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... EUGENIO TRÍAS

José Ramos Salguero*

Del 4 al 8 de Agosto de 1997, el profesor y pensador español Eugenio

Trías, actualmente Catedrático de Historia de las Ideas en el Departamento
de Humanidades de la Universidad barcelonesa Pompeu Fabra, impartió un curso
magistral en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, en Santander,
titulado "Filosofía y religión. En pos del milenio". En él expuso las líneas
básicas de una de sus más recientes obras, la más voluminosa por cierto, La
edad del espíritu (Madrid, ed. Destino, 1994). Algunos de nosotros nos
interesamos por dicho curso y, aprovechando la estancia en Santander,
solicitamos a Eugenio Trías una entrevista para nuestra revista Alfa, a la
que se prestó con afabilidad y amabilidad dignas de encomio -hay que hacer
constar que en condiciones de cansancio tras una esforzada jornada, y
mientras se acaba de restablecer de un problema de salud- y que más abajo
transcribimos.

La figura intelectual de Eugenio Trías (nacido en Barcelona en 1942),

Premio Nacional de Ensayo en 1982 por su obra Lo bello y lo siniestro,
además de Premio Nueva Crítica por Drama e identidad en 1974, Premio
Anagrama de Ensayo por El artista y la ciudad en 1976 y Premio Ciudad de
Barcelona por La edad del espíritu en 1995, entre una prolífica producción
que se aproxima ya a la treintena de libros, además de su pródiga presencia
como articulista en la prensa española, es conocida incluso internacional-
mente: aparte de la repercusión de su obra en América latina, no sólo la
Columbia University Press, de Estados Unidos, se interesó pronto, al
comienzo de los años ochenta, por traducir varias de sus obras (entre ellas,
la primera: La filosofía y su sombra, de 1969, que ya supuso un notable
impacto en el panorama filosófico español), sino que, en el año 1995, se ha
sumado, como único representante español hasta la fecha, a la significada y
escogida nómina de los pocos pensadores contemporáneos distinguidos con el
Premio Internacional Nietzsche, que se concede al conjunto de una obra, y en
la que figuran nombres tan relevantes del pensamiento contemporáneo como los
de Popper, Rorty, Derrida y Habermas.

Es sabido que, al comienzo de su producción, Eugenio Trías se significó

por la investigación de las "sombras" de la filosofía en cada época
histórica, es decir, por la comprensión filosófica de los discursos

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Profesor del IES "Sierra Sur" de Valdepeñas de Jaén. Doctor en
Filosofía. Tesorero de la AAF y Co-director de ALFA.
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marginales de nuestra cultura, en afinidad con la crítica cultural de

Nietzsche y sus seguidores estructuralistas, e interesándose especialmente
por la significación del Arte, por la filosofía estética. No obstante, y
quizá esto no sea tan conocido por quienes no lo hayan seguido puntualmente
en el largo e incesante curso de su pensamiento, en cierto momento se
plantea expresamente la contrucción de una ontología como la tarea más
propia del pensar, especialmente en una época que se desentiende de la
metafísica. De todos modos, es justo reconocer que en realidad ya había
avisado él mismo, por ejemplo en El artista y la ciudad, que su ensayismo
era un preludio exploratorio hacia una filosofía propia. Esperamos que la
entrevista que a continuación transcribimos sirva para asomarse siquiera sea
oblicuamente a este aspecto, el más decisivo y desafiante, de su filosofía,
así como para incitar, a los lectores que aún no lo hayan hecho, a acercarse
a esta obra tan digna, a nuestro juicio, de interés y de estudio.

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P. Eugenio, ante todo querríamos que nos explicaras la autocomprensión que

tienes de tu itinerario filosófico desde tu primera obra, La filosofía y su
sombra [1969], hasta Pensar la religión [1997], habida cuenta de que en
cierto momento puede decirse que nos sorprendiste con un inesperado giro
metafísico en tu producción. ¿Ha habido quizá, de principio a fin, un hilo
conductor sistemático; o se te ha ido revelando; o puede hablarse de la
irrupción en cierto momento de un auténtico cambio de curso en tu
pensamiento?

