El Olvido Del Ser Como Olvido de La Poli

148
AÑO 52
ENERO-JUNIO 2020
ISSN: 0185-3481
Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana
Revista de Filosofía
Universidad Iberoamericana
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO
David Fernández Dávalos Rector

Sylvia Schmelkes del Valle Vicerrectora académica
Francisco Castro Merrifield Director del Departamento de Filosofía
Rosalinda Martínez Jaimes Directora de Publicaciones
Carlos Mendiola Mejía Director de la Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana
La Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana es una publicación académica semes-

tral, en formato impreso y electrónico, editada por el Departamento de Filosofía de la
Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Su objetivo es difundir investigaciones
filosóficas arbitradas por pares ciegos, inéditas y de acceso abierto en español, para generar
un diálogo académico internacional y así contribuir al desarrollo del pensamiento crítico,
con base en la comprensión de los procesos culturales, sociales y políticos contemporáneos.
Desde 1968 y con más de 140 números esta publicación se dirige a lectores especializados,
docentes e investigadores, nacionales y extranjeros, que forman parte de la construcción y
divulgación del conocimiento en el ámbito filosófico.
Esta publicación puede consultarse en los siguientes índices y bases de datos: Filos
(Bibliografía Filosófica Mexicana), Clase (Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales
y Humanidades), Dialnet, The Philosopher’s Index y Latindex.
Consejo de redacción
Mariana Espinosa Moyeda - Lars William Brinkman Clark - Gabriela Méndez Cota -
Gibrán Larrauri Olguín - Francisco Castro Merrifield - Miriam Mesquita Sampaio de Madureira
Comité científico
Giacomo Marramao (Università degli Studi Roma Tre) - Edward F. Mooney (Syracuse University)
- José Luis Villacañas (Universidad Complutense de Madrid) - Dr. Pablo Oyarzun (Universidad de
Chile) - Nuria Sánchez Madrid (Universidad Complutense de Madrid) - Joanna Zylinska
(Goldsmiths, University of London) - Stefan Gandler (Universidad Autónoma de Querétaro)
- Martin Jay (Universidad de California, Berkeley) - Georges Didi-Huberman (Escuela de
Estudios Superiores en Ciencias Sociales) - Dora Elvira García González (Instituto Tecnológico
de Estudios Superiores de Monterrey)
Editora asistente
Sandra Loyola Guízar
Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana es una publicación semestral de la Universidad Iberoamericana, A. C.,
Ciudad de México. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe. C.P. 01219, Ciudad de México. Tel.
5950-4000 ext. 4919. www.ibero.mx, publica@ibero.mx. Editor Responsable: Carlos Mendiola Mejía. Número
de Certificado de Reserva al Uso Exclusivo otorgado por el Instituto Nacional del Derecho de Autor: 04-2016-
050912464400-102, issn: 0185-3481. Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido 15125, otorgado
por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Domicilio de
la publicación: Departamento de Filosofía, Universidad Iberoamericana, A. C. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col.
Lomas de Santa Fe, C.P. 01219, Ciudad de México. Tel. 5950-4000 ext. 4126. Impresión: Diseños e Impresos Sando-
val. Tizapán 172, Col. Metropolitana, 3ª sección, Ciudad Nezahualcóyotl, Estado de México, C.P. 57750, Tel. 5793-
4152. Distribución: Universidad Iberoamericana, A. C. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, C.P.
01219, Ciudad de México. Tel. 5950-4000 ext. 4919 o 7330. De las opiniones expresadas en los trabajos aquí publica-
dos responden exclusivamente los autores. Cualquier reproducción hecha sin el permiso del editor se considerará ilícita.
Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana Núm. 148, enero-junio 2020, se terminó de imprimir el mes
de diciembre de 2019 con un tiraje de 300 ejemplares.
Información para suscripciones: publica@ibero.mx

