reconocer las diferencias? Entonces, en

una sociedad donde prevalece la heterogeneidad y por consiguiente un conjunto de identidades

se pregunta: ¿qué hacer con ellas?, y sobre todo, ¿cómo hacer que existan? Kymlicka define tres

tipos de derechos al respecto: 1. Derechos de autogobierno, a través de instituciones políticas

que existen dentro del sistema federal, es el caso de las reservas indias, por ejemplo (1996, p.

50). 2. Derechos poliétnicos. El objetivo es de apoyar a los grupos a que puedan reivindicar su

particularidad sin frenar ―su éxito en las instituciones económicas y políticas de la sociedad

dominante‖ (1996, p. 53). 3. Derechos especiales de representación para ―las mujeres, las

37
minorías raciales, los pueblos indígenas…, las personas con discapacidades físicas y las

económicamente desfavorecidas‖ (1996, pp. 53-54).

En mi opinión, existe cierta confusión al querer reunir todas las minorías como si sus

reivindicaciones siguieran forzosamente la misma dirección. En efecto, ¿qué tienen que ver

entre sí, las reivindicaciones de los grupos enumerados por Kymlicka?: ―las mujeres, las

minorías raciales, los pueblos indígenas…, las personas con discapacidades físicas y las

económicamente desfavorecidas‖ (1996, pp. 53-54). Al respecto Benjamín Anaya (2015) 35

comenta que los indígenas chiapanecos no son veganos, mejor dicho que comen carne y por

tanto no son compatibles con la minoría vegana, en contra del consumo de animales. Es un

ejemplo, entre una infinidad de posibles desacuerdos entre minorías.

Esas propuestas de Kymlicka son las premisas de lo que hoy en día se podría nombrar

―activismo legal‖, que en lo personal llamaría mejor ―activismo funcional‖ para el sistema, el

cual está en boga hoy en día en la academia. Es inútil precisar que el ―activismo legal‖

contemporáneo se encuentra a años luz del anarquismo de los inicios del siglo XX. A mi

entender, desde esta perspectiva, los académicos se desencaminaron de nuevo, para ocupar el

papel de los políticos, pero fuera de su arena, volviendo una vez más al utilitarismo de la

cuestión indígena, dado que los académicos en último instante siempre defenderán su posición

de poder así como su poder adquisitivo (o sea, su economía) antes de cualquier otra cosa.

Me parece más congruente la perspectiva de Magaña Mancillas, en la conclusión de su

capitulo titulado ―Gentiles, neófitos e indios. Formas de definición de la Otredad en el norte de

Baja California, 1769-1870‖: ―Sin embargo, la pregunta es sí los académicos debemos tratar de

35
Anaya, B. (agosto, 2015). La contracultura Zapatista. Conferencia en la Facultad de Ciencias Humanas – UABC,
Mexicali.

38
comprender a las sociedades en su devenir histórico-demográfico o sólo fortalecer las

reivindicaciones identitarias de un grupo específico. Este trabajo se desarrolla bajo la primera

premisa, sin negarle el derecho a los individuos y grupos actuales de construir su memoria

colectiva y las nuevas significaciones que consideren adecuadas para sus identidades colectivas‖

(2010a, p. 86).

Por mi parte, creo que antes de nada, se debe tratar de entender a los grupos estudiados.

Para eso es necesario escuchar y observar lo que sucede en la actualidad entre estos últimos. Es

decir, darles voz, sin ocultar las luchas internas que atraviesan estos grupos. Si bien me siento

solidario con ellos, no promuevo el hecho de imponer decisiones desde fuera, sino como bien

dice mi informante Modesto respecto a la regiduría del ejido: ―Se necesita que la gente que está

ahorita aprenda a escuchar, que observen bien nada más. Mirar así y ya‖.

39
I. II. Coordenadas espaciales y temporales de los cucapá/cocopah

―This land was Mexican once was Indian always and is. And will be again‖.

Gloria Anzaldúa, en Borderlands. La Frontera. The New Mestiza (1999, p. 113).

El ejido Pozas de Arvizu,36 municipio de San Luis Río Colorado, Sonora, México (véase mapas

1, p. 9 y 2, p. 11), existe desde el año 1942. La sedentarización oficial del grupo establecido en

Sonora ocurrió 25 años más tarde que la del grupo ubicado en Arizona, donde la Cocopah

Reservation (véase mapa Cocopah Reservation en la Introducción) se fundó en 1917. El ejido

Pozas de Arvizu, también llamado ―reserva‖ por sus integrantes, fue creado a petición de cucapá

establecidos en los alrededores del mismo, durante la presidencia de Manuel Ávila Camacho

(1940-1946), sucesor inmediato de Lázaro Cárdenas del Río.

El ejido se encuentra a 18 kilómetros al sur de la ciudad de San Luis Río Colorado,

Sonora, México, es decir, de la frontera más cercana con Estados Unidos, que es la de la ciudad

de San Luis, Arizona, y a menos de 40 kilómetros de la West Cocopah Reservation de

Somerton, Arizona. El ejido Pozas de Arvizu así como las West, East & North Cocopah

Reservation, tienen la gran peculiaridad de encontrarse en una zona geográfica que se

caracteriza por ser el casi exacto cruce de cuatro estados distintos: Baja California y Sonora del

lado mexicano, así como California y Arizona del lado estadounidense. De hecho, en este

36
―El II Conteo de Población y Vivienda 2005 indica que, […] en el valle de San Luis [Río Colorado, Sonora],
viven 171 cucapás, ocupando asentamientos rurales y urbanos… En la cabecera municipal, en su área suburbana,
residen 85 miembros de la etnia… En Pozas de Arvizu residen cincuenta miembros de la etnia, aunque otras tres
familias originarias del poblado emigraron a otras localidades de la región‖ (Castro, 2011, p. 17).

40
perímetro fronterizo, los estados de Baja California y Arizona tienen una frontera en común con

los tres estados vecinos, respectivamente, California, Arizona y Sonora para el primero, y

Sonora, Baja California y California para el segundo, mientras California y Sonora solo tienen

una frontera directa con Baja California y Arizona respectivamente. El río Colorado aparece

como una frontera ―natural‖ entre Sonora y Baja California, así como entre Baja California y

Arizona, y en cierta medida entre California y Arizona, aunque se encuentre regularmente

desecado.

Ese perímetro de la zona fronteriza parece congelado geopolíticamente hablando por su

relativo aislamiento respecto a las capitales de cada estado. Es particularmente notable en el caso

de Pozas de Arvizu: Hermosillo, la capital del Estado de Sonora se encuentra a 607 kilómetros

de dicho ejido, o sea, a más de siete horas de transporte.

Como resultado, Pozas de Arvizu está olvidado. Nada se publicó, del lado de Sonora en

términos de investigación académica, por lo menos, hasta el año 2000, año de la publicación de

la primera y única monografía dedicada al ejido: ―Cucapá, Esbozo de una cultura minoritaria en

un espacio fronterizo‖ de Tonatiuh Castro. Ese libro, no lo encontré en las bibliotecas de

Mexicali, Baja California, ni siquiera en Hermosillo, Sonora. Fue en casa de Stephania, en el

mismo ejido Pozas de Arvizu, Sonora, que terminé consiguiéndolo. Muy amablemente, ella me

lo prestó.

Por otra parte, puedo afirmar que la frontera administrativa que separa Baja California de

Sonora, ha sido suficientemente hermética, a pesar de la cercanía geográfica -80 kilómetros

separan Mexicali, Baja California, de San Luis Río Colorado, Sonora, como para impedir el

paso de investigadores pertenecientes a la academia de Baja California hasta los últimos años;

Garduño (2015) o Garrido (2015). Sin embargo, como lo comenta Hernán Franco Martín, es ―en

41
la década de 1970, … que se instalan en Baja California el Instituto Nacional Indigenista (1972),

Dirección de Difusión Cultural (1977) y el Instituto Nacional de Antropología e Historia (1986).

Desde estas instituciones se originan las primeras investigaciones académicas sobre los grupos

indígenas nativos así como las incursiones en proyectos de rescate de la cultura material e

inmaterial‖ (2012, p. 7). Sin embargo, estos investigadores se enfocaron sobre los grupos que se

encuentran dentro de las fronteras de Baja California o en la zona fronteriza entre Baja

California y California.

Los ejidos Cucapah Mestizo y El Mayor, en el municipio de Mexicali, Baja California,37

dónde también residen familias cucapá, fueron establecidos en el año 1937. El Mayor se sitúa a

172 kilómetros al suroeste del ejido Pozas de Arvizu, Sonora, y por lo tanto a un poco más de

210 kilómetros de la West Cocopah Reservation, Arizona. Está muy presente en la literatura

etnográfica existente acerca de los cucapá: Kelly (1977), Bendímez Patterson (1995), Navarro

Smith (2012) o Muehlmann (2013). Cabe mencionar también que existen indígenas cucapá

residentes de la ciudad de Mexicali y que un trabajo de investigación académica les ha sido

dedicado recientemente: Montaño (2015).

La Cocopah Reservation,38 en Somerton, Arizona, Estados Unidos, fue establecida el 27

de septiembre de 1917 por el presidente estadounidense Woodrow Wilson (Tisdale, 1997, p.

143), y está actualmente dividida en tres reservas distintas; las West, East & North Cocopah

Reservation. La West Cocopah Reservation está literalmente pegada con México, pues su

delimitación al oeste es la frontera con el estado de Baja California, la cual sigue casi

37
―En el ejido El Mayor, Baja California, residen actualmente 52 familias, que, según un censo comunitario de
1998, están compuestas por 218 personas. Además, 37 cucapás, viven en el ejido Cucapah Mestizo, aunque la mayor
parte de la población de esta localidad no pertenece a la etnia‖ (Castro, 2011, p. 17).
38
El censo realizado por Estados Unidos en 2010 arrojó a 1,009 cocopah. Según Shelby Jo-Anne Tisdale, en 1996
aproximadamente 53% de los cocopah inscritos vivían dentro de la reserva, 19% en los alrededores de Somerton y
Yuma, 28% vivían en Phoenix o alrededores, en otra parte de Arizona o en otro estado (1997, p. 171).

42
exactamente el curso del río Colorado. Es ahí dónde se encuentran los edificios administrativos

de la Cocopah Indian Tribe así como una importante zona habitacional, y el Cocopah Museum.

La East Cocopah Reservation incluye también una zona habitacional como la mayor zona

comercial de la Cocopah Indian Tribe: Cocopah Korner Store, Wild River Family Entertainment

Center, Cocopah Resort and Conference Center, Cocopah Gift Shop y Cocopah Casino. En la

North Cocopah Reservation se encuentran el Cocopah RV & Golf Resort, así como una zona

habitacional, visibles desde la Interstate 8 (freeway 8). Ésta última va al oeste a San Diego,

California, y hacia el este hasta la Interstate 10 (freeway 10), es decir hacia Phoenix, la capital

del Estado, la cual se encuentra a 310 kilómetros de Somerton (o a Tucson, Arizona, a 401

kilómetros). La ciudad de Somerton, Arizona, está directamente conectada con la ciudad de San

Luis, Arizona, por la carretera 95 en Estados Unidos, la cual termina en el noroeste

conectándose con la Interstate 80 (freeway 80) cerca de Reno, Nevada, mientras al sur se

convierte en la 40, en San Luis Río Colorado, Sonora, o sea, cruzando la frontera con México,

esa última lleva directamente al ejido Pozas de Arvizu, Sonora, y termina en la población

denominada Golfo de Santa Clara, Sonora, en las orillas del golfo de California (o mar de

Cortés).

Varias investigaciones académicas estadounidenses han sido dedicadas a los cocopah así

como a la Cocopah Reservation, desde académicos provenientes de la University of California

(Berkeley), como es el caso de Edward Gifford, The Cocopa (1933). Otros investigadores son

originarios de la University of Arizona, como Kelly (1977) o Tisdale (1997). Más recientemente

Talamante (2014), de la University of California (San Diego) realizó una investigación ahí con

un enfoque a las cuestiones de género. No obstante, es significativo mencionar que no existe

ningún trabajo proviniendo de la academia mexicana respecto a la Cocopah Reservation.

43
I. III. Perspectivas etno-históricas acerca de los cucapá/cocopah

Para poder describir y analizar lo que es ser cucapá/cocopah, respectivamente en México y en

Estados Unidos de América, es indispensable pasar por una reconstrucción histórica de esa

pertenencia étnica. Como acierta Carrithers, hacer una ―etnografía del presente, [...] no implica

necesariamente un punto de vista ahistórico‖ (1995, p. 29). De igual manera, Kai T. Erikson

advierte, ―sociologists should devote more attention to history‖ (1973, p. 13).

Así, a fin de definir e interpretar la situación de los cucapá/cocopah en la segunda década

del siglo XXI, en un mundo tan inestable como el que vivimos, tomaré ahora en consideración

los cambios más significativos que ocurrieron desde las primeras exploraciones del río Colorado

por los españoles en la zona en la primera mitad del siglo XVI, dándole un especial énfasis a los

eventos ocurridos desde la segunda mitad del siglo XIX, tanto a través de datos meramente

históricos, como etnográficos históricos o contemporáneos acerca de estas culturas y del

contexto en el cuál se desarrollaron, dado que las etnografías que se han llevado a cabo acerca

de los cucapá/cocopah terminan siendo ―a new species of historical document‖ (Kai T. Erikson,

1973, p. 15). En efecto, el siglo XX dio a luz a un nuevo tipo de material, que es el material

etnográfico, inexistente cuando se trata de acercarse históricamente hablando a los siglos

anteriores.

44
Su nombre

Tal vez me convendría afirmar que los términos cucapá/cocopah tienen un significado relativo a

la movilidad para apoyar mi concepto de parkour(s) (ver capítulo II del presente trabajo), no

obstante, a pesar de las afirmaciones de algunos autores al respecto, me parece más pertinente

analizar los parkour(s) de las palabras cucapá/cocopah y sus variantes a través de los siglos,

como de los distintos términos o sentidos que se les han dado, desde la época colonial, hasta la

actualidad.

Así, en esta sección, analizaré distintas versiones del nombre y del sentido que se le ha

dado a los cucapá/cocopah, siempre tratando de responder a la siguiente pregunta: ¿A quiénes se

está llamando o considerando como cucapá/cocopah en los diferentes momentos? Por mi parte,

no he encontrado ningún elemento que asegure una u otra versión. Tampoco mis informantes

coinciden con ello, ya que me han dicho desconocer el sentido de la palabra cucapá/cocopah.

Antes que nada, es preciso tener en mente que en la actualidad se están manejando dos

apelaciones fonéticamente distintas: cucapá en español y Cocopah en inglés. En México, la

academia lo escribe cucapá, cuando los indígenas suelen escribirlo cucapah, como es el caso del

ejido ―Cucapah El Mayor‖, en Baja California, y el ―Centro Cultural Cucapah‖ en Pozas de

Arvizu, Sonora. Sin embargo, en México, entre los indígenas, se encuentran también las

ortografías cucapá o cucapa, generalmente sin acento; en las lanchas de los pescadores, en Baja

California, por ejemplo. En general, en plural, se escribe: los cucapahs, cucapás o cucapas, pero

en la academia, se omite la ―s‖; los cucapá.

En Estados Unidos, en la actualidad, los mismos cocopah lo escriben Cocopah, y en

plural Cocopahs como es el caso en el texto que acompaña a su logo: Indian Nation of the

45
Cocopahs. En su sitio oficial, también hacen mención al termino kwapa: ―The Cocopah

(Kwapa), also known as the River People, have long lived along the lower Colorado River and

delta‖. Aquí River People, no se considera en ningún caso una traducción del término cocopah

sino más bien una alternativa a ese último, es decir otra forma de llamarlos.

James M. Crawford (1989), en su Cocopa Dictionary, traduce Cocopa (en inglés):

Kwapa en cocopah. En el mismo diccionario, no se encuentra ninguna otra significación del

término. Crawford precisa que su trabajo de campo concierne casi exclusivamente a los

cocopah: ―My field work on Cocopa was conducted entirely in Arizona except for a one-day visit

in 1963 to a Cocopa [cucapá] family in Baja California. I worked with speakers in both the

Somerton and Phoenix areas, beginning in early 1963 and continuing intermittently over the

years through 1979‖ (p. 1).

Tradicionalmente, la etnografía estadounidense ha utilizado la ortografía Cocopa, como

fue el caso de Gifford (1933), o de Kelly (1977), aun más recientemente, Tisdale (1997) lo

escribió con la ortografía Cocopah, o sea con ―h‖ al final como en la Cocopah Reservation. La

gran mayoría de lo autores, incluyendo a Spicer (l962) y Kelly (1977), concuerdan en que el

explorador y colonizador novohispano Juan de Oñate, quien fue gobernador de Nuevo México,

fue el primero, en el año 1605, en mencionar la etnia bajo el nombre ―cocapa‖, escrito tal y

como lo reportó Kelly, es decir una mezcla entre ―cucapa‖ y ―cocopa‖ en un cuadro llamado:

Colorado River Tribes Seen by Early Explorers (1977, p. 4).

Cabe mencionar que si los nombres de todas las etnias alrededor se transforman

drásticamente es notable ver que el nombre de los cucapá o se repite casi idéntico o deja de ser

mencionado. Si bien, entre los primeros exploradores del río Colorado, el padre Garcés en 1776

ubica a un grupo nombrado cucapá. Antes de Oñate, es decir antes de 1605, Alarcón en 1540 no

46
los menciona, aunque las descripciones que hace de los indígenas rieños podrían eventualmente

ser atribuidas a los cucapá/cocopah. Más sorprendente es que Kino, en 1701, tampoco hace

referencia a su nombre tal y como se conoce desde principios del siglo XVII. Kelly escribe: ―It

is unfortunate that the missionary Father Kino was unable to give us as complete a record when

he visited the river… The Cocopa were not mentioned, although he listed two tribes in the delta

that have never been identified: the Coanopa or Hoabonoma and the Hogiopa: one or both of

these groups were probably the Cocopa‖ (1977, p. 6).

En el Handbook of the Indians of California, publicado en 1925, Kroeber acierta: ―The

Cocopa, called Kwikapa by the Mohave, held the lowest courses of the river, chiefly, it would

seem, on the west bank. They have survived in some numbers, but have, and always had, their

seats in Baja California. They are mentioned by name as early as 1605‖ (1976, p. 796). Kroeber

indica el nombre que les dan los Mohave (mojave en español), es decir otro grupo indígena,

dejando así suponer que el nombre de los cucapá/cocopah varía según quienes lo mencionan, sin

precisar cuáles serían esos otros nombres. No se indica nada acerca de un eventual significado

del término Kwikapa. Respecto a la ubicación que indica Kroeber, hay que subrayar que en

1925, ya existía la Cocopah Indian Reservation ubicada en Somerton, Arizona, creada en 1917,

la cual se encuentra en la orilla este del río Colorado (on the east bank). Eso no indica

forzosamente que Kroeber se equivocó en el momento de redactar esta información, dado que se

publicó por primera vez en 1905, si no que no se actualizó, aunque, en todos casos Kelly ubica a

los cucapá/cocopah de ambos lados del río Colorado desde antes de la creación de la Cocopah

Indian Reservation.

Con relación a Kroeber, encontré una referencia del año 1905, es decir, en otra

publicación, en un apartado de Frederick Webb Hodge acerca de los cucapá/cocopah, en

47
American Indians North Of Mexico Part 1, publicado en 1907, aquí las primeras líneas:

―Cocopa (ko‘-ko-pa). A division of the Yuman family which in 1604-05 lived in 9 rancherias on

the Rio Colorado, 5 leagues above its mouth. At a later period they also extended into the

mountains of Lower California, hence were confined almost exclusively to Mexico‖ (p. 319). Al

final del artículo añade referencias 39 acerca de los cucapá/cocopah, las cuales incluyen

justamente diferentes nombres que se han empleado para mencionarlos, sobre todo en la

segunda mitad del siglo XIX: ―Cacopas‖, ―Cacupas‖, ―Cocapa‖, ―Cocapas‖, ―Cochopas‖, ―Co-

co-pah‖, ―Cucapa‖, ―Cucapachas‖, ―Cucassus‖, ―Cucopa‖, ―Cu-cu-pahs‖, aquí corrige a Orozco

y Berra; ―Cuhanas… (Cucapá or; but Cuhana=Cuchan=Yuma)‖, ―Cupachas‖, ―Kokopa‖, y

haciendo referencia a Kroeber; ―Kukapa, inf., 1905 (Mohave name). Kwikapa.—Ibid. (Mohave

name, alternative form)‖ (Hodge, 1907, pp. 319-320).

Por su parte, Gifford (1933), al contrario de Kroeber, señala los nombres de los grupos

indígenas conexos, tal y como, supuestamente, los nombraban los cucapá/cocopah: ―Cocopa

called: Yuma, Kwisain; Mohave, Hümakhab; Walapai, Yaupai; Havasupai, Hopai; Cahuilla,

Hükwas; Chemehuevi, Samuwau. Yawapai applied to 3 Yavapai groups, all enemies, whose

language said to resemble Akwa‘ala; Western Yavapai not known by term Tolkepaya‖ (p. 262).

Gifford no menciona nada acerca del significado del término cucapá/cocopah.

39
Lista completa de las referencias al final del artículo: ―Cacopas.—Ind. Aff. Rep., 390, 1863. Cacupas.—
Schoolcraft, Ind. Tribes, III, 96, 1853. Cocapa. —Ind. Aff. Rep., 361, 1859. Cocapas.—Zárate-Salmeron (ca. 1629)
in Land of Sunshine, 106, Jan., 1900. Cochopas.—Stratton, Oatman Captivity, 175, 1857. Co-co-pah.—Schoolcraft,
Ind. Tribes, II, 116, 1852. Cucapa.—Garcés (1776), Diary, 434, 1900. Cucapachas.—Mayer, Mexico II, 38, 1853.
Cucassus.—Hinton, Handbook to Ariz., 28, 1878. Cucopa.—Forbes, Hist. Cal., 162, 1839. Cu-cu-pahs.—Kern in
Shoolcraft, Ind. Tribes, IV, 38, 1854. Cuhanas.—Orozco y Berra, Geog., 59, 1864 (Cucapá or; but
Cuhana=Cuchan=Yuma). Cupachas.—Mayer, Mexico, II, 300, 1853. Kokopa.—Ind. Aff. Rep., 246, 1877.
Kukapa.—A, L. Kroeber, inf., 1905 (Mohave name). Kwikapa.—Ibid. (Mohave name, alternative form)‖ (Hodge,
1907, pp. 319-320).

48
 En Cycles of Conquest, Edward H. Spicer pregunta sin contestar, como también lo

sugiere Kelly, si Hagiopa no sería otra forma de llamar a los cucapá/cocopah, cuando narra el

recorrido realizado por Kino en el año 1700: ―Kino crossed the Colorado River with his Kikima

escort and encountered representatives of the ―Cutgan‖ tribe on the west side, who brought him

blue shells from the Pacific Ocean. Kino was also introduced to a Hagiopa (Cocopa?) from the

south to give him further information‖ (1962, p. 264). Spicer no menciona nada acerca del

significado del término cucapá/cocopah.

49
 Agustín Ortega Esquinca, en su ponencia ―Sobre la formación social de la comunidad

cucapá del bajo delta del río colorado‖ indica lo siguiente: ―En Baja California (en el bajo delta

del Colorado)…, Cucapá (Bagiopa, Hogiopa; Coa pa‘[i]; ?ipá‘Tilm, Cocopa)…‖ (2005, p. 139).

Por consiguiente, el autor deja entender que todos los nombres indicados entre paréntesis se

refieren también a los cucapá, sin más comentarios al respecto. Utiliza los términos Hogiopa

(Hagiopa en inglés?), Bagiopa y Cocopa, que ya indiqué anteriormente pero también ―Coa

pa‘[i]‖ y ―?ipá‘Tilm‖, los cuales no encontré en otras fuentes. Añade, citando a Álvarez de

Williams (1974, p. 44) : ―Y asumen su identidad étnica respecto de este entorno; así, los cucapá

que se consideran ―…como nacidos del agua‖ (Álvarez. 1974:44)‖ (2005, p. 140). Ortega

Esquinca no hace directamente referencia al significado del término sino a la mitología de los

cucapá/cocopah.40

En The Simon Burrow Transborder Map Collection, encontré el término Hagiopa,

mencionado por Kino (Spicer, 1962, p. 264; Kelly, 1977, p. 6) o Bagiopa en numerosos mapas.

Los Hagiopa o Bagiopa están ubicados aproximadamente en lugares donde supuestamente se

podían haber encontrados los cucapá/cocopah. Por ejemplo, el Kaart van het Westelyk Geddelte

van Nieuw Mexico van California41 de Isaak Tirion (1765) ubica a los Bagiopas así como a los

Hoabonomas, igualmente mencionados por Kino (Kelly, 1977, p. 6) al oeste de la

desembocadura del río Colorado (véase mapa 5, p. 49).

40
Consúltese, capítulo ―9. MYTHOLOGY‖, Kelly (1977, pp. 115-128).
41
Kaart van het Westelyk Geddelte van Nieuw Mexico van California, Volgens de laatste Ontdekkingen der Jesuiten
en anderen te Amsterdam by Isaak Tirion. MDCCLXV.

50
 El mapa titulado Carte Géographique, Statistique et Historique du Mexique (1825),

atribuido a B. de Beaupre et Jean Alexandre Buchon, es el más antiguo que encontré en

mencionar a los cucapá/cocopah, bajo la abreviación: ―Inds Cucupa‖ (véase mapa 6, p. 51). No

obstante, pienso que el mapa es más antiguo de lo que se indica en las referencias de la

colección (el mapa en si no tiene fecha). Si la frontera de México corresponde bien a la frontera

anterior a lo que se conoce como la intervención de Estados Unidos en México (1846-1848), el

mapa también menciona, como el mayor territorio al noreste de México, a la LOUISIANE, la

51
cual fue vendida por Francia a Estados Unidos en 1803. También menciona a México como el

ROYAUME DE LA NOUVELLE ESPAGNE cuando la independencia fue proclamada en 1821.

Más extrañamente, en el mapa, titulado Mexico and Guatimala, realizado por John

Dower en 1840 aparecen los nombres Cajuenches and Cupicas (véase mapa 7, p. 52). Sí

encontré los Cajuenches mencionados por varios autores, incluyendo Garcés, desde el año 1776

(Kelly, 1977, p. 4). El término cupica se acerca a la palabra cucapá, con la cual tiene dos sílabas

idénticas, en cambio no lo encontré en otros mapas o lecturas. Cabe mencionar que en la

actualidad cupica remite a la bahía o golfo Cupica, en Colombia.

52
 Asimismo, en distintas épocas aparecen alternativas como traducciones o significados

del nombre. Por ejemplo, en un artículo publicado en 1900 en la Revue Scientifique en la sección

Ethnographie, Georges Grimaux afrancesa la ortografía, y es así como los términos

cucapá/cocopah se vuelven Coucapah. Escribe acerca del grupo considerado: ―Leurs cheveux

sont très longs et tombent jusqu‘aux reins: leur nom signifie ‗longue chevelure‘‖ (p. 807).42

―Larga cabellera‖ es la única traducción de su nombre que encontré que hace referencia a un

elemento de su apariencia física. Grimaux llama coucapah a un grupo de indígenas, que en el

momento en el cual se publica su artículo, es decir en la exacta transición entre el siglo XIX y el

siglo XX, vive a lo largo del río Colorado y de ambos lados del mismo, en pequeños grupos

desde el golfo de California hacia la frontera con Estados Unidos (1900, p. 807).

Castro, quién ha trabajado más específicamente con cucapá del ejido Pozas de Arvizu,

donde realizó un trabajo de campo a partir del cual escribió una monografía, comenta: ―Acerca

del nombre de los cucapá existen dos interpretaciones. Algunos autores sostienen que el término

cucapá significa ―guerreros del norte‖ precisando aún ―la denominación ‗guerreros del norte‘

debió surgir entre los españoles, los criollos o los mexicanos‖ (2000b, pp. 10-11). Magaña

Mancillas específica que una forma de nombrar a los indígenas:

Es que se les adjudicaran nombres por su belicosidad y que bajo este concepto se

agruparon los denominados ―indios de guerra‖ de alguna región o de algún movimiento

armado específico, y no propiamente reflejaba o representaba a grupos indígenas con

cultura e idioma comunes, en la mayoría de los casos es al contrario. Esto con base en

una división general de los indios (―indios de paz‖ e ―indios de guerra‖) como gran

42
―Sus cabellos son muy largos y se extienden sobre su espalda: su nombre significa ‗larga cabellera‘‖ (traducción
del autor).

53
 conglomerado colonial que permitía comprender y ordenar el espacio conquistado,

especialmente el amplio septentrión novohispano (2010, p. 106).

―Otra interpretación dice que cucapá significa ‗gente de dos casas‘…, aunque esta

denominación describe el antiguo modo de vida, puede suponerse que ésa no es la traducción

correcta; es muy probable que ‗cucapá‘ sea una transformación de Kuapak, que se traduce como

‗que viene‘ o ‗que llega‘‖ (Castro, 2000, p. 11). Finalmente, afirma: ―El sitio más importante

para los cucapá ubicados en lo que es Sonora, era el río Colorado, pues sus actividades

agrícolas, e incluso la denominación del grupo, kuapak (que viene, que llega), se derivaron del

curso cambiante del cauce, y por lo tanto, del lugar de residencia del grupo‖ (p. 42). Retomará

esa última idea e ignorará las anteriores, en un texto más corto, acerca de los cucapá (2011, p.

16). Es notable que el término kuapak es muy parecido al que reivindican los cocopah de

Somerton en la actualidad (kwapa).

Bonilla afirma: ―Los cucapá se hacen llamar a sí mismos koipal, que significa ‗los que

van y vienen‘; su nombre se deriva del curso cambiante de las aguas del río Colorado, lo que

provocaba el desplazamiento de la tribu según fuera la época del año…‖ (2011, p. 13). Si bien es

acertado que los cucapá practicaban una agricultura que dependía del flujo de las aguas del río

Colorado hasta la segunda mitad del siglo XIX, nada indica, primero que se llamen o se

llamaron alguna vez a sí mismos koipal, y segundo que ese término signifique ―los que van y

vienen‖. Cabe mencionar el parecido con la versión de Castro.

En internet, en el sitio de la asociación cultural Lutisuc, con sede en Hermosillo, Sonora,

creada en 1997 en ―apoyo a la cultura indígena de Sonora‖ se afirma: ―El pueblo Cucapá, cuyo

nombre en su lengua original significa ―el pueblo del río‖ está situado al noroeste del Estado, en

54
el municipio de San Luis Río Colorado, en la frontera con los Estados Unidos. Actualmente es

una etnia casi extinta en Sonora, con una población de poco más de 95 habitantes. Dentro de los

rituales que aún conservan el más importante se relaciona con la ceremonia funeraria‖.43 A mi

parecer, ―el pueblo del río‖ es una traducción de ―The River People‖, es decir de la propuesta

alternativa al término cocopah en el sitio oficial de la Indian Nation of the Cocopahs, Somerton,

Arizona.

Shaylih Muehlmann, quién trabajo con los cucapá en Baja California (México), utiliza el

término en español, en un libro redactado en inglés. Aun estipula la nacionalidad del grupo al

cual se refiere en inglés y añade una mayúscula: Mexican Cucapá (2013, p. 54), es decir que los

denomina en spanglish.44 Con Mexican Cucapá, Muehlmann se refiere casi exclusivamente a los

cucapá del ejido El Mayor, donde realizó su trabajo de campo.

Para concluir esta sección, se puede observar que el significado dado a los términos

cucapá/cocopah tiene sobre todo como fin resaltar una característica de los mismos grupos.

Ahora bien, después de todas esas versiones que se le han dado a los nombres de los

cucapá/cocopah tanto en su pronunciación como en su escritura, así como en sus significados

seré más prudente y solo afirmaré que cucapá es hoy en día el nombre dado por la academia

hispano hablante a ese grupo en general, aunque esté generalmente escrito cucapah por los

grupos que se encuentran en el Mayor y en Pozas de Arvizu. En la literatura etnográfica

anglófona del siglo XX se encuentra indistintamente, bajo dos ortografías, cocopa y cocopah,

esa última versión siendo la utilizada en la Indian Cocopah Reservation.

43
Lutisuc, apoyando a la cultura indígena. http://www.lutisuc.org/etn%20cucapa.html
44
Spanglish: lengua híbrida en la que se mezclan componentes de vocabulario y de gramática de los idiomas
español e inglés.

55
 En definitiva, el término utilizado varia en función del lugar, de la época y dependiendo

también desde donde se habla. Así, el hecho de nombrar puede considerarse en sí un acto

colonial, en el cual los conquistadores, los exploradores, los misioneros como los académicos de

cualquier índole están completamente incluidos e involucrados. Asimismo, Magaña Mancillas

afirma en su apartado ―Desde dónde se nombra: ¿indios gentiles o indígenas yumanos?‖:

Obvio que no se deja de reconocer que todas las interacciones estaban inmersas en un

sistema de disimetría de poder. Es por ello la necesidad de buscar al indio como sujeto

histórico interrelacionado con los otros sujetos históricos en un momento y en un

espacio, ambos históricamente determinados. Por lo [que] se debe conocer y comprender

las formas de identificación y denominación que los colonizadores novohispanos y

mexicanos, pero también los académicos contemporáneos elaboraron sobre los ―indios‖,

―gentiles‖ o ―yumanos‖ que habitaban la región durante el poblamiento colonial centrado

en un inicio en los pueblos de misión y después en los ranchos frontereños (2010b, p.

102).

56
De yumanos a cucapá/cocopah

Los cucapá/cocopah tienen un idioma propio, del cual hoy en día quedan escasos hablantes.45 46

Su idioma proviene de una rama del lenguaje yumano. En la actualidad, el idioma no los

identifica tanto como sus orígenes. Para Muehlmann (2013), quién escribió Where the River

Ends después de trabajar y vivir con los cucapá en El Mayor, Baja California, de 2005 a 2006,

ellos adquieren su identidad a partir de su posición política: ―I examine how, for the youth,

indigenous identity is located not in their indigenous language but in an awareness of a shared

history of the injustices of colonization and a continuing legacy of state indifference‖ (pp. 18-

19). ¿Será cierto esto en Sonora o en Arizona? No obstante, se puede pensar en esta alienación

identitaria, en relación a la desaparición del idioma, justamente como una consecuencia tanto de

la colonización como de la construcción del México postcolonial.

The Cocopa de Gifford (1933), está redactado en un estilo telegráfico (―telegraphic‖

style), con base en varias estancias realizadas por el mismo autor en los inviernos 1916-1917

(año de la creación de la Cocopah Indian Reservation), 1921-1922, 1926-1927, 1929-1930, y en

las recolecciones de datos ejecutadas por R. H. Lowie en 1922 y E. M. Loeb en 1929, cerca de

Somerton, Arizona, o sea en la Cocopah Indian Reservation como en ranchos, ―homeland‖, en

45
―El II Conteo de Población y Vivienda 2005 indica que, en Sonora, 43 personas hablan la lengua cucapá. Otras
fuentes nos muestran variedad de datos. […] En la cabecera municipal, en su área suburbana, … 16 hablan la lengua
cucapá… En Pozas de Arvizu, treinta personas hablan la lengua cucapá‖ (Castro, 2011, p. 17).
46
―Las cifras del cambio de idiomas y de identidad étnica en la población [mexicana] son elocuentes. A principios
del siglo XIX, el viajero alemán Alexander von Humboldt estimó que los novohispanos hablantes de lenguas
indígenas constituían aproximadamente el 60% de la población nacional y los criollos y europeos constituían un
20%, dejando el restante 20% a los grupos definidos como ‗mestizos‘ (que eran básicamente todos los que no cabían
en esas dos categorías e incluían a las personas de origen africano y asiático).
Según el primer censo realizado por el gobierno mexicano, en 1885, los hablantes de lenguas indígenas habían
bajado a ser el 38% de la población, los mexicanos que se definían como ‗mestizos‘ eran entonces el 43% y los
‗blancos‘ seguían siendo el 19%.
El conteo de 1950 encontró que los hablantes de lenguas indígenas constituían apenas el 9.5% de la población y los
mestizos el 90% restante, pues los criollos y los europeos habían dejado de ser reconocidos como un grupo aparte de
la población y habían sido integrados (al menos estadísticamente) a la nueva mayoría‖ (Navarrete, 2016, pp. 134-
135).

57
Baja California como en Sonora. Cabe recordar que en ese entonces los actuales ejidos El Mayor

y Pozas de Arvizu no existían. Gifford señala que antes de su propio trabajo nadie había

dedicado una monografía etnológica a ese grupo, utilizando ―modern methods‖. Gifford hace la

siguiente descripción de un asentamiento cucapá/cocopah en ese entonces: ―No compact

villages; no word for village. Settlements consist of 10 or 12 houses 400 to 500 ft. apart,

inhabited mostly by related families, and 4 or 5 miles apart. Family planted near dwelling,

sometimes extending privilege to near relatives who asked head for house. Unless disturbed by

river, family remained until some member died, when it moved a short distance, still on own

land‖ (1933, p. 260).

Kelly realizó cinco diferentes estancias entre los cucapá/cocopah de 1940 a 1952, para

escribir Cocopa Ethnography, publicado en 1977; las más extensas en la primavera de 1940 (tres

meses) en Baja California y en la primavera de 1947 (cinco meses) en el Valle Yuma, en

Somerton, Arizona. Estableció una comparación con los demás grupos presentes en esta región

geográfica, y señaló que era notorio que físicamente los cucapá/cocopah eran ―markedly

different in size and in face and head morphology from the more common Mohave-Yuma

physical type‖ (1977, p. 3). No quise evitar esa consideración morfológica. En las etnografías

del siglo XX, las descripciones físicas son muy comunes, y tienden a crear un patrón de lo que

representa ser un indígena físicamente hablando. Es muy importante porque creo que

contribuyen en la actualidad a orientar nuestra percepción del indígena independientemente de

lo que pueda sentir la persona. Así en el municipio de San Luis Río Colorado, se pueden

encontrar cucapá que tienen ascendencia china.

58
 En 1848, se firmó el tratado de Guadalupe, el cual delimita la frontera actual entre

México y Estados Unidos a excepción justamente de la(s) frontera(s) entre Arizona, Sonora y

Baja California. Esas fronteras no se originan con este tratado, dado que inicialmente el

emplazamiento o territorio que corresponde a las actuales West, East & North Cocopah Indian

Reservation quedaba fuera de Estados Unidos. Este hecho histórico, está conocido como la venta

de la Mesilla en México y como Gadsden Purchase en Estados Unidos (véase mapa 8, p. 59).

Se origina por la voluntad de Estados Unidos de construir una carretera, del este a oeste,

sin cruzar the Rocky Mountains. Ese territorio representa una superficie de 77700 km2, y

corresponde ahora a toda la franja sur del Estado de Arizona así como al suroeste del estado de

59
Nuevo México. La compra a México, se firmó el 30 de diciembre del año 1853 a cambio de 10

millones de dólares, a 50 años de la compra de la Louisiane a Francia. De ese hecho, se origina

también la frontera entre Baja California y Arizona, la misma frontera a lo largo de la cual se

encuentra la West Cocopah Indian Reservation.

En Estados Unidos, la venta de la Mesilla/Gadsden Purchase lleva el nombre del

representante de Estados Unidos en México de este entonces: James Gadsden. Gadsden,

Arizona, también es un pueblo que se encuentra entre Somerton y San Luis, Arizona. Es

justamente en este punto que termina el muro fronterizo entre Arizona y Baja California,

continuación del muro que separa las ciudades de San Luis Río Colorado, Sonora, y de San

Luis, Arizona (véase mapa 9, p. 60).

60
 Los cucapá se quedaron al margen hasta el año 1850; relativamente aislados de los

conquistadores. Ese año marca el inicio del periodo americano en la zona y con este el principio

de importantes cambios (véase figura 2, p. 62). Kelly afirma al respecto: ―In the winter of 1850-

51, Lieutenant George H. Derby was sent by the United States War Department to explore the

Gulf of California and the lower reaches of the Colorado River, to discover wether or not river

boats could be used in taking supplies to the newly established military camp at Fort Yuma. This

was the first European settlement on the river since the destruction of the Spanish missions near

Yuma in 1781‖ (1977, p.8).47 Los estadounidenses iban a lograr lo que ni los españoles, ni los

novohispanos, ni los mexicanos pudieron realizar; instalarse de forma permanente en la región.