R. Para mí hay una inflexión muy importante en mi filosofía que se produce

hacia el 82-83, a principios de los ochenta, y que cristaliza en mi libro
Los límites del mundo. Yo diría que voy desarrollando una filosofía que
culmina en un intento ambicioso, el que desarrollo en el libro Filosofía del
futuro, y que luego abro un campo nuevo con Los límites del mundo. Es el
campo que en cierta manera voy colonizando desde entonces en La aventura
filosófica, Lógica del límite, La edad del espíritu y en Pensar la religión.
De modo que, en efecto, hablaría de un cambio importante. Es cierto que la
idea del "límite" ya está presente en Lo bello y lo siniestro o que la
podemos encontrar aquí y allá en mi obra, pero la conciencia de este
concepto como concepto nuclear se me hace presente a partir de Los límites
del mundo y se profundiza a través de una apertura y diálogo con la
filosofía de Kant, Nietzsche y Wittgenstein. Reconozco que ellos me influyen
bastante para trazar el concepto que a partir de ese momento voy
recorriendo, el concepto del "límite".
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P. ¿Se podría decir que el comienzo de tu obra -y decir el comienzo es

decir muchas obras, antes de esa que tú mismo has dicho que marca la
inflexión, Filosofía del futuro y más aún Los límites del mundo- puede
homogeneizarse por un hilo conductor al menos metódico que sería la
exploración de "la sombra" en distintos sectores del pensamiento?

R. Sin duda, y en parte esa obra sería la base del mismo concepto del
"límite". La verdad es que, en cierto modo, mi primer libro, La filosofía y
su sombra, marca ya una pauta que voy prosiguiendo en otros ámbitos: el de
la ética en Tratado de la pasión; el de la estética en Lo bello y lo
siniestro... En el segundo prólogo a La filosofía y su sombra [31 de Agosto
de 1981, publicado en la 2ª edición de la obra, en 1983] hago referencia a
ello. Pero es un prólogo escrito antes de la elaboración de lo que empieza a
ser luego la filosofía del límite. Yo recomendaría que tuvierais en cuenta
el prólogo que he escrito recientemente a la nueva edición de El artista y
la ciudad: ahí desarrollo un poco esto que acabo de decir.

P. Y desde el punto de vista metodológico, lo mismo que hay una continui-

dad de proyecto -desde la exploración de las diversas sombras hasta la
elaboración de la misma noción básica de límite, que se eleva ya a
conciencia de centralidad categorial en tu pensamiento-, ¿cabría hablar de
que hay una común inspiración estructuralista?

R. No: a mí, tanto el estructuralismo como los métodos con los que me he
ido encontrando me son útiles hasta un cierto momento en que lo dejan de
ser. Ahora he recuperado una cierta inspiración estructuralista para fraguar
el modelo de la tabla categorial [de La edad del espíritu]; en ese sentido
he evocado un poco mi encuentro con el estructuralismo, que estaba muy
presente en La filosofía y su sombra, en la Metodología del pensamiento
mágico, en mis primeros libros. Pero mi integración del estructuralismo,
como la de otros métodos, es muy instrumental, así como muy libre: lo uso de
una manera muy peculiar. Yo más bien trato de fabricar mi propia
metodología, no por prurito de personalismo sino porque creo que la
"Filosofía del límite" que estoy elaborando lleva consigo su propio
recorrido metódico.

P. ¿Podría decirse que vas trazando el método según se te va revelando su

necesidad?

R. Exacto. Esto en la Edad del espíritu está claro. Ya en parte lo estaba

en Lógica del límite y desde luego en el libro que estoy ahora trabajando y
que tardaré en publicar aproximadamente un año o año y medio, La razón
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fronteriza. Es un intento de elaborar en clave ontológica el sistema de

categorías que he ido utilizando, sobre todo en La edad del espíritu, y que
está muy ceñido al concepto de "ser del límite".

P. Tú enunciaste en Filosofía del futuro un principio ontológico que

llamabas "principio de variación". Es luego cuando descubres la potencia
sistemática de la idea de "límite", como se muestra en tu Lógica del límite.
Ahora que estás preparando La razón fronteriza, ¿podrías decirnos qué
relación sistemática hay entre esas dos nociones, el "principio de
variación" y "ser del límite"?