148
AÑO 52
ENERO-JUNIO 2020
ISSN: 0185-3481
REVISTA DE FILOSOFÍA
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
U N I V E R S I DA D I BE ROA M E R ICA N A
ARTÍCULOS DE INVESTIGACIÓN
108 El olvido del ser como olvido

de la política
The Forgetfulness of Being as Oblivion
of Politics
Juan Francisco Yedra Aviña
148 Herbert Marcuse: Teoría crítica como

crítica de la violencia
Herbert Marcuse: Critical Theory
as Criticism of Violence
Fernando Huesca Ramón
166 Desterritorializaciones a partir de

las anomalías: el idiota y la nada como
lugares críticos según el pensamiento
de Gilles Deleuze
Desterritorializations from Anomalies:
the Idiot and Nothing as Critical Places
According to the Thinking of Gilles Deleuze
Deni Xiadani Garciamoreno Becerril
190 Sobre la relación entre el realismo estructural

óntico y las ciencias especiales
On the Relation between Ontic Structural
Realism and the Special Sciences
Thomas Meier
Traducción de José Antonio Pardo Oláguez
INVESTIGACIÓN
El olvido del
ser como olvido
de la política
The Forgetfulness
of Being as Oblivion
of Politics
Juan Francisco Yedra Aviña*

Universidad Autónoma Metropolitana /
The American School Foundation, México
yedra@me.com
INVESTIGACIÓN · El olvido del ser como olvido de la política
Resumen
Este trabajo pretende resaltar la importancia de la filosofía política de Martin
Heidegger, no sólo para los especialistas en su obra, sino para la filosofía política
en general. Para ello, se ofrece una interpretación de las distintas etapas de su
obra, seguida de una reconstrucción de dos perspectivas tradicionales sobre la
posibilidad de hallar una filosofía política en ella. Posteriormente, se realiza una
interpretación de la relación entre la obra de arte y la verdad, propuesta por el
filósofo, la cual sirve como fundamento para entender la función del mito y su
dimensión política. La distinción entre “la política” y “lo político” que de esto se
desprende es una de las dos conclusiones principales de este trabajo, junto con
una posible explicación de aquello que, en cuanto a la filosofía política, pudo
haber llevado a Heidegger a su vínculo con el movimiento nacionalsocialista.
Palabras clave: Martin Heidegger, política, mito, Parménides, polis, olvido del ser.
Abstract
This work attempts to call attention to the relevance of Martin Heidegger’s polit-
ical philosophy, not just as a matter of experts on his work but of political philos-
ophers in general. This is achieved by offering an interpretation of the divisions in
Heidegger’s work, followed by a reconstruction of two traditional opposing views
on the possibility of finding a political philosophy in the above mentioned work.
Then, I offer an interpretation of the relation between the work of art and truth
in Heidegger’s perspective in an attempt of using it as the foundation of a further
interpretation of the meaning of myth and its political dimension. The distinction
between “politics” and “the political” that follows from this interpretation is one
of the two main conclusions of this work, the other being an explanation of that
which in Heidegger’s political philosophy could have influenced this philosopher
in his commitment to the national socialist movement.
Keywords: Martin Heidegger, politics, myth, Parmenides, Polis, oblivion of being.
Recepción 21-02-19 / Aceptación 28-05-19
Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 • pp. 108-146

* Doctor en la línea de “Filosofía moral y política” del posgrado en Humanidades de la Uni-
versidad Autónoma Metropolitana, universidad que le ha otorgado en dos ocasiones distintas
la Medalla al Mérito Universitario, así como el Reconocimiento a la Excelencia Académica.
Actualmente es profesor en el celex de la Universidad Autónoma Metropolitana y en la
American School Foundation Ciudad de México, donde imparte clases de Filosofía y German
Studies, y funge como Jefe del Departamento de Humanidades. Su tesis doctoral se titula: El
Olvido de la Política: Hacia una articulación filosófico-política de la obra de Martin Heidegger.
Los antiguos dioses de piedra emergerán entonces de sus ruinas olvidadas