Mientras tanto, cerca de ahí ―there was, for example, a campaign against the Yumas

[Quechan] late in 1850. Its occasion was the killing of eleven Colorado River ferrymen, headed by

John Glanton. In Los Angeles Glanton and his associates were regarded as cutthroats and robbers

and there was no enthusiasm about avenging them. But by recruiting newly arrived emigrants,

Joseph R. Morehead got together 125 men, descended on the Yumas, and killed a score of them‖

(Wilson, 1995, p. XXXi). Los yuma (quechan) eran enemigos y vecinos de los cucapá/cocopah, pero

frente a la lógica de la conquista norteamericana en marcha iban a sufrir caminos similares.

A finales del siglo XIX, los cucapá/cocopah contaban con una población de alrededor de

1500 miembros. La influencia europea –si existía, era escasa; al respecto Kelly afirma: ―They

47
―La colonización misional en el septentrión de la península comenzó con la creación de las misiones de Nuestra
Señora de El Rosario y Santo Domingo, fundadas por los frailes dominicos en 1774 y 1775. […] Mientras […]
lograban su consolidación, el fraile franciscano Francisco Garcés llevó a cabo un recorrido por la zona deltaica del
Río Colorado. […] Los grupos registrados por él fueron los jamajab (mojave), los cajuenche, los yuma (quechan),
los jalchedún (halchidoma), los jallicuamay (halykwamai) y los cucapá. […] [El padre Garcés] concibió en 1777 un
proyecto para expandir el dominio español en el noroeste de México. Su plan consistía en establecer unas quince
misiones... Al iniciar 1781, Garcés regresó al delta con un grupo numeroso de soldados y colonos españoles,
cargados con enseres y ganado. […] Los primeros establecimientos hispanos concebidos como centro de la
expansión en la parte noreste de la península no perduraron. En julio de ese mismo año los quechan se levantaron en
armas y a pesar de que los pueblos contaban con tropa escogida y atrincherada, los indios dieron muerte al
comandante, a los soldados, a los colonos y a los misioneros‖ (Gómez Estrada, 2000, pp. 18-19).

61
had acquired some items of material culture and adopted European dress, but they had not

substantially altered their subsistence activities or their political, social, and religious patterns‖

(1977, p. 1). Para cada banda, se reconocía a un único hombre como representante moral del

grupo, aun ―no man could command or hire the labor of another man outside his family‖ (1977,

p. 29). De hecho, absolutamente todas las familias eran responsables de sí mismas (1977, p. 1).

Esto contrasta radicalmente con el actual sistema político y manejo del grupo por un solo líder o

chairman para los cocopah dentro de la Cocopah Indian Tribe, o por el ―regidor‖ o gobernador

para los cucapá en el ejido Pozas de Arvizu.

McGuire, quien escribió una tesis acerca de la prehistoria del suroeste de Arizona, afirma

acerca de Kelly que realizó su investigación, como varios etnógrafos, en esta zona geográfica

62
desde finales del siglo XIX haciendo una etnografía de ―rescate‖, salvage ethnography (1982, p.

129), en el sentido que se interesó en el modo tradicional de vivir de este pueblo que ya no era

exactamente el que se le daba observar. Menciona que existían tres grupos característicos

conformando los Yuman-speaking: los quechan, los mojave y los cucapá. Tenían en común una

cultura parecida, no obstante, los cucapá/cocopah se distinguían por su medio ambiente; el delta

del río Colorado. Los yumanos no estaban organizados en pueblos fijos sino que cambiaban de

ubicación en función de la estación (pp. 129-130). McGuire parafrasea a Castetter y Bell cuando

afirma: ―The river annually modified the delta region so much that the Cocopa did not recognize

private ownership of fields‖ (p. 132). Lo que también es una característica de los grupos

indígenas (semi) nómadas de América del Norte. En consecuencia, el concepto de ―reserva‖,

como el de ejido, aparecen, por definición, en contradicción total con el nomadismo estacional

de los cucapá/cocopah en particular, y verdaderamente absurdo para la mayoría de los pueblos

de Norteamérica.

Si bien los cocopah en Arizona y cucapá en Sonora inicialmente provienen de las mismas

bandas hwanyak y mat skrui, sea como fuere su ubicación actual tiene poco que ver con la

frontera internacional, porque, al parecer, en el momento de su instalación, entre 1900 y 1910,

esta última era muy porosa. Se puede deducir que el grupo ubicado en Sonora también se haya

quedado ahí por cuestiones laborales o bien por cuestiones culturales, es decir de apropiación y

repartición del espacio entre bandas.

Kelly acierta que a finales del siglo XIX: ―The people who called themselves

Cocopa[/cucapá] were divided into four separate groups or bands, each with an independent

leader, each occupying a particular section of the delta‖ (1977, p. 78): hwanyak, wi ahwir, mat

skrui y kwakwarsh. Tisdale menciona en Cocopah identity and cultural survival, una tesis que

63
realizó a mediados de los años noventa del siglo pasado, en el contexto de la Cocopah

Reservation, en Somerton, Arizona, que los cocopah tienen como antepasados a los hwanyak y

mat skrui. De estos últimos, un grupo numeroso se quedó en Sonora, México (Tisdale, 1997,

p.138). Dicho de otra forma, el grupo ubicado en Arizona y el que se encuentra en Sonora

tienen, en gran parte, los mismos orígenes. Según Kelly (1977), estos movimientos de población

se realizan entre 1900 y 1910.

En efecto, la ubicación actual de los cucapá/cocopah se originó, en cierta medida, por el

cambio del curso del río Colorado ocurrido a inicios del siglo XX, el cual coincide con el

traslado de unas 30 familias cucapá en búsqueda de un trabajo asalariado a Yuma, Arizona,

ciudad vecina de Somerton. ―Marco Antonio Samaniego [López] sugiere…48 que los motivos de

los cucapá se basaron en una hambruna generalizada, provocada por los efectos de la fuga del

río hacia el mar de Salton después de 1906. Al respecto conviene aclarar que después de dos

años de ausencia de agua en el bajo delta, la corriente del río Colorado fluyó de nuevo hacia el

sur, para desembocar en el mar de Cortés‖ (Gómez Estrada, 2000, pp. 94-95). En 1909 inició el

tránsito del ferrocarril entre el Valle Imperial y Yuma, donde se ampliaron campos agrícolas

gracias a importantes obras de irrigación, las cuales fueron una nueva fuente de actividades

asalariadas para los cucapá (Gómez Estrada, 2000, pp. 94-95).

Gifford menciona que: ―Cocopa and Yuma informants placed their boundary few miles

S. of Arizona Sonora line‖ (1933, p. 261). No obstante, el 27 de septiembre de 1917 se crea la

48
Marco Antonio Samaniego López (1996). La rebelión indígena de Emilio Guerrero en Baja California. Eslabones,
núm. 11, enero-junio 1996, pp. 118 y 120.

64
Cocopah Indian Reservation, cerca de Somerton, Arizona ¿Qué es una reserva? El sitio del

Bureau of Indian Affairs estipula lo siguiente:49

A federal Indian reservation is an area of land reserved for a tribe or tribes under treaty

or other agreement with the United States, executive order, or federal statute or

administrative action as permanent tribal homelands, and where the federal government

holds title to the land in trust on behalf of the tribe.

Some reservations are the remnants of a tribe‘s original land base. Others were created

by the federal government for the resettling of Indian people forcibly relocated from

their homelands. Not every federally recognized tribe has a reservation. Federal Indian

reservations are generally exempt from state jurisdiction, including taxation, except

when Congress specifically authorizes such jurisdiction.

Las relaciones entre Estados Unidos y las American Indian nations han sido establecidas

inicialmente entre 1778 y 1871. Estos ―‗contracts among nations‘ recognized and established

unique sets of rights, benefits, and conditions for the treaty-making tribes who agreed to cede of

millions of acres of their homelands to the United States and accept its protection‖. Estos

contracts están considerados, como lo son otros tratados estadounidenses the supreme law of the

land. Una American Indian tribe reconocida por la agencia federal está en relación con el

gobierno de Estados Unidos a través de su propio gobierno. Ese último tiene responsabilidades,

poderes, limitaciones y obligaciones. Esta entidad es representativa ante el Bureau of Indian

Affairs. Existen actualmente 567 American Indian and Alaska Native tribes and villages.

49
―Approximately 56.2 million acres are held in trust by the United States for various Indian tribes and individuals.
There are approximately 326 Indian land areas in the U.S. administered as federal Indian reservations (i.e.,
reservations, pueblos, rancherias, missions, villages, communities, etc.). The largest is the 16 million-acre Navajo
Nation Reservation located in Arizona, New Mexico, and Utah. The smallest is a 1.32-acre parcel in California
where the Pit River Tribe‘s cemetery is located. Many of the smaller reservations are less than 1,000 acres‖.
Frequently Asked Questions: http://www.bia.gov/FAQs/.

65
 Kelly afirma que existe un regular vaivén de familias entre Arizona y Sonora, como entre

Sonora y Baja California de 1907 a 1936 (véase mapa 10, p. 67). El resultado es que hoy en día

existen familias con apellidos anglosajones y mexicanos de ambos lados de la frontera; en

Arizona, como en Sonora:

In the late 1930s free movement into the United States was ended by the United States

Immigration Service, acting in response to country boards of supervisors who found

Indians a welfare burden during the depression. This sudden closing of the border,

almost without warning so far as the Cocopa [/cucapá] were concerned, brought about

the arbitrary separation of some Cocopa kinsmen into Mexican and American groups. In

the 1940s the tribe included about 600 people, divided nearly equally into two groups

located north and south of the international border (Kelly, 1977, p. 13).

No obstante, Kelly escribe que ―At least as late as 1952 Mexican Cocopa could make

short visits to the United States on temporary permits but could not legally take jobs. American

Cocopa born in the United States could go back and forth at will, but American Cocopa born in

Mexico did not dare visit in Mexico for fear of being excluded from the United States when they

tried to return‖ (Kelly, 1977, p. 14).

Paralelamente a los cambios directamente relacionados con la situación específica de los

indígenas fronterizos, la alternancia de políticas totalmente opuestas respecto a la migración

mexicana ha sido la regla. Así, en su momento, el programa Bracero posibilitó la emisión de

permisos de trabajo y hasta de amnistías a los inmigrantes. ―The Mexican Labor Program began

in 1942 as a contract between the United States and Mexico (during the peak of World War II),

and was terminated in 1964 when the Mexican workers were no longer needed‖ (Lugo, 1990, p.

182). Pero en lugar de ayudarlos, paradójicamente, el programa Bracero afectó a los cucapá.

66
67
 Del lado mexicano de la frontera geográfica, unos años antes, el presidente Lázaro

Cardenas, en 1937, expropió la empresa estadounidense Colorado River Land Company,

después que ésta fue invadida por un grupo de campesinos denominado Federación de

Comunidades Agrarias del Territorio Norte de la Baja California (Gómez Estrada, 2000, p. 129).

El mismo año ―la presidencia […] creó 44 núcleos ejidales, entre ellos uno para la etnia, el ejido

Cucapá Indígena, y otro para familias mixtas, el Cucapá Mestizo‖ (Castro, 2000, p. 63). No

obstante, Gómez Estrada afirma: ―La falta de interés manifestada por los indígenas, sobre todo

en el ejido Cucapá Indígena, y la desorganización inicial tuvieron como resultado el abandono

de las tierras ejidales por parte de ellos‖ (2000, p. 129).

Castro afirma que, al contrario, ―los cucapá de Sonora adquirieron un ejido por la presión

que ellos mismos ejercieron sobre las autoridades. Desde [el 18 de noviembre de] 1942 se

encuentran organizados en el ejido Pozas de Arvizu, el cual consta de 699 hectáreas,

compartidas por 30 ejidatarios, dentro del municipio de San Luis Río Colorado‖ (Castro, 2000,

p. 63).

Existen muchos mitos alrededor de la posesión de la tierra respecto a la población

indígena en México, advierte Héctor M. Robles Berlanga (2001). Uno de ellos es que la

―comunidad indígena‖ sea la referencia única o la más importante respecto a la tenencia de la

tierra. Otro es que se piense que coincide con las normativas, así como con las características

sociales y culturales de dichos pueblos. También, se cree que el derecho de percibir los

beneficios de las tierras es común y que la misma cantidad de estas últimas y los mismos

derechos se atribuyen a todos; dicho de otra forma que prevalece la equidad. La realidad es que

existen gran variedad de casos.

68
 Así, Robles Berlanga afirma que ―en las entidades del norte existen extensos núcleos

agrarios, con grandes tamaños de parcelas ejidales, comunales y de predios privados,

predominante presencia de la propiedad privada de la tierra e importante participación de las

tierras de uso común en la composición de ejidos y comunidades‖ (2001, pp. 21-22). En el ejido

Pozas de Arvizu, predomina la propiedad privada de la tierra.

―Si bien los ejidatarios y comuneros decidieron destinar en gran parte sus tierras como de

uso común, esto no significa la ausencia de un parcelamiento de tierras, mejor conocido como

‗económico‘‖ (Robles Berlanga, 2001, p. 26). La distribución de las tierras, incluyendo la

superficie de uso común es el resultado de la manera en la que se dio el reparto y no de los usos

y costumbres de los cucapá/cocopah, ya que ellos no reconocían la propiedad privada antes de

su sedentarización.

El hecho es que los ejidos representan al mayor número de agrupaciones de los pueblos

indígenas en México. Para Robles Berlanga, hay dos razones principales que lo explican:

La primera es que, si bien los expedientes de restitución y dotación de tierras empezaron

a tramitarse a partir del decreto del 6 de enero de 1915, fue hasta 1940 cuando el Código

Agrario normó el procedimiento jurídico para la titulación de terrenos de bienes

comunales diferenciándolo de otros procedimientos agrarios.

La segunda razón se debe a que los pueblos que fueron privados de sus tierras, bosques o

aguas tenían derecho a que se les restituyeran, pero estaban obligados a demostrar la

propiedad de la tierra, así como la fecha y condiciones del despojo. Como no todos los

pueblos podían cumplir con estas condiciones, la legislación consideró que al momento

de iniciar el proceso de restitución (a comunidades) también se abriera un expediente de

69
 dotación (en ejidos o Nuevos Centros de Población Ejidal). Así, en caso de no proceder

el expediente de restitución el expediente de dotación procedería sin tener que iniciar un

nuevo trámite. Esto fue lo más frecuente; por ello, la forma de propiedad que predomina

entre la población indígena es la ejidal: de cada cuatro núcleos agrarios con población

indígena tres son ejidos y uno comunidad (2001, p. 22).

En principio, ―las autoridades de los cucapá de Sonora avaladas por el Estado son el

presidente del Comisariado Ejidal (cargo afiliado a la Confederación Nacional Campesina), el

presidente de Vigilancia (nombrado por el Ayuntamiento de San Luis Río Colorado), y el

Regidor indígena, figura política establecida recientemente en gran parte de México‖ (Castro,

2000, p. 50). Aunque, en la actualidad, en el ejido Pozas de Arvizu, el presidente del

Comisariado Ejidal y el regidor indígena son una sola y misma persona. En 1998:

…en el ejido Pozas de Arvizu, en el municipio de San Luis Río Colorado, se encuentran

57 cucapá. Una característica demográfica y económica de los cucapá de Sonora son los

flujos migratorios hacia San Luis [Río Colorado] y, en menor medida, a Somerton, el

asentamiento cucapá en Arizona, y hacia El Mayor, [Baja California]. En estos lugares

residen temporalmente gran cantidad de cucapá por motivos laborales. Según cálculos

efectuados en 1998 en conjunto con Alfonso Tambo Ceceña, presidente del Comisariado

Ejidal, y con el regidor Nicolás Wilson Tambo, la cantidad de cucapá originaria de Pozas

de Arvízu que se trasladaron de manera definitiva a San Luis [Río Colorado] era de 58, a

Arizona 4 y a Baja California 2. Esta cantidad es mayor a la de los que permanecen en el

ejido, cuya población es de 57 personas (Castro, 2000, pp. 51-52).

Tradicionalmente, los cucapá/cocopah acostumbraban quemar las casas de sus difuntos

así como sus pertenencias y mudarse; se iban a otra parte y construían una nueva casa. Los

70
cocopah conservaron esa práctica hasta principios de los años sesenta del siglo XX. Esta

tradición sigue existiendo en parte: ya no se queman las casas por una inevitable adaptación al

contexto moderno en el cual viven ahora. Sin embargo, la familia completa se sale de la casa.

Generalmente se limpia y remodela o por lo menos se pinta. Después de esto la familia vuelve a

habitar la casa. No obstante, siguen quemando las pertenencias del difunto en el cementerio

junto con su cuerpo (Tisdale, 1997, pp. 157, 215, 230). Esto es cierto tanto para los cocopah de

Arizona como para los cucapá de Sonora aunque dependa también de una decisión propia o en

su defecto de la decisión de la familia. En cambio, no es el caso en Baja California, donde la

cremación del cadáver en el cementerio está prohibida por el Estado.

Es notable, como lo afirma Stoler que ―in the 1920s evidence of being less than one-half

indian conferred citizenship on ―mixed-blood‖ Indians, reducing the size of the tribes and

making their subjection contingent on how state officials assessed their individual and collective

capacity for self-governance. But there is nothing linear about this history‖ (2006, p. 13). Así,

antes de 1971, solamente alrededor de 50 cocopah eran reconocidos por el gobierno federal de

los Estados Unidos y es a partir de este año que este último le otorga el derecho de decidir

quiénes serán los nuevos miembros de la reserva al Cocopah Tribal Council, el cual adopta a

364 outsiders; los que viven fuera de la reserva se vuelven inscritos (enrolled), es decir,

reconocidos como Native Americans (Tisdale, 1997, p. 139). De acuerdo con lo que establece la

Cocopah Constitution, se debe justificar una cuarta parte de sangre cocopah a fin de poder estar

inscrito. Esto permite obtener algo de los ingresos compartidos provenientes del Indian Gaming

(casinos). Por lo mismo, muchos de los hijos de matrimonios mixtos están inscritos (enrolled)

(p. 165). Ese tipo de reglas o leyes puede también tener impacto sobre su (in)movilidad.

71
 En un estudio acerca de la Cocopah Indian Reservation publicado en 1974, Newmark

afirma: ―one band, termed by ethnographer William Kelly the Hwanyak Cocopah, were

originally located on the east section of the Colorado River Delta to the south of San Luis. By

the beginning of this century one section of this band had settled near Somerton, Arizona, with

the other portion settling on the Sonoran side of the border‖ (p. 2). Aunque la Indian Cocopah

Reservation ha sido creada en 1917, Newmark acierta ―it was not until the 1950, that the tribal

council began to work in its present form‖ (p. 2). Señala que en 1974, viven 276 cocopah en la

Cocopah Indian Reservation, y que su modo de subsistencia ya no consiste en la agricultura, ni

tampoco en la caza o la recolección, y que por lo tanto ya no son cocopah del siglo XIX, sino

modern Cocopah, que trabajaban en el área de Somerton (1974, p. 3).

Although a high rate of unemployment still exists, the tribal government is running

tutorial and work training programs to ease this problem. The Cocopah Reservation has

its own police force, tribal building, modern roads and housing, and a tribal

government, which administers a wide variety of federal and state programs aimed at

further improvement of the Cocopah Standard of living. […]

The Cocopah tribal government is currently organized under the Indian Reorganization

Act of 1934. 50 It should be noted that this Reorganization Act was pressed upon the

Cocopah by the Bureau of Indian Affairs...

Although the Cocopah tribal government is responsible for the management of most of

its affairs, the BIA remains in its position of legal trustee for the reservation (Newmark,

1974, pp. 3-5).

50
―Starting with the General Allotment Act in 1887 (also known as the Dawes Act) until the Indian Reorganization
Act of 1934, allotments were conveyed to members of affected tribes and held in trust by the federal government‖
Frequently Asked Questions: http://www.bia.gov/FAQs/.

72
 Los Estados Unidos han cambiado frecuentemente la naturaleza de su relación con las

comunidades ―indias‖, así el 18 de abril de 1985, el presidente Ronald Reagan firmó la Cocopah

Land Acquisition Act, que especifica que se duplica la superficie de la Cocopah Indian

Reservation y se incrementa a lo largo del río Colorado hacia el norte y hacia el sur (Tisdale,

1997, p. 189). Después de esta adquisición de tierras, una tienda, una gasolinera y el Cocopah

Bingo (el primer casino), fueron abiertos en 1987 como empresas conjuntas (joint ventures), es

decir estableciendo alianza comercial de

inversión conjunta a largo plazo entre la

Cocopah Indian Tribe y empresas privadas.

El casino contrató alrededor de 50

miembros del grupo cocopah (Tisdale,

1997, pp. 190, 240). Históricamente los

cucapá/cocopah fueron enemigos de los

quechan (yuma). A pesar del tiempo y de

las profundas transformaciones vividas por

ambos grupos se siguen enfrentando a

través del Indian Gaming con sus casinos;

puntos clave de sus respectivas economías

(Tisdale, 1997, p. 138).51 (Véase figura 3, p.

73).

51
―Tanto los quechan como los cucapá, que eran las tribus más numerosas y belicosas del bajo delta del Río
Colorado estuvieron bajo el control del ejército estadounidense al comenzar la segunda mitad del siglo XIX y se
mantuvieron pacíficas a partir de 1853. En los primeros años de la década de 1870, cuando los denuncios de terrenos
y el acaparamiento de grandes extensiones estuvieron a la orden del día, los cucapá y el resto de los grupos
indígenas de la región, no sólo habían sido sometidos de manera directa o indirecta al dominio de los anglosajones,
sino que, en forma incipiente, se hallaban involucrados en una economía de mercado‖ (Gómez Estrada, 2000, p.
149).

73
 El Indian Gaming era generalmente considerado como un componente a corto plazo del

desarrollo económico diversificado a largo plazo. Cuando Tisdale realiza su tesis insiste en el

hecho que: ―The Cocopah are presently undertaking efforts to create a diversified economy [...]

and became political actors in State Government‖ (1997, p. 282). Hoy día, en la página oficial

de la Cocopah Indian Tribe, bajo la rúbrica Cocopah Enterprises, existen referenciadas las

siguientes empresas: Cocopah Casino, Cocopah Resort and Conference Center, Cocopah Gift

Shop, Cocopah Korner Store, Cocopah Bend RV & Golf Resort, Cocopah Speedway, Rio

Colorado Golf Course, y Wild River Entertainment Center.

No obstante, en los años noventa del siglo XX, la Cocopah Indian Reservation sufrió

altas tasas de desempleo; alrededor de 60%, en mayo de 1995. El alcohol, el abuso de drogas, la

desaparición paulatina del idioma cocopah, de la cultura tradicional y de los valores, hacen

pensar a Tisdale que la tendencia a la desintegración cultural parece inevitable. En este entonces,

los ancianos rechazaban la idea de transmitir su legado a sus hijos. Tal vez por la proporción

importante de alcoholismo y drogadicción de esta generación, la que tenía entre 25 y 50 años en

los noventas. La ilusión de perpetuar la cultura reposaba en la próxima generación: sus nietos

(Tisdale, 1997, p. 330). Esto es, los jóvenes adultos de hoy de entre 20 y 45 años.

Fernando, un joven cocopah, empleado del Cocopah Casino declara respecto al Cocopah

Museum, que se encuentra en la West Cocopah Reservation, donde él vive: ―Nobody‘s care. We

stopped to talk to each other. The museum should be for everybody, but we don´t care‖. El

Cocopah Museum se inauguró el 4 de julio de 1995. ―The concept of museum collections is often

antithetical to traditional cultural practicies and beliefs [...]. The irony of the establishment of a

tribal museum is, that in many ways, it has become necessary to change some of the Basic

values of Cocopah cultural identity in order to preserve their cultural heritage‖ (Tisdale, 1997,

74
pp. 324, 328). Mientras, las familias cocopah siguen ―sometiéndose‖ a las mutaciones de la

sociedad estadounidense, y las familias cucapá a las de la sociedad mexicana.

75
Capítulo II. Concepto de parkour vs. Parkour Concept

76
parkour52 p r koor (also parcour)53

noun

The activity or sport of moving rapidly through an area, typically in an urban environment,

negotiating obstacles by running, jumping, and climbing.

ORIGIN early 21st cent.: French, alteration of parcours ‗route, course.‘

PARCOURS54 n.m. 1. Chemin, trajet suivi pour aller d‘un point à un autre. Le parcours d‘un

autobus. 2. Trajet semé d‘obstacles qu‘un cavalier doit faire parcourir à sa monture, dans une

épreuve hippique. - Trajet effectué par un joueur de golf qui place successivement la balle dans

chacun des trous du terrain ; le terrain lui-même. Incident de parcours : difficulté imprévue

retardant la réalisation d‘un projet. 3. Terrain non cultivé fournissant une faible production de

plantes fourragères, que l‘on fait pâturer par les herbivores domestiques. SYN. : pacage. 4.

Ensemble des étapes, des stades par lesquels passe quelqu‘un, en particulier dans sa carrière. 5.

Parcours du combattant : parcours effectué par les militaires à titre d‘entraînement au combat,

sur un terrain spécialement aménagé comportant des obstacles variés ; ce terrain lui-même ;

figuratif, série d‘épreuves rencontrées dans la réalisation de quelque chose.

52
Mi intención era proponer las definiciones del término parkour en español e inglés con base en definiciones
―oficiales‖ en diccionarios reconocidos de cada idioma. Desafortunadamente, la Real Academia Española todavía no
ha integrado este término.
53
New Oxford American Dictionary. Application, Apple Inc. macOS, 2014.
54
Le petit Larousse, grand format 2003. Paris: LAROUSSE/VUEF, 2002.

77
II. I. Parkour metodológico

―The greatest power in life comes from being in a state of no power, where you have no concern for it. Parkour

means being an empty vessel ready to move, not being a ball of worry about what you don‘t have‖.

Gerry, en Parkour, Anarcho-Environmentalism, and Poiesis (Atkinson, 2009, p. 191).

Si el parkour o art du déplacement encuentra sus raíces en el parcours du combattant, en su

modo más libre, el free run o free running (Lebreton, Routier, Héas, & Bodin, 2010, pp. 307-

310) se asemeja también a los juegos de los niños. Me refiero a los momentos en los que ellos

van corriendo de un lugar a otro, brincando o trepando, sin un objetivo aparente. En el

documental Jump London (Christie, 2003), Sébastien Foucan, uno de los fundadores del parkour

asevera: ―The whole town was there for us; there for free running. You just have to look and you

just have to think like children. This is the vision of Parkour‖.

Pongamos por caso la oportunidad que tuve de observar esa situación, de dos niños cucapá

jugando juntos, durante mi trabajo de campo en el verano 2016. En efecto, en una visita que

hicimos a una prima de Stephania en un rancho del ejido Kiliwa, Baja California, Matías y

Bruno, de ocho y nueve años respectivamente empezaron a hacer parkour. A continuación, un

extracto del diálogo, que tuvieron a la hora de jugar, y que permite de imaginar la escena:

Mientras Matías se trepa a un árbol, Bruno grita: ―¡Mira dónde está sentado el Matías! Yo

digo que se va a caer. Yo digo que se cayó. Se va a morir si se cae, se va a partir la cabeza. Mira,

la piedra que está ahí. Si se cae, se va a pegar en la cabeza, mira. Se va a caer de allá arriba […].

Debo de subirme en el árbol, luego bajarme, el árbol ese‖.

Matías: ―¡Hasta ahí mira!, yo me subo hasta ahí, y no se quiebra‖.

78
Bruno: ―Este árbol se puede quebrar. Es demasiado viejo‖.

Matías: ―No, porque le llega agua. Ese árbol, yo sé que va a durar mucho. Está bien grandote.

¡Viene Matías! ¡Matías! Les tengo otra vía… Hay, súbete, súbete, y te bajas por este palo.

Súbete, por ahí te trepas y te bajas por ese. Está la orillita, míralo […]. Si te caes, no me falta, si

te vas para atrás, te caes sobre el carro o sobre la piedra. Jajaja, ya ni como bajarte‖.

Bruno: ―¡No me avientes!‖.

Matías (padre): ―¿Qué andan haciendo arriba de los arboles ahí? ¡Bájate! Para acá fuera. No te

andes trepando arriba de los árboles. ¿Dónde está Matías? Matías vente para acá, para la casa.

Ándale, órale, para la casa. Bruno, tú aquí te vas a quedar. Mientras estamos trabajando te

estabas trepando en los árboles, ¿verdad?‖.

Así es, jugando, como empecé a trabajar sobre el concepto de parkour, literalmente,

jugando con las palabras sin saber exactamente a donde me llevaría ese proceso, jugando un

juego serio; para entender. Es durante una conversación en francés que tuve la idea de

desarrollar el parkour como concepto científico social respecto a mi trabajo de investigación

acerca de los cucapá. En mi caso, no creo que hubiera podido suceder hablando en otro idioma.

Este término surgió espontáneamente y se impuso.

En la primera etapa de conceptualización no he sido en absoluto académico sino que al

contrario me remití a mi propia intuición. Considero que es justamente lo que me permitió en

primera instancia definir un concepto propio que he ido desarrollando conforme a los avances de

mi trabajo de campo, en vez de comprometerme con un concepto preexistente, predefinido y

adaptarlo a las circunstancias de mi investigación.

79
 Me parece pertinente utilizar un término con el cual me pueda identificar y que por lo

tanto me permita ser consciente de mi posicionalidad. No he buscado ocultar mi alteridad

respecto a mis informantes. Al contrario decidí tomar en cuenta lo que soy, es decir, no

solamente un extranjero, sino también un francófono, y por lo tanto tiene sentido para mí

trabajar con un concepto en francés.

Cabe mencionar al respecto que se instauró un juego en mi trabajo de campo entre algunos

de mis informantes y yo, el cual giró sobre un intercambio lingüístico francés/español/cucapá o

en ciertas ocasiones francés/español/inglés/cocopah, que consistió en enseñarles palabras en

francés o frases cortas cada vez que me lo preguntaron. Esto ha venido facilitando el contacto

con la gente al principio, sobre todo en el momento de conocer a nuevas personas.

Si en esta etapa, el idioma francés no me ha servido más que para el intercambio de

palabras con mis interlocutores y algunas lecturas que procuro citar en versión original cada vez

que sea posible, ahora en la penumbra de mi escritorio es diferente. Escribo, a modo de

experimentación, ciertas partes en francés, otras en español, así como leo y cito en versión

original los numerosos autores anglófonos a los cuales tuve que referirme para redactar este

trabajo. Lo hago, obviamente, sin ninguna intención de ofender a los anglófobos de la academia

latinoamericana ni a los puristas del idioma castellano sino con el afán de dar una pequeña idea

de la diversidad cultural y lingüística de la zona fronteriza México/Estados Unidos,

correspondiendo en el presente caso al cruce de las fronteras entre California, Baja California,

Sonora y Arizona. Cabe mencionar también que he tenido que recurrir al inglés en distintos

momentos de mi trabajo de campo, dado que es el idioma comúnmente hablado hoy en día por

la gran mayoría de los cocopah.

80
 Conviene subrayar la doble extranjería en lo que concierne a mi relación con mi

informante Leobardo, quién primero habló cucapá, después aprendió el español, dado que nació

y fue a la escuela en México, luego estudió el inglés, dado que reside ahora en Estados Unidos

desde hace más de 20 años.55 56 Su condición, como su situación legal en este último país son las

de un extranjero al igual que yo en México, donde también soy residente o en Estados Unidos

donde hice una estancia académica como estudiante internacional.

En definitiva, cuando converso con Leobardo en español, ni él ni yo estamos hablando en

nuestro idioma original. Gadamer afirma que ―la conversación tiene su propio espíritu‖. Pero,

¿qué significa entender a alguien? Es ―ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del

otro y reproducir sus vivencias‖ (1993, p. 235), sino que la comprensión mutua se encuentra en

―el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa‖, la cual se efectúa por medio del

lenguaje.

La cuestión de la comprensión, ―del correcto acuerdo sobre un asunto‖, dice Gadamer,

―tiene lugar en el medio del lenguaje. Se comprende una lengua cuando se vive en ella‖ (1993,

p. 236). O sea, cuando se llega a pensar en ella. Sin eso, no puede haber ―acuerdo‖. En otras

palabras, es necesario hablar la misma lengua, aunque no siempre sea suficiente. Es preciso

aclarar también que en un diálogo, real y presencial, entre dos personas, la comunicación no se

limita al solo enunciado, sino que se enriquece visual y gestualmente, hasta sensorialmente. El

55
Para Navarrete existe ―un prejuicio que comparten muchos mexicanos que se consideran parte de una élite
‗educada‘: la identificación implícita entre hablar español ‗correcto‘ y ser ‗verdaderamente mexicano‘. Esta
identificación, a su vez, es producto de ‗la ideología del mestizaje‘ impuesta en nuestro país desde hace poco más de
un siglo y que pretende que todos los mexicanos deben hablar un solo idioma, el castellano, y pertenecer a una sola
raza: la mestiza. […] El nuestro ha sido siempre un país plurilingüe […]. En el siglo XXI no deja de crecer el
número de mexicanos que tienen otra lengua materna, sea indígena o inglés. […] millones de ciudadanos mexicanos
[…] aprendieron a hablar el español como segunda lengua. Esta negativa a aceptar la manera diferente en que
hablan, desconoce la riqueza cultural que tienen en verdad estos hablantes, en cuanto personas bilingües o
políglotas, y los hace parecer, a ojos de algunas élites, como ‗ignorantes‘ o ‗atrasados‘‖ (2016, p. 13).
56
Consúltese el artículo: Navarro Smith, A. (2007). Los indígenas no hablan ―bien‖. Defensores comunitarios,
ciudadanía étnica y retos ante el racismo estructural en México. Culturales, vol. III, núm. 5, enero-junio, 2007,
pp. 105-134.

81
solo tono de la voz puede incluso dar, él también, lugar a interpretación, no solamente lo que se

dice.

Gloria Anzaldúa describe un mundo de identidades múltiples, determinado por el

bilingüismo propio a la frontera México/Estados Unidos y en su caso a la frontera México-

Texas; su mundo: ―I‘m a border woman. I grew up between two cultures, the Mexican (with a

heavy Indian influence) and the Anglo (as a member of a colonized people in our own territory)‖

(1999, p. 19). De ahí que no se puede reducir la cultura a un estereotipo. No hay una identidad,

sino identidades múltiples, y en el caso de los cucapá/cocopah, no solamente una experiencia

transnacional sino una experiencia transfronteriza, la cual sí está atravesada por una integración

económica desigual. Los estudios culturales se caracterizan por ser un conocimiento de frontera

donde se puede experimentar. Así Néstor García Canclini acierta:

Me refiero a las contradicciones entre lo local, lo nacional y lo global, entre el

multiculturalismo hegemónico y el de las minorías en Estados Unidos, entre las

concepciones oficiales de la pluriculturalidad en América Latina y las posiciones de los

sectores que no se sienten representados por ellas.

Como parte de este proceso, los estudios culturales configuran hoy un ámbito clave de la

interlocución entre los especialistas de la cultura estadounidense y latinoamericana y, por

tanto, pueden examinarse como un espacio de elaboración intelectual de los intercambios

entre ambas culturas (1997, p. 52).

Por lo tanto, el carácter global de la palabra parkour se presta al espacio fronterizo e

internacional en el cual se desarrolla mi trabajo de investigación. Así, mi marco teórico se

82
construye alrededor del concepto de parkour, esto es, el elemento central de esa investigación, el

cual permite relacionar los niveles teóricos, metodológicos y por consiguiente epistemológicos.

Es decir, que se deben de considerar dos vertientes del parkour, por un lado el parkour is, en el

sentido de que es un objeto de conocimiento, y por otro lado el parkour as, es decir como

perspectiva de análisis (Schechner, 2002).

Mon parcours en el parkour

Tout comme les fondateurs du parkour David Belle et Sébastien Foucan, je suis né en France au

début des années 1970. C‘est sans doute une des raisons pour lesquelles ce terme me parle

autant, c‘est aussi une question de génération (Halbwachs, 1968). Une autre raison, plus

personnelle peut-être et surtout plus enfouie, et que j‘ai redécouverte en écrivant et décrivant le

concept de parkour tel que je me l‘imaginais dans le cadre de ma thèse, c‘est qu‘à l‘âge de 21

ans, soit en 1992, alors que je m‘apprêtais à réaliser un voyage à Dakar, au Sénégal, voyage

pendant lequel j‘avais le projet d‘écrire un livre, j‘ai eu un accident. Alors que je me tenais

debout au sommet d‘un toboggan muni d‘un tapis roulant, servant à extraire le sable de la Loire

(le fleuve qui traverse ma ville natale, Tours, France), j‘ai sauté d‘une hauteur de sept à huit

mètres, le plus loin possible sur ce que je croyais être un tas de sable et qui s‘avéra être du

gravier compact. Résultat, j‘ai eu le souffle coupé, ressenti une douleur inexprimable dans le

bas du dos, je ne pouvais plus retrouver ma respiration et encore moins bouger. Les deux amis

qui m‘accompagnaient alors me ramenèrent chez moi et me transportèrent jusqu‘à mon lit. Le

lendemain lorsque je me réveillais, je ne pouvais plus bouger. Heureusement, un autre de mes

amis dormait lui dans la pièce voisine. Il n‘y avait pas de téléphone fixe dans l‘appartement où

j‘habitais, encore moins de téléphone portable. J‘appelais mon ami qui me répondit, averti de

83
mon état il descendit les deux étages de l‘immeuble ancien où je vivais pour trouver une cabine

téléphonique et appeler une ambulance. Je restais immobilisé à l‘hôpital durant une semaine

avant de retrouver la position debout, puis assise après trois semaines supplémentaires de repos

total. Suite à deux mois de convalescence, j‘ai pu retrouver une vie ―normale‖, bien que je ne

puisse plus du tout courir depuis maintenant quatre à cinq ans, étant donné les douleurs

insupportables que me provoquent les chocs successifs de la course ; à cause du tassement de

vertèbre que j‘ai subi lors de ma chute. J‘ai donc dû mettre fin à ce qui était pour moi une des

plus grandes expressions de la liberté, la course à pied alors que j‘avais pris l‘habitude de

courir plusieurs kilomètres plusieurs fois par semaine depuis la fin des années 1990. Sauter est,

pour moi, tout simplement inenvisageable. Enfant, je me souviens que si j‘étais bel et bien

fasciné par ces parcours du combattant, ce n‘était pas pour leur aspect militaire, loin de là,

mais bien pour le seul défi de franchir des obstacles. Ma spécialité, enfant et adolescent était

plutôt de grimper aux arbres ou sur les murs, grimper, me hisser, peu importe sur quoi, j‘étais

doué pour cela, jusqu‘à cet accident. Cette thèse est donc aussi devenue pour moi une façon de

vivre, un défi, bien que ce soit, sous une forme intériorisée, intellectuelle et symbolique, le

parkour auquel je ne peux plus avoir accès physiquement parlant.

84
Un concepto global

Si el concepto de parkour como lo he elaborado no se refiere a una teoría de la ciencias sociales

existente, aun es cierto que se ha vuelto un mass media concept a nivel mundial en los últimos

años y que numerosos autores se han interesado en el fenómeno en sí, desde los estudios

(socio)culturales. Si se puede afirmar que hoy en día el parkour se ha vuelto un mass media

concept en muchos países, como es el caso en el Reino Unido, Holanda o los Estados Unidos

desde los primeros años del siglo XXI, cabe mencionar que no lo ha sido de inmediato.

El éxito de esta disciplina en Francia ha tenido como base el apoyo de algunos medios

televisivos (bien intencionados). Esa expresión cultural encuentra sus orígenes a finales de los

años ochenta del siglo pasado en los suburbios de París, con ello me refiero a barrios populares,

no a la idea de suburbio que se tiene en Estados Unidos, la cual se asocia a la burguesía. Así, el

concepto de suburbio, como se conoce en Francia también está relacionado con el tema de la

frontera. Lo cual hace todavía más pertinente el uso del término para estudiar a los

cucapá/cocopah, en el contexto de la zona fronteriza, marcada por la ―línea‖ internacional

México-Estados Unidos, dado que desde un inicio consideré a los cucapá, como sujetos

transestatales, transfronterizos o mejor dicho cross-borders, ya que estaban presentes en la

región antes de que se les impusieran fronteras tanto nacionales como regionales, es decir

estatales.