R. Al final de La edad del espíritu lo sugiero. La tabla categorial que

presento con ese recorrido dinámico de hegemonías tonales es una plasmación
concreta de lo que llamo "principio de variación". La forma de presentarse
cada categoría, en cada eón, podría entenderse según un sistema de variacio-
nes: una tabla siempre referida a la misma estructura categorial, pero donde
la dominancia de cada tonalidad va marcando el orden de sus propias
diferenciaciones. Yo diría que el "principio de variación" que empleo en
Filosofía del futuro es un principio general al que todavía le faltaba la
trama categorial concreta donde se encarna y materializa, y ésta donde se me
hace más evidente es en La edad del espíritu.

P. Prosigamos con el análisis temático de tu obra. Tú declaras

expresamente ya desde Filosofía del futuro la intención de construir una
ontología. ¿Cuál sería tu definición o comprensión, nominal al menos, de la
ontología o la metafísica?

R. Yo a la metafísica le hago una inflexión; lo digo con mucha claridad en

Lógica del límite y en mis últimos libros. Al hacer pivotar lo meta/físico -
es decir, lo más allá de lo físico- sobre la noción de "límite", le doy a la
metafísica un giro muy particular. El "límite" generalmente se ha planteado
en términos de límite del conocimiento, límite gnoseológico. Yo le doy una
asignación ontológica, ese es el gran cambio que intento pensar. Y lo
metafísico, lo propiamente metafísico, es "el límite". En ese sentido, el
límite como tal es lo que abre una referencia "más allá", pero hay que
pensarlo en y desde el espacio propio del límite. Por ahí es por donde
pienso la raíz de la ontología que quiero elaborar: una ontología del
límite, donde se afirma el límite pero en términos ontológicos, como ser,
como logos, es decir, que fecunda la idea de razón. Por ahí es por donde se
abriría el concepto de una "razón fronteriza".

P. ¿Estás de acuerdo, entonces, con que la filosofía en sentido propio es

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onto/logía, pensamiento del ser como la noción más radical?

R. Estoy completamente de acuerdo. Además, reconocería la filosofía allí

donde hay ontología. En ese sentido, mi interpretación de los grandes
clásicos de la filosofía, antiguos y modernos, también contemporáneos, sería
a esta luz. Hay ontología tanto en Wittgenstein como en Heidegger, como en
todos los grandes pensadores de la contemporaneidad.

P. Pero, dada la tradicional aporeticidad interna del pensamiento de lo

radical y universal, ¿no habría que asignar a la ontología, more kantiano,
la consideración de fe o hipótesis metafísica? Es decir, ¿qué estatuto
epistemológico le das a la ontología y cómo resuelves tú la cuestión con tu
noción de "ser del límite"?

R. Yo la resuelvo mostrando la necesidad de abrir un espacio crítico. De

momento no lo tengo esbozado, aunque hay apuntes en Los límites del mundo,
en La aventura filosófica, en Lógica del límite, en la misma Edad del
espíritu correctamente comprendida, pero es el gran tema de este libro en
preparación que se llama La razón fronteriza. Lo que trato es de mostrar el
estatuto crítico, y por tanto gnoseológico, la teoría del conocimiento que
corresponde a esa teoría o concepción del "ser del límite". Ésta es una
noción cabalmente onto/lógica. Por tanto, se abre a un concepto de razón que
tiene que demostrar o "deducir" kantianamente las determinaciones que da,
sus -como también yo las llamo- "categorías". Lo que intento en La razón
fronteriza en alguna medida es una cierta deducción del sistema categorial
que he presentado en clave simbólica o espiritual en La edad del espíritu.
¿Cómo? Pues con lo que llamo la matriz, cosmos... todo esto se desprende
abriendo un ámbito crítico de conocimiento, una teoría del conocimiento de
la noción ontológicamente afirmada de "ser del límite". Hay que mostrar cómo
estas determinaciones o categorías se desprenden de él. Si esto se consigue
-yo creo que en La razón fronteriza por lo menos está esbozado- podríamos
decir que esta concepción tiene credencial crítica, por tanto tiene la base
de una posible teoría del conocimiento que le corresponde; es que yo la
entiendo como una teoría de la razón, "la razón fronteriza".