y sacudirán de sus ojos el polvo de milenios. Thor, con su martillo gigante,
se alzará al fin y destruirá las cúpulas góticas. Cuando escuchen el choque
de piedra y el sonido del cristal rompiéndose, tengan cuidado niños veci-
nos, y no intervengan en los asuntos que estamos atendiendo en Alemania.
Podríamos no tomarlo a bien. Tengan cuidado de no avivar tal fuego o ex-
tinguirlo. Podrían fácilmente quemarse los dedos en las llamas. No tomen
mi consejo a la ligera, el consejo de un soñador que les advierte acerca
de kantianos, fichteanos y filósofos de la naturaleza. No tomen a la ligera
al poeta fantástico que espera en el ámbito de las apariencias la misma
revolución que ha sucedido en las provincias del espíritu. El pensamiento
sucede antes que el acto como la luz antes que el trueno. El trueno alemán
ciertamente es alemán, mas no muy ágil, y comienza a retumbar pausada-
mente. Pero llegará, y cuando escuchen el estallido como nunca ha sonado
antes en toda la historia del mundo, sabrán que el trueno alemán ha
alcanzado finalmente su meta. Con este sonido las águilas caerán muertas
del cielo, y los leones en el más distante desierto de África pondrán la cola
entre sus patas y se arrastrarán hasta sus reales cavernas. Una obra será
representada en Alemania, que hará que la revolución francesa parezca un
idilio inofensivo. Ciertamente aún se mantiene silenciosa...1
Heinrich Heine2
1
Die alten steinernen Götter erheben sich dann aus dem verschollenen Schutt, und reiben sich den tausend-
jährigen Staub aus den Augen, und Thor mit dem Riesenhammer springt endlich empor und zerschlägt
die gotischen Dome. Wenn Ihr dann das Gepolter und Geklirre hört, hütet Euch, Ihr Nachbarskinder,
Ihr Franzosen, und mischt Euch nicht in die Geschäfte, die wir zu Hause in Deutschland vollbringen.
Es könnte Euch schlecht bekommen. Hütet Euch das Feuer anzufachen, hütet Euch es zu löschen; Ihr
könntet Euch leicht an den Flammen die Finger verbrennen. Lächelt nicht über meinen Rath, über den
Rath eines Träumers, der Euch vor Kantianern, Fichteanern und Naturphilosophen warnt. Lächelt nicht
über den Phantasten, der im Reiche der Erscheinungen dieselbe Revolution erwartet, die im Gebiete des
Geistes stattgefunden. Der Gedanke geht der Tat voraus, wie der Blitz dem Donner. Der deutsche Donner
ist freilich auch ein Deutscher und ist nicht sehr gelenkig und kommt etwas langsam herangerollt; aber
kommen wird er, und wenn Ihr es einst krachen hört, wie es noch niemals in der Weltgeschichte gekracht
hat, so wißt, der deutsche Donner hat endlich sein Ziel erreicht. Bei diesem Geräusche werden die
Adler aus der Luft tot niederfallen, und die Löwen in der fernsten Wüste Afrikas werden die Schwänze
einkneifen und sich in ihren königlichen Höhlen verkriechen. Es wird ein Stück aufgeführt werden in
Deutschland, wogegen die französische Revolution nur wie eine harmlose Idylle erscheinen möchte. Jetzt
Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 111