El resultado es que hoy en día los tres grupos más importantes de cucapá/cocopah que

han sobrevivido a la colonización hispano-mexicana y a la anglo-americana se encuentran en

tres estados distintos: Baja California y Sonora en México, y Arizona, en Estados Unidos.

85
 En la Ciudad de México, tuve varios practicantes del parkour entre mis estudiantes. Más

recientemente, conocí a miembros del grupo que se está desarrollando en Mexicali: PK

Mexicali. Es gente muy joven, en promedio tienen menos de 20 años, quienes provienen en su

mayoría de la clase media. De hecho, existen ahora artículos tratando el tema en muchas

latitudes. En América Latina, por ejemplo, aquí el resumen de un articulo titulado ―Resistência

ao Consumo em um Circuito Urbano de Parkour‖, de Tatiana Maria Bernardo da Silva,

Alessandra Mello da Costa y José Luis Felicio Carvalho (2011):

A partir de uma pesquisa alinhada ao método etnográfico, o presente trabalho tem por

objetivo investigar os valores e as práticas de resistência ao consumo adotadas pelos

membros de um circuito urbano de parkour no Rio de Janeiro. Confiando em uma

abordagem indutiva e interpretativa amparada por um estudo empírico de base

qualitativa, foram exploradas quatro categorias de análise: (1) a resistência como valor

essencial; (2) um percurso de doação; (3) o consumo aprisiona; e (4) mobilização social

e resistência (p. 119).57

En español, ―Resistencia al Consumo en un Circuito Urbano de Parkour‖, el título como

los temas de ese escrito son reveladores de un estilo de vida propio a ciertos practicantes del

parkour. Así el carácter, no solamente global del término parkour, pero también de resistencia a

la lógica capitalista me parece también muy pertinente respecto a la situación de los indígenas

en América en relación con la colonización. Así como lo afirma Gilles Deleuze:

57
―Teniendo como fundación epistemológica el método etnográfico, este estudio tiene como objetivo investigar los
valores y prácticas de resistencia al consumo adoptadas por los miembros de un circuito urbano de parkour en Río
de Janeiro. Desde un enfoque inductivo e interpretativo con el apoyo de un estudio de base cualitativa, fueron
exploradas cuatro categorías de análisis: (1) la resistencia como valor esencial, (2) una vía de donación, (3) el
consumo como prisión, y (4 ) la movilización social y resistencia‖ (Bernardo da Silva, Mello da Costa, Carvalho,
2011, pp. 119-120).

86
 L‘acte fondamental de l‘État, c‘est l‘instauration ou c‘est l‘aménagement du territoire.

C‘est à dire, […] la superposition aux territorialités de lignage […]. Le capitalisme

amène l‘existence d‘un seul marché mondial. L‘existence d‘un seul marché mondial,

peut-être est-ce que c‘est une caractéristique fondamentale du capitalisme […]. 58

L‘action libre de la machine de guerre ou la forme d‘activité imposée par l‘appareil

d‘État, le travail (1979).59

Por lo que se refiere al parkour como mass media concept, el tema más recurrente

probablemente sea el de la apropiación del espacio. Así N. Cazenave en su artículo ―La pratique

du parkour chez les adolescents des banlieues, entre recherche de sensation et renforcement

narcissique‖, afirma: ―Cela [le parkour] consiste à s‘approprier la ville comme terrain de jeux

et d‘aventures en trouvant de nouvelles et potentiellement dangereuses voies de circulation

pédestre‖ (2007, p. 155).

De la misma forma Jeffrey L. Kidder, en su artículo ―Parkour, The Affective

Appropriation of Urban Space, and the Real/Virtual Dialectic‖, explora la temática de la

apropiación del espacio, considerando, al mismo tiempo, la interconexión entre los mundos

reales y virtuales: ―[…] it is about parkour as it is practiced in and around Chicago. I am

interested in the global interplay of images and information, but my interest is in how these

things are localized in a specific place‖ (p. 232). En mi opinión, el concepto de parkour permite

abordar cuestiones locales en su relación al contexto global.

58
Deleuze, G. (noviembre 20, 1979). La nomadologie, l‘oeucuménisme mondialisant. Programa Les chemins de la
connaissance, radio France Culture, Vincennes. https://www.youtube.com/watch?v=j8pq5qpOJxI
59
Deleuze, G. (noviembre 6, 1979). La nomadologie, Armes et bijoux, outils et signes. Programa Les chemins de la
connaissance, radio France Culture, Vincennes. https://www.youtube.com/watch?v=2MeC5uC48Kk

87
 En ese sentido, el concepto de parkour tal vez sirva también para subrayar las

características contemporáneas encontradas a nivel ―regional‖ con relación a los parkours de los

cucapá. El hecho es que, históricamente hablando, entre los grupos yumanos y por consiguiente

entre los cucapá ―esta característica cultural o estrategia de supervivencia que es la de la movilidad

indígena, se debe comprender como una forma de apropiación del espacio, es decir que

corresponde a una manera de poblar y habitar un territorio‖ (Magaña Mancillas, 2010b, p. 90).

88
II. II. Parkour(s):

Apuntes para una definición

―Je vous donnerai plus tard les faits qui suggèrent que, en certains moments de ce monologue infantile

imprudemment qualifié d‘égocentrique, ce sont des jeux proprement syntaxiques qui se font observer. Ces jeux

relèvent du champ que nous appelons préconscient, mais font, si je puis dire, le lit de la réserve inconsciente — à

entendre au sens de réserve d‘Indiens, à l‘intérieur du réseau social‖.

Jacques Lacan, en Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1973, p.80).

El término francés ―parcours‖ se traduce como recorrido o trayecto. En los últimos años se ha

vuelto global con la ortografía ―parkour‖60 y se refiere al art du déplacement, que se puede

considerar tanto como un deporte, o bien como un estilo de vida para algunos ―traceurs‖, como

se autonombraron los practicantes del parkour. En su artículo Parkour, Anarcho-

Environmentalism, and Poiesis, Michael Atkinson (2009) considera al ―parkour as a form of

urban deconstruction [and] social critique‖, así afirma: ―As an innovative form of anarcho-

environmentalist resistance, then, Parkour is in the first instance a political re-appropriation of

commercial urban spaces. Buildings, parks, walkways, dumpsters, steps, and practically any

edifice is viewed as an obstacle to be used for spiritual and physical development and site for

disrupting the order of technocapitalist space‖ (p. 183).

Si el parkour fue creado a finales de los años ochenta del siglo XX, en zonas urbanas o

semi-urbanas, en Lisses, Francia (suburbio de París, que se encuentra a 30 kilómetros al sur de la

capital), hoy en día considerado como parte del arrondissement d‘Evry, es decir, parte de la

60
―Le parkour est une activité physique et sportive, mélange de gymnastique et de course à travers les mobiliers
urbains‖ (Lebreton, Routier, Héas, & Bodin, 2010, p. 295).

89
Communauté d‘agglomération Grand Paris, Atkinson señala que los orígenes de la disciplina

son más antiguos:

The philosophical roots of Parkour as an environmental-athletic-critical practice date

back more than 100 years. The late modern manifestation of Parkour is a particular

offshoot of a style of training called ―Hébertism.‖ Hébertism emerged in the early 20th

century through the athletic philosophies of French naval officer George Hébert. […]

Hébert felt that Natural Method practitioners would progressively learn to encounter

and control any emotions or social situations they encountered in life. […] The

contemporary subculture moniker ―Parkour‖ clearly derives from Hébert‘s use of the

term parcours(e) and the French military term parcours du combattant.[…] Belle taught

his son David the principles of the Natural Method. […] After moving to the Parisian

suburb Lisses, David Belle further explored the rigors and benefits of the Natural

Method with his friend Sébastien Foucan. By the age of 15, Belle and Foucan developed

their own suburban style of the Natural Method they termed Parkour (2009, pp. 170-

172).

Es muy importante tener en mente que el parkour nació en los suburbios de París, y que

por lo tanto el parkour es un sujeto/tópico transfronterizo (transborder subject/topic) y un

concepto transfronterizo (transborder concept) desde un inicio. Para entender plenamente el

concepto de suburbio al cual me refiero, recuerdo que hay que cuidarse de la visión

estadounidense del término suburb (suburbio), el cual remite generalmente a un habitat burgués,

que corresponde a la clase alta, cuando en Francia, al contrario, los suburbios corresponden

usualmente a un habitat popular, es decir a las clases sociales más bajas o eventualmente a la

clase media. En su artículo ―The ‗Parkour Organisation‘: inhabitation of corporate spaces‖,

90
Maria Daskalaki, Alexandra Stara y Miguel Imas describen a los suburbios de la capital francesa

de la siguiente manera:

The infamous Parisian suburbs, where parkour was invented, are among the most

alienating and dehumanising urban clusters in the world. The model is a ruthless

simplification of the Corbusian Ville Contemporaine, with a grid of identical high-rises

towering over sprawls of land in between; spaces with token gestures of landscaping

(playgrounds, greenery, etc.), which cannot mitigate the greater socio-political, as well

as architectural, failure of the development to create any sense of public life (2008,

p.55).

El concepto de parkour, tal y como lo he desarrollado en el contexto de este trabajo de

investigación, no hace referencia a una teoría existente en ciencias sociales, sino que nació de mi

interés por las cuestiones relativas a la movilidad geográfica de los cucapá/cocopah, movilidad

que he venido observando tanto en el discurso de mis informantes, como detectando en los

trabajos de índole histórico acerca de este grupo o del grupo más amplio al cual pertenecen: los

yumanos.

Así, como lo señala Magaña Mancillas: ―los grupos yumanos del área central de las

Californias se distinguieron por aprovechar el entorno para su sobrevivencia, siempre dentro de

una cultura nómada estacional‖ (2010b, p. 93). Siguiendo mi camino, empecé a hacer toda una

serie de declinaciones alrededor del término parkour, explorando así un amplio campo

semántico, en un incesante ir y venir entre el concepto y sus posibles connotaciones, y que

forman parte de un glosario que elaboré para el desarrollo de este concepto. Retomaré, aunque

no exhaustivamente, en un estilo libre este campo semántico (en el apartado II. III. Free Style, p.

106), el cual incluye las siguientes palabras, que indico aquí por cuestiones metodológicas:

91
recorrido, recorrer, trayecto, trayectoria, nomadismo, atravesar(se), desempeño, proyecto,

carrera, desplazamiento, desplazar, traslado, trasladar, transporte, transportar, trasportar,

espacio, espaciar, terreno, campo, campar, territorio, tránsito, movilidad, movimiento,

trashumancia, trecho, itinerario, camino, caminar, ruta, vía, carretera, etapa, lugar, distancia,

distanciar, alto, parada, parar, viaje, viajar, voyage, voyager, trip, sueño, soñar, marcha,

marchar, partir, imprevisto, obstáculo, accidente, trance o muerte.

Parkour antropológico

Debo insistir ahora, en el hecho de que mi conceptualización del parkour se inscribió en la

búsqueda de un acercamiento teórico-metodológico idóneo para tratar a un grupo, para el cual

considero que la movilidad sigue siendo un aspecto clave a pesar de su sedentarización forzada

en la primera mitad del siglo XX. Si bien cambiaron las formas de la práctica cultural, (es decir

la movilidad), ésta sigue existiendo. Dicho de otra forma, hay elementos de una cultura nómada

que persisten.

Por lo tanto, considero que mis sujetos se definen a través de sus parkours y no por lo

que supuestamente son. Las representaciones pueden generar otros tipos de obstáculos o

fronteras mentales. Así las luchas internas son, por lo menos en parte, el resultado de

imposiciones que sufrieron los grupos cucapá y cocopah. Con esto quiero decir que las políticas

públicas así como los discursos académicos han buscado constantemente determinar lo que

deben de ser los indígenas. Me llamó mucho la atención el miedo que Stephania mostró ―en no

saber contestar‖ a una pregunta, o de ―no contestar bien‖ a una entrevista como si estuviera

haciendo el examen para una certificación. Las causas pueden ser múltiples, y encontrar sus

92
orígenes incluso en la educación tal y como se da en las escuelas mexicanas, donde puede ser

mal visto expresar su opinión frente a una supuesta verdad absoluta.

No obstante, el hecho es que para ciertos antropólogos existen buenos y malos

informantes indígenas; los que saben de tradiciones y los que no. Para mí, esa actitud de

Stephania en esa primera entrevista fue característica y sintomática de esa permanente

redefinición de lo que debe ser o saber un indígena para ser considerado como tal, tanto por el

mismo grupo como desde el exterior, en particular desde la academia y las instituciones

gubernamentales. Así, para Nelly Richard (2005):

El activismo de las políticas de representación de los grupos de identidad minoritarios

(latinos, chicanos, negros, feministas, homosexuales, etc.) también ha simplificado la

cuestión de la identidad y de la representación, al generalmente someter ambas a una

tiranía de la ilustratividad que obliga en sus producciones de textos a la formulación

monocorde de una condición de sujeto predeterminada. El discurso de las identidades

minoritarias y de sus políticas de representación ha terminado por someter cuerpos y

textualidades a la consigna pedagógica de una ―diferencia‖ que casi siempre debe

hablarse en tono reivindicativo y militante. Esta consigna ha dejado fuera de análisis las

difusas simbolizaciones estéticas de ciertos trances de la identidad cuyos juegos

interpretativos están hechos para burlar esta demanda políticamente ortodoxa de los

estudios culturales –una demanda que reclasifica márgenes y marginalidades para su

etiquetaje metropolitano en el gran supermercado de las subalternidades (p. 5).61

61
De hecho, en México, se promueve dentro de las aulas de las universidades un ―activismo legal‖, el cual por lo
personal me remite al Partido Revolucionario Institucional (PRI). Asimismo, Beatriz Urías Horcasitas señala: ―Con
esta misma racionalidad, a fines de los años veinte [del siglo XX] Calles creó el Partido Nacional Revolucionario
(PNR) para conciliar las diversas facciones políticas en conflicto después del asesinato del ex presidente Álvaro
Obregón, así como para favorecer la institución de un orden legal emanado de la revolución‖ (2007, p. 18).

93
 Aprovecho para precisar dos puntos que aparentemente muchos representantes de la

academia Latinoamericana ignoran respecto a la antropología europea: en primer lugar, una

sección completa de la producción del conocimiento de esa última, ha sido dedicada

específicamente a poblaciones europeas y lo sigue siendo, y en segundo lugar, que al contrario

de lo que se afirma ciegamente, la antropología europea no ha tenido un papel político en el

control de las poblaciones colonizadas, ya que antropólogos como, por ejemplo, Michel Leiris o

Jean Rouch, entre otros, a mi entender, fueron justamente los primeros en criticar y denunciar el

poder colonial. Stoler afirma al respecto:

Indeed, the once conventional notion that British, French, and Dutch empires were made

up of a ―centralized bureaucracy operating as an imperial center,‖ now seen through

the lens of misinformation, mistranslation, and bungled reports, has been largely

abandoned. In the Dutch East Indies, as in French Indochina, the administration was

often ―manned‖ by people with limited social and linguistic knowledge of those they

were there to manage, who were rattled by dissensions in their own ranks and by inept

prescriptions for rule (2006, p. 8).

Tal vez ese malentendido tenga que ver con las orientaciones que ha tomado la

antropología mexicana, con base a ideas desarrolladas en ese mismo país desde el siglo XIX. El

hecho es que Beatriz Urías Horcasitas afirma:

Para los filántropos, el indígena era un sujeto sobre el que había que ejercer una acción

―regeneradora‖ a través de instituciones y programas de ayuda que buscaban introducir

nuevos hábitos de conducta, de trabajo y de higiene personal. La singularidad de la

94
 Sociedad Indianista radicó en el entrelazamiento entre la nueva visión acerca del

indígena desarrollada en el campo de la etnología y la visión acerca de la ―regeneración‖

de los menesterosos, planteada por el pensamiento filantrópico a lo largo del siglo XIX.

[…]

A partir de los años veinte la antropología mexicana quedó cada vez más vinculada al

Estado; la falta de independencia de los científicos sociales frente a los proyectos

políticos se reflejó en la orientación de las nuevas instituciones creadas para transformar

la condición de la población indígena (2007, pp. 50-51).

De ahí que tengo la preocupación de evitar reproducir cualquier discurso preestablecido

y toda victimización respecto a la situación vivida por mis informantes. La presencia de Franz

Boas en México en la época revolucionaria, o sea entre 1911 y 1912, no cambió nada al asunto.

Para Urías Horcasitas:

1) Boas enfatizó la orientación académica de la investigación antropológica, mientras

que los intelectuales mexicanos se enfrascaron en la realización de trabajos de carácter

aplicado con el fin de incorporar las poblaciones indígenas a la realidad

posrevolucionaria. 2) Boas buscó liberar a la antropología de la burocracia, en tanto que

los mexicanos desarrollaron sus investigaciones en el contexto de agencias

gubernamentales cada vez más burocratizadas. 3) Boas dio mayor importancia al

desarrollo de la etnología y la lingüística, mientras que los mexicanos enfatizaron el

desarrollo de la arqueología con el propósito de glorificar el pasado indígena en la

conformación de una nación unificada desde el punto de vista racial y cultural.

Finalmente, la orientación de Boas fue cada vez más antievolucionista, mientras los

95
 mexicanos siguieron apegados al marco teórico positivista y evolucionista que heredaron

de la última parte del siglo XIX (2007, pp. 59-60).

En mi opinión, la antropología no forzosamente debe buscar tener una misión de

beneficencia hacia las poblaciones estudiadas. La antropología de rescate también ha mostrado

sus limitaciones, con esa tendencia a querer mostrar y por consiguiente conservar únicamente lo

que se considera como lo más auténticamente tradicional, según los que saben. Por mi parte,

creo que la antropología debería de inscribirse en un acercamiento cada vez más contemporáneo,

que busque producir conocimiento acerca de problemáticas sociales y formas de vivir actuales,

sin ignorar las huellas del pasado, pero, eso si, sin caer en un nacionalismo exacerbado.

Navarrete comenta al respecto:

La leyenda del mestizaje es una ideología nacionalista, como tal, adolece de esta

cortedad de miras y alcances. El ejemplo más claro de ello se encuentra en la manera en

que pretende exaltar la excepcionalidad de México a partir de un exagerado ‗pasado

glorioso‘ y de un utópico ‗futuro brillante‘ a la vez que devalúa, niega y desprecia las

realidades presentes de los pobladores del país.

Todos los nacionalismos construyen e inventan un origen insigne para su país. Para ello

se sirven de la historia, de la arqueología, de las ciencias naturales y de grandes dosis de

fantasía. En el caso de México, el fundamento de la nación mestiza se identifica de

manera exclusiva con partes muy selectas de la historia del México prehispánico: las

grandes pirámides, los espectaculares monolitos, el imperialismo de los aztecas. Estos

elementos, vinculados todos a la presencia de un poder político centralizado, se

glorifican como antecedentes de la supuesta fuerza y unidad del propio Estado mexicano

moderno.

96
 La mayor deficiencia de esta historia monolítica y centralista es que ignora o

menosprecia muchos otros aspectos de las sociedades que existían en el territorio

mexicano antes de la llegada de los españoles: la historia de las incontables comunidades

campesinas y de otros pueblos que no vivían en las grandes ciudades bajo el dominio de

su poder centralizado; la historia de los grupos de cazadores y recolectores del norte del

país…

Por otra parte, nadie puede negar que en México la exaltación de los indios muertos ha

sido acompañada casi siempre por la execración a los indios vivos (2016, pp. 165-166).

Las divisiones del parkour

Considero que el parkour implica no solamente desplazamiento, sino también equilibrio,

destreza, riesgo, adversidad, vértigo, así como un verdadero dominio del espacio y del tiempo.

Con esto quiero decir que el hecho de desplazarse hace referencia al nomadismo histórico de los

cucapá/cocopah, el equilibrio o destreza de saber cómo (know how) moverse, el riesgo, el

peligro que enfrentan o enfrentaron a veces, como cruzar la frontera de manera ilegal por

ejemplo o bien pescar en el Golfo de California, la adversidad, todas las formas de racismo a las

cuales se enfrentan los cucapá/cocopah, el vértigo derivado del consumo de estupefacientes o

del sueño, y el dominio del espacio y del tiempo frente a la colonización hispano-mexicana y

anglo-americana con las cuales chocaron los cucapá/cocopah.

Ahora, para precisar el concepto de parkour en su dimensión metodológica, debo añadir

que con este término quiero referirme a lo siguiente: (1) al parkour nómada, es decir a la

cuestión del desplazamiento físico o geográfico contemporáneo, dentro del ejido, fuera del ejido,

hacia la ciudad; el parkour nómada puede también ser cross-border (movilidad transestatal o

97
transfronteriza), y hace literalmente referencia al nomadismo estacional, históricamente

característico del grupo cucapá, esto es el hecho de aprovechar su entorno para su sobrevivencia;

(2) al parkour social, es decir, al desempeño de individuos dentro del espacio social

contemporáneo, utilizando aquí el concepto de parkour en términos de (no) ―movilidad social‖,

si bien en un sentido figurado, aun metafóricamente muerto, dado que ha dejado de percibirse; el

parkour social se remite a la trayectoria profesional o laboral así como al conjunto de etapas que

atraviesa una persona a lo largo de su vida. Lo que, por asociación de ideas, me llevó a explorar

el parkour de forma metafórica, interesándome en las cuestiones relativas (3) al parkour interior,

es decir a la interiorización de la movilidad, o dicho de otra forma a los procesos de integración

de elementos preexistentes a la mente del individuo.

Los yumanos, y en el presente caso los cucapá, encontraron maneras interiorizadas de

mantener algunos mecanismos de ser nómadas en una realidad sedentaria por imposición

cultural y político-administrativa. Y por ello, el parkour nos puede hacer ―evidente‖ estos

vestigios de una práctica invisibilizada, pero no desaparecida. No se trata de querer encontrar las

esencias sino contribuir con el análisis del momento determinante y crítico por el que está

pasando el grupo cucapá/cocopah a inicios del siglo XXI. Así, el parkour como concepto

cuestiona el abordaje clásico de la movilidad como un proceso meramente estructural y

socioeconómico.

Como resultado, exploré el parkour interior a través de cuatro subdivisiones: (3.1) el

parkour soñado, cuando una persona aspira a la realización de un proyecto, por ejemplo, cuando

Leobardo aspira a vivir en la Indian Cocopah Reservation, en Somerton, Arizona, es decir ―del

otro lado‖ de la frontera, o Victoria aspira a ser doctora, es decir que tiene la idea de extraerse

fuera del mismo grupo social, aunque el parkour soñado pueda encontrar salida dentro del

98
mismo; con algunas posibilidades que ofrece el hecho de ser reconocido como cucapá, y así

eventualmente estudiar, en algunos casos poseer tierras, o llegar a ser regidor(a). (3.2) El

parkour subjetivo remite a la subjetividad del individuo, el cual puede llegar a cuestionar el

orden preestablecido, así como la oligarquía; en este sentido el parkour subjetivo es una crítica

al status-quo. (3.3) El parkour inmóvil, cuando un individuo se evade de la realidad cotidiana a

través de la música, de los sueños, o del consumo de algún estupefaciente, es decir todo

producto alterando la consciencia, aun generalmente sin moverse de su casa, o bien (3.4) el

parkour final, caracterizado en una primera etapa por el trance, es decir los últimos instantes de

la vida antes de la muerte, y en una segunda etapa resultando en la muerte, en la separación del

alma y del cuerpo, dónde el alma transita al otro lado; a su destinación final, tal y como lo

establece el funeral cucapá.

Si bien considero que el concepto de parkour como lo concibo en su dimensión abstracta

va más allá de toda definición fija, el parkour debe considerarse sistemáticamente en su

dimensión espacio-temporal, la cual relaciono desde un punto de vista metodológico con la

historia de vida de mis informantes o con la mía propia. Mi tesis es antes de todo el resultado de

un cruce de parkours; el mío con el de mis informantes. Así, el parkour de un individuo se

define tanto por el aquí y ahora, como por el pasado, el futuro, y los lugares por los cuales ha

pasado.

Ahora, en el afán de validar el concepto de parkour, seguiré con la cuestión de su

aplicabilidad metodológica. El concepto de parkour se vuelve metodológicamente hablando

concreto cuando se precisa con la atribución de un complemento. Por ejemplo, como lo

mencioné, el ―parkour inmóvil‖ se refiere al hecho de evadir la realidad, generalmente en un

lugar fijo. La asociación de dos términos de sentido opuesto corresponde a una figura de estilo

99
en la literatura. Es un oxímoron, o sea una figura metafórica que me permite expresar por

ejemplo esa experiencia peculiar del consumo de drogas, haciendo referencia tanto al trip mental

del consumidor como a su inmovilidad física, misma experiencia que pueden generar la música

o los sueños. Así, el complemento se debe definir y también considerar como código a la hora

del análisis para ser válido. Obviamente, no pretendo aquí ser exhaustivo, dado que el concepto

de parkour se podría aplicar a individuos que son parte de otros grupos sociales y con

características distintas a las de los cucapá/cocopah.

El parkour tiene un carácter subjetivo en el sentido que se refiere al individuo, aunque va

más allá de la subjetividad porque contribuye a la objetivización de ella. Así, el parkour permite

el conocimiento de la ―capacidad‖ de agencia del individuo, siempre y cuando se relaciona con

la estructura que lo rodea, porque entre esa estructura y el agente se establece una negociación

constante.62 Es esa dialéctica, de la interioridad de mis informantes con la vida social la que

exploro en los parkour(s), con el objetivo de entender cuáles son los procesos que determinan a

estos últimos.

Cabe mencionar que los grupos sociales también tienen parkours, y que si se aborda a un

grupo en términos de parkour, entonces se considerara a la estructura que engloba a ese grupo,

es decir al contexto más amplio en el cual se está desarrollando: el ejido/la reserva respecto al

estado por ejemplo, o bien el mismo estado con base en el gobierno federal. El parkour

individual debe confrontarse a una dialéctica con el grupo social que lo engloba y el grupo social

62
―Tout travail de dépassement des oppositions canoniques (entre Durkheim et Marx, par exemple, ou entre Marx
et Weber) est exposé à la régression pédagogique ou politique (un des enjeux majeurs étant évidemment l‘usage
politique d‘auteurs ou de concepts emblématiques). L‘exemple le plus typique est l‘opposition tout à fait absurde
scientifiquement, entre individu et société, que la notion d‘habitus en tant que social incorporé, donc individué, vise
à dépasser. On aura beau faire, la logique politique relancera éternellement la question: il suffit en effet
d‘introduire la politique dans le champ intellectuel pour faire exister une opposition, qui n‘a de réalité que
politique, entre tenants de l‘individu (―individualisme méthodologique‖) et tenants de la ―société‖ (catalogués
comme ―totalitaires‖). Cette pression régressive est si forte que, plus la sociologie avancera, plus il sera difficile
d‘être à la hauteur de l‘héritage scientifique, de cumuler réellement les acquis collectifs de la science sociale‖
(Bourdieu, 1987, pp. 42-43).

100
en sí a la estructura superior. Es lo que demostraré ahora abordando el concepto de parkour

desde la Metaphor Theory.

Parkour Concept & Metaphor Theory

El parkour se presta con el cruce de conceptos o teorías existentes. Así, con el afán de entender

mejor el aporte del concepto de parkour como tropo, me referiré ahora al artículo ―Cultural

Production and Reproduction in Ciudad Juárez, Mexico: Tropes at Play among Maquiladora

Workers‖ de Alejandro Lugo, dicho escrito propone una reflexión profundizada alrededor de la

Metaphor Theory. De acuerdo con Lugo ―First…, we must follow Turner in considering

synecdoche as the highest level of tropic complexity. Second…, we must not treat it as a simple

trope, but as a crucial ideational product and source of what I call the minor tropic relations:

metonymy and metaphor‖ (1990, pp. 173-174).

Al utilizar el concepto de parkour, me refiero al nomadismo históricamente hablando de

los cucapá/cocopah, y por extensión a su identidad. Es en este sentido que considero utilizar ese

tropo como sinécdoque, tal y como fue definida anteriormente. Dicho de otra forma, relaciono el

parkour directamente con la identidad cucapá/cocopah. Así, si bien puedo afirmar que empleo el

término de parkour como parte de la identidad cucapá, tanto en su dimensión contemporánea

como histórica, me refiero a ella en su totalidad. En ese sentido aplico a la ―identidad‖ como

totalidad el nombre de parkour, cuando en un principio considero el parkour como parte de la

identidad. La sinécdoque procede de forma parecida a la metonimia -de hecho, al contrario de lo

que avanza Turner, cabe mencionar que en el idioma francés la sinécdoque se considera como

una variedad de la metonimia, que permite reducir o abrir el contenido semántico de una

palabra.

101
 La idea es establecer una distinción, y considerar la sinécdoque respecto a los demás

tropos, en el sentido que ―any level of part-whole/whole-part below this particular one is

metonymic. At this highest level (not of integration, but of complexity), synecdoche becomes a

trope that constitutes a pivotal, ideational product and source of metaphor and metonymy… It is

this transformation of synecdoche into a pivotal, ideational agent that leads us to the core of

culture‖ (Lugo, 1990, p. 176). Así considerada la sinécdoque, puedo afirmar que el parkour es

no solamente la fuente sino también el eje alrededor del cual giran las subdivisiones del parkour.

Estas subdivisiones suelen ser metáforas, metonimias, como es el caso del ―parkour social‖, el

cual se refiere a un proceso causa y efecto. Incluso, agregaría respecto a los ―parkour(s)

inmóvil‖ y ―final‖ que pueden ser considerados como alegorías, o que el ―parkour inmóvil‖

puede ser considerado un oxímoron, como ya lo comenté.

Así, Lugo (1990) acierta que ―from a diachronic perspective, synecdoche is produced

and reproduced by the minor tropes, and that the minor tropes are, in turn, produced and

reproduced by synecdoche. It is a circular process that is historically and contextually

constituted‖ (p. 190). Demuestra también cómo los contextos históricos y sociales pueden

alterar, producir, reproducir y transformar las ideologías, el machismo en la industria

maquiladora por ejemplo, como las actitudes. Y también, como a pesar del tiempo y de la

implantación de agentes exteriores esas últimas perduran, como es el caso de la movilidad en el

presente caso. Así se debe entender el parkour, en una perspectiva diacrónica siempre

relacionada con un contexto social dado, es decir, de nuevo, en su dimensión espacio-temporal

con el afán de observar las ideologías como actitudes, no como esencias sino como vestigios.

Entonces en el contexto cultural de la región, ¿cuál sería ese concepto? Si bien he

intentado buscar al inicio, y especialmente con Stephania, en la primera entrevista

102
semiestructurada que realicé con ella el 18 de junio de 2015, un término cucapá/cocopah que

podría reemplazar el de parkour decidí finalmente conservarlo. Aquí un extracto de nuestra

conversación con base en algunas palabras de mi glosario:

Stephania: ―Camino, uaña‖.

Hervé: ―Oña‖.

Stephania: ―Uaña‖.

Hervé: ―Uaña‖.

Stephania: ―Nada más que no sé escribirlo‖.

Hervé: ―No‖.

Stephania: ―No‖.

Hervé: ―Y, ¿recorrido sería lo mismo?‖

Stephania: ―Recorrido‖.

Hervé: ―¿Habrá una palabra para recorrido?‖.

Stephania: ―Pues, como correr‖.

Hervé: ―Mm‖.

Stephania: ―Matman, se dice‖.

Hervé: ―¿Cómo?‖.

Stephania: ―Matman‖.

Hervé: ―Matman‖.

Stephania: ―Correr, no es igual. Recorrido‖.

Hervé: ―¿Viaje?‖.

Stephania: ―No sé, pero siempre dicen, como si fuera…, quiere decir fugar, pero se dice:

―Acluir‖, ir a pasear.

103
Hervé: ―Ir a pasear. ¿Cómo se dice?‖

Stephania: ―Aclúij‖.

Hervé: ―Aclúij‖.

Stephania: ―Huir. Aclhuir‖.

Hervé: ―Aclhuir‖.

Stephania: ―Mm, eso‖.

Hervé: ―Ir a pasear‖.

Stephania: ―Ir a pasear‖.

Hervé: ―Y, ¿sabe que significa cucapá?‖

Stephania: ―No‖.

Hervé: ―No tiene significado…‖.

Stephania: ―No‖.

Taylor escribe: ―While performance scholars readily adopted the project of taking

embodied enactments seriously as a way of understanding how people manage their lives, they

also absorbed the Western positioning of anthropology that continue to wrestle with its colonial

heritage‖ (2003, p. 8). El problema es que ―la herencia colonial‖ está en todas partes.

Deconstruir lo que está hoy en día, ya no será suficiente para distinguir lo indígena de lo

mexicano, lo American Native de lo estadounidense.

―In Latin America, … the term [performance] finds no satisfactory equivalent in either

Spanish or Portuguese…‖ (Taylor, 2003, p. 12). ―Much is lost, it seems to me, when we give up

the potential for direct and active intervention by adopting words such as teatralidad or

104
espectáculo to remplace performance‖ (Taylor, 2003, p. 14). Lo mismo pasaría al querer

traducir parkour como viaje, por ejemplo.63

63
En el apartado ―Nota sobre la traducción‖, en Estudios de la representación, una introducción, de Richard
Schechner (título original: Performance Studies: An introduction), el traductor Rafael Segovia Albán escribe: ―El
concepto central de este libro, la palabra inglesa performance, ofrece una dificultad semántica al ser trasladada a
nuestra lengua. […] El autor de esta obra de amplia perspectiva ha recorrido la totalidad de los usos de la palabra
performance, estableciendo entre ellos un vínculo semántico que no puede repetirse en español‖ (2012, p.12).

105
II. III. Free Style:

Rompiendo fronteras

Aún no termino de explorar el campo semántico que propone el concepto de parkour. Llamé a

esa exploración Free Style en referencia a los distintos caminos tomados por los fundadores del

Parkour David Belle y del Free Run Sébastien Foucan. La idea es partir, no de la nada, porque

considero que las ideas no surgen de la nada, sino del campo semántico que me ofrece el

término parkour y que he enumerado (véase en p. 92).

Ese apartado, viene tanto de mi gusto por la escritura y la literatura, en el mejor sentido

de la palabra, como de la desesperación que me da a veces leer a ciertos académicos que no

hacen más que parafrasear sin proponer nunca una sola idea, un mínimo personal o que

simplemente no dicen nada. Me ha ocurrido una infinidad de veces (en innumerables textos) que

al querer citar un autor tengo que buscar la referencia original porque lo único interesante que

encuentro en dicho texto son las citas.

El parkour simboliza, en definitiva, el transcurso de la vida humana, es también por eso

que considero en última instancia al parkour final respecto a las subdivisiones del concepto.

Pero, en primer lugar, el parkour implica nomadismo. Si este último es particular a

ciertos grupos étnicos o pueblos, en la actualidad muchos individuos que no son originarios de

grupos étnicos o pueblos nómadas son considerados como tales. Es decir que existen

actualmente formas de nomadismo que no se refieren a su definición estricta, dado que las

personas que lo practican disponen de un lugar estable para vivir. Así, con el parkour, me estoy

refiriendo a una forma contemporánea del nomadismo de los cucapá/cocopah que tiene

características diferentes del nomadismo estacional ―tradicional‖.

106
 ―Los tohono o‘odham [papago], una etnia binacional originaria del desierto de Sonora,

lucha por impedir que la valla fronteriza atraviese sus tierras y divida definitivamente su

comunidad‖. En un artículo de Elías Camhaji (2017) publicado en el periódico El País, se puede

leer lo siguiente:

―Estamos convencidos de que las naciones tribales son Gobiernos soberanos, al igual que

las autoridades federales y estatales de Estados Unidos, y creemos que tenemos el

derecho a ser escuchados en el proceso de toma de decisiones, tanto sobre nuestra gente

como sobre nuestras tierras‖, argumenta Pata. La directora señala que su organización

aboga por que otras tribus originarias estén conscientes del impacto que las políticas

migratorias de Trump tienen en sus comunidades y asegura que otras cinco etnias, ya sea

en la frontera con Canadá o México, pueden resultar afectadas.

Velásquez duda cuando se le pregunta sobre su identidad nacional. Sus hermanos son

estadounidenses, él nació en México, pero al final son todos tohono y sabe que la unidad

es clave si se quiere plantar cara a la Casa Blanca. ―Necesitamos un frente común, que

una al águila y al cóndor, que abarque a todos los pueblos originarios de América‖,

reclama.64

Si, en la actualidad, los parkours nómadas de algunos cucapá atraviesan la frontera entre

Sonora y Arizona, muchos cucapá se ven impedidos de realizarlos. No pueden porque se les

atravesó un muro entre San Luis Río Colorado, Sonora, y San Luis, Arizona, y sobre todo por el

papeleo y los gastos que implica cruzarlo. En este aspecto, los cucapá atraviesan un mal

momento, si puedo decirlo así, el cual ya duró y al parecer no está por terminar. Lo que sí

pueden atravesar sin dificultad es el río, dado que está seco. El agua está retenida en Estados

64
La tribu que quiere plantar cara al muro de Trump. Artículo de Elías Camhaji en el periódico El País, marzo 14,
2017. http://internacional.elpais.com/internacional/2017/03/14/america/1489455260_830937.html

107
Unidos, del otro lado de la frontera. A los cucapá no se les deja entrar y al agua no se le deja

salir. No les queda otra opción que evitar la frontera internacional, de la misma forma que se

evita al teniente de la tienda del ejido Pozas de Arvizu cuando se le debe dinero.

Esto implica desarrollar estrategias de parkour, aunque sean de libramiento. El parkour

es el recorrido, la ruta, el itinerario y también es el espacio o territorio. Aun, ese espacio no se

puede recorrer en su totalidad, debido a la línea, o sea al muro, pero no solamente. Existen

muchas otras fronteras, invisibles en su mayoría. Residentes del ejido se quedan a recorrerlo,

físicamente o solamente con los ojos, a mirarlo con atención, de un lado a otro. Así, a veces, es

como pasan días enteros, o bien arreglando un coche, al que ―solo le falta gasolina para

caminar‖, pero que de ahí nunca se mueve. A veces no hay de otra que efectuar un trayecto real,

dentro o en los alrededores del ejido, para encontrar (o sencillamente saber de) alguien o algo,

porque aunque no hay muro no siempre hay con quien, ni con qué salir del ejido sino a pie o en

camión, y este último no es un medio de transporte muy valorado entre los habitantes del

mismo.

Si muchas veces el trayecto, o sea el espacio que separa al ejido Pozas de Arvizu de San

Luis Río Colorado no se puede recorrer, es también porque el parkour se encuentra impedido

por cuestiones económicas. Entonces, quedan esas trayectorias, diagonales que dibujan rayas en

el mapa del ejido y sus alrededores por las personas que lo habitan; de la casa a otra casa, a la

tienda, o eventualmente a la empresa de empaque, a trabajar o a cobrar. Trayectos que se

efectúan a pie, al menos que se pueda aprovechar el coche de algún visitante pidiéndole ―raite‖

(ride) o de la bicicleta de un familiar o vecino.

Las posibilidades de desempeño, o sea de dedicarse a una actividad son relativamente

limitadas tanto como los proyectos. El ejercicio de una profesión o carrera no es algo común

108
entre los cucapá. De hecho, los estudios en sí no son muy valorados. Si Victoria dice que le

hubiera gustado estudiar para médico, pocos son los que ejercen una profesión o actividad fija.

El plan propuesto por la CDI 2013-2018 parte de la intención de influir, teóricamente de

acuerdo con los mismos cucapá, sobre la trayectoria del grupo social cucapá residente del ejido

Pozas de Arvizu, como es mencionado en el proyecto del mismo plan: ―El pueblo Cucapah

agradeció a la CDI y a las instituciones el interés por ayudarlos a iniciar una planeación en base

a un diagnóstico de necesidades reales que aquejan a su pueblo, y por medio de esto buscar el

desarrollo de su pueblo acorde a los avances tecnológicos pero sin perder su identidad étnica‖

(Anónimo, 2013, p. 9).