P. Precisamente el problema ontológico, en nuestro tiempo, se menciona con

la categoría de razón, se contempla desde el problema de la racionalidad,
así como tú haces en tu nueva obra en preparación, La razón fronteriza.
Abundando en ello, ¿desde qué racionalidad puede justificarse la
credibilidad epistemológica de un pensar radical u ontológico en el contexto
de la crisis contemporánea de la racionalidad? Pues está claro que estamos
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intentando superar un reduccionismo neopositivista de la razón, hay

distintas alternativas de recuperación y tú estás proponiendo otra.

R. Totalmente, yo propongo otra, y además muy distinta, en otro espacio y

con otra dinámica diferente. Yo planteo: ¿qué consecuencias se desprenden de
afirmar el ser como límite, que consecuencias lleva consigo en el ámbito de
lo que entendemos por razón, cómo se configura el universo de la razón, a
partir de qué determinaciones? Es aquí donde la trama categorial se hace
presente. Pero esa trama categorial que compone lo racional me da a mí el
concepto de razón fronteriza, que postula para su propio surgimiento un
suplemento simbólico. Por tanto es una teoría del conocimiento que a la
fuerza tiene que prolongarse, en tanto que proyecto filosófico, con una
elaboración crítica del concepto de símbolo, que para mí tiene su ámbito de
expansión en ese doble terreno que es el del arte y la religión. Lo que me
ha ocurrido a mí es que las categorías ontológicas me han aparecido primero
en clave simbólica: la filosofía te viene como te viene, y luego en la
medida en que reflexionas sobre ello, encuentras la posible
autofundamentación de lo que vas haciendo. En La edad del espíritu me surgió
la tabla categorial, la puse a prueba, pero todavía no tenía plena
conciencia de la capacidad o la posibilidad de llevar a cabo la tarea de una
fundamentación de ese mismo sistema categorial. En La razón fronteriza
intento hacerlo en una clave más estrictamente ontológica. Pero el concepto
completo de mi filosofía sería ese triángulo que llamo "ser del límite,
razón fronteriza y suplemento simbólico" que es lo que, para usar un
concepto al que le doy un uso muy peculiar al final de La edad del espíritu,
llamo el "espíritu".

P. (Miguel Sancho Ponce) Entonces se me ocurre que las categorías para

analizar la religión [en La edad del espíritu], después, en tu libro La
razón fronteriza, servirían para aplicarlas al análisis de la ontología...

R. Completamente.

P. (Miguel Sancho Ponce) ... ¿Habría, así, un sustrato metafísico de la

experiencia religiosa?, ¿cómo se podrían articular esas dos visiones?

R. Hay un sustrato ontológico a partir del cual una de sus posibles vías
metódicas sería el recorrido simbólico-espiritual que trazo en La edad del
espíritu. Pero, ahí lo digo, la trama categorial es ontológica y en algún
sentido es como una "Ars magna", siempre que se sepa usar. Pero da pie para
una concepción del hombre, una concepción ética, una serie de recorridos en
donde estas distintas determinaciones de alguna manera pueden ser moduladas
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en distintos registros de experiencia. Lo que ocurre es que se me presentó

este sistema cuando quise hacer una exploración del ámbito de lo religioso,
y se formalizó a través del símbolo y a través de lo que llamo tentativa-
mente "espíritu".

P. (J.R.S.) ¿Podrías decirnos, ya que estás inaugurando una ontología

propia, cúales son las razones sistemáticas que te hicieron descubrir el
ámbito del "ser del límite" y si hay algunos pensadores de la tradición con
los que te has medido especialmente?

R. Yo reconozco que algunos autores de alguna manera me dan pie a esta

reflexión, aunque yo luego me dedique a una búsqueda casi arqueológica de la
noción. En mi último libro, que es casi una arqueología de la idea del
límite, me encuentro con el gnosticismo, con tradiciones muy curiosas como
la Gnosis ismaelita del Islam, donde la noción de límite es muy importante,
así como con etimología de la noción (el trazado de límites, etc.).