Con estas palabras profetizaba Heine las funestas implicaciones que ha-
bría de tener la filosofía del Romanticismo alemán en el destino de toda
Europa. En principio, la relación entre esta filosofía y los sucesos políti-
cos resulta extraña y podría suponerse fácilmente una exageración propia
de los poetas. Las palabras de Heine no eran, sin embargo, una fantasía
producto de la imaginación creativa, sino el vaticinio resultado de un
profundo conocimiento de la historia y filosofía alemanas. El paso del
tiempo pudo haber contenido el volumen de estas palabras, pero cierta-
mente debió incrementarse cuando el nombre de Heine ardió al interior
de sus libros en la Opernplatz en Berlín; como si éstas trataran de hacerse
escuchar por encima del estruendo de los antiguos dioses germanos. El
año de 1933 apuntaría nuevamente la necesidad de pensar la relación
entre filosofía y política, entre romanticismo y devenir histórico. Sólo
que ahora no serían los kantianos, los fichteanos o los Naturphilosophen
los llamados a testificar por las funestas implicaciones de su pensar. A la
vista salta un nombre desde cuyas curveadas3 letras se asoman los ángulos
rectos de la Swastika: Martin Heidegger, el maestro de la Selva Negra.
Su sola mención acusa ya la delgada línea divisoria entre la grandeza y la
infamia de un mismo influjo.4 Incontables estudiantes en todas las uni-
ist es freylich ziemlich still... Heinrich Heine, “Zur Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland”, en: Heine, Heinrich. Recht, Rechtswissenschaft und Juristen im Werk Heinrich Heines,
Thomas Vormbaum (editor) (Berlín: Berliner Wissenschafts-Verlag, 1985), 89-90.
2
De ahora en adelante, cuando no se ofrezca una referencia bibliográfica para las traducciones al es-
pañol al interior del texto, dichas traducciones han sido realizadas por el autor del presente ensayo.
La referencia original se puede consultar en las notas al pie.
3
Heidegger mismo llegó a interesarse por esta situación respecto a su nombre: “Warum habe ich
zwei ‘G’ im Namen? Wozu anders, als daß ich erkenne, als es ständig gilt: Güte (nicht Mitleid) und
Geduld (d. H. Höchster Wille)”. (Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938),
275) “¿Por qué tengo dos ‘g’ en mi apellido? ¿Para qué, si no es para darme cuenta de lo que cons-
tantemente importa? Bondad (no compasión) y paciencia (es decir, voluntad suprema)”. Martin
Heidegger, Cuadernos negros. Reflexiones II-VI (Madrid: Trotta, 2015), 214.
4
Ver J. Habermas, “La grandeza de un influjo”, Perfiles filosófico-políticos (Madrid: Taurus, 1986),
65-72.
112 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

versidades del mundo siguen sintiendo el asombro que su primera gran

obra, Ser y tiempo, provocara en la juventud alemana de 1927. Esto no ha
impedido que su “incursión siciliana” sea objeto de grandes desencantos
e, incluso, impulsos por conseguir para toda su obra un espacio junto a
la de Heine en el Opernplatz.
Aquellos volcados al estudio y la defensa de la filosofía heideggeria-
na no dejan de acentuar la necesidad de hacer una distinción entre el
“maestro de la Selva Negra” y el “rector de Freiburg”, entre la filosofía y
la biografía de Martin Heidegger. Resultan también relevantes las tenta-
tivas por mostrar una visión unificada de ambas concepciones; intentos
de articular una lectura que permita vislumbrar la dimensión política de
la filosofía heideggeriana en consonancia con sus ya explícitos vínculos
con el nacionalsocialismo y su ideología. Estos últimos son tema de una
biografía —tal vez una biografía filosófica— y, como tal, no sirven como
fundamento para una interpretación de la filosofía de Martin Heidegger.
Del elemento primordial en esta relación ya nos anticipaba Heine: el
pensamiento es anterior al acto como el rayo que precede al trueno; de
tal suerte, ha de ser el pensamiento heideggeriano el que nos explique su
affaire, y no a la inversa. Ésta es, precisamente, la intención del presente
trabajo: ofrecer una articulación de la filosofía política de Martin Heide-
gger en la cual sea posible distinguir de manera clara entre “la política”
y “lo político”, dos dimensiones que, al confundirse, limitan el actuar
político en nuestro mundo contemporáneo. Para lograr este propósito es
necesario entender la antigua γιγαντοµαχὶα, en cuanto a la presencia de
una dimensión política en la obra heideggeriana; empresa que requiere,
a su vez, guiarse al interior de su vasta obra.