No obstante durante ese periodo el pozo dejó de servir y el ejido lleva ahora más de dos

años sin agua corriente. Regularmente pipas traen agua desde la empresa empaque ―Sonora

Pride‖, situada enfrente del ejido.

Ahora haré el detalle de algunas ―carreras‖ a las cuales me enfrente durante mi etnografía

nómada, empezando con las ―carreras de baquetas‖, mejor conocidas en esas latitudes como el

hecho de ―echar carrilla‖. Es una actividad cotidiana dentro y fuera del ejido entre familiares,

amigos o conocidos que se revela a veces como un modo algo superficial y forzoso de

relacionarse con los demás, impidiendo una comunicación verdadera, dado que se trata

esencialmente de incomodar a su interlocutor causándole molestias o vejámenes, aunque pueda

ser divertida para los demás. Esto lo relaciono con lo que me dijo Victoria mientras íbamos

caminando por el ejido: ―Si digo realmente lo que pienso, la gente se va a burlar de mi‖. Es

complicado, por no decir imposible, determinar el origen de este modo de comunicación,

109
compartido entre muchos mexicanos del noroeste. Lo cierto es que es una constante entre los

cucapá con los cuales conviví.

Respecto a la carrera del sol aprendí que ―no es el sol que se levanta a nosotros, sino que

nosotros nos levantamos al sol‖, una expresión de Jeremías, ―tío‖ de Stephania y decano del

ejido Pozas de Arvizu. Cuando unos entran de carrera como si se tratara de la línea de llegada de

una carrera, otros se quedan sin poder atravesar la línea fronteriza. El concepto de cross-border

no existe ni en español, ni en francés. Las trayectorias de los cucapá y de los cocopah,

formaciones sociales separadas por la línea internacional, desplazándose, trazan líneas que la

cruzan o no.

El parkour como desplazamiento: como cucapá han sido desplazados o sea expulsados

del territorio estadounidense por lo que se conoce comúnmente en la región como la ―migra‖, o

sea migración, simbolizada por la U.S. Border Patrol también llamada ―la perrera‖ por

Stephania. Así, si el parkour es impedido también puede ser forzado, como fue la

sedentarización forzada y fueron las diferentes olas de deportación. Esos diferentes momentos

han determinado el parkour del grupo cucapá/cocopah. Se le impidió trasladarse, es decir, ir

libremente de un lugar a otro. La migra sí traslada a los cucapá, considerados ilegales en su

propio territorio. Etc.

110
II. IV. Parkour(s):

Hacia una diferenciación de los grupos cucapá y cocopah

―…I cannot conceptualize a politics has no ‗frontier

effects‘, which doesn‘t involve symbolically staging ‗us‘

and ‗them‘‖.

Stuart Hall, en Fantasy, Identity, Politics (1995, p. 66).

El pueblo cucapá/cocopah se ha transformado de manera muy distinta en ambos lados de la

frontera, conformando ahora dos grupos con diferentes parkours. En el ejido Pozas de Arvizu,

en Sonora, México, las oficinas del regidor/gobernador están a unos veinte kilómetros de la

―reserva‖, en la ciudad de San Luis Río Colorado, lo que implica vivir y trabajar en diferentes

lugares. Eso indica una separación de facto entre el lugar del poder y el grupo conformado por

los habitantes del ejido, aunque el regidor/gobernador viva en este último. De hecho, es un

requisito vivir en el ejido para aspirar al puesto. Desde Pozas de Arvizu, todo obliga a un

continuo desplazamiento, vaivén para trabajar, estudiar o incluso visitar miembros de la familia.

Aun, si en una lectura rápida y superficial el ejido Pozas de Arvizu puede aparentar ser un ―ejido

dormitorio‖, es necesario quedarse unos días para entender que muchos de sus habitantes salen

muy ocasionalmente y pasan la mayor parte del tiempo en el ejido o en los alrededores

inmediatos, como es el caso de Stephania y de Enrique (su novio, mexicano originario de

Mexicali) así como el de su sobrino Modesto y de Martha (su novia, originaria de un rancho

cercano, el cual se encuentra a unos pasos de la carretera a San Luis Río Colorado).

111
 En México, la ―reserva‖ de Pozas de Arvizu cuenta con dos edificios públicos, la ―Casa

de Salud Ejido Pozas de Arvizu‖, la cual se encuentra cerrada, y el ―Centro Cultural Cucapah‖,

también cerrado. En cambio, en Estados Unidos, la Cocopah Indian Reservation posee ocho

empresas, 28 instituciones y tres servicios de emergencia. Lo que denota una política sumamente

diferente de ambos lados de la frontera, marcada por una fuerte actividad comercial en Estados

Unidos, y una cercanía de la zona habitacional con la zona administrativa en la West Cocopah

Reservation aunque las otras zonas habitacionales, las East & North Cocopah Reservation, se

encuentren más aisladas. Respecto a la North, Leobardo comenta, ―hay mucho gringo para allá‖.

En el capítulo III, desarrollaré una etnografía nómada con base en el concepto de

parkour, la cual me permitirá hacer un registro de la situación actual respecto a los parkours de

los cucapá/cocopah. En un apartado titulado ―Present Status of Cocopah Identity in the US-

Mexico Borderlands‖, Tisdale acierta: ―Based on many conversations with my consultants and

other Cocopah tribal members, there was a general consensus that the Cocopahs in the US are

the real Cocopahs and the Cocopahs in Mexico are ‗Mexicans‘‖ (1997, p. 172).

112
Capítulo III. Una etnografía nómada

113
―I characterize their lives and those of others […] as transborder rather that just simply transnational. The border

they cross are ethnic, class, cultural, colonial and state borders within Mexico as well as at the US-Mexico Border

and in different regions of the United States‖.

Lynn Stephen, en Transborder Lives, Indigenous Oaxacans in Mexico, California and Oregon (2007, p. 6).

114
Antropología íntima:

Un acercamiento cualitativo 65

Mi trabajo etnográfico se sustenta tanto en la observación participante, como en una mirada a los

distintos lugares por los cuales pasé, así como en la realización de entrevistas semiestructuradas

o espontáneas a través del diálogo con mis informantes o de conversaciones entre ellos mismos.

De ahí que consiste en lo que llamo una antropología íntima o un acercamiento íntimo desde la

antropología. Así, he convivido con mis informantes en los eventos familiares o culturales que

se presentaron, pero sobre todo en su vida cotidiana, en un espíritu de diálogo con la inquietud

constante de saber cómo se veían a sí mismos. Así, con antropología íntima -o en otras palabras

aproximación íntima, me refiero a la forma de acercarme y convivir con mis informantes.

Epstein afirma al respecto:

[…] la mayoría de los estudios sobre etnicidad […] con los que estoy familiarizado

fueron llevados a cabo a través de entrevistas a una muestra de informantes y no por

observación participativa. […] Primero, existe la presunción […] que la persistencia de

la costumbre es la clave para la persistencia de la identidad. Dicha perspectiva está sujeta

a ciertas reservas. Lo que parecería ser importante en la transmisión de la identidad no es

la práctica en sí mismo sino el sentido que se le adhiere; y el modo en el que está

conectado. […] segundo […] muchas de las expresiones más sutiles del comportamiento

étnico se revelan en la vida diaria del hogar, en la compañía de los amigos, o en

65
La presente etnografía está basada en la observación participante, entrevistas y fotografías fijas realizadas entre
septiembre de 2014 y octubre de 2016 en las West, East & North Cocopah Reservation en Somerton, Arizona, entre
marzo de 2015 y diciembre de 2016, en el ejido ―reserva‖ Pozas de Arvizu, Sonora, así como en el campo cercano,
la ciudad de San Luís Río Colorado, Sonora y el ejido Indiviso, Baja California, y entre febrero y agosto de 2016
una visita al ejido El Mayor y tres breves estancias en el ejido Kiliwa, Baja California.

115
 reuniones étnicas. Las expresiones de lo que yo llamo cultura ―íntima‖, se escapan

similarmente a la red del sociólogo. […] En vez de centrarnos en la costumbre como tal,

estamos incitados de este modo a buscar los valores y actitudes que se manifiestan en las

situaciones ―íntimas‖. Al estudiar cómo se transmiten a los jóvenes, y cómo los

experimentan ellos, podemos albergar esperanzas de descubrir cómo son reforzados los

aspectos cognoscitivos de la identidad a través de asociaciones en identificaciones

inconscientes, y obtener de este modo una comprensión más profunda del componente

afectivo de la identidad étnica. […] Necesitamos desarrollar métodos y enfoques más

tamizados que los adoptados hasta ahora que tengan totalmente en cuenta la interacción

de lo externo y lo interno, de lo objetivo y lo subjetivo, y de los elementos sociológicos y

sicológicos que están presentes siempre en la formación de la identidad étnica‖ (2006,

pp. 102-103).

Esa cita de Epstein refleja perfectamente lo que debe ser, para mí, un trabajo etnográfico

profundizado. Tuve la oportunidad de experimentarlo con la familia extensa de Victoria a lo

largo de más de dos años ahora, manteniendo hasta la fecha a la distancia contacto telefónico,

así como virtual, esporádico, pero personal con algunos miembros de la familia. Mi idea,

siempre ha sido trabajar con mis informantes y no solamente hacer un trabajo sobre ellos.

116
III. I. La identidad subjetiva:

Grupo étnico, identidad étnica y etnicidad

Partiré del concepto de identidad tal como lo define Gilberto Giménez, es decir, ―la

representación que tenemos de nosotros mismos en relación con los demás‖ (2009, p. 11).

Giménez establece que ―lo que nos distingue es la cultura‖ no sin diferenciar las identidades

colectivas de las identidades individuales, las primeras siendo parte de las segundas ―a través de

los vínculos de pertenencias a diferentes grupos‖, también llamadas ―pertenencias sociales‖

(2009, p. 12). Por ende, la identidad se conforma tanto por la imagen que un sujeto tiene de sí

mismo como por la que los demás tienen del mismo sujeto, así como por su cultura y su

pertenencia a distintos grupos sociales, objetivos: edad, oficio, localidad…, o no: etnia, sexo…

Debo añadir que la identidad, tal y como la considero en mi trabajo de investigación no se

inscribe en un proceso fijo sino activo y mutante. ―¿Cuál es la moraleja? […] que la vida

humana es metamórfica. ―Metamórfico‖ es aquí un término técnico empleado para captar la

mutabilidad incesante de la experiencia humana, la temporalidad de que están forjadas todas las

instituciones y relaciones humanas‖ (Carrithers, 1995, p. 51).

Después de definir el concepto de identidad, tratándose de indígenas, es imprescindible

definir los conceptos de identidad étnica, de grupo étnico, y por ende de etnicidad. ―La etnicidad

en seguida se entreteje intrínsecamente con cuestiones de jerarquía, estratificación y búsqueda

de interés políticos‖ (Epstein, 2006, pp. 100-101). La noción de etnicidad proviene del

―concepto de grupo étnico‖ (Epstein, 2006, p.83). Se construye a través de la interacción o

intersubjetividad, es decir, de la revelación de uno al otro, la cual hace resaltar las diferencias y

117
semejanzas entre individuos (o grupos), en otras palabras sus respectivas identidades. Aun el

término de etnicidad no se debe confundir con el de identidad, ni siquiera por el de identidad

étnica, por el hecho de que la etnicidad implica una acción política o ideológica de una identidad

étnica. Para Miguel Alberto Bartolomé (1997):

Cuando la identidad de un grupo étnico se configura orgánicamente como expresión de

un proyecto social, cultural y/o político que supone la afirmación de lo propio en clara

confrontación con lo alterno, nos encontraríamos en presencia de la etnicidad. La

etnicidad se manifiesta entonces como la expresión y afirmación protagónica de una

identidad étnica específica. […]

Se puede notar que, dentro de las relaciones interétnicas, es posible diferenciar la

identidad o pertenencia al grupo étnico entendida como un fenómeno cognitivo, que nos

permite identificarnos e identificar a los miembros de nuestro propio grupo, de la

etnicidad concebida como un fenómeno del comportamiento, ya que supone conductas

en tanto sean miembros de ese mismo grupo. La etnicidad puede así ser entendida como

la identidad en acción… Etnicidad e identidad étnica no son entonces términos

equivalentes, aunque se les confunda frecuentemente, ya que la primera representa en

realidad una manifestación de la segunda (p. 62-63).

Frederik Barth afirma que las ―distinciones étnicas categoriales no dependen de una

ausencia de movilidad, contacto o información..., por el contrario, generalmente son el

fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen‖

(1976, p.10). Entre los cucapá o entre los cocopah se puede evidenciar la existencia y

persistencia de grupos étnicos que cuentan ―con unos miembros que se identifican a sí mismos y

son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras categorías del

118
mismo orden‖, dicho de otra manera, es una formación social con ―la característica de

autoadscripción y adscripción por otros‖ (Barth, 1976, p.15). Eso implica una cierta reciprocidad

entre cómo uno se presenta y se define a sí mismo dentro del grupo y cómo lo presentan y

definen los miembros del mismo grupo y por lo tanto aunque pueda existir esta reciprocidad

tampoco está dada ya que no todos tienen forzosamente los mismos criterios.

“Se me olvidó decirle que estaba desapareciendo la lengua”

Mientras conversamos en su casa, en Pozas de Arvizu, el 27 de enero de 2016, Stephania me

dice que hablaba cucapá cuando ella iba a Somerton, o bien ―cuando venían de [allá]‖ con: una

hermana de su mamá, su media hermana María, hija de su mamá (Mariana) y de otro papá, su

medio hermano Leobardo, hijo de su mamá (Mariana) y de otro papá, así como con su media

hermana Ana, hija de su papá (Jaime) y de otra mamá, y otro medio hermano que ya falleció,

también hijo de su papá (Jaime) y de otra mamá (véase figura 1, p. 13). Y, de repente

acordándose de su entrevista con el antropólogo Everardo Garduño, Stephania me dice: ―Se me

olvidó decirle que estaba desapareciendo la lengua‖.

Es probable que se haya dado una ruptura en el proceso de transmisión del idioma

cucapá en la familia de Stephania cuando se murieron los abuelos de ella. Así, María, Leobardo,

Ana y Stephania, los hermanos mayores, hablan el idioma y los demás no, aunque lo entiendan.

Al respecto Victoria señala que: ―La gente, la misma que yo. Lo hacen a uno. Por ejemplo yo no

hablo el idioma pues. Sí lo entiendo más o menos pero nunca lo he hablado. Los indígenas dicen

que porque no lo hablamos, no somos a veces‖. Lo que puede analizarse como una forma de

disputa sobre la representación de lo que es o no es un indígena dentro del grupo cucapá. Esa

119
discusión es el reflejo de luchas internas, las cuales están muy presentes en el discurso de mis

informantes.

Stephania afirma que aprendió el idioma cucapá con sus abuelos. También menciona

como en la actualidad las oportunidades de hablarlo son cada vez más escasas ya que quienes lo

hablaban con ella están en Somerton, Arizona, (como se ha mencionado anteriormente) o bien

están muertos:

―Con el papá de mi papá. Con ellos, si diario, en la mañana, con el café, pan, todo eso.

Todas las mañanas y las tardes. Y solamente hablaba con ellos, pues ellos eran los que

hablaban cucapá, y ya lo aprendí. Porque mi mamá también era, pero casi no lo hablaba,

más con mis abuelos, con la gente que viene del otro lado. A veces vienen los del Mayor

también y algunos hablan. Platico con ellos, ya casi no. Vienen, pero casi no hablan ya

tampoco. Mis hermanas, hay unas que si lo entienden, pero no lo hablan‖.

Asimismo, Sandra declara:

―Bueno, nosotros que anduvimos de acá para allá, yo si entiendo el dialecto pero no lo

hablo, pero nunca lo practiqué, me entiende. Yo creo que lo aprendimos más bien por

nuestro abuelo, el que teníamos porque todo el tiempo hablaba en dialecto, en español

[también] pero muy poco. Y mi papá y mi mamá casi no, puro español, español nunca

nos hablaban en dialecto. Y si hay muchos niños que no. Ya no les enseñan el dialecto.

Antes, yo hablaba chiquita pero cuando me iba al otro lado con las hijas de mi hermana.

La más grande, con ella. Como pues ella hablaba poquito español, me acuerdo…,

hablaba entre español, inglés y cucapá‖.

120
 En febrero de 2016, tuve la ocasión de asistir a una conversación en cucapá/cocopah

entre Stephania, su hermano Leobardo66 y la esposa de él en su casa, en la Cocopah Indian

Reservation, en Somerton. Se podían comunicar entre todos, gracias al dominio del idioma

cucapá/cocopah, de otra forma no hubiera sido posible. Leobardo era el único de los tres en

hablar tanto el cucapá/cocopah, como el español y el inglés, cuando su hermana Stephania habla

el cucapá y el español y la esposa de Leobardo el cocopah y el inglés. Stephania habla cucapá,

sin embargo comparte la mayor parte de su tiempo con hispanohablantes, es decir mexicanos de

los ejidos vecinos o de la región, empezando con su pareja, Enrique, quien vive con ella pero es

originario de Mexicali, Baja California. El parkour nómada de Leobardo está íntimamente

ligado con la frontera internacional, la cual ha sido, para él, fuente tanto de miedo, aislamiento,

como de inmovilismo forzado durante muchos años.

66
Leobardo va y viene de México a los Estados Unidos desde que tenía 15 o 16 años. Con su primera esposa Native
American, tuvo dos hijas, y con su segunda esposa también Native American se casó hace más de 20 años y
permaneció con ella hasta que enviudó a principios de 2017. Comparte su vida hasta la fecha con los nietos y
bisnietos de ella.

121
III. II. La zona fronteriza:

Border Parkour

―Nonetheless, those of us who have papers (who have ‗legal residence‘) who are American

citizens (either naturalized or by birth), who are light-skinned, and who speak English (with or

without an accent)—and even those who might be younger—do cross borders much more

comfortably: especially compared to those of us who are not American citizens, those of us who

are dark-skinned, and those who do not speak English at all‖ (Lugo, 2000, pp. 358-359).

No se puede dejar de tomar en consideración la limitación de numerosos autores, respecto a sus

fronteras nacionales o regionales (estatales). Esto se evidencia, por ejemplo, en muchos de los

mapas utilizados por los académicos. Así, desde Estados Unidos todo lo que se encuentra debajo

de la línea fronteriza con México deja de tener nombres y viceversa. Esa invisibilización de la

zona fronteriza resalta cuando uno busca información sobre un grupo, como el de los

cucapá/cocopah que justamente vive de ambos lados de la frontera. Es una manera que cada

región, estado o nación ha de representarse, borrando a los demás (véase mapa 11, p. 123):

Sketch of Public Surveys in New Mexico & Arizona, Departement of the Interior, General Land

Office (1866)).

122
 Lo interesante es que eso ocurra a pesar del esfuerzo que, por ejemplo, demuestra Spicer

en su prefacio -redactado en Tucson, Arizona, respecto al tema de la geografía y de la

terminología utilizada para hablar de la zona fronteriza México-Estados Unidos (véase mapa 12,

p. 124). Spicer escribe lo siguiente:

The region dealt with, from the point of view of the Mexican reader, might be called the

‗Northwest‘. The term Southwest is used with apologies and in full awareness that for

historians like Othón de Mendizábal the region with which we are concerned is the

Northwest. Yet it is also the southwestern part of the North American continent, and that

offers some justification for holding that my preference for ‗Southwest‘ is not based

123
entirely on ethnocentric considerations… We still await the scholar with a fine sense for

terms who hits upon the right designation for this cultural-geographical entity (1962, p.

viii).

124
 No se tiene que cruzar la frontera para ser impactado por ella. Al platicar con Fernando,

un joven cocopah empleado del Cocopah Casino, a finales de 2014, me percaté de cómo la

frontera internacional se ha vuelto una preocupación para él, cuando me habla de los migrantes

ilegales que atraviesan la West Cocopah Reservation delimitada al oeste por la frontera con Baja

California, México. Dicho de otra forma, para ese joven cocopah, la frontera aparece como una

protección demasiado permeable.

Aun, en otros tiempos, las fronteras se han representado tomando en cuenta otros

criterios, como se puede observar en el mapa Linguistic Stocks of American Indians North of

Mexico (1891), el cual toma en cuenta las fronteras lingüísticas (véase mapa 13, p. 126).

125
126
III. II. I. “Reserva(s)”:

“Reserva” Pozas de Arvizu vs. Cocopah Indian Reservation

Parkour nómada, La Cocopah Tribal Nation

Como ya lo mencioné, el hecho de pasar la frontera física entre México y Estados Unidos y la

forma en que uno es cuestionado y revisado en las aduanas tiende a crear cierto sentimiento de

culpabilidad. Entrar a la West Cocopah Reservation implica pasar una nueva frontera, una

frontera verdaderamente invisible, sin checkpoint, es decir entrar a otro territorio: el de la

Cocopah Indian Tribe

West Cocopah Reservation, noviembre 2014

En el Cocopah Community Center festejan un cumpleaños. Pasa una familia en el corredor

principal del edificio, una pareja, acompañada de dos niñas, regresándose a su casa cargando

pedazos de pastel en unos platos desechables. En el mismo pasillo, junto a la recepción, están

pegados unos pósters, entre los cuales uno anuncia: ―Every native vote counts… for your

veterans. There are more than 150,000 Native American Veterans who fought for our rights as

Native Americans and Americans. Your vote counts for our veterans. REGISTER TO VOTE AT

NATIVEVOTE.ORG‖

Me acuerdo del cartel, mencionado arriba (Every native vote counts…), visto y

fotografiado a finales del año 2014 y también de una vitrina del Cocopah Museum (vitrinas que

no se pueden fotografiar), donde aparecen unas fotos de veteranos cocopah que participaron en

conflictos armados con el uniforme estadounidense, así como artefactos o instrumentos de

127
música cocopah estilizados, entre ellos, unas sonajas pintadas con la bandera estadounidense. Lo

que demuestra una fuerte interconexión no solamente simbólica entre la Cocopah Indian Tribe y

los Estados Unidos sino una relación factual, en el sentido que los miembros del Cocopah Tribal

Council también se han vuelto verdaderos actores del Estado de Arizona.

East Cocopah Reservation, octubre 2016

En consecuencia, para beneficiar del apoyo económico de la Cocopah Indian Resevation no

basta con tener la residencia y ser cucapá, también se requiere volverse ciudadano

estadounidense. Leobardo, quien vive en Arizona desde hace más de 20 años, esto es, desde los

años noventa del siglo pasado, afirma al respecto:

[La ayuda de la reserva], no. Hasta que sea ciudadano. Me han dicho de hacerlo, pero no

he tratado, no sé quién me puede ayudar en eso. Necesito hacer unas clases para aprender

unas cuantas palabras que el gobierno va a preguntar, para [obtener] la ciudadanía.

Entonces voy a tener ayuda como cocopah. Yo sé que si lo van a hacer en ese entonces.

Pero, mientras no lo haga, no hay ayuda.

West Cocopah Reservation, marzo 2015

Horizontes despejados. Al acercarse a la West Cocopah Reservation lo que llama la atención es

la alta torre blanca de agua en la cual está escrito: COCOPAH. La reserva está rodeada por el

campo, no hay más habitaciones que se encuentren en el perímetro y muy pocas en los

alrededores. Aunque se vean unos cuantos barcos afuera de una que otra casa, aquí la pesca ha

dejado de ser una actividad relevante, laboralmente hablando.

128
 Se empieza a meter el sol en el horizonte mientras camino en la carretera que va de la

zona habitacional hasta los edificios administrativos, la cual está bordeada de ambos lados por

campos de trigo. Llegando cerca de las primeras construcciones, escucho pájaros que cantan a lo

lejos, identifico el ruido como proviniendo de un árbol, ya en las afueras del perímetro

terminado de la reserva, en las cercanías del cementerio.

Me acerco, pero cuando me encuentro a unos metros del árbol, decenas de pájaros negros

se van volando en el cielo. Ahora, camino de regreso, frente al sol, a mano izquierda se

encuentra el cementerio de los cocopah. Se ven decenas de cruces blancas ordenadas en cuadros

delimitados por piedras dispuestas en el suelo. De lejos parecen idénticas, pero al acercarme me

doy cuenta que en un cuadro todas las tumbas llevan banderas estadounidenses.

Parkour nómada, de la porosidad de la frontera al muro fronterizo

―My grandfather stepped for the assentment [¿asentamiento?]. People from Mexico, from Baja California.

The cocopah [cucapá] who were here… They created this place [Pozas de Arvizu]. My grandfather [came

from el ejido Cucapah, Baja California]. All the people came from there. And then […], they moved to [el

ejido] La Grulla, and they moved to Yuma. That‘s why, we got Cocopah on the other side‖.67

Jeremías, decano de Pozas de Arvizu (2015).

3141 km (1954 mile) de frontera internacional separan seis estados del lado de México y cuatro

del lado de Estados Unidos. Lugar de conflicto, unión e hibridación, el espacio fronterizo se

caracteriza, en los últimos años, tanto por acuerdos comerciales, medioambientales, como redes

67
En esa entrevista informal realizada en diciembre de 2015, Jeremías ―translengua‖ constantemente. Habla en
inglés cuando se dirige hacia mí y en español cuando quiere compartir algo de nuestro diálogo con Stephania o
Enrique, ambos presentes a lo largo de toda la conversación (nota del autor).

129
(trans)fronterizas o nuevos cruces -por ejemplo el aeropuerto de Tijuana, Baja California, como

por la construcción del muro -la cual inició en San Diego, California, en el año 1994, el discurso

de miedo e inseguridad que la acompaña, el endurecimiento de las leyes de transito relativas a

las personas, o la militarización de la zona.

Si unos cruzan a diario, otros no cruzan nunca. Así para muchos cucapá, la frontera

internacional es ahora un obstáculo intransitable e insuperable, ya que no disponen de un

régimen especial para cruzar la frontera, cuando como ―tercera nación‖ deberían de poder

conformar una verdadera red transfronteriza. Existe un muro, entre las ciudades gemelas de San

Luis Río Colorado, Sonora, y San Luis, Arizona, desde finales de los años noventa del siglo

pasado, así como a lo largo de toda la frontera entre el estado de Sonora y el estado de Arizona,

el cual se empezó a construir a partir del año 2006.

Así, la frontera entre Sonora y Arizona, ahora muro, marca el límite hasta donde llega el

parkour nómada de la mayoría de los cucapá hoy en día. Stephania recuerda una situación en la

que la frontera internacional todavía no le impedía pasar al otro lado:

Ah sí, nosotras no teníamos pasaporte. Nos cruzamos para el lado de Algodones, [Baja

California]. Mi papá nos llevaba. Estaba seco el río. Había agua, pero muy poca, y nos

cruzamos por el río. [A veces] nadando y luego de noche. En short y así. Nosotros

hacíamos el paro como que nos andábamos bañando en la orilla, y al ratito nos

pasábamos. Mi cuñado nos levantaba, luego, luego. [Él] era policía, nos llevaba para su

casa en la patrulla de ahí, de la reserva [Cocopah Indian Reservation]. Aprovechamos

cuando él trabajaba. Nos decía que día iba a trabajar y ahí íbamos.

130
 Sandra corrobora la versión de Stephania:

Nos íbamos para allá, para Algodones, por ahí pasábamos. Luego nos agarraba la migra

[Border Patrol] ahí. Y ándale que vamos pasando. Y ahí estaba escondida la camioneta

(risa). Pero, no nos hicieron nada, nos dejaron pasar, porque estaba mi cuñado ahí. Y les

dijo que iba a pescar, ahí por el lado de acá pues. A él le gustaba pescar mucho, donde

está la reserva, para allá, en río Colorado…, y él: ―Es que me voy a ir a pescar‖. O a

veces, nos íbamos nosotros solos por ahí. Y como está la reserva pegada al río, íbamos

mucho. Pero ahora hombre por todos lados le tapan a uno la pasada.

Stephania cuenta como, en la misma Cocopah Indian Reservation se enfrentaban a cierta

resistencia de parte de los mismos cocopah:

Tenía mi hermana [María] unas vecinas peleoneras…, y nosotros también peleoneras,

que nos echaban la migra a cada rato. Y ahí veníamos otra vez con la camioneta, con el

carrito. Y nos preguntaban cosas. Bueno pues yo les contestaba [en cucapá] y les decía

puras groserías. Como no entendían, nos soltamos la risa nosotros, y ellas también se

reían… ―Espalda mojada‖, así nos decían [en español], porque estábamos ahí, sin papel.

Nos gritaban. Y nosotros también les decíamos cosas y también se enojaban, y luego nos

echaban a la migra. Ya veníamos por acá atrás de la camioneta. Nos hacían preguntas y

nosotros contestábamos en cucapá. Pero ellos pensaban que les contestaba bien. Les

decía puras groserías. Y yo y mis hermanas nos soltamos la risa. Íbamos risa y risa en la

camioneta.

Los mismos cocopah de Somerton les decían ―Espalda mojada‖ porque las consideraban,

no solamente como mexicanas, sino como ilegales. Stephania añade: ―Si me acuerdo mucho de

131
eso. [Tenía] unos doce o trece [años]‖, o sea a principios de los ochenta del siglo XX. Ahora, a

Stephania le gustaría tener visa, pero por todos los papeles que piden, no la tramita:

Sí, nosotros nos cruzábamos. Y no nos dejaron cruzar por la línea, nos cruzamos por el

río, sin nada. Y ahora no, tiene que tener uno la visa y todo eso para pasar, y luego

nosotros casi no trabajamos y no tenemos papeles y nada para sacar la visa. A nosotros

nos piden lo mismo que a los demás; una cuenta en el banco, tener casa propia y no se

que tanto. Tengo recibo donde me dan dinero, cada quincena y todo eso, pero no tengo

ahorros en el banco; no tengo cuenta. Un montón de cosas piden, si uno apenas con

trabajo tiene el acta de nacimiento. Nada más piden, papeles, y papeles, y papeles

(silencio).

Stephania señala respecto al otro lado: ―A mí me gustaba ir para acá como tengo mis

tíos, mis hermanos y a mis sobrinos. A veces se enferman o algo y no puedo ni ir a verlos. Si

iba, visitaba a todos, miraba a todos. Y pues a veces también, iba por despensa o algo, a ver que

nos daban, todo eso extraño. Porque antes no batallábamos nada‖. Esa situación, rompió en gran

parte la red de solidaridad que existía entre familiares de ambos lados de la frontera

internacional. Las escasas visitas que hace hoy en día María, quien sigue viviendo en Somerton,

Arizona, y también tiene casas en San Luis Río Colorado, y en el ejido Pozas de Arvizu, Sonora,

no reemplazan los propios parkours nómadas de sus hermanas.

Esto lo indica Stephania con las siguientes palabras: ―Si no teníamos algo de comer o

algo pues íbamos por allá y traían… Pues ahorita, yo tuve que trabajar esta vez. Lo que nunca

hacía‖. Stephania ―no trabajaba‖ pero ―se encargaba de su mamá cuando estaba enferma‖, en el

ejido, ―cuidaba niños‖, o ―limpiaba casas‖ en Somerton. Dice que nunca había trabajado, pero

132
más bien, desde mi punto de vista, interiorizó esa idea sin considerar lo que hacía como tal, dado

que no era un trabajo asalariado en sí:

Sí, yo tenía pasaporte, nada más que no pude sacar la visa. Yo cuidaba a mi mamá

cuando estaba enferma. Y nada más estaba con ella y no tenía seguro y me dijeron que

sacara un papel de…, no me acuerdo cómo lo nombró el señor, pero nada más que lo

sacó a nombre de ella, y no me lo dieron a mí. Y me dijeron que regresara a conseguir

ese papel, pero falleció mi mama y ya, hasta ahí la deje.

Ha cambiado mucho. Si tuviera la visa, anduviera por allá. No anduviera batallando acá.

Porque a veces puede trabajar uno pero a veces también cuidaba niños allá, y venían a

casa de mi hermana, o limpiar casas… Me venía con mis dólares. Y ahora, ni un dólar

agarro. Allá, pues todos son parientes. La señora que más me daba era tía, y su esposo

también, como trabajaba, le hacía lonche ahí en la mañana. Cuando agarraban un dinero

del Bingo [nombre del primer Cocopah Casino], también me daban mi parte. A veces me

daban hasta carros. Me venía con carro desde allá. Ahora, ni a bicicleta llego (risa). Si

estaba bien suave cuando pasábamos. Extraño todo eso… Ya, no es igual.

En otra ocasión, a finales del mes de enero de 2016, mientras platicamos en su casa,

Stephania comenta al respecto: ―En febrero, les dan [a los inscritos de la Cocopah Indian

Reservation] $8,000 a $9,000 dólares del Bingo‖.68 Hoy en día, Stephania no tiene ni pasaporte

vigente. Sandra, quién tampoco tiene visa, ni pasaporte vigente, aclara respecto a la frontera

internacional:

Pues de vez en cuando visitarlos, que vengan. A veces dura uno…, mi hermano

[Leobardo] tenía su cabello negro chino y ahorita lo tiene bien blanco. ―¿Qué te pasó?‖,

68
El equivalente del monto anual de una beca de doctorado de CONACYT (Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología) en México en el 2017, con un dolar alrededor de $19 pesos mexicanos (nota del autor).

133
 le digo. Ya vienen bien grandes, o sea de tantos tiempos que no lo mira uno. Ya tenía

desde que falleció mi mamá, [o sea que estuvo de 2010 al 2016 sin verlo]. Los hijos de

mi hermana vienen. El más grande es el que viene, y también a veces uno dice que lo

visitara pero…‖.

Existen diversos tipos de obstáculos o fronteras. Si la sedentarización forzada de los

cucapá/cocopah culminó con la construcción del muro entre las ciudades de San Luis Río

Colorado, Sonora, y San Luis, Arizona, a finales de los años noventa del siglo XX, inició mucho

antes. Formalmente, en el momento que se diseñaron las delimitaciones de la Cocopah Indian

Reservation, en Arizona, en el año 1917, del ejido Pozas de Arvizu, en Sonora en el año 1942 o

del ejido El Mayor, en Baja California en el año 1937.

Cabe recordar que el ejido mexicano no es un modelo que haya sido pensado

específicamente para los indígenas sino para los campesinos mexicanos, pero de igual manera

que las reservas indias estadounidenses, terminaron con la movilidad geográfica de las tribus

cucapá/cocopah, o sea con el ―nomadismo estacional‖ tal y como se conocía. Los ejidos El

Mayor, Pozas de Arvizu, como la Cocopah Indian Reservation son lugares delimitados y su

creación fue el resultado de lentas e inevitables imposiciones debidas esencialmente al

desarrollo del trabajo asalariado en la región desde la segunda mitad del siglo XIX, o sea a la

introducción del capitalismo en la región tanto por los Estados Unidos, como por México.

Sandra afirma respecto a la frontera internacional:

Yo quisiera poder pasar nada más para ir a visitar a mi familia, o ir de vacaciones o

como le dije antes de camorras, y para atrás, pero yo para vivir al otro lado, no, no. Mis

hijas, me dicen que las tuviera allá. ―Ay no‖, les dije, ―no me voy para allá‖, si quieren

pasar ellas o si se casan con alguien que les arregle los papeles que bueno… Me suena a

134
 encierro allá, la verdad, puro trabajar. Del trabajo a tu casa y de tu casa al trabajo. Y aquí

pues no, o sea aquí ponle que también es como una rutina pero no es tanto como allá. Yo

aquí en San Luis [Río Colorado], en México soy feliz (risa). Yo soy muy vaga, soy muy

feliz en la vagancia, para allá para acá, y tráeme para allá. Antes nos quedábamos allá [en

Somerton] con mi hermana, estaba sola allá con su marido. Y en las vacaciones cuando

salíamos de la escuela, nos llevaba para que nos quedáramos con ella.

Lo que resalta, tanto con Stephania, como con Sandra es que reivindican su libertad de

movimiento, y muestran un interés más que limitado respecto al estilo de vida estadounidense.

Stephania comenta con base en la frontera internacional: ―Sí me gustaba estar allá pero no

mucho tiempo; para ir a visitar a mis parientes nada más. Y a veces porque me ganaba unos

dólares. Pero para quedarme a vivir allá, no. Pero, si me aguantaba cuando no tenía pasaporte

tenía que quedarme allá, meses, años (risa)‖. Eso es, la misma frontera limita la movilidad en

ambos sentidos. Si Stephania regresó a México, otros se quedaron ahí por el mismo miedo de no

poder volver nunca. Así, a pesar de la cercanía geográfica entre el ejido Pozas de Arvizu,

Sonora, como de la ciudad de San Luis Río Colorado, Sonora, con la Cocopah Indian

Reservation, en Somerton, Arizona, conforme pasa el tiempo, la frontera se hizo cada vez más

hermética. Sandra comenta al respecto:

Nosotros no teníamos visa y nos pasábamos para allá. Antes, no había tanta…, pedidera,

como ahora. Con tanta violencia, por eso piden más me imagino: ―¿De dónde eres, qué

haces aquí?‖, y antes no. Pasábamos, íbamos y veníamos y no teníamos papeles. Y ahora

hombre, uno no puede poner un pie ahí porque están echando los perros (risa).

Mi mamá era de allá, del Mayor. Mi papá no. O quien sabe si chiquillo se lo trajeron para

acá. Mis abuelos eran de allá, del Mayor también. Yo pienso que primero todos eran del

135
 Mayor y recalaron para acá. Y unos aquí, se empezaron a brincar. Porque decía mi mamá

que en el cincuenta y tantos o el sesenta, no sé qué fecha, me dijo la fecha pero se me

olvido. Hágase cuenta que del otro lado les decían, si te vas a quedar te vas a quedar aquí

y ya, para acá. Por eso mucha gente se quedó allá, de la que vivía aquí.

Sandra recuerda cómo las cosas han cambiado con relación a los tramites relativos al

cruce de la frontera internacional. Se refiere aquí a su parkour nómada o más bien a la

tramitología con respecto a ese último:69

Nos dicen: ―Ustedes son cucapás pero son cucapás de Estados Unidos Mexicanos, no de

allá‖. Me acuerdo que una vez sacamos el pasaporte local, todos los de la comunidad.

Haz de cuenta que también les pedían todos los requisitos, no había que: ―Ah tu eres

cucapá te vamos a dar la visa porque eres cucapá‖. Te revisan los papeles: ―¿Y qué hace,

qué tiene y qué no tiene?‖ Como yo quiero sacarla, a ver cómo me va… Antes si nos

ayudaba un señor de derechos humanos. Teníamos que sacar la forma 13, y pagarla.

Todos tenemos que pagar la visa, tenemos que pagar el pasaporte mexicano, pero le digo

que años para atrás hubo, no sé si era de derechos humanos. Él nos ayudó a sacar la

forma 13 porque éramos indígenas cucapás que no teníamos porque nosotros pagar eso.

Él nos ayudó, la mayoría del ejido sacó esa vez. Como en el noventa [1990], por allá. A

mi papá le pidieron todos los papeles, de su parcela, del lote, todo eso. Más rápido, no sé

qué pasaría con ese señor. ¡Y esa forma 13 ya no existe! No, ahora tiene uno que sacar

pasaporte mexicano (ladra el perro). Hoy, perrero qué… ¿A quién le ladra? ¡Ah!

(gritando). Pensé que me hablaban. Tiene miedo porque hace rato pasó una perrera, hay

69
Tramitología 1. f. Col. Arte o ciencia de resolver, perfeccionar o facilitar los trámites. Real Academia Española:
http://dle.rae.es/?id=aGP4evA

136
 muchos perros ahí… Es lo que quiero ver, quién nos puede ayudar para sacar el

pasaporte mexicano. No he hablado con el gobernador y de eso quería hablarle la otra

vez y no, para ver si podía ayudarme para que no nos cobren el pasaporte mexicano. Si el

pasaporte mexicano vale $1500 (pesos mexicanos). Ya entre cinco, seis de la familia

pues cuanto voy a gastar. Ya de eso se ahorra y pagas la visa mejor. A ver qué pasa. Es

mucho dinero.