A mí la noción se me impone cuando hago un intento, a principios de los

ochenta, de lectura en profundidad (hasta entonces había hecho lecturas pero
no en profundidad) del Tractatus, desde donde me reencuentro con toda la
filosofía crítica de Kant, y también de la Ciencia de la lógica (el concepto
de límite en la Ciencia de la Lógica). A partir de ahí voy fraguando un
núcleo teórico que me lleva a plantearme qué sería pensar el "límite" -una
noción que parece aquí y allá como piedra desechada de la tradición- en
términos ontológicos, haciendo de ella piedra angular. Y empiezo a
experimentar poniéndola a prueba, al principio con sorpresa al ver que da de
sí y al final viendo que sí, que sigue el proceso y que por tanto se abre un
espacio posible de reflexión. Llevo quince años en la empresa, veremos hasta
cuándo, hasta dónde da de sí. Lo que sí te aseguro es que la voy poniendo a
prueba. Pero también te diré que en cada prueba me aparece reforzada en
lugar de debilitada.

P. ¿Te sientes en sintonía o afinidad con alguna línea de pensamiento

contemporáneo, crees que el pensamiento ontológico, en los tiempos
postmetafísicos que corren, está en situación de penuria...?

R. Yo soy de esa generación "post", pero incluso posterior a lo que se

podría llamar técnicamente posmodernismo. En cierto modo, soy un rebelde. Yo
leí a Derrida en los años de mis primeros libros, cuando publicó De la
Gramatología, y mi construcción última es más bien post-derridiana y post-
hermenéutica y en cierta manera también rebelde en el sentido de pensar la
necesidad de una reconstrucción filosófica. El proceso disolutivo,
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deconstructivo, eso que se podría llamar la consumación del nihilismo, ha

sido quizá un horizonte productivo de la filosofía, pero en estos momentos
ya empieza a ser un cajón de sastre. Entonces se me abre la posibilidad,
evidentemente que ilustrada por el criticismo abierto, por el
descontructivismo, por la hermenéutica, por la filosofía de la narración, la
filosofía del lenguaje, etc., por todas estas tramas de los últimos tiempos,
de una reconstrucción crítica, aporética, tentativa, con plena conciencia de
que lo que pone uno con una mano con otra lo destruye. Pero no me vale sólo
ya el criticismo exasperado de los años 80, que yo creo que conduce
finalmente a un marasmo de disolución, pero no da caminos o da pocos caminos
de apertura. En este sentido mi filosofía es reconstructiva, es un intento
de reconstrucción, pero, eso sí, asumiendo en lo posible el poso crítico de
éstos que son finalmente, por edad y condición, mis maestros de pensamiento:
Foucault, Derrida, Deleuze, Gadamer, el gran pensamiento alemán de la
Escuela de Frankfurt. Mucho menos el de Habermas y Apel, que nunca me han
interesado demasiado y a los que además he tenido una particular aversión,
porque me parece que quieren hacer una reconstrucción, pero les sale mal y
además no la hacen con toda la exigencia crítica que yo desearía.

P. Esto me suscita una pregunta pendiente. Dada la celebridad y la

celebración del pensamiento de la última Escuela de Frankfurt, especialmente
de Habermas, ¿qué tendrías tú que decir sobre su pensamiento?

R. A mí me interesa mucho más el primer Habermas, al que leí con verdadera

dedicación. Especialmente el de "Trabajo e interacción", que me influyó
bastante cuando preparé mi libro sobre Hegel, El lenguaje del perdón; o bien
sus trabajos sobre el joven Hegel, o aquel excelente trabajo que se llamaba
"Ciencia y técnica como ideología". Pero el Habermas sistemático a mí no me
interesa demasiado. Su obra es una especie de sincretismo, una amalgama de
filosofemas de distinta especie y pelaje, y lo que acaba construyéndose es
un modelo sociopolítico; de una impronta ideológica, además, muy marcada.
Finalmente ha venido a ser el ideólogo de la socialdemocracia, y como tal
proyecto político yo le veo muchos vacíos y muchos elementos que no han sido
tenidos en consideración. Todos estas dimensiones que yo trato y me han
interesado: el simbolismo estético, el simbolismo religioso, etc., en su
obra quedan muy diluidos y poco presentes, y esto para mí constituye un
déficit de las tradiciones racionalistas, tanto de las político-sociales de
la última Escuela de Frankfurt -no de Walter Benjamin o Ernst Bloch, etc.-,
y por supuesto también de las filosofías de corte anglo-sajón. Echo a faltar
la apertura de la razón a estos ámbitos que demasiado apresuradamente se
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decretan como irracionales.