OBRA Y γιγαντοµαχὶα
En la obra de Heidegger —que salta a la vista como una eterna

peregrinación— la pluma recorre firme el camino, como si en el rastro
dejado se estuviera construyendo el puente hacia la resolución de los
más acuciantes problemas de la filosofía y el pensamiento occidental.
Con cada libro, seminario o conferencia concluidos, dicha resolución se
desenmascara como la imposibilidad de tocar tierra firme. Cada giro y
vuelta en la obra del filósofo de Meßkirch responden a la imposibilidad
de alcanzar aquello que se venía persiguiendo; lo cual, a la vez, apunta
hacia la necesidad de determinar un nuevo destino. Algo, no obstante,
se ha de mantener presente en esta eterna peregrinación: el lugar y la
bandera del embarco. El lugar no es otro que el pensar originario de los
griegos y, por su parte, el Olvido del ser resulta la bandera. Navegar por
el extenso mar que es la obra de Martin Heidegger requiere de un mapa
efectivo, sobre todo en aras de una lectura filosófica-política del pensa-
miento ahí articulado. Resulta útil recuperar los tres momentos en que
Otto Pöggeler ha dividido el pensamiento de Martin Heidegger, guiados
a su vez por tres preocupaciones fundamentales. Primero, un momento
temprano que abarca, aproximadamente, el periodo entre 1910 y 1930 y
cuya guía es la pregunta por el “sentido del ser [Sinn des Seins]”. Luego,
un intermedio al que corresponden las obras escritas, nuevamente de
manera inexacta, entre 1930 y 1945, caracterizado por una investigación
sobre la “verdad del ser [Wahrheit des Seins]” y, por último, un periodo
tardío que comenzaría alrededor de 1945 y cuyo objeto central sería res-
ponder a la pregunta por el “lugar del ser [Ortschaft des Seins]”.5
Ser y tiempo (1927), la obra que habría de presentar las directrices del
pensamiento inicial de Martin Heidegger, emprendería una argumenta-
5
Ver Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen: Neske, 1963) y Jeff Malpas, Heide-
gger’s Topology. Being, Place, World (Cambridge: mit Press, 2006).

ción trascendental por el camino del análisis de la condición humana: la

analítica existencial del Dasein. Para esta vía, el supuesto destino sería el co-
rrecto planteamiento de la pregunta por el sentido del ser en general. Junto
con el esclarecimiento de las condiciones que, supuestamente, harían po-
sible semejante planteamiento, el punto de destino se mostró insondable:
la temporalidad que enmarca ineludiblemente la existencia humana hace
imposible la pregunta en términos generales. La pregunta por el sentido
del ser es ella misma temporal e histórica. Con esto, el camino del pensar
encuentra su primera declaratoria de fracaso, el primer giro desde el cual
surge la necesidad de establecer un nuevo destino. A la vista debe quedar
que aquí se encuentra el primer indicio de un pensamiento político.
Se ha repetido hasta la saciedad que las etiquetas tradicionales con que
se comprenden las distintas áreas de la filosofía son objeto de un rechazo
rotundo por parte del maestro de la Selva Negra. En la filosofía heide-
ggeriana no es posible encontrar una ética, una estética o una filosofía
política. Sin embargo, esta última no se ha contenido cuando se trata de
hablar de valores morales, el arte o la polis. No pocos han denunciado la
presencia de estas dimensiones en su obra, así como otros han acusado
con igual énfasis la ausencia de las mismas. Lo que resulta significativo en
ambos casos es que este primer giro es visto como la inauguración de la
posibilidad de pensar las formas concretas del mundo humano, en otras
palabras, el inicio de una filosofía política heideggeriana.
Frente al reconocimiento de un fallo en el destino al que debía apun-
tar la denuncia del olvido del ser, las interpretaciones de la dimensión
política del pensamiento del rector de Freiburg toman caminos opuestos.
Unas afirman que Heidegger rechazó la posibilidad de dicho comienzo;6
6
Entre estas opiniones se encuentran las de Jürgen Habermas y Hannah Arendt. Ver Hannah Arendt,
“What is Existential Philosophy?” en Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930-1954 (Nueva
York: Schocken Books, 1994), 163-187; Jürgen Habermas, “La grandeza de un influjo”; Jürgen
Habermas, “Martin Heidegger. Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935”, en
Philosophisch-politische Profile. (Fráncfort: Suhrkamp, 1984), 65-71 y “Die große Wirkung”, 72-81..