El parkour nómada de Modesto, hijo de Victoria y de su familia, tanto con respecto a la

frontera internacional con Arizona, como de las fronteras estatales mexicanas entre Baja

California y Sonora, es revelador de la permanencia del parkour nómada contemporáneo entre

los cucapá. Hoy en día, Modesto, tampoco tiene visa. Aún recuerda su estancia en Estados

Unidos en los noventas, cuando todavía era niño:

Nací en Mexicali, [Baja California, en 1993], pero siempre he vivido, como quien dice,

aquí [en el ejido Pozas de Arvizu]. En San Luis [Río Colorado] y en Estados Unidos

[también]. En Estados Unidos, cuando tenía cuatro años. Duré un año y medio, en el

kinder. Fue cuando murió mi abuelo, la familia fue por allá pues, [por la situación]. Sí

me acuerdo, iba al kinder ahí en una reserva de Somerton, me enseñaban en inglés. Sabía

contar cuando llegué, leer también. La señora esa era una pariente que daba clases. [Ella]

sabía español e inglés; spanglish. Sí entiendo el inglés, así, hablarlo casi no, español más

bien. Pero también el cucapá lo entiendo.

Su tío Leobardo, afirma respecto a su decisión de vivir en Somerton, Arizona: ―[Los]

parientes no te dejan ir para nada. Pues, no era tan normal, pues no era tan, tan, tan…‖. Respecto

137
a las autoridades estadounidenses dice: ―No te pedían papeles como lo hacen ahorita. [Solo] te

miraban que estabas un poco norteado de algo…‖.

Leobardo nunca utiliza el término de ―ejido‖, sino el de ―reserva‖ para hablar tanto de la

Cocopah Indian Reservation como del ejido Pozas de Arvizu. Describe su relación actual con su

familia en Sonora de la siguiente forma: ―Ahorita, casi no tengo contacto con mis hermanas.

Tengo mucho que no las veo. Tengo más contacto con esta familia que tengo [aquí]. Me llevo

bien. Gracias a dios, que todo bien (silencio). Bien recibido. Me tratan bien‖. Leobardo recuerda

los parkours nómada y social que tuvo que recorrer para conseguir la residencia:

La motivación de venir para acá, pues hacer la lucha de tener papeles y trabajar, trabajar

duro pero no se pudo hacer. Esperé como casi doce años para la residencia, y ya cuando

agarré mi residencia yo me sentía mal porque estaba enfermo. Yo, ya estaba viviendo de

este lado, tuve permiso de trabajo antes de tener la residencia. Tenía que tener permiso

de trabajo. El permiso de trabajo duraba como cuatro/cinco años se me hace. Tenía que

renovarlo de nuevo. Lo quise renovar pero no me llegó. Otro permiso pedí pero no me lo

dieron. Empecé a esperar, me llegó un papel que no me fuera para México, que me

quedara aquí en Estados Unidos, hasta que me dieran la residencia. Doce años casi, sin ir

a México. Fue largo para recibir la residencia, claro. Tuve que recorrer todo Phoenix…,

a las oficinas, llenar papelaje, volver para atrás y me piden otro papelaje. Llené papel,

hice fotos y otras cosas. Me pidieron muchas cosas. Registro de matrimonio y toda esa

cosa. [Estoy casado] por lo civil, desde cuando nos juntamos casi. Teníamos otro papel

que llenar, que llenar y todo, para Phoenix, y tuve que esperar cuantos días más. Y,

venimos para atrás de vuelta. Fue cuando me hicieron la entrevista. Este permiso que

tengo es derecho, no es como muchos casos por debajo del agua. Hay muchas personas

138
 que le hacen chuecos… (silencio). El papelaje me costó como doscientos dólares. De ahí

por adelante, se me hace que me cobraron otros tantos ya en Phoenix. En total fueron

como unos 600/700 dólares, aparte de los doscientos de acá.

Paradójicamente, es ahora en México donde Leobardo no puede arreglar papeles:

―Quiero renovar todo bien. Tengo años que no voy para allá y no he arreglado ni un papel en

México todavía‖.

Stephania, en cuanto a ella afirma: ―Pues una vez sí nos dieron permiso porque falleció

una sobrina de mi mamá. Por eso, nos dejaron, nos dieron permiso por cinco días. Aproveché y

visité todos. Pos, se acabó en dos días, pero de todos modos me quedé yo allá, en la casa de mi

hermana, por eso pude mirar mis sobrinos y todos ahí. Hace (largo silencio), como siete meses,

algo así [a finales del año 2014]. Tenía mucho que no iba, años‖. Mientras me encontraba

haciendo trabajo de campo con Stephania y su familia, esa situación se repitió en dos ocasiones

más, primero en febrero del año 2016, que fue cuando conocí a Leobardo, y después en julio del

mismo año. Ambas veces, Stephania soló obtuvo un permiso por dos días. La última vez, se

tardaron muchas horas en darles el permiso y dejarla pasar en aduanas. El agente argumentó que

él no había trabajado antes en esa frontera. Así, existe una relación entre el parkour final, y el

parkour nómada, dado que es la única razón por la cual se les permite cruzar la frontera a los

cucapá que no tienen visa.

La zona fronteriza se caracteriza por el muro, las garitas fronterizas, las patrullas, los

retenes de la policía o del ejército, en México como en Estados Unidos. Aun, toda la familia se

enfrenta a una frontera mucho más insidiosa, porque es invisible, me refiero a esa frontera que

distingue a los cucapá de los demás mexicanos.

139
III. II. II. Parkour nómada, México, la otra frontera

―Antes el valle de Mexicali estaba bien poblado por los indígenas. Los indios miraban al mexicano como ahora el

mexicano mira al indio. Era raro encontrar a un mexicano, porque entonces sí había indiada, no crean que uno que

otro. Yo me acuerdo que cuando tenía unos siete años nos decía mi nana ―ya duérmanse, porque si no, va a venir un

mexicano y se los va a comer‖ y para qué más muerte, ya ni nos movíamos ¡nos asustaban con los mexicanos!

Cuando llegó el agrarismo a Baja California el indígena empezó a perderse entre la gente, entre la mexicanada.

Muchos de los ejidatarios que estaban aquí llamaron a sus familiares para que se vinieran, y aquéllos llegaron con la

espeta [esperanza] de un pedazo de tierra, se vino mucha gente. En ese tiempo hubo algunos que agarraron ranchos

enteros sembrados de algodón. ¡Y todavía reniegan con los chinos y los japoneses!, yo digo que deberían de estar

agradecidos, porque vinieron y agarraron la mesa ya servida‖.

Señora Sandoval Portillo, en La gente del delta del río Colorado. Indígenas, colonizadores y ejidatarios (Gómez

Estrada, 2000, p. 135).

Para empezar, Stephania afirma no sentirse diferente de los demás mexicanos, por lo menos en

lo que concierne a los de la región, es decir los que habitan el noroeste de México. En cambio,

cuando menciona su experiencia en el centro del país hace una clara distinción:

No me siento diferente de los demás mexicanos. Solamente los de por allá lejos, sí.

Como allá, cuando estuve en Guanajuato. Tienen otros modos. Allá uno no puede estar

platicando con un hombre ni nada, ni ir a los bailes, ni a ninguna parte sola. Tiene que ir

acompañada de alguien. A mí me llevaba mi cuñada, la mayor. Como es soltera, ella es

la que me acompañaba. Y me sentí incomoda.

Sin embargo, Stephania precisa que no le da importancia a la actitud de los demás, como

antes. Es decir, no es que la postura de los mexicanos frente a ella haya cambiado sino que ella

ha modificado su manera de reaccionar. Dice no sentirse diferente de los demás mexicanos, no

140
obstante afirma: ―O sea, si hay muchas personas que se burlan de uno. Pero ya me impuse,

cuando era más chica a lo mejor me peleaba con ellos o algo pero… (silencio)‖. Finalmente,

cuando llega a mencionar la atención brindada en el seguro, su discurso es otro:

No [me siento] rechazada, pero aquí en el centro de salud, como que la hacen de menos a

uno. Porque a mí me ha tocado llegar primero y pasan a otro que va llegando al último y

así. Como aquí en urgencias, así se portan con uno. Pero yo pienso que a lo mejor no les

pagan para atendernos a nosotros, como que se enojan los doctores y las doctoras con

uno. La que recibe a uno ahí también (silencio). Como que nos ignora pues. Nos dejan a

veces hasta el último. Y, cuando no hay ninguna persona ahí…

Si Sandra afirma ser mexicana, aun recuerda que por el discurso de su mamá, su suegra

la ve diferente:

Soy mexicana porque la República Mexicana, nomás. Yo me siento como toda la gente.

O sea, yo me imagino que es como te adaptas tú a dónde vives, no. O sea para mí no hay

diferencia, porque: ―Ah, esa es india‖. O por como dice mi suegra: ―Ah, es que es india

Sandra‖. O sea, como, porque dice que mi mamá le hizo un comentario alguna vez

cuando tuvimos un accidente muy feo con mis hijas: ―No pues va a estar bien porque es

india‖, le dijo mi mamá. Tengo la sangre más fuerte o sea, si te vas a morir, igual te vas a

morir. Yo digo, no sé, a la mejor mi mamá, no sé que pensara ella. Mi mamá todo el

tiempo decía que los indios tenían la sangre más fuerte. [En San Luis Río Colorado], uno

sabe que somos indígenas por el apellido. No más tú dices tu apellido y te dicen en

seguida: ―¡Ah eres de la reserva!‖.

Al seguir conversando con Stephania acerca de este tema, su discurso se hace más

específico, y ella aparece cada vez más desengañada:

141
 No somos como antes. No nos reconocían ni nada. Ahorita parece que más o menos…

Físicamente. Porque en muchas partes me dicen que si soy apache (risa). Una vez íbamos

a la línea y un señor me preguntó. ―Usted es apache verdad?‖, me dijo. ―No, ¿porqué?‖,

le dije. Que por la forma de esto (enseña su nariz con su mano). ―La forma de la nariz‖,

dice. Así me dijo que si era apache. Así me empiezan a hacer: ―buuuu‖, cuando me

miran, los chamacos. Y porque me dicen eso, si ni parezco les digo. Y nada más sueltan

la risa. Ahora no, antes si me enojaba, uh, ahora no. Me dicen algo y les sigo el rollo.

Pues, en todas partes, donde quiere que voy, me dicen eso (baja su voz). En la calle,

luego luego me identifican. No más me da risa. Cuando me dijeron que si era apache, le

dije que no, que era mi papá. Le dije a ese señor que me dijo. Les digo un montón de

cosas, que no quiero decir (risa). No, puras groserías (risa), puras groserías. Pues les digo

que ―vayan a la madre‖, pues todo el tiempo: ―maten a sus abuelas‖ también (risa), no

más eso. Casi no soy grosera (risa). Pero si siempre.

En el estacionamiento del Cocopah Casino, la bandera estadounidense ondula al ritmo

del viento, atrás unas letras luminosas de color naranja brillan en la noche anunciando en

grande: Cocopah Casino. No hay mucha gente en el estacionamiento sino muchos coches. Unas

fuentes adornan la pequeña glorieta ubicada en la entrada del edificio, donde unos policías están

parados dando la espalda a grandes puertas de vidrio.

Dentro, el ambiente es luminoso y ruidoso. Las máquinas de juego hacen sus

característicos ruidos mezclándose unos con otros, creando un verdadero caos sonoro. Cada

máquina está pensada para llamar la atención de los clientes quienes deambulan en los

corredores formados por los alineamientos de estos antiguos robots, adornados de dibujos, de

142
personajes de comics o de películas, como Avatar, de James Cameron por ejemplo. Muchas

personas vienen solas, juegan, fuman y toman alcohol de forma mecánica, sin gran ánimo a

excepción de algunos. El público es cosmopolita y está conformado en su gran mayoría por

hombres y mujeres mayores. El aire está nublado por el humo del cigarro, el lugar tiene un

ambiente muy del fin del siglo XX.

Leobardo evoca el tema del racismo espontáneamente. Definitivamente es algo que

quiere expresar y compartir conmigo en nuestro tercer encuentro a finales de octubre de 2016 en

un Starbucks Coffee de Yuma, Arizona, situado a unos kilómetros del Cocopah Casino. Se debe,

sin duda, a las distintas experiencias que ha tenido, no en Sonora, sino en Arizona, y más

específicamente en los casinos, respecto a la actitud de mexicanos hacia él:

[Ser cucapá] como que es un orgullo para mí. Un orgullo, de ser feliz, de hablar un

poquito español, hablar un poquito inglés. Me siento a gusto así, me defiendo. Nadie

puede hablar de mí, los entiendo todos, no pueden decir nada (risa). Hay mexicanos que

hablan de uno, como que te miran diferente: ―Ustedes cucapá…‖. Dicen que somos

―unos mugrosos‖, cosas malas. Yo les sorprendo con hablarles en español: ―Ah, ¿qué

pasó?, ¿porqué tanto ofensa?‖, les digo. No dicen nada y se van. ―Perdón‖ dicen, se van.

Eso fue en el casino, en los casinos…, en el casino de aquí [Cocopah Casino]. Eran

mexicanos. Vienen a jugar aquí. Hablaban español y hablaban de mí. No fue una vez,

fueron como cinco veces. La primera vez: ―Que es muy mugroso, que no se bañen…‖.

También sentado a un lado ahí, no te dicen nada y hablan de ti. Me pidió la lumbre

porque si fumaba. Se sorprendió: ―Ah, ¿habla español?‖. ―¿Qué creía?‖, le dije. ―Nada‖

dice, me dio la lumbre y se fue. Una vergüenza, ya no volvió. Y otra vez, otros me

dijeron porque estaba ganando en el casino: ―Este señor se está orinando porque está

143
ganando‖, dice hablando de mí. Me voltee, y le dije: ―Perdón, ¿qué dijo?‖. El señor no

dijo nada, se dio la media vuelta y se fue. Le dije: ―Tenga mucho cuidado cuando habla‖.

No dijo nada, ni perdón, ni nada y se fue. Es una ofensa muy fea, que le dicen a uno,

tiene uno que aguantar, pero yo no aguante (risa). Si no habla español, habla puro inglés

y hablan de ti. Pero una señora sí me conoció. Así, estaba sentada al lado de mí, estaba

jugando y le decían, mucho cuidado porque este señor habla en español‖. Mejor la avisó:

―Con mucho cuidado porque este señor habla español‖, y ―muy bien‖ les digo, ―mucho

cuidado‖ (risa).

144
III. II. III. El parkour de la palabra

Los cucapá utilizan indiferentemente los términos ―indio‖ o ―indígena‖ para referirse a ellos

mismos, como los cocopah el término ―Indian‖ en inglés en la Cocopah Indian Reservation, en

Somerton. Así por ejemplo, mientras conversábamos, Modesto y yo, él me dijo: ―Antes en

México, todos éramos indios‖. En México, el término puede tener una connotación peyorativa,

pero también ha sido apropiado por los indígenas cucapá, debido a la porosidad del espacio

fronterizo hasta la segunda mitad del siglo XX. De ahí que es pertinente hablar de parkour de la

palabra, dado que ese último se yuxtapone al parkour nómada de los cucapá/cocopah, de Sonora

a Arizona y viceversa. El hecho que en Pozas de Arvizu, Sonora, se encuentren cucapá con

apellidos anglosajones y en la Cocopah Indian Reservation, Arizona, cocopah con apellidos

españoles lo demuestra ampliamente. Así, además del parkour de la palabra hay un parkour del

apellido.

A finales de 2014, en el Cocopah Resort & Conference Center, se encontraban unas

vitrinas, con objetos y recuadros de información respecto a la cultura cocopah, que hoy en día

han sido cambiadas por otras… En ese entonces, unos dibujos y pinturas adornaban una vitrina

representando a unos cocopah jugando al ―Peón‖ con equipos de tres personas, de rodillas en el

piso, unos frente a otros. Hacia ellos se dibujaba una fogata. A lo lejos se podían observar unas

montañas. También habían recuadros informativos, uno de ellos con el siguiente texto: ―The

Peón Game is one of the most popular gambling games for men. It is referred to in Spanish as

―Peón‖, in Cocopah as micuul...‖. 70 Es pertinente subrayar que el uso del término español

―peón‖, el cual se refiere no solamente al trabajador, sino al obrero no especializado, es decir a

70
―mcyul iv play peón (a gambling game). mmcyul you played peón. /mc/ apparently is not mc- reflexive,
reciprocal‖ (Crawford, 1989, p. 137).

145
la categoría profesional más baja, refleja el parkour de la palabra desde la cultura mexicana

hacia la cultura estadounidense, y asimismo revela el lugar ocupado en esa última sociedad por

los indígenas cucapá en su parkour nómada a inicios del siglo XX. Cabe mencionar que ―peón‖

significa también: hombre que anda a pie.

En el ejido Pozas de Arvizu, Victoria me habla de esas arañas grandes, como tarántulas,

―arañotas‖ que se encuentran en Estados Unidos, como algo muy familiar, haciendo referencia a

un territorio ya conocido, de momento fuera de su alcance. Utiliza el término de ―reserva‖ para

designar a Pozas de Arvizu, un ejido, el de ―tribu‖ para hablar del grupo cucapá o también el de

―indio‖ cuando menciona a los indígenas; palabras literalmente traducidas del inglés y también

utilizadas por las siguientes instituciones en Somerton, Arizona: Cocopah Indian Reservation o

Cocopah Indian Tribe.

146
III. III. Una infancia yumana

Ejido Kiliwa, verano 2016

Después de una sesión de parkour (véase capitulo II, p. 78-79), Matías y Bruno me demostraron

sus talentos de arqueólogos. Mientras me enseñan una piedra grabada comentan con ánimo los

dibujos que se encuentran en ella.

Matías: ―Representa muchas cosas, muchas cosas. Cosas de Kiliwa de aquí y todo…‖.

Bruno: ―Este, lo que está apuntando para allá. Es un, es el dios que está apuntando para arriba.

Era una mujer con su hijo. ¡Era un indio! Y, le encajaron flechas y no se moría‖.

Matías: ―¿Quién?‖

Bruno: ―El niño‖.

Matías: ―Y aquel. Y al niño le encajaron las flechas y se murió. Porque le tiraron mucho

aquello…, aquí ya no se ve bien, ya no sabemos‖.

Bruno: ―Sí yo sé que es‖.

Matías: ―¿Qué es?‖.

Bruno: ―Lo de hasta allá arriba. Es una víbora que siempre sale en la mañana y todas esas cosas.

Es víbora‖.

Matías: ―No es víbora eso. Es una cosa que sabe mi nana y mi tata. Y aquí arriba tampoco‖.

Bruno: ―¡Yo voy arriba!‖

Matías: ―Dile, lo que se ve en esta‖.

Bruno: ―En esa parte redonda, lo que está para la esquina acá es una…, ¿qué es eso la rueda que

está allá arriba?‖.

Matías: ―No sé, eso no estaba. Ese es de gis‖.

147
Bruno: ―No ese es de piedra también con la que dibujaron los indios‖.

Matías: ―Yo tenía un diccionario‖.

Bruno: ―Hey, yo también tengo‖.

[…]

Matías: ―No sé porque peleamos‖.

Bruno: ―No peleaban, se murió solo‖.

Matías: ―Se pelearon, claro. Nosotros‖.

Bruno: ―¿Con quién?‖

Matías: ―De una que no sabes, ¡con los españoles!‖

Bruno: ―¡Ya sé!, pero tú no existías todavía‖.

Matías: ―¡Ni tú!‖

Bruno: ―No, mi nana a penas estaba chiquita cuando pelearon con los españoles‖.

Matías: ―Mi tía, mi amá ya estaba grande‖.

Bruno: ―No, estaba mi nana, con la que mi nana, la que estaba bien chiquita, la hija, me dijo, la

Clara estaba bien chiquita‖.

Matías: ―¿Cuál, mi amá?‖

Bruno: ―No, mi nana Jacqueline dijo que estaba‖.

Matías: ―¿Mi hermana?‖

Bruno: ―No, que mi nana, Jacqueline tenía como unos diez años, porque ella estaba chiquita

todavía cuando empezó la guerra con los españoles. Mi má todavía no existía‖.

Matías: ―Y los españoles son los que se robaron el oro‖.

Bruno: ―¡Ya sé!, se robaron el oro, todo lo de aquí, se robaron cosas de Matías (padre)‖.

148
Matías: ―No, puro oro, nomás. Por eso, estábamos peleando por el oro nosotros. Nosotros

teníamos el oro‖.

Bruno: ―Cómo eres Matías. Le preguntamos a mi nana Jacqueline: ¿Por qué hubo una guerra?‖

Matías: ―Le preguntamos a mi apá‖.

Bruno: ―A mi nana. No me he pasado demás, mi nana sabe más. Lo sabe porque mi tata, mi

tata…‖.

Matías: ―Si pues ya nos vamos‖.

Recuerdos de la infancia, segunda mitad del siglo XX

Primero, Stephania vivió con su familia en un rancho, en los alrededores del ejido Pozas de

Arvizu, después en San Luis Río Colorado, luego en el mismo ejido, así como por temporadas

cortas en la Cocopah Indian Reservation; nunca pasó de unos meses. Stephania recuerda al

respecto: ―Terminé la primaria en el ejido. Cuando entré ahí a la escuela, fue cuando tenía como

7 años se me hace, a la primaria. En la escuela vieja. Y [del ejido], nos venimos a vivir a San

Luis [Río Colorado]. Pues, empecé otra vez la escuela. Cuando volví a entrar ahí en el ejido, fue

cuando salí de sexto, a donde hice mi graduación y ya‖.

En San Luis Río Colorado, Stephania recuerda haberse enfrentado cotidianamente al

racismo de otros niños de la escuela o de la ciudad:

Batallamos con los camiones para venir a la escuela. Caminar, temprano, y de aquí para

allá, también estar esperando camión […], se burlaban de nosotros también por ser

cucapá. Los chamacos de aquí como nos daban carrilla. Sí, nos decían que ―toro

sentado‖, sobrenombres. Le decían a [Alejandra] mi hermana, la que sigue de mí. Y así

149
 se peleaba con los chamacos. Se agarraba y les pegaba. Yo, creo que el sobrenombre se

lo pusieron a ella (silencio).

Aquí, Stephania marca una pausa, duda, trata de recordar, de convencerse tal vez que los

insultos no eran para ella, sino para su hermana quien se sabía defender y responder. Stephania

sigue:

No me acuerdo. Si siempre, nos daban carilla, y nos andábamos peleando con los

chamacos y con los hombres no con mujeres, con los puros hombres, pero mi hermana

los ponía quietos. [En ese entonces, yo] no hablaba, me decían cosas y callada. Y mi

hermana no, ella si se enojaba, los pegaba. [Yo] no, no contestaba. Cuando salíamos de

la escuela, ahí nos agarraban en la calle. A veces también, a dentro de la escuela

(silencio).

Stephania se detiene de nuevo, hasta tomar conciencia de su impotencia, de su

incapacidad a reaccionar en ese entonces, y del abuso que vivía cotidianamente. Stephania:

Diario nos daban carillas, diario, diario, diario… A mi si me daba coraje, pero no me

defendía. [Cucapás], nada más éramos dos, mi hermana y yo. Y ya de quinto, nos

cambiaron para el rancho, terminar la primaria, digo el sexto grado, y ya, ni certificado.

Modesto tiene 25 años menos que su tía Stephania. Aparte de ella, es el único de la

familia que vive en el ejido Pozas de Arvizu hoy en día. No obstante, él también tiene recuerdos

de su vida en la ciudad fronteriza, o sea San Luis Río Colorado, donde radicó de los 5/6 hasta

los 19 años:

150
 En San Luis [Río Colorado], allá casi no salía, ni a la calle. En la casa jugando fútbol;

cascaritas.71 Nos juntamos como 12 y jugábamos todo el día. Caía el sol… Aquí [en el

ejido], sí, otra vez cascaritas, pero no como antes. Pero sí me gusta, el deporte que más

juego es el fútbol (football). Béisbol (baseball) también, basquetbol (basketball),

voleibol (volleyball), ahí en San Luis [Río Colorado].72 Y aparte que esa generación no,

puro de esos, puros emos, homosexuales. No juegan, ni fútbol, ni nada los morrillos

ahora.

Con ese último comentario Modesto demuestra que la discriminación no es privilegio de

nadie, y por si fuera necesario, una vez más, que las minorías no forzosamente son solidarias. Él

fue criado tanto por sus abuelos como por su mamá, antes que falleciera su abuelo vivía en el

ejido Pozas de Arvizu con ellos, así como con sus tías y primos: ―Teníamos una vaca, conejos,

caballo. Mi abuelo falleció cuando tenía 4 años. Me crió mi mamá con mi abuela. Estaba chico,

y pues como les decían ellos, yo le dije así a mis abuelos: ―amá‖ y ―apá‖. Todos me decían que

les decía así y se me quedó. Como era el más chico de la casa, era el consentido‖.

Ahora, Modesto vive en la misma casa donde vivía su abuela cuando ella se murió, dado

que la casa original fue tirada a petición de ella como me lo contó detalladamente Sandra. Cabe

mencionar que, hoy en día, Modesto es el que más tiende a reproducir el modo de vida de sus

abuelos. En concreto, es el único en tener animales. Siempre tiene varias gallinas enjauladas

rumbo a su casa.

Un día Modesto se puso a enseñarme cada una de las plantas y árboles que se encuentran

en el terreno de lo que es ahora su rancho. Primero, me comentó que la tierra negra que tiene en

su terreno conserva la humedad. Hay palmas, un eucalipto, un mezquite con unos sesenta años,

71
Cascaritas: así se le conoce al fútbol informal, generalmente callejero o en algún patio.
72
Nótese la castellanización de la ortografía de términos anglófonos, tal y como es promovida por el gobierno
mexicano.

151
así como un naranjo, un toronjo de unos veintitrés años (como él), un laurel, y para terminar un

―hazlo como quieras‖ (también llamado ―agarra figuras‖).

Al evocar su infancia, Sandra se acuerda de las temporadas de luto cuando vivían en el

ejido, y en particular de su mamá:

Yo estaba chiquita, pero me acuerdo. [Cuando] falleció mi abuelo, nos bañaban en

cachanilla, en el humo. Primero nos bañaban con agua helada, es con agua helada.

Remojas y mientras están prendiendo la cachanilla verde, a pues ahí lo meten a uno,

como para purificar todo. El humo va saliendo y tú los vas respirando, es mucho humo el

que saca. Te purificaba y hombre, ya ve que uno como a veces los chamacos…, la marea

esa estaba tremenda. Estábamos en la mesa comiendo algo y luego ya de luto, como se

miraba, estaba muy triste mi abuela, mi papá ahí muy triste, mi hermana: ―La, la, la, la,

la…‖, así en la mesa como que se le iba el rollo pues. No hombre, pues la agarraba mi

mamá, órale: ―Te vas al humo y te vas a ahogar en el humo para que te alivianes‖. Y no

nos dejaba ni comer sal, no miramos televisión una semana, o a veces nos daba cuatro

días nomás. No ver televisión, no ver nada. Las dietas; nada de grasa, ni sal, nada. O sea

que quedamos esbeltitos en ese tiempo, y así cuando falleció mi abuela, todo el tiempo

era lo mismo. Y ahora no, fallece alguien y nada más el puro luto. Pero si era todo el

tiempo que fallecía un pariente cercano; la dieta, la cachanilla y seriecito porque si te

portabas…, medio alocabas ibas al humo otra vez. Como mi hermana que se alocaba.

Que te requeté…, ―¡al humo!‖. Le decían: ―Para que te portes bien‖. Y así nos íbamos a

la escuela, que nos importaba‖. ―No se quita el humo, y luego: ―¿porqué hueles así? ¿No

te bañas o qué?‖. ―Sí nos bañamos‖, le digo ―pero por las tradiciones‖, los maestros ya

152
 sabían, y los regañaban ellos: ―Ya no les digan nada y déjenlos en paz‖. Pero, se

burlaban los pinches chamacos de nosotros: ―Ay, no se bañan los indios‖. Les decía: ―Sí

nos bañamos‖ (baja la voz). Y luego como se moja, se baña uno como, remojado pues, se

penetra más.

Sandra afirma que no les importaba ir a la escuela así, o sea oliendo a humo, pero el

hecho que los demás niños se burlaban de ellos por lo mismo, hace que ahora todavía, frente a

esos prejuicios, tiene que reafirmar en su discurso actual el hecho que sí se bañaban. No

obstante, al decirlo su voz baja señalando un profundo despecho. Al parecer, incluso, Sandra ha

borrado de su memoria los eventos de esa época. En efecto, aunque vivió en San Luis Río

Colorado hasta los 9 o 10 años, Sandra dice no tener recuerdos de ese periodo, pero sí de los

siguientes años pasados en el ejido Pozas de Arvizu. Describe su infancia, en este último lugar,

con mucha emoción, al escucharla, fue feliz:

Fue bonita la infancia de nosotros, bueno se me hace, no sé, como que no padecimos de

nada, teníamos poco pero de todo. Luego ir a la escuela, íbamos mucho ahí en el ejido,

toda la bola, como todos éramos de la edad, o uno más chiquito pero no tan chiquito, más

o menos pues. Nos poníamos a jugar ahí voleibol, béisbol, todos jugamos ahí. Todavía

estaban los surcos; los canalitos. Quitaron todo. Limpiábamos, raspábamos…, puro

juego, muy bonito. De nada que sufría uno de frío o algo, nada, nada, nada. Hasta eso mi

papá y mi mamá nos trataban muy bien. Ya cuando fuimos creciendo como que ya, nos

regañaban un poquito más, pero no, bien, muy bonito. Me fui para allá [al ejido] cuando

tenía como, pues estaba como en quinto año de primaria porque todavía hice un año yo

acá en San Luis [Río Colorado]. Si me fui a los que serán nueve, diez años.

153
 Su hermana Alejandra, la que peleaba con los muchachos en compañía de Stephania, ya

había tenido su primer hijo. Sandra lo recuerda con mucho cariño, como si había sido su

hermanito, por la mínima diferencia de edad entre ellos; como 3 a 4 años:

Cuando vivíamos ahí en la casa con mi papá, mi mamá, mis hermanas se casaron, vivían

en la casa también. Hacían su cuartito para un lado de la casa y… Una familia muy

grande. Todos vivíamos juntos ahí, aunque a veces nos peleábamos. Éramos tantos,

éramos como un ejido como si nada más nosotros vivíamos, a veces ni le hablamos a

nadie, nada más cuando jugamos y así; bien a gusto, como si fuera un rancho solo para

nosotros ahí.

De igual forma, Stephania recuerda como estaba organizado el ejido:

Era una parcela todo ese pedazo. Y ya, después despartieron lotes. Todos somos

parientes aquí. Algunos son parientes de mi papá, y otros por parte de mi mamá.

Al rememorar su infancia Leobardo enumera las siguientes actividades: ―Jugar deporte,

jugar béisbol, basquetbol… Me gustaba mucho el deporte. Era el más rápido de la reserva‖. Por

primera vez Leobardo habla positivamente de él mismo, repite: ―Era el más rápido de la reserva

ahí. Y tenía buen brazo para tirar también. Jugaba béisbol muy seguido, jugaba en el equipo, las

ligas mayores o menores, si jugaba‖. Eso era antes de que se fuera a Estados Unidos, donde dice

haber dejado el deporte conforme pasó el tiempo por cuestiones de salud. Respecto a su infancia

en el ejido Pozas de Arvizu, Leobardo también recuerda:

Llegué en el tercero. Sí, iba a entrar a cuarto de primaria. Ya dejé todo, ya no fui a la

escuela. [Tenía] 9 o 10 años. Hasta la fecha, no fui a la escuela. Nada más de vago, todo

el tiempo. Iba con mis amigos, con mis parientes, ahí me dormía con ellos. A mí me

154
 gustaba jugar, jugar, me gustaba jugar nomás con la gente, con los chamacos ahí. A las

canicas, tronco (silencio). Ahí crecí, yo me cuidaba solo con mis abuelos, no con mis

papás. A veces me iba con los amigos. Son parientes también. Íbamos para allá, atrás

[del panteón]. Las parcelas ahí. No había nada. Era un rancho.

Leobardo ha sido criado casi exclusivamente por sus abuelos. Su parkour social lo llevó

a dejar la escuela muy joven, dedicándose a los juegos que utilizaba en ese entonces como las

canicas o el tronco. La pausa que hace al recordarlos denota cierta nostalgia así como la toma de

consciencia de que muy temprano, él decidió solo cual iba a ser tanto su parkour nómada como

su parkour social. Leobardo agrega:

Hasta que ya fallecieron [mis abuelos]. Y tenía edad para ir… Yo tenía como unos 15

años, como esa edad para vivir yo solo, como yo quería. [Tenía] 15, 16 años, cuando

venía para acá [a Somerton, Arizona] yo.

Es tiempo de regresar al presente para revisar y analizar cuáles son los parkour nómadas

realizados por mis informantes en su vida cotidiana desde sus hogares.

155
III. IV. Parkour nómada

Parkour nómada, ejido Pozas de Arvizu

―¿Qué me hizo venir para acá? El ambiente, estar más a gusto aquí solo. Sin tanto ruido, ni nada‖, dice Modesto.

Finales de mayo de 2015, ejido Pozas de Arvizu. Victoria y yo estamos parados frente a su casa

platicando. Acaban de cosechar el trigo que se encontraba en el campo atrás del ejido. Alrededor

de la casita de al lado, en el mismo terreno, está reunido un pequeño grupo de jóvenes y niños.

Se encuentran Modesto, el hijo mayor de Victoria quien cumple 22 años ese día, un primo de él,

así como Tony el hijo menor de ella y un primo de ese último. También está Martha, la novia de

Modesto, y otra muchacha, hermana de ella y madre de un niño más chico que, en este momento

Tony carga en una bicicleta.

Ahora, estoy sentado, en un tronco, en medio de ellos, rumbo a la casa de Modesto. Hay

una fogata afuera, entre unas piedras y unos ladrillos instalados junto a una pared de la casa,

sobre los cuales reposa una reja y una sartén, donde Modesto está cocinando pollo frito para la

cena, rodeado por tres perros y dos gatos esperando que les caiga algo para comer. Mientras,

Martha está picando jitomates, cebollas y pimiento morrón sobre una mesa de plástico, alrededor

de la cual vuela una gran cantidad de moscas. Llega Stephania, la hermana mayor de Victoria

quien también vive en el ejido y a quien ese día veo por primera vez.

La cena está lista, me ofrecen un plato. Luego cada quién agarra el suyo y se va a cenar

por su lado. Me quedo con Stephania y Victoria a platicar. Detrás de la casa, está estacionado el

coche de Modesto, quien lo había estado arreglando en otra ocasión. Es un coche largo,

ochentero, rojo violáceo, en el cual Modesto está sentado con el primo de sus medios hermanos

156
cenando, con las puertas abiertas. Mientras, su primo está acostado en una hamaca hablando por

teléfono en una esquina del amplio terreno y los niños dando mordidas a uno que otro pedazo de

pollo sin dejar de jugar. No habrá pastel, ni mañanitas ni nada que se parezca a un tradicional

cumpleaños mexicano, ni siquiera música.

¿Dónde están las fronteras? No siempre está tan claro: como lo especifica Modesto, en

una entrevista que menciono más adelante, él se considera un ―cucapá mexicano‖. Es decir que

se autodefine como detentor de identidades múltiples, o sea étnicamente y nacionalmente

hablando.

Después de la cena se contempla la posibilidad de ir a comprar refresco a la única tienda

del ejido, la cual se encuentra a un poco más de cinco minutos a pie. Quedó claro que yo voy a

invitar el refresco, pero el punto realmente relevante es ¿quién va a ir a comprarlo?, y sobre todo

¿cómo? Stephania, bromeando, pregunta si vamos a ir con mi coche. Tony propone irse en la

bicicleta y traerlo. Finalmente quedamos de ir Victoria y yo caminando, acompañados por Tony.

Cuando le pregunto si el coche de Modesto sirve, me contesta: ―Creo que nada más le falta la

gasolina‖. En realidad, nunca lo veré funcionar.

Modesto, quien vive en el ejido desde el año 2013, me comentará en el mes de junio del

año 2016 no ver mucho a su familia:

No más los que están cercas. Aquí con la Stephania, pero los demás casi no. Los de San

Luis [Río Colorado] no vienen. ¿Por qué voy a ir a buscarlos?, si no les interesa venir a

ver a uno… Por eso, y a parte por la situación. No tengo con que. No [extraño San Luis

Río Colorado tampoco], porque ha cambiado mucho. [Hay] mucha delincuencia. Uno ni

puede salir porque anda la patrulla ahí… Y aquí ni quien diga nada (risa).

157
 Stephania afirma respecto a sus hermanas: Las que viven [en San Luís Río Colorado]

casi no [las veo]. Cuando van, o…, yo llego con ellos. Cuando vivía mi mamá, [mi hermano] si

venía. Cada semana, cada quince días. Y ahora que ella falleció ya no. Ya no viene a visitarnos‖.

Añade que los miembros de su familia con los cuales tiene más contacto son sus hermanas:

―Sandra, Victoria y Modesto, [su] sobrino, hijo de Victoria. Sandra vive en San Luis [Río

Colorado]. Pues, ella tiene una tortillería. Va cada tercer día a llevar tortilla a la tienda [del ejido

Pozas de Arvizu]‖.

Finales de mayo de 2015, ejido Pozas de Arvizu. Un poco más tarde; después de regresar

y haber tomado el refresco (Coca-Cola), hay una pequeña disputa respecto al uso de la bicicleta

entre Victoria y su hijo Tony. Lo que está en juego no es solo el hecho de moverse sino como

hacerlo. Los cucapá tuvieron caballos desde finales del siglo XVIII, fueron de los primeros

indígenas de la región en tenerlos aunque no estaban en contacto directo con los españoles que

se habían establecido en Baja California,73 dado que ninguna misión logró permanecer en su

territorio como lo mencioné en el Capítulo I. Hoy en día, no he visto ni un solo caballo en el

ejido Pozas de Arvizu, Sonora, sino más bien en el ejido Kiliwa, Baja California, donde vive una

prima de Stephania, originaria del ejido El Mayor, Baja California, y donde trabajan también

regularmente unos sobrinos de ella, originarios del ejido Pozas de Arvizu, Sonora.

De lo que se me ha dado observar, los recorridos de mis informantes dentro del ejido se

hacen generalmente a pie, más que nada por falta de otro modo de transporte, aunque la bicicleta

73
Respecto al tema de los caballos, véase: La gente del delta del Río Colorado. Indígenas, colonizadores y
ejidatarios, de José Alfredo Gómez Estrada (2000, pp. 23-24, 30).

158
sea una opción pero también un objeto de conflicto. Así, mientras acompaño a Stephania a su

trabajo (en mi coche) en marzo de 2016, ella comenta: ―Mi primer esposo me aventaba la bici.

La vendí al de la tienda para que no me la quebrara…‖. En cambio, ahora un vecino le presta su

bicicleta para ir a trabajar al campo cuando lo necesita.

Si considero a mis informantes viviendo en el ejido Pozas de Arvizu a inicios del año

2015, es decir Stephania, Victoria y Modesto, este último es el único en tener un coche, el cual

no funciona. Lo que se acostumbra hacer para salir del ejido es ―pedir raite‖ (del inglés ride),

esto es en spanglish, en otras palabras ―pedir aventón‖. En el ejido, hay personas que tienen

coches que se prestan en ―dar raite‖, no sin pedir a cambio una cooperación respecto a la

compra de la gasolina o del pago de las casetas de la autopista -dependiendo de la destinación.

Si antes Stephania regresaba con coches desde Estados Unidos, por ahora, no tiene

ningún vehículo propio. No obstante, me comentó e incluso me ofreció manejar mi coche en

varias ocasiones, aun precisando que no tenía licencia. Stephania dice no acostumbrar salir

mucho del ejido Pozas de Arvizu. Explica porqué se quedó a vivir en ese lugar:

Me regalaron el lote que tengo. Y me hicieron la casa ahí, pues no tenía donde vivir

tampoco, me tuve que quedar. Siempre andaba atrás de mi mamá. Se venía a vivir a San

Luis [Río Colorado], me venía con ella, y con todo y marido […], no le quedaba de otra

(risa). Siempre estuvimos así juntos con ellos. Al último se fueron a vivir al rancho, pero

nos quedamos allá. Y fue cuando me dieron el lote y eso, y ya me quedé yo en mi casa.

Tenía yo mi casa, tenía un cuarto de madera y se me quemó. Y, me volví otra vez con mi

mamá. Y, ahora que me hicieron ese cuarto que tengo ahorita, me tuve que quedar [acá].