P. ¿Pensar el límite es lo que lleva a pensar la religión y el no pensar

el más allá del límite sería una deficiencia del pensamiento, por ejemplo
del de Habermas?

R. Yo diría que es una deficiencia en general del pensamiento contemporá-

neo. Yo lo llamo, en Lógica del límite, "el olvido".

P. ¿Sería actualmente la "sombra" del saber, o de una cierta filosofía

vigente, el rechazo a pensar la religión? ¿Cuál sería ahora la sombra del
pensamiento?

R. Creo que no hay una sola sombra, o que no es unívoca; hay sombras. Yo
las he ido recorriendo para determinar hasta qué punto la razón se
constituye en relación con esos ámbitos que un cierto modelo restrictivo de
razón ha dejado en la sombra. Es el método que he usado en el Tratado de la
pasión, Lo bello y lo siniesto, en distintos ámbitos, y que al final me ha
impuesto la noción de límite como noción central.

P. Examinando de nuevo el pensamiento contemporáneo, ¿podría decirse que,

más que sombras, hay tinieblas especulativas? Porque la "sombra" lo es
respecto a un criterio epocal de episteme, pero parece que actualmente no se
cuenta con un criterio compartido de "saber", sino que se requeriría una
nueva legislación, un nuevo pensamiento.

R. Cuando se te va formando una nueva filosofía, tienes la pretensión de

que se universalice al máximo, que alcance un estatuto de universalidad, al
menos como ambición; otra cosa es que se produzca o no, eso no depende de
uno mismo, sino también de la recepción de aquello que uno va proponiendo.
De todas maneras hay un aspecto muy positivo, yo diría, del pensamiento
actual, desde principios de la década de los 80: en cierto modo han
estallado las grandes corrientes de pensamiento, ya no hay corrientes
unívocas, no puede hablarse hoy ya casi de Filosofía analítica, de Escuela
de Frankfurt, de filosofía hermenéutica, sino que hay una especie de
trasvase constante de marcos de pensamiento, de escuelas, por lo menos en
términos generales. Desgraciadamente, a veces aquí en España todavía hay
demasiada escolástica, es decir, demasiada secta filosófica de lo que imperó
en otros tiempos, pero yo creo que el pensamiento contemporáneo más bien
abre la posibilidad de propuestas más personales. Yo, en mi caso, hago una
propuesta personal a partir de cómo se me ha ido gestando y formando; creo
que es justificable, que se puede justificar y debatir en público, y, claro,
mi deseo sería que se universalizara al máximo, por lo menos dentro de la
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recepción, aunque tengo mucha conciencia de las limitaciones a este

respecto: tanto de los marcos receptivos como del ámbito internacional en
que se desarrolla la filosofía.

P. El pensamiento de tus últimos libros, que te ha llevado a La edad del

espíritu, propone un esquema muy comprehensivo, fecundo y eficaz en su
pretensión de aportar un hilo conductor de inteligibilidad de la historia de
las ideas, incluyendo todas las tradiciones que muchas veces han quedado en
la sombra. ¿Tú definirías esa obra, a esta altura de tu pensamiento, sólo
como un esquema de historia de las ideas o hasta qué punto crees que llega
realmente o puede llegar a ser una filosofía de la historia? Es decir ¿en
qué medida puede dar razón La edad del espíritu de lo que se preguntaría
toda filosofía de la historia en sentido fuerte, que sería en sentido
ontológico, es decir, cómo se mediría con los temas de la libertad, la
trascendencia, el sujeto de la historia?

R. Yo al final, cuando acabo La edad del espíritu, en el epílogo, digo que

he construído aquí una filosofía de la historia y así es, es una filosofía
de la historia.

P. Es un "gran relato", ¿no?

R. Es lo que hoy podemos entender como filosofía de la historia, con plena

conciencia del carácter narrativo, de relato que tiene la propia historia.
Es un gran relato, pero que está ordenado de tal modo, debido al modelo
estructural, que permite explicar una cierta teleología y un cierto orden en
el acontecer, según el "principio de variación" como mediación entre el
orden y la variedad, una pauta a través de la cual las distintas variaciones
se van componiendo, descomponiendo y recomponiendo. En este sentido he
introducido conceptos constructivos clave, como la distinción entre el
símbolo y lo diabálico, o el ser del límite en lo que tiene de cesura y en
lo que tiene también de articulación y gozne... Yo creo que sí, que es una
filosofía de la historia, pero entendida "historia" así, como un gran relato
que postula además un horizonte que llamo, tentativamente, "la edad del
espíritu".