mientras otras denuncian que, de hecho, ese fue el camino al cual enfiló
desde entonces su pensar.7 Desde la perspectiva de las primeras, la filo-
sofía heideggeriana es una ontología sin política, pensamiento que per-
mitiría la ceguera política con que Heidegger abrazó la posibilidad de
cambio ostentada por el nacionalsocialismo. Así, el olvido de la política
característico de la filosofía heideggeriana sería el último gran caso de un
romanticismo que, ciego ante la realidad política concreta, no alcanzó a
vislumbrar la luz que precedía al trueno alemán. Una falla de carácter,
una personalidad romántica, el torpe caminar del albatros en la cubierta
del barco, capaz de despertar la risa de la muchacha tracia.8
Respecto a las segundas, la obra del maestro de la Selva Negra se des-
enmascara, en este primer giro, como una filosofía política disfrazada
de ontología. A la vez que el destino del camino del pensar se muestra
de manera explícita, relucen por igual sus verdaderas intenciones. Mar-
tin Heidegger habría hecho pasar por ontología aquello que en realidad
no era otra cosa que una fundamentación ideológica del movimiento
nacionalsocialista. A partir de este hecho, el trabajo en que se articula
dicha fundamentación tendría que ser objeto de una revisión crítica, que
permita o no desecharla en su conjunto y de manera definitiva. En la
denuncia de esta política disfrazada de ontología, aun con toda su fogo-
sidad, queda opaco cómo esta “introducción del nazismo en la filosofía”
puede explicarse a partir de los giros posteriores,9 es decir, queda aún
7
En este caso son dos las interpretaciones a señalar: las de Karl Löwith y Herbert Marcuse. Ver: Her-
bert Marcuse, “The Struggle Against Liberalism in the Totalitarian View of the State” en Negations:
Essays in Critical Theory (Londres: May Fly Books, 2009), y “Heidegger’s Politics: An Interview”, en
Heideggerian Marxism (Lincoln: University of Nebraska Press, 2005), 165-175; y Karl Löwith, Mein
Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht (Stuttgart: J.B. Metzlersehe Verlagsbuchhand-
lung, 1986) y Martin Heidegger. European Nihilism (Nueva York: Columbia University Press, 1995).
8
Me refiero al célebre poema de Baudelaire “L’Albatros”.
9
O si se trata más bien de una introducción del fraude en la filosofía, como trata de mostrar el suge-
rente trabajo de Thomas Sheehan: “Emmanuel Faye: The introduction of Fraud Into Philosophy”,
Philosophy Today 53.3 (2015): 367-400.