Y como ya falleció ella también, ¿a quién voy a seguir ahora? Tengo que estar en mi

casa.

159
Parkour nómada, San Luis Río Colorado74

En el verano del año 2015, Victoria se movió a San Luis Río Colorado. Modesto comenta,

respecto a la visita de su mamá y de su novio al ejido, cuando ellos están a punto de salir de

nuevo a la ciudad fronteriza: ―Son nómadas‖. Victoria sigue con la necesidad de moverse, de

tener su propio parkour nómada, físicamente como socialmente.

Su hermana Sandra explica porque vive en San Luis Río Colorado desde hace casi 25

años:

Por el trabajo muchas veces, por la escuela, por mis hijas, porque ¿allá [en el ejido] qué?

O sea, iban a terminar la secundaria, ahí se iban a quedar. Si querían ir a la preparatoria

pues. De raite me venía yo cuando estudié. Me recogían, me levantaba como a las 4:30

de la mañana. A las 5:00 am ya veníamos en camino porque un señor que me daba raite.

Mi papa le pagaba. [El señor] traía a su hija también. El me dejaba, yo era la primera que

iba a la escuela. Entraba a las 7:00 am y a las 6:00 am ya llegaba a la escuela. Póngale

que hay trabajo en el campo y eso pero es temporal allá. Y aquí, [en San Luis Río

Colorado] no, pues si uno quiere todo el tiempo tiene trabajo.

Cuando falleció su mamá, Sandra dejo de ir al ejido como lo hacía anteriormente, dicho

de otra manera, si va a veces, no es con la misma regularidad y frecuencia. En ese entonces, o

sea cuando su mamá vivía, sí le gustaba ir a la casa de ella:

74
La ciudad de San Luis Río Colorado fue fundada el 21 de junio de 1917. Con 192 739 habitantes en el 2015, es el
cuarto municipio con mayor población en Sonora, después de Hermosillo, Cajeme y Nogales. Principales resultados
de la Encuesta Intercensal 2015, Sonora (2016, p. 3).
http://internet.contenidos.inegi.org.mx/contenidos/Productos/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/nueva
_estruc/inter_censal/estados2015/702825079901.pdf

160
 Ahorita, nada es igual. Antes, uno iba y la visitaba, pues si era su casita. Ya ve que

cuando yo voy, voy a la casa de la Stephania nomás, ni siquiera con el Modesto voy

tampoco. Nunca sale él. Y yo le decía a mi mamá muchas veces: ―Deja esa casa para

cuando, alguien que le vaya mal o algo que tenga donde llegar‖. O sea, como que fue la

casa de todos ahí. Una reunión o algo pues ahí en la casa. La casa pues es de nosotros…,

me hubiera gustado que dejarán la casa para todos me entiende. O sea que estuviera el

Modesto viviendo ahí pero que dijeras es que vamos a hacer una comida ahí en la casa.

Si todo el tiempo andaba en la casa con mi mamá.

Sandra especifica que sus desplazamientos generalmente no están motivados por una

visita familiar, a lo memos que se trate de algún evento, una quinceañera por ejemplo: ―Les

digo, cuando tengan ganas de visitar pues vengase para acá. Mi hermana, la Priscilla, es la que

más me visita. Yo, aquí [en mi casa] o andando en la vagancia, en la calle, pero no en las casas

de mis hermanas (risa). Para un convive, un cumpleaños o así, nos juntamos, pero mientras no‖.

Sandra afirma también:

Me vine de allá, como a los 18, 19 yo creo. Yo soy muy vaga, por eso me vine. Además

no me gustan las casas de allá… Vivimos aquí mucho tiempo en San Luis [Río

Colorado]. Por eso no nos querían en el ejido dice mi mamá. ¡Ah, esas palabras de ella!

Pero mucho tiempo vivíamos aquí en San Luis [Río Colorado]. Creo que nos fuimos

como en el ochenta para allá.

O sea que primero fue allá donde vivieron, y luego nos venimos a San Luis [Río

Colorado] y de [aquí] al ejido [Pozas de Arvizu]. Nací aquí en San Luis [Río Colorado],

la que nació en el ejido es mi hermana María, la grande. De lo que sabemos, fue la única

161
 que nació en el ejido…, en la parcela donde vivían. En casa de mi papá y mi mamá.

Stephania [también] vivió en la parcela.

Sandra tiene coche, y lo usa constantemente, dice que la persona con la que más anda es

su suegra quien es su vecina. Le da raite casi diario. También va al ejido donde visita a su

hermana cada vez que va a dejar tortillas a la única tienda del mismo. Cuando tenía visa se iba al

otro lado… En estos días sus recorridos se limitan generalmente a la pequeña urbe de San Luis

Río Colorado. Sandra afirma:

Al diario, pues con mi suegra (risa), aquí vive. Siempre anda conmigo, o más bien yo

ando con ella a veces. ―Dame raite para acá y llévame para allá‖, ahí andamos. Nomás

que cuando está el calorcito yo no salgo. Si quiere hacer las cosas las hacemos en la

mañana o en la tarde le digo, porque en la tarde así en el calorón no. No aguanto el calor

ya. Imaginase, estar en el ejido ahí encerada. Todos allá, nadie sale allá, ¿verdad? Ni en

las tardes nada. Si yo vivía en el ejido, me corren a la chingada. En la tarde, si dormimos

cuando hace calor. De la una a las cuatro estamos encerrados. Y después nos sellamos

acá, a barrer o a lavar, que hay que hacer. Si hay que ir al mandado pues al mandado, así,

pero ya en la tarde.

162
 75 76
Mapa 14. Parkours nómadas 1961-2016, Hervé Tostivint (2017)

75
Véase mapa 10, p. 67.
76
Para un acercamiento visual a los aspectos geográficos, puede usted consultar el Anexo. Estudio fotográfico, p.
228.

163
III. V. Parkour social

En el año 2002 en México, concretamente en Mexicali, Baja California, fue fundada la

cervecería Cucapá, la cual fue comprada recientemente por el Grupo Modelo. Obviamente el

grupo étnico cucapá no recibe ningún beneficio económico derivado del uso de su nombre por

este negocio.77

Cocopah Casino/Cocopah Resort & Conference Center, septiembre 2014

Es preciso recordar aquí, que en su creación en los años ochenta del siglo pasado, alrededor de

50 cocopah fueron contratados por el Cocopah Casino. Este último es el resultado de un

proyecto conjunto entre la Cocopah Indian Tribe y la inversión privada. El Bingo fue su primer

nombre y así lo sigue llamando Stephania.

El Cocopah Casino está unido por un corredor al Cocopah Resort and Conference

Center. En este mismo pasillo se encuentran un bar, una sala grande donde personas de la

tercera edad juegan loto, y más adelante el Cocopah Gift Shop. Si en la tienda del Cocopah

Museum, el cual se encuentra en la West Cocopah Reservation, venden muchos artículos

relacionados con la ―cultura‖ cocopah así como artículos relacionados con los Native Americans,

desde mapas ilustrados de las diferentes tribus en Estados Unidos hasta artefactos hechos con

chaquiras, pulseras, collares, etc., como sonajas, playeras o gorras, donde viene inscrito el

mismo nombre cocopah, así como pinturas de artistas indios, curiosamente, el Cocopah Gift

Shop no ofrece los mismos productos, sino por ejemplo algunas joyas como collares, aretes o

bufandas que se podrían conseguir en cualquier tienda de regalos. No obstante, se encuentran

77
Modelo ya se ―bebió‖ la cerveza artesanal. Artículo de Valente Villamil en el periódico El Financiero:
http://www.elfinanciero.com.mx/economia/modelo-ya-se-bebio-la-cerveza-artesanal.html.

164
algunos souvenirs que simbolizan, en el imaginario colectivo por lo menos, a los Native

Americans, en particular representaciones de caballos. Otros artículos están directamente

relacionados con el mismo casino, como las ―maquinitas‖ con el nombre ―Cocopah Casino‖

impreso. Mercancías que hay que relacionar con la mercadotecnia del lugar.

En este mismo corredor, otra vitrina presentaba el trabajo de las chaquiras. Una foto a

blanco y negro, mostraba a una mujer vestida con una capa hecha de chaquiras, rodeada por dos

hombres. La fotografía también estaba acompañada del siguiente texto: ―Cocopah Beaded

Capes… Were worn by Cocopah women at the turn of the century when commercial trading

began in the Southwest. As depicted in the photo, a female captive of the last ―Chief‖ Franck

Tehanna (far right) is adorned in traditional Cocopah historic dress and garb‖. Franck

Tehanna, quien fue leader de la reserva cocopah, nació en México.78

La chaquira

Conviene subrayar que a inicios del siglo XXI el trabajo de las chaquiras fue reintroducido en el

ejido Pozas de Arvizu por la CDI (Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos

Indígenas). En junio de 2015 Stephania afirma al respecto:

No más que la pura chaquira. Chaquiras, aretes, pulseras. Pues antes lo hacía porque nos

daban apoyo. Pero, la misma gente ahí, una vez, como ya no hacía, ya no me quisieron

dar. Y como mi hermana Priscilla, la más chica, quería aprender a hacer chaquira, dijo:

‗te compro la chaquira que tiene‘. Sí, pero la regresó por acá otra vez, porque empecé a

hacer otra vez. Y estoy haciendo ahorita aretes y todo eso.

78
Franck Tehanna fue uno de los informantes de Gifford, quien escribe al respecto: ―Chief informants: Frank
Tehana, leader of reservation Cocopa, born at Heyauwah, opposite Colonia Lerdo […], later was at Wechushat
(San Luis, Sonora) in Yuma territory; his wife; Sam Clam (Suwi), shaman; Sam Barley, funeral orator; Megoinuh,
aged woman of Alymos gens‖ (1933, p. 259).

165
 En junio de 2016, vuelvo a evocar el tema de las chaquiras con Stephania. Me dice en

ese entonces que le encargaron hacer chaquiras. Le dan 50 pesos para cada pieza, pulsera,

cadena, lo que sea. Le pregunto: ―¿Cuánto tiempo se tarda?‖. Stephania me responde: ―Cuando

tengo flojera, días. Sino, un rato. Como una hora para una pulsera‖. Se lo pidió una vecina para

ella. Stephania afirma:

Antes, me compraba [una señora] del ejido, pero se murió. Hasta se me quitaron las

ganas de hacer chaquira. [El material], me lo dio el gobierno; la CDI. Todas las viejas

que hacían chaquiras me sacaron porque me acusaron de vender. Si vendo. A ellas les

siguen dando y las siguen vendiendo. Les sigue dando la CDI. Yo, estoy cada vez más

pobre…

En la 20th Annual Cocopah Cultural Celebration, el sábado 22 de octubre 2016, evento

organizado en la West Cocopah Indian Reservation al cual asisto por segunda vez y que tiene

lugar cada año en esas mismas fechas, hay un ―tianguis‖ 79 dedicado a las artesanas cocopah

donde venden cantidades de artículos hechos con chaquiras (Beadwork).

79
Un tianguis designa comúnmente un mercado al aire libre en México y en América Central. Proviene del término
náhuatl tianquiztli: mercado.

166
Cocopah Casino/Cocopah Resort & Conference Center, marzo 2016

Hoy en día las vitrinas que describí más arriba, han sido remplazadas, ya no contienen ningún

artefacto sino fotografías acompañadas de textos con el objetivo de contar de forma cronológica

la transformación del hábitat cocopah desde el inicio del siglo XX y hasta principios del siglo

XXI. En las dos primeras se pueden ver casas de campaña, hechas con materiales naturales,

básicamente madera y cachanilla, uno de los textos dice: ―Historic Home (Ramada).80 Sleeping

Shelter Early 1900´s. Courtesy: Smithsonian Institution. National Anthropological Archives.

Bureau of American Ethnology Collection‖. Las siguientes fotos representan casas hechas con

elementos reciclados y casas mixtas, utilizando materiales comerciales y tradicionales. Hasta

llegar a los años 1970 a 2000, con una vista aérea de las construcciones del territorio que hoy en

día ocupa la West Cocopah Reservation, el texto dice: ―Divisions of Old HUD Homes (70´s),

Current Residential Homes (90‘s), Two-Story 24-Apartment Complex (2005), Two Commumity

Parks. (Background Facing West-Views of Colorado River, Mexico & Sand Dunes)‖.

También vienen fotos de algunos edificios emblemáticos de las administraciones o

empresas de la Cocopah Indian Nation: el Cocopah Community Center, el Cocopah Casino en

su primera versión -Bingo y su forma actual (2003), el Cocopah Resort & Conference Center

(2007), los Cocopah Museum & Cultural Center (1994 & 1996) y el Cocopah Bend RV Golf &

Resort (1988).

80
Una ramada es un cobertizo de ramas de árboles (término utilizado en América Central y América Meridional).
Cabe mencionar aquí el parkour de la palabra ―ramada‖, sin traducción en inglés, del noroeste de México hacia el
suroeste de Estados Unidos.

167
Parkour social

Mientras tanto en México, Stephania me explica su situación respecto al terreno que le heredó

una de sus tías; aunque su tía le heredó la mitad de su parcela al fallecer, oficialmente no tiene

nada a su nombre. Es el esposo de su tía quien posee legalmente la totalidad de la tierra y le paga

una renta a ella:

Y sí tengo un pedazo de rancho que me dejó mi tía. Pero lo tengo yo y lo tiene el que era

el marido de ella (silencio). Pues él dice que arregló todo a su nombre. Como ella le

pidió que a mí me entregara la mitad, pues como ese señor tenía dinero, dejó todos los

papeles a nombre de él. Nada más que a mí sí me está dando dinero de renta porque

hicimos un convenio aparte. Pero nosotros pensábamos que era para que me entregara la

mitad del rancho y la mitad del permiso del río, y ahorita que no. Es puro dinero, que me

tiene que dar cada renta; la mitad. Ahora, cada quincena, me dan $3,000 pesos.

Stephania comenta acerca de su experiencia profesional: ―He trabajado en empaques;

cebolla en la banda… Cuidar niños. Últimamente, también, lavé ropa de uno que trabaja en el

Empaque [enfrente del ejido], y limpié la casa. Ya se me fue, se me acabó el trabajo […]. O en

el campo. Eso que hice ahora, porque nunca lo había hecho, lavar baños‖. La acompaño al

campo en varias ocasiones. La primera vez, a finales de febrero de 2016. Pozas de Arvizu, 5:00

am. Stephania se levanta, prende la luz y empieza a prepararse para ir al campo. Tiene que estar

a las 7:00 am en la empresa ―Empaque‖. Desde ahí, la ―levanta‖ una camioneta, junta con unos

cinco a diez trabajadores, hombres y mujeres, en su mayoría indígenas zapotecos.81

81
Los indígenas zapotecos son originarios de los estados de Puebla, Guerrero y Oaxaca en México, los cuales están
a unos 3000 kilómetros al sur del campo donde nos encontramos en ese momento.

168
 En el campo sonorense, el sol apenas surge en el horizonte. El aire está fresco todavía. Al

llegar al campo, los trabajadores salen uno tras otro de la camioneta. En una esquina, en un

cruce de tres caminos, se encuentran unos baños azules sobre ruedas. Es aquí dónde Stephania

pasa en promedio 3 a 4 horas del día, a veces más. Primero baja cubetas, escobas, papel de baño

y servilletas de la camioneta, después coloca a cada uno en su lugar, luego empieza a limpiar,

mientras los trabajadores disponen del baño. Entra una señora al baño, antes de empezar a

trabajar, o sea de cortar el perejil, ese día, entre unos ocho compañeros. ―Me da flojera si me

siento‖, dice Stephania. Se escucha música norteña, un corrido. El sonido proviene de su celular,

guardado en su chamara. ―Enrique (su novio), ya no fue a trabajar‖, dice, mientras una gaviota

aterriza a unos cuantos metros.

Al poco tiempo viene un muchacho: ―¿No tiene alcohol?‖, pregunta dirigiéndose a

Stephania. Se cortó el dedo gordo y viene en búsqueda de ayuda. ―No tengo alcohol‖, le

contesta, ―solo gasa y curita‖. Detiene la mano cortada del muchacho en su mano izquierda

procurando detener la sangre con unas servilletas de papel de color café con su mano derecha.

―Antes traían alcohol, agua oxigenada, algodón, de todo, ahora no. Dicen que se limpien con

agua y jabón. Lo único que hay son esas toallas‖, me comentará Stephania más tarde.

El día de Stephania termina oficialmente a las 12:00 pm. Pero en realidad depende de lo

que hagan los demás. Generalmente le dicen alrededor de las 11:00 am a qué hora terminará su

día. ―Si se van al mercado negro‖, ella no les acompaña. Cuando ve al ―troqué‖ -es decir la

camioneta que recoge las cajas, o a un tractor se regresa con ellos hacia el ―Empaque‖. A veces,

un vecino le presta su ―bici‖, entonces viene a trabajar con ella y se regresa directamente al

ejido, pasando por caminos de terracería a través del campo.

169
 El 16 de marzo de 2016, me encuentro de nuevo en el campo con Stephania. Los

recolectores, de rodillas en la tierra, primero cortan el perejil, después lo agarran de una mano,

luego lo sacuden, lo amarran, lo recortan y lo echan en la caja de plástico verde que tienen al

lado, repitiendo esos mismos gestos durante horas en el rayo del sol. Les pagan 10 pesos por

caja. Bajo el sol, casi todos tienen una sudadera con la capucha puesta, una gorra así como un

paliacate para cubrirse la boca. Mientras, Stephania lava el baño, agarra una cubeta, la limpia,

recoge unos papeles o toallas en el suelo. Agarra de nuevo la cubeta, la seca, la mete al camión

antes de echarle la basura. Luego, su mochila en el hombro, recorre caminando el camino que

rodea el campo en búsqueda de basura. Todo alrededor se extiende el campo; árboles, postes y

cables eléctricos adornan el paisaje. A lo lejos, se alcanzan a ver las montañas a pesar de las

nubes de tierra que se forman por el viento.

Stephania regresa con unas botellas de Coca-Cola de plástico vacías en las manos. Hace

un uso constante de su celular tanto para escuchar música como para comunicar con su hermana

Sandra o su novio Enrique. Stephania, observando a los recolectores comenta: ―Se me antoja

cortar… No más se me antoja y no lo hago‖. A lo lejos llega un camión, dejando detrás de él una

larga nube de polvo. Entra en reversa al campo. Inmediatamente desaparece la nube, los

trabajadores se acercan. Un recolector: ―Ya me duele el brazo por la pinche cortada‖. Los

trabajadores se acercan a la camioneta o al baño, uno agarra su termo, otro una ―soda‖ en la

hielera, unos hablando entre ellos otros solos están viendo a su celular. Cerca de una pickup roja,

una pareja platica, el muchacho le dice a la muchacha: ―¡Vieja!‖, ella contesta: ―No me llamo

‗vieja‘‖. Stephania espera que terminen de pasar al baño, luego podrá quitar el jabón, las toallas

y el papel de baño. Los trabajadores conversan entre ellos, sentados dentro de la camioneta o

bien alrededor de la pickup roja, la cual sirve de mesa.

170
 Un mes después, a mitad de abril, Stephania y yo estamos sentados en la camioneta que

transporta a los trabajadores, rodeados por el campo. Hoy, ―el día está fresco, hay vientecito‖,

dice Stephania. Lo que significa, que el calor todavía no rebasa los 40 grados, y que no es

sofocante porque hay algo de aire. El troqué pasa a un lado. Está saturado de cajas, las cuales

están llenas de ―perejil italiano‖. Al verlas, Stephania me cuenta por segunda vez el momento en

el que las cajas le cayeron encima unos días antes: ―Tenia el labio bien hinchado, tuve fiebre, me

dolía la cabeza, tuve que ir al doctor…‖. De hecho, en la mañana, el viento tiró las cajas con la

cosecha adentro. Mientras va pasando el troqué, las cuerdas que detienen a las cajas rechinan…

Las cajas y el camión, oscilan, en un solo movimiento, de un lado al otro del camino, rumbo a la

camioneta, como si se tratara de una panga en las aguas del golfo de California. Respecto a la

pesca, Stephania dice: ―Está fácil el trabajo, pero a veces tenemos problema, si puedo decirlo,

con la señora. Casi no paga… Es el problema de ella‖.

Por el contrario Sandra ahora se niega a trabajar en el campo, aunque conserva buenos

recuerdos de su adolescencia cuando acompañaba a su papá. Ella afirma al respecto:

Como la limpia del algodón, le vas quitando una mata y otra y otra y así. Pero le digo

que había como señores. Haz de cuenta que ellos hacían nuestro trabajo. Yo platicando

con las otras yo creo. Éramos chamacas, y ahí vamos y nos pagaban por platicar. Y luego

mi papá era así como bien curioso, todo el tiempo que trabajábamos, nos llevaba lonche,

él nos hacía lonche, o a veces [iba] por comida aquí en San Luis [Río Colorado]. Nos las

pasábamos bien a todo dar. Pero no, en el campo ya no. Me invitan a trabajar pero no.

Hace mucho calor la verdad. No soy muy, de mucho trabajar yo tampoco.

171
 Modesto recuerda su parkour social, con esto quiero referirme ahora más concretamente

a su trayectoria estudiantil y laboral: ―Allá, [en San Luis Río Colorado], estudiar en 124. Es un

capacitado de gente para salir a trabajar. Te enseñan desde, varios programas, y estaba en el de

computación, photoshop. Todo eso aprendí, tengo mi constancia para trabajar ya. Me apasiona la

tecnología‖. En el ejido, pude observar que la gente tiene mucho tiempo ―libre‖. En varias

ocasiones, tuve la oportunidad de encontrar a Modesto en su casa, arreglando un ventilador, una

bocina, una computadora y eternamente su coche. Por ejemplo, en esa tarde del verano de 2016,

mientras su novia Martha está recargada en el famoso coche rumbo a la casa y el primo de sus

medios hermanos estaba echado en un sillón, con un calor acercándose a los 50 grados, Modesto

se aferraba a arreglar un antiguo aire acondicionado. Modesto recuerda su trayectoria socio-

profesional:

Empiezo desde cero: Tenía ocho años, llantera o sea llantero. Si, donde vivía [San Luis

Río Colorado], un amigo que tenía ahí, por un tiempo nada más trabajé. Luego también

en la tienda la ―Ley‖, empacando las bolsas. Ya tenía once. Y de ahí, a los doce años, un

carwash, carwasher, lava carros, ahí duré un año y medio, con mi tía, ¿conoce a la

Sandra?, ¡con ella! Pues aquí [en el ejido], en el Empaque, luego en la pesca, de albañil,

de todo un poco. A todo lo que se venga.

Si parkour nómada y parkour social muchas veces son íntimamente ligados en lo que

concierne a las posibilidades laborales, Sandra no descarta la eventualidad de regresarse al ejido

a futuro; ―a descansar‖. Sandra cuenta:

Hay más trabajo de este lado [en San Luis Río Colorado]. No batalla uno tanto. Hay más

gente pues. Como yo aquí a veces hago tortillas, hago para la casa. Las que vendo para

172
 allá [en el ejido]… Para la casa también, las salsas y las gelatinas. A veces llega alguien

y: ―Sandra, ¿no tienes tortillas que me vendas?‖ ―Ah sí‖, pues de ahí va saliendo,

poquito, pero va saliendo. No falta aquí quien llegue y: ―Sandra, ayúdame a mover esto o

a hacer comida, limpiar el patio o llévame en carro‖, y ya sale. Como aquí me pongo a

lavar carros cuando estoy desocupada, como ahorita en la mañana…, el carro de mi

suegra o alguien así: ―Sandra lávame el carro‖. Sesenta, ochenta pesos que te den pues

ya. Y allá [en el ejido], ¿quién? ¡Nadie! Y la gente que está ahí. La poquita que hay, unas

trabajan y otras no. Por eso le digo que para mi es mejor. Yo creo irme para allá pero

cuando esté viejita, a descansar, me entiende porque…, pues uno aquí no sabe cómo le

vaya. Y uno allá puede irse a descansar.

Sandra retoma el tema de la frontera internacional, precisando en que la afecta

cotidianamente en su parkour social; económicamente hablando. No obstante relativiza por el

alto costo del dólar, el cual subió drásticamente desde finales de 2014 para rebasar los 20 pesos

a finales del año 2016, cuando oscilaba generalmente entre 12 y 13 pesos en los años anteriores

al 2014:

Pues fíjate, cuando antes tenía la visa como que, a mí se me hace más barato allá. Era a

lo que yo iba y que compraba aquel salchichas, que la bolonia, que el pan, y aquí yo no

he visto tiendas de esas… Antes habían tiendas allá; la caja de los cornflakes estaba

apachurrada algo, te ibas a la tienda esa y te daban más barato, o sea así, o a veces

cuando iba, limpiaba las casas allá… No te daban dinero, pero te daban mandado, [y]

bastante; daban muchas latas. Una sola vez que ibas te daba para comer dos semanas

173
 más. Pero si iba seguido al mandado allá, a mí me gustaba. Aquí en San Luis, [Arizona],

porque si estaba más barato todo. Ahorita tan alto el dólar…

Sin embargo, el parkour social de Sandra no se limita a la única frontera internacional.

El vecino estado mexicano de Baja California también es una fuente de trabajo para los

habitantes de San Luis Río Colorado; en particular el municipio de Mexicali. Sandra recuerda su

experiencia en una maquiladora de esta última ciudad así como los problemas que le ocasionó

respecto a la organización de su vida familiar:

Trabajaba en una fábrica de Mexicali. De aquí nos íbamos para allá. Se me venía por

abajo todo. Luego metí a mi marido a trabajar también. Trabajamos de noche, mi

hermana nos cuidaba las chamacas. Pero la más grande como que se me quiso andar

mucho en la calle, estaba en la secundaria pues, en la de la vagancia (risa), y…, mejor

me salí. Pero siete meses duré trabajando. Tiene como seis, siete años [o sea, en el 2009

o 2010]. Nos recogía un camión ahí en el parque. Nos íbamos como a las dos de la tarde

o tres, y llegamos [de regreso] como a las cuatro, cinco de la mañana. No me dormía

hasta que mandaba las chamacas al kinder. [La maquiladora] era de hacer monitores,

pantallas. Estaba suave el trabajo, a mí me gustaba. Nosotros, hacíamos todo el proceso,

escanear el monitor, a ver si era o no era, si venía o no venía y checarlo. Empacábamos

con todos sus accesorios. Estábamos en el almacén. Estaba bien suave. Nomás que me

salí, por la niña más grande. Después entró mi marido, y después entró ella a la misma

fábrica. Era menor, era de 16 años…, ella no quiso hacer la prepa. Entró, pero mi marido

se hacía responsable de ella. Y también se aventó como un año y medio ahí…

Liquidaron a toda la gente. Hasta allá fuimos. Es que hay mucho trabajo [en Mexicali].

174
 Aquí es todo el día [en San Luis Río Colorado], en la noche se me hacía mejor, no hay

mucho trabajo, y se hacía tarde y los muchachos se acostaban. Y de otra forma pues,

todo el día solos los chamacos. [Hay] mucha gente así… [El] trabajo de noche, al ratito

se hace tarde, se acuestan los chamacos y vente. De otra forma pues todo el día solos, no

sabe uno si comen si no comen o qué. No creo que les de tiempo de dejarles comida

hecha. Se me hace más pesado eso… Pues, le digo con mi marido, yo lo que saco de las

tortillas, de las gelatinas…, unos $600/700 (pesos mexicanos) [semanales] que salgan

extra, independientemente de lo que ellos ganen, ya más o menos me acompleto.

En el relativamente amplio terreno de la casa de Sandra, hay unas ramadas, en la entrada,

para dar sombra a los coches generalmente estacionados en este lugar. El terreno no tiene

ninguna barrera. Por un lado da directamente a la calle no pavimentada, tal y como son las

demás calles de terracería de esa colonia de San Luis Río Colorado. Por otro lado comunica con

la casa de su suegra. También hay varios perros acostados en el piso, de los cuales solo uno es

de ella, los demás son perros callejeros que vinieron a refrescarse en la sombra. Sandra, ahora

sentada bajo las ramadas, junto a su máquina de lavar cuenta:

En la mañana yo me levanto a las cinco y media. A veces cuando tengo que hacer

lonche, más temprano, y a llevar a mi marido al trabajo. Entra a las 6:00 am, sale [de la

casa] como a las 5:40 am, ponle. Y luego ya de ahí, pos me pongo a hacer el quehacer,

en lo que levanto el niño para el kinder. Las niñas se van al trabajo solas. Llevar el niño

al kinder, hacerle de desayuno, su jugo, su sandwich. O si quiere desayunar aquí pues le

hago desayuno. Pero más bien desayuna ahí en el kinder. Y luego ya me pongo a lavar a

175
 hacer el quehacer, si tengo que hacer tortillas, salsas, gelatinas, lo que tengo que hacer ya

hago las gelatinas y más tarde ya me las llevo…

En resumen, el día de Sandra se organiza alrededor de la vida familiar. Ella dedica

generalmente las mañanas a su hogar así como a la confección de tortillas, salsas o gelatinas

caseras tanto para el consumo de su familia como para la venta. Sandra agrega:

Mi marido [ahora] trabaja en un almacén, entrega material a diferentes partes, donde

haya tiendas; en Tijuana, en Tecate, Mexicali o aquí en el golfo. O sea, te alcanza para lo

indispensable y es como chamacas están chamacas pues, la preparatoria y todo: ―Pero

sabes que, quiero un pantalón. Se me antoja comprarme un pantalón‖ o algo. A veces yo

se los compraba o compraba una semana, a la siguiente semana le compraba a otra,

porque si le compraba a una sola, pues imagínese.

Sí en San Luis Río Colorado los parkours sociales, o sea el modo de vida, las actividades

como el mismo consumo y las preocupaciones de Sandra y su familia se asemejan a las de las

clases populares de una urbe fronteriza mexicana, en el ejido, en la práctica, es la repartición de

los terrenos que resulta ser un problema entre los diferentes ―dueños‖ de la tierra. Leobardo

narra:

Yo tenía mi propio terreno [en el ejido]. Me vine para acá a Estados Unidos. Mi terreno,

lo regalé a una de mis hermanas. Ella lo renta, no me ayuda con nada. Mi mamá dejó un

papel para que me ayudará cada que lo rentará, con la mitad de lo que iba a sacar de la

parcela. Ella nunca hizo esa cosa. Hice el intento para que me diera dinero pero no me

dio dinero, ella no.

176
 Por tanto, a la muerte de su mamá, el parkour social de Leobardo se complicó. De un día

por el otro se encontró sin ingresos fijos. Así, aparte de los distintos trabajos que ha tenido desde

que vive en Estados Unidos, en la East Cocopah Indian Reservation, en Somerton, Arizona,

tuvo que contar con el apoyo de su esposa. Leobardo comenta al respecto:

De mi señora. Yo me estoy manteniendo de ella. Todo el tiempo ha sido así. El dinero

que recibe ella. La primera vez, trabajé una semana. Me sacaron, porque tenía drogas en

mi sangre; estaba tomando unas medicinas que no me había recetado el doctor. Era

mantenimiento, a la reservación de aquí, en Estados Unidos. Ya estaba con mi señora.

No sé en que año fue pero me dieron un trabajo otra vez. Trabajé como un mes nomás,

recortaron gente y me sacaron a mí. Ya no busqué trabajo hasta, a los dos años siguientes

empecé a trabajar otra vez: en el mantenimiento de la housing. De ahí me corrieron

también, de dos años (risa), porque no hice una llamada, un día no fui a trabajar y me

sacaron. Y volví a conseguir otro trabajo: cuidando viejitos, ¿como dicen?, elder care se

llama eso; los viejitos. Trabajé como 6 meses con ellos y el señor me corrió también, [él

que] yo cuidaba. Yo creo que se enfadó de mí. Y, hasta la fecha no he trabajado. Yo

trabajaba 8 horas diarias, y tenía que estar con él todo el tiempo. [Hace] como unos 10

años que no trabajo para nada. Volví a la casa. Tenía que estar con mi señora, y cuidarla,

hacerle comida y todo (silencio). Es un doble trabajo, pero yo quería a mi señora.

Todavía la tengo ahí.

Leobardo asume que el parkour social que ha tenido no es exactamente el que se

imaginaba tener cuando cruzaba la frontera internacional y venía a divertirse a Arizona con su

177
tío Mauro. Aceptó tanto depender económicamente de su esposa como hacerse cargo de ella

desde un punto de vista médico, esto es cuidándola día y noche dado que ella perdió

paulatinamente toda autonomía y que ninguno de sus hijos tenía la capacidad de respaldarla.

Leobardo continúa:

Tanto trabajo que hago. Por eso, estoy así también. Me dicen que yo soy el que me

estreso más. Yo me enfermo más, ella no. Se queda en la recámara, en cama todo el

tiempo. No se puede parar. Digo, se para, pero muy poco. Hace poco empezó, tendrá

como dos años, algo así. [Antes] se movía bien. No caminaba, pero con la silla de

ruedas, más rápido. Yo batallé mucho para contratarle la silla, para ayudarla. Se puso

peor. En la silla de ruedas (tos), como unos, como unos doce años yo creo, trece.

Por lo que se refiere a su actividad, Leobardo interiorizó el discurso según el cual no

trabajaba (formalmente). No obstante, se esforzó, a pesar de su supuesta inactividad, para

resolver una difícil y agotadora tarea, la de cuidar a su esposa enferma, pero sin olvidar a sus

bisnietos. Leobardo concluye:

Casi no duermo. [En la mañana], un cafecito, mirando televisión, nomás. Esperando a mi

señora que me hable, que quiera algo para comer, y yo le hago comida y todo. Yo no

como. Hay veces que no me dan ganas, no hago nada de comer, no me dan ganas de

desayunar, ni el lonche tampoco. Como tarde, como a las 6:00 pm, como a esas horas,

antes de dormir, pero no duermo en la noche. Me levanto como a las 7:00 u 8:00 am. Me

duermo como a las 3:00, 4:00 de la mañana (risa). Ahí, en la sala. Ahí en el sillón, donde

me agarra el sueño (risa).

178
 Juego con los niños y todo, con los chamaquitos ahí un ratito y se meten para su cuarto y

ya se duermen. Estar con los chamacos, especialmente con la niña, es la que más me

sigue. Llega: ―Hey!‖, y ahí viene (risa).

“Deschurupar el pescado”:

“Sacarle las tripas”

Trabajar implica desplazarse… La pesca ya no se practica en el río Colorado, el cual ya no tiene

agua, sino en el Golfo de California, cerca del ejido Indiviso, Baja California. O sea, cambia la

forma pero no desaparece la práctica. ―Trabajar el pescado‖ es una actividad laboral concurrida.

Desde Sonora, implica encontrar cómo trasladarse. Así que, cuando es la temporada, se juntan

los que quieren ir y se van en coche. Ahí preparan el pescado, o sea lo limpian, le quitan las

vísceras, para que se vaya listo para su comercialización. Duermen ahí mismo, donde se pueda;

dentro de la casa donde trabajan, en los coches o camionetas, o en las tiendas de campaña que

algunos traen.

Lo primero que viene a la mente de Stephania cuando hablamos de la pesca, es su

carácter peligroso. Stephania recuerda: ―Primero, trabajamos allá. Me asusté el día que subió el

agua hasta arriba. Hasta el camino se llenó, hasta arriba por la entrada. Hasta dejaron una pickup

también allá adentro del agua‖. Por lo mismo, Stephania acostumbra quedarse ―en Indiviso‖,

Baja California, un ejido muy próximo al golfo de California, donde se reúnen para

―deschurupar el pescado‖, en otras palabras, eviscerar el pescado. Aunque Stephania prefiere

usar una expresión más personal: ―sacarle las tripas‖.

179
 Al contrario de Stephania, Modesto se emociona al evocar el carácter riesgoso de la

pesca. Eso es, una peculiaridad inherente al concepto de parkour:

Lo que más me apasionó fue la pesca, allá adentro. Me andaba muriendo hace dos años,

por ensolamiento. Es que me traían así…, amarillo ¡Simón! No traía la chamarrita

puesta. Era el segundo día, y habíamos terminado de cargar. Nos íbamos a acomodar y

me quedé así; mis manos se agarrotaron, se hicieron duras, no he podido levantarme. Ni

reaccionaba. Me quedé como dormido; se me paró el corazón. Me pegaron cachetadas, ni

sentía. Era machín… Me llevaron para afuera. No sentí nada. Andaba así entre tres, me

levante. El día siguiente, se sorprendió el capitán ―¿Y qué?‖, le digo, si me siento bien.

Es lo que me gusta, el riesgo.

Mientras hablamos se escuchan las gallinas que Modesto tiene en unas jaulas rumbo a su

casa. Sigue:

Lo veo como un trabajo normal. Si, está peligroso. El mar es muy grande. Cuando se fue

la red…, ¿se acuerda? Íbamos jalando algo. No [fue la corriente], iba por abajo. No, algo

se la llevó. Algo la iba llevando, porque nosotros sentimos la red bien pesada. Y la

corriente iba para atrás. Hay mantas así grandotas. Jeremías tampoco pudo. Está muy

fuerte. ―Déjalo ahí Jeremías‖, no íbamos a poder. Estaba muy pesado. Si está peligroso,

hubo muertos allá. El día que salimos, al otro día, allá, se cayeron y se ahogaron.

Fallaron tres. Si pues, se desesperan. Quieren nadar en la corriente, si te pones contra ella

nunca vas a ganar. Se cansa el cuerpo, se te acalambra y adentro te quedas. Nada más

flotar yo digo, la gente se asusta pues… Cuando va la corriente, se llena muy rápido

donde están. Una hora y se llena.

180
 Para Sandra, la pesca es solamente una opción para ganar dinero rápido:

Me voy a la pesca, porque son como dos días pesaditos y ya. Ahí lo que tiene uno es que

se desespera por estar esperando. Usted se desesperó no (risa). Ándale… No hombre, la

otra vez estuvimos casi una semana. Es que no llegaba y no llegaba. El pescado no salía

y no salía, hasta que al último salió pero bien poquito. La penúltima vez que fuimos o

fue la última que se echó a perder todo el pescado. No más puro buche le sacamos. Ahí

tuvimos que hacer convenio porque no se podía pagar lo que era porque trabajamos

quitando el buche pero nada sirvió. Dicen que por la luna, que todo el tiempo pasa así en

una marea que no alcanza a salir el pescado. Esa vez el sol estaba bien fuerte. Echaron a

perder 10 toneladas, pero si nos pagaron. No lo que era verdad, pero si. Porque si fue

bastante trabajo. Ve que uno se amanece ahí desde la noche hasta en la mañana.

Es sin contar con la frecuente confiscación de la pesca por las autoridades

gubernamentales en temporada de veda. 82 83

Por su parte, Leobardo afirma: ―¿A la pesca?

(Silencio) Si me gusta, pero no, nunca he ido‖.

82
Véase, por ejemplo, los siguientes artículos de la prensa local: ―Quitan a cucapás 20 tons. de curvina, se tiene que
decomisar porque fue pescada durante la veda, asegura el titular de Sagarpa, Guillermo Aldrete; golpe a la economía
de indígenas. De venderse la curvina decomisada, tomando como base 38 pesos, alcanzaría en los comercios un
precio de: $760,000. Para 2015 el precio base para pescadores es de 10 pesos, lo que apenas serían: $200,000‖, en la
portada del periódico La Voz de la frontera, No. 18,627, mayo 20, 2015, Mexicali, B. C. o ―QUITAN 20 MIL KGS.
DE PESCA A LOS CUCAPÁ, La Sagarpa les decomisa curvina que fue capturada durante la temporada de veda en
el Golfo‖, en la portada del periódico LA CRONICA, No. 8,843, mayo 20, 2015, Mexicali, B. C.
83
Para un acercamiento académico a los conflictos sociales ligados a la pesca de la curvina en el Golfo de California
por los cucapá, consúltese el artículo: Navarro Smith, A., Tapia Landeros, A. y Garduño, E. (2010). Navegando a
contracorriente. Los cucapás y la legislación ambiental. Culturales, vol. VI, núm. 12, julio-diciembre, 2010, pp. 43-
74.