P. Esto me lleva a la siguiente pregunta. Es conocido por el pronuncia-

miento de obras iniciales, o tu abundante producción de artículos, pero
también por obras como Los límites del mundo, que tú mantienes una posición
atea. O, dicho de otra manera, es conocida tu afinidad con la filosofía de
Nietzsche, en el cual no sé si estarías de acuerdo en que podría decirse que
cabría encontrar una religión de la fidelidad a la tierra. Lo cual obliga a
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definirse con respecto a una dicotomía, un par conceptual fundamental de la

ontología como es el de inmanencia y trascendencia.

R. Yo hago una afirmación de ateísmo en Filosofía del futuro, pero

cuidado: antes de Los límites del mundo, donde hay un cambio. Un amigo mío
teólogo catalán, Rovira Belloso, con el que tengo mucha relación, hizo una
reseña en que califica mi posición de "ateísmo metodológico". Yo diría que
es compatible la apertura a la religión con un cierto ateísmo. Los
estudiosos de la religión dicen que Dios es el último invitado que llega a
la fiesta de la religión, y sobre todo a una concepción monoteísta. Así y
todo, en esto yo he tenido mis inflexión y mis cambios. A partir de Los
límites del mundo se modifica en cierta manera mi posición. El concepto de
límite me impone la exploración de lo religioso y a través de La edad del
espíritu se me plantea el problema de la personificación de esto que llamo
lo sagrado, lo que trasciende, etc. En Pensar la religión hay un capítulo
que se llama "El Dios del límite". Ahí hay un esbozo de elaboración
teológica, ontoteológica, y por tanto una cierta idea de la figura de
personificación de lo divino que correspondería a estos conceptos. Por
tanto, evidentemente, una posición así ya no puede definirse rigurosamente
como atea; ni siquiera como agnóstica; tampoco como creyente en el sentido
de asignable a un marco confesional religioso, que no tengo; sólo de
religión del espíritu.

P. Conocerás la posición de alguna filosofía analítica, la de Anthony

Flew, por ejemplo, lo que se ha llamado "escepticismo metateológico", una
posición que cuestiona la racionalidad de la idea de Dios por la vía de
cambiar el orden tradicional del pensamiento teológico: en lugar de
preguntar si existe Dios y después su esencia, preguntar primero la esencia,
que es preguntar en realidad la definición. Entonces, si no se encuentra
consistente el significado de "Dios", no cabría ya ninguna teología. Por
otro lado, tenemos el pensamiento de Kant, que ha podido ser definido como
agnosticismo, porque afirma que no se puede "conocer" a Dios, pero sí le
concede al pensamiento la posibilidad esa región numénica de Dios; es decir,
que Kant no encontraría contradicción en la idea de Dios...

R. Yo estoy más bien en la posición kantiana, me acerco a ella. Yo no veo

contradicción. Es importante la distinción kantiana entre lo que es pensable
y lo que es cognoscible, y para mí el límite viene aquí. La razón no es sólo
lo que es susceptible de ser conocido sino también aquello que debe
postularse como ámbito de lo pensable, a pesar de que la razón no disponga
de medios para resolver los enigmas que lo pensable ofrece, las "ideas-
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problema", como las llama él.

P. Entonces, si lo tuyo no es ateísmo ya, si sería como mucho un agnosti-

cismo en la línea kantiana pero que se atreve a pensar la religión, cabría
preguntar si esa apertura a lo Otro, al más allá, al pensamiento al que nos
aboca el límite, admite la posibilidad de que el misterio, lo sagrado tengan
un carácter trascendente, o si podría reducirse hermenéuticamente el
contenido del símbolo, de la religión, a una filosofía existencial.