por mostrar cuál es esa filosofía política que supuestamente pretendía

legitimar al infame Reich.
No sólo se trata aquí de decidirse por una labor apologética o con-
denatoria; antes bien, del rigor con que la crítica puede dar cuenta del
devenir de la obra de Martin Heidegger, así como de la posibilidad de
inaugurar un diálogo con dicha obra que permita, como Habermas lo ha
intentado, pensar con Heidegger, contra Heidegger,10 es decir, explicar el
modo en que el filósofo llegó a una comprensión de la política, así como
aquello que en dicha comprensión lo pudo haber llevado a emprender el
viaje a Siracusa que inició con su aceptación del rectorado.
Como es de esperarse, esta tarea no puede prescindir de las obras poste-
riores a Ser y tiempo. Es necesario aclarar el sentido en que el giro hacia la
“verdad del ser” se da hacia las condiciones concretas de la existencia históri-
ca del ser humano. La verdad del ser se refiere a la historia del ser que, para
el rector de Freiburg, es en última instancia la historia de la verdad. Esta con-
cepción de la historia habría de encontrar su fundamento en una narrativa
genealógica que le permitió hablar del olvido del ser, no como un perma-
nente error metodológico en la tradición metafísica, sino como la constante
del devenir histórico que culminaría en los acontecimientos que marcaron
funestamente al siglo xx. Ante la elección de esta narrativa, tendrían sentido
las palabras que el viejo Heidegger pronunció de manera constante hacia el
final de su vida: “Nietzsche me ha arruinado”.11
Es Nietzsche ciertamente quien proporcionó a Heidegger una visión
de la historia susceptible de servir como estructura para la llamada His-
toria del ser. El nihilismo entendido como un movimiento histórico hizo
posible la crítica al olvido del ser en el marco de lo concreto, lo tempo-
ral, lo histórico; es decir, de las exigencias resultantes del primer tramo
10
Ver Habermas, “Martin Heidegger. Zur Veröffentlichung”; Jürgen Habermas, “Martin Heidegger:
Con motivo de la publicación del curso de 1935”.
11
Ver Hans-Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger (Barcelona: Herder, 2003), 138.

recorrido hacia lo que se suponía era su destino: el sentido del ser. En ese
momento la verdad del ser dominó la obra de Heidegger y la tradición
metafísica dejó de ser meramente el recuento de las discusiones en torno
al ser, y se encarnó en el devenir concreto del mundo occidental que ha-
bría de llevar al dominio de la técnica, al imperio de una comprensión de
la existencia que haría de ésta un mero Ge-stell [dis-positivo].
De los elementos que componen este diagnóstico del mundo contem-
poráneo, resulta significativo el modo en que Heidegger intentó atraer
la atención de sus lectores. Si el interés que despierta un filósofo depen-
de de su capacidad para darnos un ejemplo, como pensara Nietzsche,12
entonces Heidegger podrá, sin duda alguna, despertar nuestro interés
al recurrir al comunismo, al americanismo (liberalismo), al judaísmo e,
incluso, al nacionalsocialismo y la democracia, al ejemplificar las formas
concretas de dominación de la técnica en nuestra comprensión del ser.
En este aparente ajuste de cuentas con el “esplendor” y la “grandeza”
de la puesta en marcha del nacionalsocialismo,13 aquello que por orgullo,
falsedad o ceguera se mantiene sin cuestionar es la concepción de la po-
lítica que dio origen a la inicial convicción de que la susodicha puesta en
marcha habría de alejar a Alemania de los peligros del olvido del ser. El
maestro de la Selva Negra, tras la experiencia del rectorado, se embarcó de
nuevo, desde el pensar inicial griego, con la bandera del olvido del ser, ha-
cia un nuevo destino: el del lugar del ser. En esta nueva vuelta, el filósofo
de Meßkirch entablaría un diálogo con la comprensión griega de la polis,
como si en ella él mismo pudiera encontrar un lugar para su propia expe-
riencia del nacionalsocialismo. El espacio en donde sucede el acontecer de
12
“Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel, als er im Stande ist, ein Beispiel zu geben”.
El interés que me despierta un filósofo depende justamente de su capacidad para dar un ejemplo.
Friedrich Nietzsche, “Schopenhauer als Erzieher”, Unzeitgemässe Betrachtungen, C.G. Naumann,
(ed.) (Leipzig: C.G. Naumann, 1899), 19
13
Ver Martin Heidegger, “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität”, Reden und andere Zeug-
nisse eines Lebens (Fráncfort: Vittorio Klostermann, 2000), 107-117.