181
Parkour social y salud

Leobardo ha recibido ayudas del gobierno estadounidense respecto a su salud: ―Estoy bien acá,

sí ha facilitado cosas. Hubo mucha ayuda, por el gobierno, por mi residencia, sino no hubiera

tenido nada; médicos, hospitales…, operaciones‖. Stephania, me comenta que le han dicho que

si se quiere operar, se tiene que ir a Hermosillo, Sonora: ―Porque dicen que ahí hay un

especialista y aquí no. Dijo el doctor que yo estaba mal de corazón, que habían muchos

especialistas, que si iban a operar una persona, estaban todos presentes‖.

Hervé: ―Y, ¿no hay esos especialistas en Mexicali o en Tijuana?‖.

Stephania: ―No sé‖.

Hervé: ―O sea, los mandan allá por la cuestión del especialista o porque es del mismo estado?‖.

M: ―Me dijeron que por los especialistas. ‗Porque si la operamos aquí‘, me dicen, ‗de aquí a que

encontremos a un especialista, puede pasar algo. Y allá no, están todos presentes, y la van a

operar‘. De todos modos no fui porque no hubo para pasaje ni nada de eso‖.

También me confiará en otro momento que le da mucho miedo que le pase algo en la

operación y que era otra razón por la cual no se quería operar.

Para Sandra, es una ventaja vivir en San Luis Río Colorado, comparado con el ejido,

respecto a las cuestiones de salud: ―Y luego te enfermas [en el ejido] ¿dónde te atiendas? Acá, te

enfermas de algo que no sea tan grave pues ahí está la ―similar‖ o así, y a veces [en el ejido] ni

raite, ni nada. Por eso le digo a la Stephania, vente para acá en un cuarto aquí. No, ella en el

ejido. Bueno le digo pues, en el ejido‖. Excepto María, su media hermana, quien nació en el

rancho, todas sus hermanas nacieron en el seguro, en San Luis Río Colorado: ―Es que antes

como mi papá trabajaba la tierra. Haz de cuenta que a ellos les daban pases y con esos, tenía

182
usted la consulta y todo. Por eso me imagino que yo salí acá. Nunca había pensado en eso

(risa)‖.

183
III. VI. Parkour interior

Ser parte de la tribu

Si para Victoria, el hecho de ser cucapá no es muy relevante, es sobre todo porque no se siente

considerada: ―No le interesa uno, si es indígena o no, no lo toman en cuenta...‖. De hecho, no se

siente diferente sino ―diferenciada por ser indígena‖. En el ejido Pozas de Arvizu existe una

difuminada disputa por la representación, la cual es el reflejo de luchas internas.

Cuando le pregunto a Stephania: ―¿Usted se considera india, mestiza, mexicana o

indígena, qué término utilizaría?‖. Stephania me responde: ―¿No es igual indígena y india? Casi

estoy segura que sí, ¿no?‖. Stephania dice sentirse tanto indígena como mexicana, porque habla

el español y también porque así lo dice su credencial. En fin que México es el lugar donde vive.

También afirma:

Yo, si [pertenezco a la tribu]. Yo, me imagino que por hablar el idioma [cucapá], ¿no? Y,

por estar ahí, atenta a lo que va a pasar… Nada más que no nos quieren. Nos quieren

algunos. Todo el tiempo la gente le tira a uno que no habla. Yo si lo hablo. Para mí,

todos son iguales. Hablen el idioma, no lo hablen. Son iguales, son de ahí [del ejido].

Hoy en día, en Pozas de Arvizu, se quedan a vivir personas que vienen de ―afuera‖, aún

así son una minoría. Son parejas de hombres o mujeres cucapá que provienen de ejidos vecinos,

de San Luis Río Colorado o incluso de otros estados de la república mexicana. Algunos

foráneos, que trabajan para la empresa Empaque, llegan ahí a rentar casas desocupadas.

Stephania recuerda acerca de su ex-marido: ―El marido que tuve, el tenía su credencial que nos

184
dieron que para medicamentos y no sé qué. Les dieron a todos parejo. Y de que eran indígenas y

no sé qué…, y no eran. Si uno se casa con algún mexicano algo ya le pertenece también ahí. O

luego, se consiguen a la doña (risa), y que se quede ahí‖.

Con relación a Modesto las cosas son diferentes. Si para su mamá, su tío o sus tías el

hecho de ser mexicano es contingente a la situación, es decir al lugar donde nacieron, para él, al

contrario, es muy importante. Se define como ―mexicano cucapá‖. Esa expresión me remite a la

categorización utilizada por Muehlmann (2013), solamente que ella la hace en spanglish:

―mexican cucapá‖. Modesto afirma:

Siempre he sido mexicano cucapá. Porque mi raza, y nacido aquí en México 100%, y no

lo cambiaría por ningún otro lugar. De aquí, mi México. De aquí, de mi México se

hicieron varios países ricos. México no hay dos. De aquí, de mi México, otros países se

hicieron grandes: Estados Unidos. Lo franceses también vinieron pero no le hicieron

(risa). Los españoles… Estados Unidos se hizo grande, California, Texas y Nuevo

México. Los estados más grandes… La historia lo dice todo. Yo sí soy de aquí, aunque

no me quieran [en el ejido]. Se necesita que la gente que está ahorita aprenda a escuchar,

que observen bien nada más. Mirar así y ya.

A la misma pregunta Sandra responde primero por recuerdos de su infancia. No hace

referencia a como se veía a ella misma, sino más bien a cómo la veían los demás, en particular

un niño de la escuela… Mientras estamos hablando se escucha música norteña de fondo:

En la secundaria, tenía un chamaco que venía de Lagunitas, otro ejido más para allá; ―El

Fronterizo‖ se llama. Y luego me decía el muchacho este: ―Tu eres de la reserva, eres

185
 india‖. ―Si‖, le digo ―¿por qué?‖. ―Fíjate que yo siempre que paso por ahí, me agacho

porque me van a aventar las flechas‖, dice. ―¡Ay por dios!‖ le decía yo. Luego me decía,

―si porque me da miedo que van a aventarme una flecha y me maten‖ (risa). ―Eres tan…‖

por no decir otra cosa, y luego me decía el muchacho: ―Le tengo mucho miedo a los

indios‖. ―¿Y a mí me tienes miedo?, pues yo también soy india‖, le digo. ―No, pues a ti

no, pero a los indios…‖.

Y, otros de ahí de la escuela decían que teníamos nosotros privilegios…, que nosotros

somos los mismos que todo el mundo. ―Ah, ustedes agarran mucho dinero‖, decían los

chamacos. ―¡Canijos!‖, oh se ve, soy millonaria. Y luego uno me decía: ―Me voy a casar

contigo para tener los papeles‖, porque antes, eran cucapás indios que podían pasar libre

[la frontera], pasar pues. Bueno le digo: ―A ver, cásate‖ (risa).

Después, Sandra responde muy claramente, antes de nada dice considerarse ―indígena‖.

De mis informantes es la única en hablar de comunidad. Los demás hablan de la tribu por lo que

se refiere al grupo cucapá pero nunca de una supuesta comunidad:

A nosotros nos crearon así mis papás. O sea tu eres lo que eres. Porque a veces, entre

nosotros, [en] el ejido, se enojan, no sé cómo, cómo, cómo... O sea, todos somos

parientes ahí. Si usted se va a vivir al otro lado pues, no porque tú ya vives allá tú ya no

eres esto, tu eres. Tú ya vives en San Luis [Río Colorado] pues tú ya no eres de aquí de

la comunidad o sea lo indio cuando te va a quitar. Aunque te vas a China das vueltas y

vengas es lo mismo. O sea nunca se te va a quitar. Y ese es el pleito que a veces traen.

Ah tú eres en San Luis [Río Colorado], tú no eres de aquí del ejido. No eres nada, como

chingados que no. Yo no creo que uno vive allá, ya. Yo tengo mis cosas ahí, tengo mi

186
 lote, tengo mi terreno allá. O sea como no me voy a sentir yo parte de ahí. Y aunque no

tuviera nada.

Luego comenta respecto a la educación que recibió de parte de sus papás:

Todo el tiempo sabíamos lo que éramos aunque a veces se burlaban de nosotros. Si eso

pero, como toda la gente. No había para nosotros así como que dijera: ―Ah no le hables a

él, si porque es mexicano, no le hables a este es chino, no le hables aquel‖. ¿Como no

había, como se les dice ahora?

Hervé: ―Racismo‖.

Sandra: ―Mm. Para nosotros. O sea la demás gente para nosotros, pero para nosotros no.

Sabíamos lo que éramos‖.

Sandra observa grandes diferencias entre las instalaciones, infraestructuras y

administraciones del ejido Pozas de Arvizu y de la Cocopah Indian Reservation, haciendo

referencia a los distintos parkours de los grupos cucapá/cocopah:

Yo digo que están mejor, económicamente, como que te ayudan más. Y acá como que yo

no veo, no veo futuro acá (risa), la verdad. Que cuando agarran la receta nada más

piensan en ellos, no piensan en el ejido. Yo, todo el tiempo, les estoy diciendo, no sé

porque no hacen un asilo o algo para el que no tenga que comer, y si pasa. Hay muchos

viejitos que se quedaron, unos ahí que se murieron, gente que viene sola. Deberían de

hacer algo de eso… Ya ha ido para allá [a la Cocopah Indian Reservation], todo está

pavimentado para allá. Aquí, ni en la pobre escuela [del ejido Pozas de Arvizu] quisieron

pavimentar y eso que era parte del gobierno federal…, ni siquiera jueguitos para los

niños, que yo le he dicho a este [al regidor]: ―Te dijeron que te los iban a poner, ¿por qué

187
 no están puestos? Hay niños que les gusta jugar, que quieren columpiarse, que quieren la

resbaladilla o algo. Aquí no, ya ve que está todo muerto ahí [en el ejido]. Y espacio, hay

para que lo hagan, ahí en el parque. O a veces que el gobierno no les daría muchas

ayudas, o no sé, pero yo veo eso, de que allá es para todos y aquí es para el que tenga el

huesito. ¿En qué se parecen?, los dos son Cocopah, las dos partes porque fuera de ahí no,

nada más eso… ¿Porqué en qué se parece? No pues que son indios aquí y aquello nada

más.

Al contrario de sus hermanas o de su sobrino Modesto, Leobardo no se considera

mexicano, ni estadounidense. Se define como ―Cocopah indígena‖; es decir utilizando una

terminología spanglish. Cabe recordar que vive en Arizona desde hace más de 20 años, y que

empezó a ir ahí como a los 15 o 16 años, es decir en la segunda mitad de los años setenta: ―Yo

soy indígena. [Indio es] lo mismo. Soy Cocopah indígena. Mexicano, no, [estadounidense]

tampoco. O sea, aprende uno, pero en mi corazón siento que soy un Cocopah indígena. No soy

mexicano, tampoco soy americano. Tampoco soy lo que es usted. Es uno solo lo que soy.

¿Porqué se va a necesitar algo [para ser parte de la tribu]? Hablar el cocopah, el idioma de uno.

Si no habla, no es Cocopah‖.

Hervé: ―Y sus nietas y bisnietos, o sea [los niños] que le dicen papá y que viven en su casa,

¿hablan cocopah?‖

Leobardo: ―No‖.

Hervé: ―Entonces, ¿qué va pasar?‖

Leobardo afirma:

188
 Pues ellos están identificados como Cocopah. Ya los conocen, están reconocidos, por los

papeles que tienen aunque no lo hablan. Para mi… (risa). En Estados Unidos no son

muchos que hablan cocopah. Ahora como van a la escuela para aprender el inglés más

rápido… Allá en México aprenden más el español que el cocopah. Pues, va a cambiar

todo al rato. El cocopah se va a acabar si no lo hablan… Se va a acabar todo eso. Y este

lado también si no hablan cocopah van a hablar puro inglés. [Con mi esposa], hablamos

diario. [Los niños] están ahí, pero no se les graba nada. La que tiene 21 años, la más

joven, ella trata de hablar. Quiere aprender. No es necesario aprender, ―tú lo tienes en la

sangre‖, le digo. A mí no me enseñaban, me hablaban, desde chiquillo. Con la bisnieta

chiquita, yo le hablo el idioma, todo el tiempo. Hablamos tres idiomas, yo estoy

hablando tres idiomas. Se le graba uno, se le graba el otro, se hace bolas en la cabeza…

[Mis abuelos] me hablaban. En ese entonces, nomás había puro cucapá. [Español] nada,

no sabían. Sí sabían, pero muy mochos.

Cuando lo vuelvo a ver por segunda vez en octubre de 2016, encuentro a Leobardo en la

sala de su casa, viendo la televisión en español. Aprendió el inglés gracias a una nieta de su

esposa, justamente la que trata de hablar el cocopah. Ella llevaba su tarea a su maestra. Leobardo

dice haberse venido a Estados Unidos por ―pura curiosidad…, no puedo creer que estoy acá

todavía. Pura loquera que hace uno para venir para acá, y para nada, ni para conseguir trabajo".

Leobardo también afirma:

El sueño americano es (silencio), el sueño, es seguir adelante y triunfar (silencio),

trabajar duro. No lo he hecho yo. No había trabajo para mi ya, estoy como casi ya

189
 deshabilitado (risa). Estoy diabético. Tengo problemas, tengo artritis en mi cintura,

problemas (silencio), de presión… Son muchas cosas las que tengo.

A veces, si lo hacen sentir diferente en la Cocopah Indian Reservation, diciéndole que no

es de ahí, porque consideran que es mexicano. Leobardo afirma:

Así quieren humillar a la gente, pero, yo les digo, yo no soy mexicano, hablo más

cocopah que ustedes. La auto-humillación que me dan. Eso era la humillación muy fuerte

que me dieron. Eso fue [hace] unos cinco, seis años [o sea en 2010 o 2011]. Pues el

vicepresidente [de ese entonces]. Ha cambiado, ya me respetan por lo que soy: Cocopah.

A veces los que son malos cambian a bueno. Los malos que estaban ahí que me decían

que era mexicano, ya ahora se voltean, que somos de la tribu… Ya no me hablan como

me hablaban antes; diciendo que era mexicano. [Con ellos, hablo] en inglés. Hablaban

inglés…, hablaban de mí. Lo despidieron, porque la presidenta estaba ahí, oyendo lo que

estaba diciendo. A la semana salió volando de ahí porque no trataba la gente bien. Es la

presidenta que lo corrió. Por hablar mal de mí.

Aun parece ser que esa diferencia la hacen unos… Leobardo:

Sí, me han dicho que soy mexicano todavía, porque hablo español. Yo les digo, que yo

aprendí el mexicano porque fui a la escuela allá. Yo digo que no soy nacido aquí. Soy

nacido en México, pero no soy mexicano. Soy cucapá definitivamente. Sí, soy muy

diferente a ellos [de los mexicanos y de los estadounidenses] también (se voltea y me

enseña a la gente sentada alrededor en el Starbucks de Yuma, Arizona, donde

conversamos). No soy como este, no soy como él, no soy como aquel, no soy como este,

190
 soy diferente. No me siento como usted tampoco (risa). A mi gente, todo el pueblo.

Todos los que quieran, no veo a gente de [México] casi. No hay ninguna diferencia. Es lo

mismo.

Parkour soñado

El american dream, ―no lo conozco‖, ni el ―sueño mexicano‖ tiene sentido para Victoria. Sus

sueños se quedaron atrás. Cuando era niña le hubiera gustado ser doctora. Incluso, su papá le

había dicho que sí. Victoria lo justifica por la cuestión económica: ―..., no se pueden a veces

alcanzar los sueños, por la economía..., ser doctora es meterle mucho billete, mucho gasto. Por

eso no se puede‖.

Su hijo, Modesto, se muestra más preocupado por el grupo en sí que por sus intereses

personales, aunque parezca bastante pesimista respecto al porvenir del ejido. En particular, dice

que le gustaría ―que hubiera convivencia, aquí en la tribu, para sacar adelante al pueblo. Que no

falte nada‖. No obstante en seguida afirma:

Aquí, yo no veo futuro. Conmigo sí, pero aquí alrededor, no. El pueblo no. Y un cambio,

no creo, por lo pronto. Hay la manera pero no hay la manera de las ganas. Las que hacen

falta. Por mi ver, no hay futuro. Echándole ganas no se va a perder. Yo, pues, ganas si

tengo. Lo que quiero hacer, salir por mí mismo adelante… Llegar a la presidencia

(sonríe). Gobernador yo creo. Necesito estar estable en mi vida, situación financiera y

todo. Primero salir adelante, para que no me ponga ni un pero la gente. Que soy

marihuano que sé yo. Dejar eso y darle un giro a mi vida. O sea, ser como dicen normal,

191
 no consumir marihuana, ni nada. Si para que no me diga nada la gente. Que soy

marihuano acá.

Modesto se siente discriminado dentro del mismo ejido, mientras sigue reivindicando

mayor solidaridad entre los miembros del grupo:

Luego se van con uno. Los mismos hermanos desde la religión; los cristianos te

apuntan… Esos no son cristianos, son víboras de cascabel. Dios dijo que…, dar la mano

a el que lo necesita, no apuntarlo, no señalarlo, [sino] ayudarlo. Eso es lo que es un

verdadero hermano, y por eso no voy a la iglesia, ni nada de aquí porque sé cómo es la

gente (risa). Yo no voy a cambiar por la gente. No tengo en cuenta el futuro. Nada más

seguir el presente bien, y los días, cada día. Sí mejorando ¿no?, pero…, porque miran a

uno ahí, lo creen el peor del mundo. Darle la mano a la gente es lo más importante.

Por su parte Sandra afirma respecto a sus hijas:

Yo les digo ahorita que hay tanta oportunidad, tanto que les ayudan ahora. Antes no, mi

papá me pagaba todo. Ahora te ayudan mucho para que estudies, las becas que hay. Ya si

uno no agarra nada es porque de plano no quiere, la verdad. Ahorita están trabajando en

una fábrica.

Me dijo una que quería estudiar para maestra. ―Yo quisiera ser maestra‖, dice. Ella tiene

18 años va a cumplir los 19. La más grande tiene 21. ―Pues aviéntate‖, le digo porque al

rato se le pasa a uno, la edad de estudiar yo digo. Yo tengo 43 años. Y fíjese que cuando

yo tenía treinta y tantos años, yo terminé la preparatoria, y me decía uno de la CDI: ―¿no

quiere estudiar?, nosotros le pagamos la carrera‖, y yo pues como las niñas estaban

chiquitas, y casi no estaba con mi familia, como que no tenía quien me cuidara a mis

192
 niñas. Mi marido, pos no podía. Y no. Sino ahorita fuera quien sabe que (risa), licenciada

yo creo (risa). Pero si hablo con ellos y les digo que se preparen, porque nadie va a ver

por ellos.

Sandra recuerda que le fue complicado ir a la preparatoria. No obstante, le hubiera

gustado ir a la universidad pero en San Luis Río Colorado solamente habían dos carreras en ese

entonces; ―empresas y contabilidad‖, y no le gustaba ninguna :

Y a Mexicali nada más mi mamá no me dio chance de ir, aunque yo si hubiera ido…

Quería ir y venir, pero decía mi mamá que ―era mucho gasto‖. Y antes no habían becas

como ahora que les ayudan, no habían tanto, uno tenía que pagar la escuela a sus hijos y

ahora no, hay muchas oportunidades. Yo le digo a mis hijas pero…, quién sabe. Es un

show.

Sandra ve al ejido Pozas de Arvizu como un lugar idóneo para retirarse, aunque por

ahora no considera su vida en otro lugar que la ciudad de San Luis Río Colorado, Sonora. A

futuro se imagina sembrando todos tipos de frutas y verduras con la idea de tener que comer.

Sandra afirma al respecto:

Yo quiero ir al ejido cuando esté un poco más grande y estar allá con mi casita, para

descansar a gusto, cuidando animales o estar sembrando ahí lo que sea. Uno cuando está

viejito le da por sembrar. O sea ya trabajando para uno, como antes. Ahorita los hijos…,

el más chiquito al rato crece.

Sandra toma claramente a sus abuelos como un ejemplo de lo que programa hacer más

tarde. En ese sentido, se puede decir que busca reproducir el parkour que ellos siguieron. Sin

embargo lo relaciona con la edad, argumentando que ese tipo de actividad le conviene a una

persona mayor:

193
 Yo me acuerdo que mi abuela hizo así antes. Mi abuela tenía vacas, hacía queso. Y luego

tenía así como sembraditos; chile, jitomate, sandia, nada faltaba, y en temporadas allá no

te falta que. Todo el tiempo hay cosas, hay verduras, naranjas, toronjas… Mi ideal es ir a

sembrar como árboles frutales ahí: limones, toronjas, naranjas y lo poquito que sembré

tomates, chiles, calabaza y cilantro.

Su argumentación responde a una preocupación bien concreta, que es la de no faltar de

comer. En efecto, ese último parkour nómada y social que planea hacer Sandra se debe de

relacionar con su propia sobrevivencia:

Cuando estás viejito pues te quedas a comer allá en la casa (risa). Me acuerdo que mi má

también tenía mucho gallina, huevos… A veces hacia caldo de gallina, los huevos y

todo, por eso a la mejor no sufríamos tanto de comer. La gente como batalla para comer

a veces y antes no como que estaba todo naturalito todo bonito se me hacía.

Sandra piensa ir y venir así como recibir a su familia. Le gusta la idea de transmitir, por

lo menos, a su hijo más chico un estilo de vida más sencillo, alejado de las nuevas tecnologías y

que se asemeje más a lo que ella conoció de niña ahí mismo en el ejido:

Que me visiten mis hijas y mis nietos allá, así como en [el ejido] Kiliwa, [Baja

California], se me hizo tan bonito, con niños paseándose en los caballos. No aquí que,

puro en el teléfono, en la computadora como que se les bloquea la mente. A mí me gusta

mucho ver a los niños que juegan a las canicas. [Mi] niño, si a veces mira caricaturas…,

bien enfadado, que no lo dejamos ver nosotros programas, pues agarra la computadora y

ya mira películas ahí pero no me gusta que ande jugando [con ella], por eso le compro

canicas, le compro la bicicleta. ―Juega con la bicicleta‖, le digo. Cosas que antes

nosotros hacíamos.

194
 En febrero de 2016 veo a Leobardo por primera vez, me comenta que vive en la Cocopah

Indian Reservation desde hace más de treinta años. Una de las primeras cosas que me dice es:

―Era mi sueño venirme para acá. El sueño se me hizo, ¡pop! Pero, no tengo trabajo, me corrieron

hace cuatro años. Hace cuatro años que no me voy para allá [a México]‖.

Leobardo no tiene muchas expectativas respecto al porvenir, debido sobre todo a sus

problemas de salud que evoqué anteriormente y a la falta de trabajo: ―Vivir normal, no sé que

vaya a pasar. Se me está acabando el futuro ya. Lo veo muy duro. Un futuro lo puede tener un

chamaquito. Peor que no estoy trabajando, ¿cuál futuro voy a tener? No sé qué es futuro (risa).

Pues el que venga‖. Pensándolo con más profundidad añade:

Mi sueño (silencio). Tener como más familia, nietos, que sean mis nietos, mis propios

nietos. Creo que eso no va a ser posible (risa). Le expliqué como están mis hijas‖.

Sus hijas, las tuvo con su primera esposa, también en Estados Unidos. Ellas se quedaban

con su abuela, es decir con la mamá de su esposa. La más grande no habla con él, es lesbiana y

vive con su pareja. La más chica vive con un tío más grande que ella, hermano de su mamá.

Leobardo agrega: ―Ahí, no va a haber. Una de mis chamacas. La grande pidió permiso a su

novio, su novia, lo que sea, de tener chamacos. Ahí con otro hombre. No le dieron permiso. No

se pudo hacer. Para tener un chamaco. No quiso [su pareja]‖. Leobardo me deja entender

claramente que no le agrada la situación de ninguna de las dos. Añade respecto a sus hijas:

El futuro de mis chamacas. Que sean felices… Veo muy dura esa cosa. Hasta que

cambien van a tener un futuro bueno, sino van a seguir igual como están… Los

chamacos, conocerlos. Lo que más pido en mi vida: tener nietos. Mis hijas, que busquen

195
 otro, que sean felices. Están amarrados. Están hecho un nudo, todos. Hasta que se salvan

de este nudo, van a tener su futuro, sino no van a tener.

Enseñar el idioma, parkour soñado

Leobardo no se considera apto para enseñar el idioma, aun piensa que es importante que los

niños aprendan a hablarlo y escribirlo:

Me gustaría que alguien, que hubiera una persona que supiera hacer esas cosas para que

les enseñé que hagan la lucha de recuperar toda la lengua, el lenguaje del cocopah. Yo

creo que aquí es imposible tener a un maestro o algo así para que le hablen. No hay.

Apenas sé, apenas sé para mi (risa). Uno que sepa escribir…, hablar y escribir.

Ser regidora, parkour soñado

Stephania tampoco tiene una visión muy optimista del futuro. Sin embargo se puede afirmar que

sus sueños se enfrentan a la dura realidad del ejido, la cual piensa, no le permite esperar mucho:

Cómo está todo, no creo que haya cambios (risa). No espero yo nada. Ya 47 años que

tengo, ya que me falta (risa). A ver, algo como en el ejido, pues salir de regidora, pero

dicen que uno no puede como uno no tiene parcela. Como a las juntas, no podemos

entrar nosotros. A lo único que nos aceptan es en las votaciones de las regidoras,

regidores. Pero le digo que los que están ahorita no lo sueltan. Nada más quieren ser

ellos y uno no puede entrar. Como decía mi mamá: ―También entro‖, y no, no la

apoyaron. Mis hermanas también entraron, y tampoco. Pero eso sí, ahí con los [mismos],

ahí se queda todo. No sale de ahí la regiduría, nada más ellos. Desde que empezaron a

196
 meter a los regidores, me acuerdo que siempre ha sido la misma [familia]. Ahí nomás,

ahí nomás.

Esos últimos comentarios de Stephania acerca de la regiduría, me llevan lógicamente a

abordar ahora la cuestión del parkour subjetivo.

Parkour subjetivo

Todos mis informantes coinciden para decir que el poder se ha quedado entre las manos de unos

y que la solidaridad de parte de las autoridades es escasa. La primera vez que entrevisto a

Stephania en junio de 2015, es una prima de ella quien ocupa el puesto de regidora. Entre ese

entonces y el momento que terminé mi trabajo de campo a finales de diciembre de 2016 le

habrán sucedido dos regidores más. En el 2015, Stephania afirma:

La regidora es prima, pero ella se porta como si no fuera. Bueno, si me ha ayudado, no

tengo que hablar mal de ella. Pero a veces, si se porta muy, ¿cómo dice la gente?: muy

déspota. Porque me dicen también en el trabajo de ella. Pues a mí sí me da mucho coraje

porque a mis hermanas les dice cosas así. Me enojo, pero no puedo decirle nada. Porque

luego luego, si me peleo con ella por mis hermanas y otro día ocupo algo y voy con ella,

ya no me recibe, ya no da apoyo. Me dice, ―dile a tu hermana que te dé‖. Y la del

consejo de vigilancia pues es mi hermana Priscilla. Y la comisariada pues es prima

también… ¡Ah, la comisariada! (silencio). Ya se me borró el tape. O sea, la que se

encarga de todos los papeles y la otra nada más va a hacer los papeles… Nada más tiene

que darle el alto a ella. Y si mi hermana no acepta lo que está haciendo ella, no se hace.

Y todos somos parientes, pero no nos ayudamos. No nos apoyamos.

197
 En el verano de 2016 Jacaranda, hermana de Stephania, quien vive en San Luis Río

Colorado, está viendo una telenovela en su recamara/sala, acompañada de sus hijas y de su nieto

con el aire acondicionado prendido. Se escuchan coches pasar afuera así como pajaritos

cantando. En esta visita que le hacemos Stephania y yo, Jacaranda afirma respecto al ejido:

―Discriminan. Ustedes son de San Luis Río Colorado. Pero, cuando quieren algo: ‗¿Me da su

firma?‘. Yo, ya no firmo nada‖.

Modesto es tal vez el más aferrado con respecto a sus ideas y opiniones con relación al

ejido Pozas de Arvizu. Rememora desde sus 23 años que es en ese lugar que pasó los primeros

años de su infancia, no sin inmediatamente compartir su inconformidad con la actitud de los

demás ejidatarios. Mientras habla se escucha música (rap en español):

Es donde crecí, con mis abuelos. Tengo muchos recuerdos. Aquí [están] mis raíces,

aunque toda la demás gente no sirve para nada. Con eso, nada más se fijan que uno es de

acá. La gente de la alta sociedad, la misma gente de aquí, porque uno fuma marihuana o

que sé yo. Nos miran acá… Y no les hago caso. Está en desunión el ejido. Se ve, hasta el

peor ciego lo mira.

Quince años atrás, y está igual el ejido, no ha avanzado nada. El agua, ya va [más de] un

año, y todavía no dicen, ni hacen nada, ni junta ni nada. Y la gente cuando debe decir

algo no dice nada. Fuera de Modesto, porque luego luego la patrulla… ¿Quién me va a

escuchar? No escucha la gente aquí. Si soy uno más, ni hacen caso. Tienen que ser varias

personas.

198
 En cambio, emite la idea que la ―tribu‖ de la ―reserva‖ del Mayor, Baja California, está

más unida que la de Pozas de Arvizu. Recuerda su última estancia ahí:

Con los que ando pescando, son mis tíos esos. Fue la temporada pasada, que no pesqué.

Fue como en febrero [de 2015], cuando inició la pesca. Pues sí, las personas son más

buena onda que aquí. Aquí, son bien mitoteros. Nada más andan mirando aquí quien

llegue. Nada más están cuidando. Soy famoso, soy bien famoso. Les interesa mi vida a

todos. No tienen que hacer…

No obstante Modesto reconoce y reivindica su pertenencia al ejido Pozas de Arvizu

como al grupo cucapá: ―Es un orgullo, ser parte de [aquí, de] una tribu, ser cucapá. Un orgullo‖.

Para él lo que caracteriza, o mejor dicho, lo que caracterizaba a la ―tribu‖ no era ni el idioma, ni

siquiera el hecho de vivir en el ejido, sino ―la unión de la tribu‖. No obstante ahora no es así.

Modesto afirma:

El puesto este para representar aquí. El que está de representante ahorita, aunque sea de

mis tíos, no ayuda en nada. Puro para acá. Es lo que no me gusta. Podría hacer algo aquí

para todo el ejido, como un parque, que sea para los morrillos, para los chamacos. Más

alumbrado, arreglar el poz [pozo]. Eso, ahorita lo que más nos conviene es el poz, por el

calor. Está cabrón. Hay manera de como hacer para arreglar el poz y no se hace nada.

Porque vale verga, porque ese güey no sirve para nada. Hacen falta ganas (risa). No todo

en la vida es nada más merecer. No se cansó con lo que robó la otra vez, quiere más.

Como que también están acoplados, esos de la CDI. Es lo que yo miro.

En general, Modesto está muy inconforme con la acción de las autoridades y en

particular con el papel de la CDI:

199
 La CDI también, puros transes. El que no tranza, no avanza. No porque sean de acá pues.

Yo tuve un diploma, de los derechos de aquí de los indígenas. Me acuerdo… Va a hacer

tres años, y no hicieron nada.

Modesto se refiere al “Plan Estratégico de Desarrollo Cucapah 2013-2018. POR LA

UNIDAD DEL PUEBLO CUCAPAH‖.

Las lámparas, es lo único que hay [de nuevo], pero también hace falta la otra calle. Todo

parejo pues, para allá no hay. Algo, como un parque recreativo, para ir a pasar la tarde

que sé yo… En la cancha de basquetbol, ahí falta luz. Así como quiere que uno juegue

basket (risa). Estuviera la cancha alumbrada, con eso me conformo. Sí, porque ahorita

está el pinche calor.

Modesto explica que es imposible jugar basquetbol en el día en temporada de calor y que

por tanto sería necesario alumbrar las canchas para poder usarlas en la noche cuando el aire está

más fresco. Modesto sigue, no sin sentido del humor:

Nada más metieron las lámparas esas, para que me tengan vigilado. Sí, cuando estuvo el

ex-regidor. Él metió esas lámparas. El que está ahorita no ha hecho nada. ¿Sabe para qué

sirve el que está ahorita? Para tres cosas: Para nada, para nada y para nada. Nomás así. El

ex-regidor me quería meter al bote, él dice. Sí, porque según que estaba haciendo quien

sabe qué. Todavía que no quiere echar la mano, quiere chingar. Le han quitado el puesto.

Ese es un periodista, paparazzi. Parece…

Reforestación de áreas verdes, tampoco; están más secas las plantas. Problema de salud

por falta de aire puro. Esas son palabras no más… Del dicho al hecho hay mucho trecho

(risa).

Refiriéndose a la tribu, Modesto afirma:

200
 No creo que se desintegre. No, no se puede, más desintegrada no puede estar. No se

puede más desunida. Creo y veo (risa). No puede quedarse así…, se esparcía, se

esparció. Todos quieren el puesto, de gobernador y regidor, [que lo ocupa la misma

persona] cuando no debería de ser así.84 Se auto-nombró, nadie votó. Aquí ya no hay

costumbre, ya no hay nada…, se perdieron todas. Nada más cuando les conviene es

cuando si hay, pero el pueblo…, la costumbre se fregó de votar. La gente sigue para

quedarse en el puesto. Metieron papel por debajo de…, mandaron papeles por allá. Por

eso digo que los de la CDI también están ahí, están ahí acoplados.

Sandra aunque, de momento, no viva en el ejido declara:

Es gente que no razona esa. [Un cucapá del ejido] el lunes me dice, ―no usted no tiene

nada que ver con aquí porque vive en San Luis [Río Colorado]‖. Ok, ―yo vivo en San

Luis, tú no quieres que yo entre al ejido, el ejido no es tuyo, tengo mis propiedades [acá]

¿Tú quién eres para sacarme?‖ le dije, es lo mismo que yo le diga: ―Ya no vengan para

acá en San Luis [Río Colorado] porque yo […], no vengan para nada‖. A ver. No

hombre, le digo que nos hemos agarrado… No crea, unas buenas nos hemos aventado

allá, pero feo.

De ahí que Sandra propone, desde hace muchos años, de conseguir un terreno en la

ciudad de San Luis Río Colorado para la edificación de un ejido para los cucapá que viven ahí.

Sandra sostiene:

El [ex-,ex-,ex-] gobernador, hace mucho, primero le dije: ―¿Por qué no puedes pedir un

terreno para vivir los de San Luis [Río Colorado] como aquí? Para que no nos estén

84
Stephania: ―El regidor y el gobernador es una misma persona. Cobra $25,000 pesos cada quincena, nomás‖.

201
dando lata y que no nos visiten allá‖, porque a veces llegan ayudas allá, pero no para San

Luis [Río Colorado], para nosotros que vivimos aquí no llegan. Si ves que en el ejido te

ayudan, eso es por parte de acá según ellos. ―Un terreno, que te den un terreno‖, le digo.

―Para que nos pongas otro asiento, otras casitas‖, como allá le digo. Todo el tiempo le he

dicho a él. Al nuevo, también una vez le dije: ―¿Por qué no consigues tú un terreno? No

somos muchos aquí‖. O a la mejor somos más que en el ejido, fíjese, ya viéndolo bien si

porque aquí con los Chinese, son un montón y la mayoría está aquí. Somos las familias

más grandes yo creo, nosotros y ellos y aquí vivimos en San Luis [Río Colorado],

imagínese. El triple del ejido, yo creo, somos aquí en San Luis [Río Colorado]. La

verdad sí somos más aquí. Yo creo que unos no se adaptaron ahí al ejido.

202
III. VII. Visiones adultas

―Hay otra yerba como tunas de tierra, se llama peiotl, […] los mantiene y da ánimo para no tener miedo, ni sed, ni

hambre y dicen que los guarda de todo peligro‖.

Fray Bernardino de Sahagún, 1540.85

―Shamanism: Jimsonweed. — Jimsonweed, Datura (smalketu‘dj, mulkatutea), was used by the Akwa‘ala. Youths

took it for inducing visions. Jackrabbit´s account of how he obtained shamanistic power thereby is given herewith.

[…].

I wanted to be a doctor too, so I took jimsonweed. Doctors do not take it because they get their power in dreams.

But the others who want power take jimsonweed‖.

E. W. Gifford & R. H. Lowie, en ―Notes on the Akwa‘ala Indians of Lower California‖ (1927, p. 344).

Parkour inmóvil

El parkour inmóvil hace tanto referencia al consumo de drogas –entendido como toda

sustancia que altera el estado de conciencia de una persona (incluido el alcohol), o sea, al viaje

(o trip) provocado por aquellas, como a los sueños –en tanto que transportan a otras coordenadas

espacio-temporales, así como a la música –como secuencia espacio-temporal con capacidad de

(re)activar la memoria. Leobardo cuenta:

Mi primer cerveza fue en una navidad. Apenas tenía como 14 años. Un amigo me invitó

que fuéramos a la casa de la mamá de él, que fueron para allá. Me dejó una cerveza,

hasta arriba de un carro. ―Si te animas tómate este para que agarres valor‖, me dice. No

quería, lo dejé y me metí para adentro de la casa. Y veníamos otra vez, al último la bajé,

85
Caminos de luz. Universos Huicholes (diciembre 2016-abril 2017). Exposición: Museo Nacional de Antropología,
Ciudad de México.

203
 para tomar con ellos. De ahí en adelante empecé a tomar, fue la primera cerveza que

tomé en una navidad. Me puse tan borracho que hasta comía los tamales por la nariz.

En el discurso de Leobardo el alcohol desinhibe, en el sentido que permite adquirir más

confianza en sí mismo, o sea de ―no tener miedo‖. Leobardo cuenta los efectos secundarios

indeseados que sufrió desde temprana edad, como entre líneas la dependencia que padeció

durante varios años tanto al alcohol como a distintas sustancias:

Jugaba [béisbol], traté de jugar. Aquí también [en Estados Unidos], allá [en México].

Allá fue donde más jugué, en un equipo, más joven. Yo creo que me sentía mal, tomaba

mucho, las fuerzas se me fueron. Toda la energía se fue yendo por abajo, ya no pude. Y

ya deje de jugar.

Con mi tío, ya no [ando]. Ya casi no. No tomamos (risa), sino yo creo que sí todavía.

Tomaba pura cerveza, tequila. Usaba mucho la droga en ese entonces. Había pura

cocaína. Ahorita, hay de todo, cuando para morir. En todo el mundo hay mucha droga.

No nada más en una parte, nomás. No le pueden echar toda la culpa a México o Estados

Unidos. Eso es mundial, donde quiera hay droga.

En efecto, el parkour inmóvil de Leobardo no hace excepción. Él no tiene ninguna

exclusividad, y como bien dice Estados Unidos como México tampoco, aunque el primero de

estos dos paises sufre altas estadísticas fuera de lo común respecto al consumo. Leobardo

agrega:

Fue cuando me junté con mi señora. Los que son mis nietos. Yo los quiero. Son, son los

hijos de mi esposa. Tuvo tres: una hija y dos varones. Ellos saben que tienen su padre.

Ya estaban crecidos ellos, ya no estaban [con su mamá]. Sí, son nietos. Lo que tienen

ahorita [son] chamacos. Los chiquitos. El chillón este (risa). Son bisnietos y bisnietas. La

204
 más chiquitita, la niña es bisnieta, como yo crié, yo crié a los niños. Y los niños, ya

tienen chamacos, son bisnietos ya. Nunca me dicen abuelo, me dicen papá todo el

tiempo. Todo el tiempo me han dicho: ―Papá, papá,…‖. Su papá, desgraciadamente lo

mataron. Le metieron un balazo en la cabeza, allá en Phoenix. Porque andaban, peleando

por drogas. Tuvieron una riña con, creo que fue en un hotel. En un hotel se me hace. Una

riña con los enemigos ahí y el dueño del hotel sacó la pistola y le dio en la cabeza.

Estuvo ahí un buen rato y ya se murió. Hay mucha violencia en Phoenix, aquí está más

calmadito aquí [en Somerton, Arizona]. Como ahorita en México se está matando mucha

gente, hasta estudiantes y todo eso, todo eso, los 43.