R. No, yo lo plantearía en estos términos: la distinción entre lo que se

da a pensar pero no se puede conocer forma parte del bagaje de la razón y
por tanto el hecho de que no podamos resolver por vía de conocimiento las
cuestiones que se proponen como enigmas al pensamiento (Dios, el hombre, el
universo) es justamente donde el déficit de la razón admite un complemento
que es por donde creo que tiene su rendimiento lo que llamo la formación
simbólica. Antes que de agnosticismo yo hablaría de una gnosis crítica
iluminada por la formación de los símbolos.

P. ¿Crees tú que el pensamiento religioso, la tradición simbólica, tiene

un rendimiento de sabiduría existencial, una aplicabilidad hermenéutica al
problema humano al menos inmanente del autoconocimiento y la orientación
vital?

R. Yo pienso que sí, y esta es una de las claves de mi libro La edad del
espíritu, es decir, los marcos de razón y pensamiento se edifican en gran
medida a partir de primeras aseveraciones cuya componente o impronta
simbólica es muy determinante. Por eso le doy mucha importancia no de
conocimiento en sentido estrictamente racional pero sí de apertura de
ámbitos donde y a partir de los cuales se pueden establecer los marcos de
conocimiento.

P. Entonces, ¿tú no desconsiderarías o descalificarías a radice la

apuesta de Pascal por la posible inmortalidad o te parece esta noción
impensable?

R. No, no, yo la considero radicalmente pensable. Yo lo que encuentro es

que el creer en la mortandad como dato inexcusable no es sino fe. Es más,
protesto esto de que se tome por dato de conocimiento lo que es
sencillamente un acto de fe. ¿Quién me dice que no eran los egipcios los que
tenían razón, y no nosotros; quién me dice que la muerte no es un tránsito y
un viaje hacia otra forma de vida? Ahora bien, evidentemente no tengo ningún
dato, sino que me lo cuestiono como enigma y como problema, y aquí está el
lado trágico de la condición humana, fronteriza. Pero resolver la cuestión
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diciendo "no hay nada" es muy fácil, muy sencillo; y muy consolador. Lo
trágico está precisamente en que no hay tal consuelo, en que esto queda
pendiente. Y aquí es donde me rebelo ante un cierto uso indebido de las
categorías de la razón muy propio de nuestra contemporaneidad. En esto sí
que Kant era mucho más crítico, es decir, mucho más exigente; sabía que se
trataba de un problema abierto.

P. Una última pregunta, Eugenio, para no cansarte más. No sé si sabes que

Karl Rahner, al final de su "Curso fundamental de la fe. Introducción al
concepto de cristianismo", hace una manifestación sorprendente: viene a
decir que el problema teológico de la plenificación de la existencia en un
"Purgatorio" no está esquematizado, pensado; que cabe en la teología
cristiana todavía pensar cómo sería esquematizar, hacer una mediación entre
el contenido conceptual abstracto de ese dogma y la imaginación de cómo
podría ser llevada a cabo esa purificación o plenificación de la existencia,
ya en otra vida, y dice que cabe a ese respecto asumir y, literalmente, "de
la manera más positiva", el mensaje de las religiones orientales cuando
hablan de la metempsícosis, de la reencarnación, porque sería una manera de
explicar un itinerario de perfección. Por otra parte, Eugenio, tú haces en
el comienzo de La Edad del espíritu una observación que a mí me parece
superaguda y pertinente, con la que coincido en cualquier caso, y es que
"Los problemas inherentes a la teodicea, las antinomias entre la bondad
(divina) y el mal (cósmico y humano) son, automáticamente, resueltos merced
a la postulación de una nueva vida heredera de los efectos (culpables o
meritorios) de las anteriores existencias". ¿Qué te parece, pues, cómo te
resulta aquella afirmación del pensador católico?

R. Estoy muy de acuerdo en este punto con Karl Rahner. Es decir: es una
respuesta tentativa a un problema que puede rigurosamente plantearse en esos
términos y tiene muchas credenciales expresarlo así. Ahora bien, estamos
siempre en las mismas: en relación a estas grandes interrogaciones lo único
que cabe son respuestas tentativas de este orden a las que yo concedería una
convalidación por el lado que llamo simbólico: la simbolización en esta
forma de un itinerario de reencarnaciones sucesivas podría ayudar a
comprender grandes temas de la teodicea, la justificación, la justicia, como
también otros.

Muchas gracias, Eugenio, tanto por tu atención con nosotros como por tu
obra, y que siga adelante hasta llegar a término.