Los hijos de ella, ya no estaban aquí, estaban en la prisión. Los tres. Ahorita todavía está

uno en la prisión. Tiene diez años por salir todavía (silencio). Uno murió. Salió de la

prisión y llegó aquí, se compró droga porque tenía dinero, y puso demás y se hizo OD

[overdose]. Salió sangre por todas partes. Se le reventó todo, le salía sangre por la nariz,

por los ojos, los oídos. Sobre todo por la boca, pura droga.

Ese parkour inmóvil pasó por todo un proceso de encuentros y experimentaciones a lo

largo de dos décadas hasta la prueba de las drogas inyectables y sus consecuencias directas e

indirectas en la persona de su ―hermano‖ y proveedor. Leobardo continúa:

¿Drogas? Pues, la cocaína. Cuando estaba joven, marihuana, pero no me gustó. Me dolía

mucho la cabeza con eso. Ya dejé de fumar esa cosa. Nunca fumé, traté de fumar y no

pude. La coca sí, te levantaba de la silla como nada. Ahorita, de grande, cuando andaba

acá otra vez, duré un año y medio, ya me metía a las venas. En las venas. Pues era cristal.

Inyección. Hace…, cuando me junte con ella, con mi señora. Eso fue la primera que

205
 hice. La inyectada. Me gustó, pero ya con el tiempo ya no me gustó, me puse malo y

tuve un sueño…

[La coca], un amigo por ahí, en Phoenix. Tenía como dos, tres años con [mi esposa]. Ese

amigo, me compró todo eso, entonces mi señora también lo hacía. Me puse una

inyección, sentí caliente todo mi cuerpo. Desde abajo hasta arriba. Tuve que sentarme un

rato porque no me cayera. Cada vez, a mucha gente le hace daño. Mi señora me sentó en

un sillón y me quedé ahí un rato. Luego me levante y no sentí nada. Seguía tomando

como si nada. Tomaba y tomaba y tomaba. Ya después, me daban otra vez… Ese señor,

que era un hermano mío casi. La mala suerte, lo mataron también. Yo creo que su mismo

hermano. No sé qué hubo, pero él tenía sus billetes. Él tenía dinero. No sacaba que cien,

doscientos, no. Sacaba diez mil dólares cada vez. Y él nunca compró un carro, sí tenía

carros viejos en su casa pero no los manejaba, el agarraba su taxi, andaba en taxi todo el

tiempo. Con su cerveza, con su droga. Llegaba hasta la casa y sacaba como diez

papelitos, llenitos de drogas. No le pedía dinero, y él me daba dinero: ―Es tuyo‖. Cada

vez que llegaba, me daba $500/$1000 dólares. ―Hermano‖, me daba abrazos, besos y

todo. ―Hermano‖, ponía el dinero, ―es tuyo‖ decía. Dinero y droga. Él era nativo

también. De otra tribu. Muy buena gente. Le caí bien. Que ―hermano, hermano,

hermano…‖.

Afortunadamente para él, el parkour inmóvil de Leobardo iba a seguir otro camino. Es

aquí un ―sueño‖ que él tuvo tanto como su capacidad de agencia que iban a hacer la diferencia

respecto a su relación con las drogas. Leobardo afirma:

Me gustó, pero ya con el tiempo ya no me gustó, me puse malo y tuve un sueño… No sé

si ese sueño fue real o no sé. Alguien llegó y me agarró el brazo. Bien fuerte. Toda esa

206
 cosa salía para fuera. ―Tú no eres para esto‖, me dice. ―Ya deja esa cosa. No es para ti‖.

Cuando me levanté todo estaba chorreado de sangre. Todo me salió por fuera, y ya no

quise darle más ya. No sé, pero fue un sueño, o fue real, no sé. No sé que pasó. Nadie lo

sabe, ni mi señora lo sabe. Me sujetaba con las dos manos: ―Quítate eso, no es para ti‖.

Me apretaba bien fuerte. Sentí que salía algo. Ya cuando desperté, miré. Salía sangre,

sangre con la droga. Algo me lo sacó. Nada de eso ya. Si tomaba poco ya. [Hace] 20

años, ese mismo día dejé todo.

Como bien lo cuenta, esa conclusión en forma de redención no le corresponde a todos, ni

el hijo de su esposa, ni su ―hermano‖ conocieron tal fin. Para ellos el parkour inmóvil se

concluyó en parkour final. Al contrario, Leobardo tuvo una segunda oportunidad, la cual le fue

anunciada por otro sueño que hizo:

[¿Un paraíso cucapá?], tuve sueño ya, puede ser, tuve sueño que… Estaba dormido,

estaba en un sueño que yo iba para arriba. Eran puras nubes. Una nube, una bolota

grandota, que me parecía hielo. Se congela algo y se hace hielo, y se hace bola, y adentro

de esa bola estaban todos mis parientes ahí. Estaba mi papá, mi tía, mi abuela, todos, mis

sobrinos. Todo mi familia estaba. Estaban esperando, y la que me recibió fue mi abuela:

―¿Qué andas haciendo para acá? Vete para tu casa…‖. Miré a toda mi familia. No lo

podía creer. Mi mamá se había ido también, se había muerto, y estaba arriba, también yo.

Me decía mi mamá: ―Vete, vete‖. Había una escalera larga. O sea, unos escalones

grandes. ―Bájate por ahí‖, o sea hasta abajo. ―Pero no voltees y no agarres nada porque

hay muchas tentaciones en camino, que había oro, que mujeres encueradas, había mucho

dinero tirado… ―No agarres ni un centavo‖ me dice, ―ni un centavo‖. ―No haga nada, te

puede pasar a ti, ahí abajo te pueden castigar, y no hice caso, agarraba oro, dinero, puros

207
 de a cien y todo, mujeres bonitas que te hablan: ―Vente para acá‖ pero yo nunca, en el

sueño yo quería despertar, pero no podía despertar, y allá abajo donde estaba viviendo,

había como un río seco, con la tierra partida y todo. Yo miraba un árbol para allá, lejos.

Ah, parecía que nunca lo iba a alcanzar. Empecé a caminar, unos cuantos pasos.

Aparecen muchas [casas], todas las casas, donde estaba viviendo yo, y cuando desperté

estaba en la casa. Sentía un no sé, pero sentía algo que no me gustaba. No sé si algo iba a

pasar o…, pero no pasó nada. Me despierto y ya, nunca jamás tuve este sueño. Mi abuela

me corría de arriba (risa). Parecían vivos. Si era gente que había muerto, toda mi familia.

Mi papá, mi mamá… Es que no sé, parece que lo estoy viendo de veras. Se me hace real,

pero dice mi abuela que no, no es real. ―Ya te tienes que ir‖, me dice. ―No sé que andas

haciendo acá‖. Si me habían aceptado allá, aquí estoy muerto. Yo creo tiene como unos

diez años. Me ha gustado mucho la visión que he tenido yo, entre el sueño y todo. Esto

me ha gustado mucho. Me ha dejado mucho, cuando voy con los míos para arriba y me

vengo para atrás.

En definitiva, Leobardo experimentó el parkour final -el cual estudiaré en el siguiente y

último apartado, a través del sueño, en otras palabras, de una variante del parkour inmóvil.

208
III. VIII. La “tribu”

La relación de Victoria con la ―tribu‖ no parece obvia. ―Soy la oveja negra‖, me dijo, un día que

pasé a visitarla temprano en el ejido Pozas de Arvizu. También se refiere a ―ellos‖, cuando habla

de los indígenas cucapá, no a ―nosotros‖. Culturalmente hablando, la transmisión del ―saber

tradicional‖ para Victoria se resume en el ritual funerario que acompaña al parkour final. Al

mismo tiempo, aunque participa en las ceremonias dedicadas a los difuntos, Victoria tampoco

tiene claro si quiere tener un ―funeral tradicional‖. No obstante señala al respecto: ―Está la

iglesia que está aquí, de aquel lado. Ahí los velan, hacemos lo que son los bailes tradicionales,

tenemos la vestimenta y todo eso. Cuando empiezan a tocar los de la misma tribu, pues, aquí

ellos usan la maraca. Empiezan a tocar ellos [los hombres], empezamos a bailar las mujeres‖.

Cuando le pregunto a Victoria lo que hacen con las cenizas de los difuntos me quiere

enseñar unas cruces a lo lejos pero como estamos sentados no las alcanzamos a ver. Ella se

levanta y yo también. Ella, todavía no puede ver las cruces, yo tampoco. Se sube a una silla y me

enseña la dirección. De repente las alcanzo a ver: ―¡Ah ya!, ahí enfrente de esos postes‖. Ahí

está el cementerio. Como lo veo bastante alejado le pregunto si está cerca de la carretera que va

a San Luis Río Colorado. ―No‖, contesta, ―no está cerca de la carretera, está cerca de aquí, cerca

de la tribu‖.

209
Antes de la muerte

―En la casa ahí, en el rancho, nosotros sabíamos cuando iba a pasar algo porque…, hágase cuenta como que se

anunciaba. Como por ejemplo si alguien iba a fallecer así cercano a la casa, se oían cosas, como piedritas al techo,

los perros aullaban bien feo. A veces, en la noche…, pasaban sombras, como la sombra de alguien así‖, Sandra.

Varios de mis informantes coinciden en que la muerte está anunciada por distintos sucesos,

generalmente observables antes de que ocurra formalmente el parkour final. Así, Leobardo

afirma al respecto:

El coyote, te aparece, si está parado por ahí, no se mueve, nomás te mira, te está

anunciando que va a haber una muerte, alguien va a morir. Y un tecolote, que te aparece

en donde sea o que este llegue y se para en una pata, es anuncio de que va a pasar algo.

Que mires algo como fantasma, como un remolino que te llega, que sientes algo,

escalofrío o algo así. Te está avisando algo. Es un aviso nomás. Yo sí creo en eso. Me ha

pasado a mí. Una vez un coyote estuvo brincando un canal. De un lado para otro. El

coyote brincaba el canalito pavimentado, así (hace el gesto con su mano, se escucha el

impacto en la mesa). Al tercer brinco se me queda mirando. El escalofrío que me dio.

Digo: ―¿Qué va a pasar?‖. No sé, pero sí va a pasar algo. No mucho después una persona

se murió de un accidente. Para decir el carro que brincaba. Eso fue hace mucho. Hace

como diez años. Aquí en la reserva [Cocopah Indian Reservation], yendo para la casa.

Un pariente de otra gente. Un accidente, murieron dos. De acá, de este lado [en Estados

Unidos]. Estuvo, me parece un tecolote también, una vez en un árbol, así volando, y pasó

en mi cabeza así, ―wu‖, cuando llegó, ―wu‖ (risa). Bueno, no sentí mucho. Miré que se

fue. Fue una vez, nomás. Otra persona murió en México, tuvo un accidente también. Es

210
 que te avisan todas esas cosas. No son historias, son reales. Me pasó a mí. Ahora que

estoy mayor me dí cuenta de que sí, sí existen. Los coyotes sí existen, sí te avisan. Sí te

dan un mensaje. Mis abuelos… Pero primero no lo creía tampoco. Ne, pura mentira. Y

ya de grande me dí cuenta que sí, sí existen. Sí es real, sí es de veras (risa).

Parkour final

―La muerte. Todos vamos por el mismo caminito, unos más temprano que otros, pero pues al fin y al cabo vamos a

llegar (silencio). Y le digo [a mi hermana], cuando me muera yo, ponme música cabrón, aunque sea en el pinche

carro, pon a todo volumen‖, Sandra.

―Mi tío tiene su esposa muy enferma, y luego mi hermano tiene a su esposa ya muy grande y

bien enferma… Esta vez que nos vimos fue porque falleció un tío, por eso, por eso fuimos y los

miramos sino no los miramos‖. Desde aquella entrevista que realicé con Sandra entre junio y

julio de 2016 se murieron ambas. La primera, Irma, la esposa del tío Mauro se murió a finales de

julio de 2016. Asistí al funeral en Somerton, Arizona, con toda la familia, el cual describiré más

adelante. La segunda, la esposa de Leobardo se murió en febrero de 2017. En esta ocasión no

permitieron a Stephania ni a Sandra cruzar la frontera argumentando que la esposa de su

hermano no era de su familia. Al siguiente mes, es decir en marzo de 2017, se murió el medio

hermano de su mamá, quien también vivía en la Cocopah Indian Reservation, esa vez tampoco

les dieron permiso para asistir al funeral, impidiendo una vez más su parkour nómada

internacional, el cual sí había sido facilitado por los parkours finales de algunos familiares en

los últimos años.

211
Cross-border:

El funeral de Irma

Stephania y Sandra tardaron cerca de cinco horas para cruzar la frontera entre San Luis Río

Colorado, Sonora, y San Luis, Arizona, en este 30 de julio de 2016. La misa se lleva a cabo en la

East Cocopah Reservation, en la iglesia Cocopah Assembly of God a las 3:00 pm. La da un

pastor evangelista. En su discurso es cuestión de celebrar a la vida así como a Jesús. Varios

miembros de la familia intervienen, entre ellos uno de los hijos y una de las hijas de la difunta.

El hijo, se ve particularmente afectado, se tiene que detener en varias ocasiones, sumergido por

la emoción. Hace referencia al idioma cocopah varias veces, precisando que no lo habla.

Mientras tanto recuerdo haber escuchado a Stephania e Irma hablar cucapá/cocopah juntas unos

meses antes, en la casa de esa última en la West Cocopah Reservation. Unos cocopah suben al

―escenario‖ a interpretar una canción.

Un convoy de catorce coches se traslada ahora de la East Cocopah Reservation a la West

Cocopah Reservation. Patrullas de la policía se rebasan una a la otra con el fin de abrirnos el

camino y bloquear cada carretera que atravesamos. La mayoría de los coches tienen sus luces

direccionales prendidas. Es una curiosa experiencia la de pasarse todos los altos y semáforos, o

sea la de romper fronteras simbólicas.

El dispositivo es impresionante. Un coche camuflado blanco, con luces azules y rojas

parpadeando debajo del parabrisas, nos rebasa varias veces mientras una camioneta negra abre el

camino. A mi lado se encuentra Stephania. Atrás unos niños cucapá, sobrinos de ella, comentan

acerca de un oficial:

- ―Es un Cocopah‖.

212
 - ―Es un gringo‖, contesta Stephania cortante.

Los niños, mientras entramos a la West Cocopah Reservation, dicen: ―Todas las casas

son iguales‖. El sol brilla. Hace 43 grados Celsius/109,4 Fahrenheit. El largo carro fúnebre

negro está estacionado en el césped frente a la puerta del velatorio. Abren la puerta trasera del

vehículo con el fin de sacar el ataúd. Un grupo de portadores se improvisa en el momento.

Delante de ellos, en línea, se forma un grupo de cinco cantantes y tocadores de

―maracas‖ (sonajas) que se ponen a cantar y tocar juntos para acompañar a Irma en su parkour

final. Después de unos instantes, abren el camino al ataúd para entrar al interior del velatorio. La

gente se apura. La sala está llena. Colocan el ataúd hasta el fondo del velatorio, mientras los

cantantes se instalan frente a él, la espalda contra la pared. En este momento, son siete.

Un anciano pronuncia un discurso, sobre el respect, respecto de las tradiciones, y la

misma existencia de los cocopah: ―Some people say we are dead, but we are here‖. Dos mujeres

se adelantan hacia los cantantes y se ponen a bailar frente a ellos. Mauro, el esposo de la difunta,

y tío de Stephania, está parado al lado del ataúd llorando. Otra mujer se detiene a su lado. Se

invita a la gente a levantarse y a seguir a los cantantes, a tomar los objetos que pertenecieron a

Irma y a bailar en círculo alrededor del ataúd con el fin de ayudar a Irma en su parkour final.

Sandra cuenta lo que le decía su mamá respecto a los bailes que realizan las mujeres

durante el funeral:

―Entre más dolor sientas, más fuerte bailes‖. También me dijo de que uno le baila que

para que ―ellos vayan para el cielo‖. ―Así bailas‖, dice ―para que ellos se vayan‖, como

le digo yo para el cielo, si más o menos. ―Como que le ayuda así‖, decía mi mamá ―si le

213
 bailas tú toda la noche‖. Si le bailan toda la noche o le cantan toda la noche, él como que

más rápido se va. O sea, me imagino como que no anda apenado o algo así. Pues yo le

digo que al cielo (risa). Se va a ir con dios yo digo. Ella nunca me dijo más de eso, pero

yo me imagino que así es.

La familia más cercana a la difunta está sentada, frente a frente, de ambos lados del

ataúd. En una cama y una mesa, junto al fétrero, se encuentran diversos objetos de la difunta.

Son las 8:00 pm, es de noche. El ritmo de las sonajas empieza de nuevo. Algunos hombres,

miembros de la familia cercana, tienen una bufanda de tul transparente alrededor del cuello;

rosa, azul u otro. Una hija de la difunta distribuye objetos de Irma a las mujeres con vestido

―tradicional‖. Los toman en sus manos y los hacen, por así decir, bailar. Entre los objetos, se

encuentran muchos sombreros, fotos enmarcadas, ropa, etc., todos envueltos en un pedazo de tul

de color. Una anciana baila, recargada en su andadera, haciendo bailar sus manos arriba del

rostro de Irma.

Detrás del velatorio, hay una cafetería. Stephania, quien no habla inglés, me pide de

favor si puedo preguntar si tienen salsa picante. No hay. Stephania enseña la fotografía que tomé

de su tío, de su esposa y de ella misma, foto que había quedado de traerles tanto a ellos como a

ella. Lo que hice con Stephania, pero no con ellos. Esa frontera impide, tal como las puertas de

una cárcel ir y venir con serenidad. Cuando le pregunto, el tío precisa que sigue viviendo en la

misma casa, sin saber si se iba a quedar ahí, ni cuánto tiempo. Menciona la posibilidad de

regresarse a México: ―A lo mejor, me regreso a México. Soy de ahí‖. A mediados de 2017 sigue

viviendo, no en la misma casa, pero si en Estados Unidos.

214
 A las 12:30 am, todos saludan a todos. Cinco de las seis hermanas presentes están

sentadas al lado o atrás de su tío Mauro: Priscilla, Jacaranda (y dos de sus hijas presentes),

María, Sandra y Stephania. Siguen los cantos y bailes alternando con las pausas en la cafetería

toda la noche… Poco antes de las seis de la mañana, una verdadera tormenta cae sobre la West

Cocopah Reservation, Somerton, Arizona. Afuera es difícilmente soportable. Aún, antes de que

amanezca, se abren las puertas. La arena se mete al velatorio volando y cubriendo el piso. Un

grupo de portadores se improvisa de nuevo para cargar el ataúd hacia el exterior. Así, después de

detenerse unos instantes afuera del velatorio, la procesión, encabezada por varios hombres,

cantando y tocando, avanza en la oscuridad hacia el cementerio a unos cien metros de distancia.

El viento es tan fuerte que es imposible abrir los ojos. La arena se mete tanto en los ojos

como en la boca o la nariz. De hecho, necesito taparme la cara con la playera que traigo, para

alcanzar a abrir los ojos a medias y ver dónde voy. A lo lejos, las luces de un coche nos sirven

de guía. Todos nos dirigimos, lentamente hacia el cementerio.

Llegando, sacan el cuerpo de la difunta del ataúd y lo instalan entre los troncos de la

leñera, mientras los hombres siguen cantando y bailando alineados frente a ella, escoltándola en

la última fase de su parkour final. Las mujeres se acercan para arrojar las pertenencias de la

difunta que iban cargando desde el velatorio. La tormenta permanece muy fuerte aún. Llegó la

hora de la cremación. Prenden la leñera. Va bajando el viento y amaneciendo. Poco a poco, la

gente se va despidiendo y regresa al velatorio, la cafetería o directamente a su coche en el

estacionamiento, mientras se eleva el humo hacia el cielo.

215
Los que se quedan

El periodo de luto que sigue a la cremación implica ciertas reglas, las cuales han cambiado

bastante en los últimos años. Stephania cuenta:

…el funeral, y la dieta que debe de tener uno. Como el día que falleció mi mamá.

Nosotros nos tuvimos que mantener a dieta, no comer manteca, ni sal, comida cocida.

Hasta 4 días. Ya que entierran las cenizas al siguiente día puede comer uno manteca.

Ahorita que esté ahí, el cuerpo quemado ahí, incinerado, ¿cómo? Que a nosotros…, no

puedo, no me sale la palabra. No nos entierran pues. La cremación. Porque dicen que es

muy fuerte eso y nos ponen a dieta.

La identidad no está en la memoria, está en el parkour, durante generaciones se ha

borrado la memoria familiar, por la quema de las casas, de las pertenencias y el hecho de

prohibir hablar de los muertos o hasta pronunciar sus nombres.86 Sandra recuerda lo que sucedió

a la muerte de sus padres:

Antes era otra casa más grande, nada más que mi mamá la tumbó. Falleció mi papá y

falleció el esposo de mi mamá, él con quien se juntó y ella quiso tirar la casa. Era grande

la casa, tenía porche, nada más que la tumbó porque, bueno casi siempre cuando fallece

el dueño, antes, ahora casi no se ve eso, pero antes se tiraba todo, la casa, los muebles,

todas sus cosas, se tiraban con él. Se tiraban, se quemaban, o se enteraban… Los

aparatos electrónicos que fueran de ellos, se quebraban ahí mismo. Aunque mi papá

decía: ―No tumben la casa. No la tumben, no la tumben, para que vivan ustedes aquí…‖,

bueno mi mamá, de las cosas de mi papá regaló muchas cosas a gente extraña, a gente

86
―The rigid taboos against references to the dead rendered the genealogical method impracticable‖ (Gifford &
Lowie, 1927, p. 341).

216
 que no estuviera cercas de nosotros, como a gente necesitada. Yo me acuerdo que él

tenía una cama así de hospital, esa también la donó. Llegaban muchos viejitos o algo así

a comer, a una casa para acá me refiero, y donó todo mi mamá: colchones, sogas, todo lo

que ella quisiera porque se iba a quemar. Y ahora no, ahora como que nada más se

cambian de lugar las cosas. Si tú ocupas esto, pues llévatelo, si tú ocupas esto pues

agárralo y antes no. Antes no, buuu, cuidado alguien hacer una cosa de esas.

Sandra agrega:

Se supone que el humo es el que te purifica. Por eso llevas dieta, porque tienes que

purificar tu sangre, como cuando perdimos a mi abuelo. Con mi mamá también. Y date

cuenta que va a purificar la sangre. Por eso son las dietas, para que te limpies de a fondo.

Como ahorita, lo mira uno como un sacrificio, más chiquitos nos daba risa, órales, y

rapidito todo. Estábamos bien chiquillos me acuerdo, pero ahora como que no es lo

mismo. Qué pasaría con las tradiciones, yo digo que se van perdiendo ¿no? Como yo la

otra vez, no más a pura dieta, no me puse nada del humo ni nada, pura dieta, como mi

mamá.

El funeral, parece ser el único rasgo de la cultura contemporánea cucapá/cocopah en el

cual existe un consenso. Entre los cucapá/cocopah no se hablaba de los muertos, porque los hace

presentes. Era como llamarlos. Los padres de Victoria y sus hermanas vivieron en el ejido Pozas

de Arvizu. Es preciso aclarar que su papá no quiso tener un ritual funerario cucapá: ―Mi papá era

indígena y todo, pero él no quiso. No quiso estar aquí con los de la tribu‖. Sandra explica la

decisión de su papá de la siguiente manera:

217
 [La separación del alma y del cuerpo], ah, fíjese que mi papá me dijo una vez eso pero,

fíjese una señora, que es cristiana…, esas mismas palabras que dijo mi papá. Y mi papá

decía que él no se quiso quemar, mi papá no se quemó. Mi mamá sí, y mi papá decía que

no se iba quemar porque ninguna de nosotras se iba a incinerar para él estar con nosotras.

Que aunque no mirara a su papá, a sus hermanos, nadie, porque todos se incineraron en

el ejido y él decía que no que porque la gente que se incinera, y la que se entierra se va a

diferentes partes. Yo digo que no. O sea el espíritu es él que va, no el cuerpo, pues el

espíritu yo digo que no se quema. Y una vez una señora, fue la que nos dijo pues, yo me

voy a enterar porque si yo me incinero no voy a estar con mi mamá. Pero ella, pues por

la iglesia me entiende... Gente, de las que leen el tarot y todo eso, así llegó y habló

conmigo, es que me dice: ―Tu papá y tu mamá están juntos‖, por eso le digo que yo no sé

si se incinera o se entierra la gente, se juntan. Pero yo tenía la duda, porque la [otra]

señora pensaba también como que no se juntan. Ni lo he comentado fíjese.

Más allá

Stephania, está muy clara respecto al hecho de querer una ceremonia cucapá/cocopah para su

funeral cuando se refiere a los cantos y bailes. No obstante el último destino de su parkour final

no está tan claro. ¿A quién seguir, a su papá o a su mamá? Aquí, lo que está en juego son los

sentimientos de Stephania, cuestionados por los distintos caminos seguidos por sus respectivos

papás a la hora de decidir sobre su último parkour:

Porque el día que fallezca quiero que me canten, dicen que a los que van a enterrar, que

no les cantan. Pero yo si quiero que me bailen y me canten, el día que llegue a faltar.

Cuando me vaya, quiero que me empiecen a cantar. Pues sí, a mí me gusta mucho. Por

218
eso, cada funeral que hay ahí, no falto a ninguno. De todos modos no faltaría porque son

parientes pero también porque me gusta eso. Pero sí, lo que no me gusta es la cremación.

Pero ahora me tengo que aguantar porque mi mamá está ahí. Y no sé a cuál de los dos ir

porque a mi papá lo enterraron. Porque mi mamá le dijo que ella pensaba enterrarse

también. Y compraron un terreno aquí en la Grulla, ahí en ―El Paraíso‖. Por eso, desde

que falleció mi papá, lo enterramos aquí. Y se volvió a casar mi mamá, y falleció el

marido y a él si lo cremaron ahí. Y ella también se quiso cremar, y se quedó solo mi

papá. Yo digo eso porque, dice que cuando uno se entierra, ya no los miramos allá arriba.

Y como mi mamá se cremó, si yo me entierro yo ya no miro a mi mamá, no más a mi

papá. No sé a cuál ir. Por eso a veces digo que, a ver qué piensan. Él que esté conmigo o

con la que vaya a quedar yo. Una de mis hermanas o algo que decida qué. Porque

también no quisiera dejar de ver a mi mamá tampoco. A mi papá tampoco verdad, pero

convivía más con mi mamá. Sí (silencio), no me gustaría dejar de verla (llora). Ya lloré,

ah ya lloré.

Por lo que se refiere a su propio funeral, Leobardo comenta:

[Pienso tener] un funeral tradicional cucapá, y eso va a ser aquí [en Somerton, Arizona],

no con mi otra familia allá, como ya me pasé todos mis años aquí, yo quiero quedarme

aquí con nuestra familia. Voy a ir a verlos de todos modos allá. Estén a donde estén.

Toda mi familia se fueron, ya no tengo casi, puras hermanas. Todos mis viejos se fueron

ya. Todas mis hermanas, gracias a dios que estamos todavía todos. Todas andan mal,

pero están vivas todavía (risa). Es lo que yo siento. Yo creo en la tradición. Trato de

seguir mis tradiciones y todo. Yo no quiero cambiar de lo que soy, yo soy lo que soy y

219
eso nadie me lo va a quitar hasta que me muera (risa). Me gusta mi tradición. Como

dicen en inglés: ―I love my tradition‖ (risa).

220
Conclusiones

―El panorama y los practicantes de los estudios de la cultura en Latinoamérica es amplio y hay por supuesto

personas, grupos, instituciones que requerirían cada uno de un artículo para explicar sus aportes y sus

especificidades. Pero más que las personas es quizás más relevante señalar que se trata de un campo vigoroso

que entiende y asume que la cultura no es estática, ni un sistema cerrado y que por ello mismo, ésta es además

de fuente de ‗entendimiento mutuo‘, una fuente constante de conflicto‖.

Rossana Reguillo, en ―Los estudios culturales. El mapa incómodo de un relato inconcluso‖ (2004, p. 7).

Reafirmo aquí que elaboré mi investigación desde los estudios socioculturales y

transfronterizos, es decir en una lógica de fronteras cruzadas, tanto disciplinarias como

geoculturales. De ahí que mi posicionamiento ha sido esencial respecto al desarrollo de mi

trabajo, de manera que la investigación que realicé es importante para la academia

Latinoamericana como Estadounidense, dado que no se había hecho anteriormente.

Con esta tesis intenté entender cómo alguien que proviene de una cultura con

movilidad llega a interiorizarla, y al mismo tiempo desarrollé el concepto de parkour con el

afán de leer y deconstruir este proceso. Por tanto, mi teorización del concepto de parkour

respondió a la inquietud de elaborar categorías adecuadas para estudiar a un grupo, para el

cual estimo que aspectos de una cultura nómada persisten.

Entre marzo de 2014, periodo en el cual empiezo a investigar, a la distancia, acerca de

los cucapá/cocopah y octubre de 2017, momento en el cual redacto las presentes

conclusiones, la negación de la movilidad de los cucapá/cocopah ha ido crescendo, si me

refiero específicamente a lo que es la frontera internacional Mexico/Estados Unidos…, pero

221
esa comprobación es solamente la conclusión provisional de las cada vez más intensas

imposiciones socioculturales que han sufrido los cucapá/cocopah a partir de la segunda

mitad del siglo XIX, ya sea a través de su aculturación progresiva, de la aparición del

trabajo asalariado, de la creación de la frontera internacional, de la Cocopah Indian

Reservation o de los ejidos El Mayor y Pozas de Arvizu, los cuales han paulatinamente

contribuido a mantener a los cucapá/cocopah en espacios delimitados tanto

geográficamente por sus respectivas instancias locales o estatales, Baja California, Sonora o

Arizona, como culturalmente hasta lograr separarlos en grupos casi herméticos el uno al

otro con características no solamente regionales sino también culturales y lingüísticas

propias de sus respectivas fronteras nacionales: México y Estados Unidos. Este proceso se

ve acompañado de un discurso de peligro y temor, de leyes de tránsito relativas a las

personas, cada vez más estrictas, de la militarización de la zona y del proyecto de terminar

el muro iniciado a principios de los años 90 del siglo pasado a lo largo de la totalidad de la

frontera internacional por parte del actual gobierno de Estados Unidos.

A través del concepto de parkour no hice más que poner en perspectiva parte de las

dificultades contemporáneas que viven los cucapá/cocopah, aun pienso que son estos

últimos quienes tienen la capacidad de aportar soluciones, y de hecho hicieron más que

demostrarlo a través de sus parkours subjetivos. En este sentido me parece muy pertinente

la proposición de Sandra de crear un nuevo espacio, llamémoslo ejido, ―reserva‖ o de otra

forma, para los cucapá en la ciudad de San Luis Río Colorado, donde reside en la

actualidad la gran mayoría de ellos en el estado de Sonora, que les permita reivindicar su

presencia en la vida pública de esta ciudad fronteriza y así ofrecer una verdadera alternativa

al ejido Pozas de Arvizu en Sonora, pero bajo el sello del grupo cucapá, asumiendo de esta

manera una movilidad menos excluyente entre los miembros de este último. De lo

222
contrario, da a pensar que los cucapá quienes viven fuera del ejido se irán diluyendo cada

vez más dentro de la ―cultura mexicana‖ dominante, o al contrario radicalizándose dentro

de su único ―territorio‖ oficial en Sonora: el ejido Pozas de Arvizu, y rechazando a sus

propios ―miembros‖ que viven fuera del mismo.

El hecho es que, en San Luis Río Colorado, los cucapá sean reconocidos o no por las

instancias políticas del ejido Pozas de Arvizu son generalmente considerados como tales

por la demás población ya sea por su aspecto físico o sus apellidos, y no específicamente

por vivir en el ejido.

Respecto a los grupos cucapá y cocopah, puedo afirmar que sufren numerosas

contradicciones, dado que han seguido parkours desde distintas lógicas nacionales, las

cuales han generado para algunos de sus miembros pasiones, o sea sentimientos, e incluso

odios que hacen sentir, por ejemplo, a determinados sujetos que son los verdaderos cocopah

y a otros reivindicar su nacionalidad mexicana como la piedra angular de su identidad.

Si en teoría la multiculturalidad en México es la norma, no hay que perder de vista

que los cucapá se encuentran en un contexto donde el mestizaje es casi sinónimo de

mexicanidad, o sea un mestizaje monolítico que no acepta la diversidad, invisibilizando a

las poblaciones tanto indígenas, como de origen asiático o africano entre otras y que desde

el miedo ha dado luz a un racismo estructural y a una xenofobia defensiva propios de la

nación mexicana en la actualidad.

En términos de identidades, el nosotros existe difícilmente.

223
Epílogo

En la tarde del sábado 15 de octubre de 2016 en Tempe, Arizona, mi rentera Diana me

avisa de la llegada de una muchacha con sus dos hijos a su casa, la cual comparto con ella.

Toda la familia se va a quedar a dormir en la noche. No sabe si provienen de Haití o de

América Latina. Los acaba de atrapar la U.S. Border Patrol, y una amiga, miembro de una

asociación le pidió recibirlos por esta noche. Mañana se encontrarán con el hermano de la

mamá quien vive en New York. Diana va por ellos a Phoenix. Llegan a la casa. Resultan ser

de Guatemala. La mamá tiene un brazalete electrónico amarrado a uno de sus tobillos, se

pregunta si puede bañarse con eso. Habla con su hermano…

El domingo 16 de octubre por la mañana de Tempe, Arizona, me dirijo a San Diego,

California, donde llego a medio día. Visito el MOPA (Museum of Photographic Arts),

museo de la fotografía que se encuentra en el Balboa Park de San Diego. Creo que

esperaba demasiado. El museo es relativamente pequeño y la exposición presentada no me

convence del todo. Aun tomo fotos de algunas obras y referencias. No se ve mucha gente, a

excepción de un grupo de jóvenes asiáticos y unos individuos que como yo recorren

furtivamente el museo.

Todavía tengo tiempo y aprovecho para visitar el Botanical Building, Balboa Park.

Ahí se encuentran varias familias paseando entre las plantas, muchas hablan en español.

―¡María, Teresa!…‖, grita un señor mientras enfoca el zoom de su cámara fotográfica en

dirección de ellas.

En la noche, paso la frontera hacia Tijuana. Luz verde, puedo pasar sin tener que ser

revisado. Unos instantes después, al ver un anuncio donde está escrito San Diego, creo

haber tomado la vía conduciendo a la frontera de nuevo. Me orillo a la derecha y al ver a

224
algunos vendedores ambulantes a mi mano izquierda -los cuales ofician en las diferentes

puertas fronterizas-, entiendo haber evitado formarme para pasar la frontera hacia Estados

Unidos otra vez.

Visito a un amigo, Irvin, un joven entrenador de perros que conocí en Mexicali dos

años antes. Él trabaja en la aduana, un perro le acaba de morder y sangrar el brazo. Ahí

entrena o guía a los perros en la revisión de los trailers que pasan de México a Estados

Unidos, es decir, entre Tijuana y San Diego. Me cuenta que le acaban de ofrecer un trabajo

en Los Angeles, California, pero no puede ir porque no tiene visa. También piensa en

volver a instalar su escuela canina, como la acababa de montar en Mexicali cuando lo

desalojaron de la casa que él rentaba ahí con su esposa e hija recién nacida en ese entonces.

Me quedo en un hotel en el centro de la ciudad a unos pasos del arco, rumbo a la

frontera internacional. Noto la presencia de unos haitianos en el centro, quienes llegaron a

la zona recientemente; migrantes rechazados por las aduanas estadounidenses.

Al otro día en la mañana, voy a recuperar unas cosas que había dejado en casa de un

amigo, José. Vive de la reventa de productos de segunda mano en los tianguis de Tijuana.

Le pregunto cómo va el negocio. ―Mal‖, dado que el dólar llegó a los casi 20 pesos, y que

él compra gran parte de su mercancía a personas que vienen de Estados Unidos; en tianguis

especializados. Tiene sus vendedores. ―Siempre les compro $1000 o $2000 pesos de

mercancía, me guardan cosas‖, él tampoco tiene visa.

En la tarde, voy a cortarme el cabello en una peluquería y tienda de venta de

repuestos para bicicletas que también se encuentra en Tijuana. Es la tercera vez que vengo a

este lugar. La señora quien me corta el cabello me menciona la presencia y llegada de

haitianos. Ella habla de 2000 más que van a llegar. La peluquera se refiere a ellos con

preocupación: ―Y sin trabajo, ¿qué van a hacer? Ya han nacido bebes‖.

225
 En el camino a Mexicali, hago escala en un restaurante de La Rumorosa, que nunca

había visto antes. Dentro pasan videoclips de bandas, entre las cuales están Los Plebes del

Rancho de Ariel Camacho con el título ―Del Negociante (Ángel del Villar)‖, una canción

que volveré a escuchar en varias ocasiones durante mi estancia académica en Cuernavaca,

Morelos, a inicios del año 2017.

En la tarde voy a la biblioteca del campus central de la UABC en Mexicali a consultar

algunos libros, me quedo un rato, desde ahí me comunico con un amigo, Julio, quien me va

a recibir en su casa en la noche. Llegan varios amigos de él a la casa. En un momento dado,

empiezan a comentar sobre los migrantes haitianos: ―El centro de Mexicali parece el Bronx.

Están ahí sentados en el piso. No tienen trabajo, no tienen nada. Se va a hacer una nueva

mezcla…‖.

Al otro día, tengo que ir al correo. Voy al centro. Dejo mi coche en el

estacionamiento de la casa de cultura que se encuentra al lado. Al salir, decido recorrer el

centro de Mexicali a pie. Los haitianos que veo no están sentados en el piso, sino en bancas

o sillas. En efecto, se ven decenas, algunos van paseando por pequeños grupos de tres a

cuatro personas. La gran mayoría son hombres, aunque también se encuentran algunas

mujeres entre ellos, así como niños.

El miércoles 19 de octubre en la tarde, estoy en el ejido Pozas de Arvizu, en casa de

Stepania. Ella intenta hablar con su hermano, pero Leobardo no contesta el teléfono. Voltea

hacia mi y me dice: ―Está en el Bingo‖. Alrededor de las 5:00 pm, paso la frontera de San

Luis Río Colorado, Sonora a San Luis, Arizona. En aduanas, el oficial, me pregunta, como

siempre, a dónde voy… Conviene indicar que mi coche trae placas de la Ciudad de México.

Le contesto: I‘m going to Phoenix, I‘m French, I‘m resident in Mexico and an international

student in ASU. Aunque tiene entre las manos mi pasaporte con la visa de estudiante quiere

226
ver un documento de la universidad que compruebe mi estancia. Tengo que bajarme del

coche para recoger una mochila con mis documentos detrás de mi asiento. Apenas abrí el

folder donde venía la documentación me indicó que podía pasar. En el siguiente retén, que

se encuentra entre Yuma, Arizona y Phoenix, la misma escena se repite con otro oficial. Me

tardé meses en realizar los trámites para obtener mi visa de estudiante.

Decido ir a buscar a Leobardo. Cuando llego a su casa, acaba de caer la noche. Hay

unos familiares afuera de la casa, muchachas, muchachos, niños pequeños… Estaciono mi

coche, bajo y camino hacia ellos. Pregunto por Leobardo. Me dicen que está adentro. Me

acerco a la puerta de entrada, la cual está hecha de un metal lleno de pequeños orificios que

dejan pasar la luz y el aire. Lo veo sentado en su sillón. Entro, le digo: ―Hello‖, pero me

contesta en español. Está sorprendido de verme, traté de hablarle el día antes y el mismo día

por teléfono sin éxito, y aunque le envié un mensaje al parecer no lo recibió. Leobardo está

viendo el tercer y último debate Trump-Clinton en la televisión, en vivo, subtitulado en

español. Me invita a sentarme en el sillón que se encuentra junto a él. ―Sí pasa él, me van a

mandar para afuera‖, dice Leobardo. Mientras estamos platicando entran sus familiares,

todos son cocopah y hablan inglés entre ellos. El muchacho se va por un pasillo a otro

cuarto. Las muchachas y los niños se quedan un rato junto a nosotros.

Leobardo cuenta: ―Cuando ella (hablando de su primera esposa) se embarazó,

estábamos en Sonora. Yo le dije, tú vete para allá [a Estados Unidos], yo no puedo. Ve a

tener el bebé allá…‖.

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Anexo. Estudio fotográfico

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