la verdad bajo la forma de la fundación de un Estado es, para Heidegger,

el lugar del ser que habría de impulsar con mayor fuerza la superación del
olvido en que éste se encuentra. El olvido del ser ya no es, a partir de este
último giro, ni una situación teórica característica de la tradición metafí-
sica [olvido del sentido del ser] ni el estado actual de la existencia humana
bajo el dominio de la técnica [olvido de la verdad del ser], sino el abandono
del lugar originario en el cual el ser acontece como verdad [olvido del lugar
del ser]. El olvido del ser es, como habrá de mostrarse, el olvido de la polis
—que no es otra cosa que el olvido de la política.
El Papel del μῦθος
Al entender los problemas del mundo contemporáneo desde la óptica

del olvido del ser, Heidegger se enfrenta a la tarea de recuperar aquella
experiencia inicial ante la cual es viable hablar de un “olvido”. La re-
cuperación de lo inicial resulta la condición de posibilidad del nuevo
comienzo del pensar, nos llevará a una mejor situación para hacer frente
a los problemas del mundo contemporáneo. Sin embargo, lo inicial debe
tener una doble dimensión: descriptiva, respecto a la comprensión del
desarrollo de Occidente, y prescriptiva en cuanto a la solución de los
problemas políticos contemporáneos. De tal suerte, lo inicial no puede
entenderse como un elemento del pasado; por el contrario, para Heide-
gger quiere decir aquello que anticipa lo que habrá de llegar hacia una
época: “Llamamos, por tanto, a lo precedente y a aquello que determina
toda la historia: lo inicial. Puesto que no reposa atrás en un pasado, sino
que subyace en la anticipación de lo venidero, lo inicial llega a ser siem-
pre de nuevo expresamente donación para una época”.14
14
Ver Martin Heidegger, Parmenides (Fráncfort: Vitorio Klostermann, 1992), 5.

En el semestre de invierno de 1942-1943, Heidegger impartió en la

universidad de Friburgo varias lecciones sobre el pensamiento de He-
ráclito y Parménides.15 En éstas, se propone hablar directamente sobre
lo inicial, es decir, sobre lo inicial del pensamiento griego que, a su vez,
lo es del mundo contemporáneo. Para el filósofo de Meßkirch, el co-
mienzo del pensar griego ha sido entendido comúnmente a partir de la
disociación de λóγος y μῦθος; la opinión común es que la filosofía surge
únicamente cuando el pensar transita de las explicaciones míticas a las
explicaciones racionales. Una ventaja de esta caracterización es que las
referencias míticas presentes en las primeras obras de la filosofía griega
pueden considerarse remanente de ese elemento mítico primitivo. Un
ejemplo paradigmático son los mitos centrales de la República de Pla-
tón. Una adecuada comprensión de lo expuesto en estas lecciones, no
obstante, debe fundamentarse en una comprensión del acontecer de la
verdad, en particular, en la obra de arte. Para Heidegger, el mito parece
una forma del acontecer de la verdad, del mismo modo en que lo es la
obra de arte; sin embargo, sólo en el caso del mito es posible hablar de
un acontecer de la verdad desde la perspectiva del lugar del ser y no desde
la verdad del ser y, por ello, es necesario partir del análisis heideggeriano
de la obra de arte para alcanzar una perspectiva política respecto de la
función del mito en la πόλιV.
El Acontecer de la Verdad en la Obra de Arte
En El origen de la obra de arte (1935-1936), Heidegger apunta que la obra

se distingue de la “mera cosa” por aquello que los griegos llamaban αλλο
άγορεύει; en otras palabras, la obra de arte da a conocer públicamente
15
Heidegger, Parmenides y Martin Heidegger, Parménides (Madrid: Akal, 2005) para su traducción al
español.

algo más que su presencia como cosa y, en este sentido, se trata de una
alegoría. Este carácter añadido de la obra hace referencia a un “llevar algo
consigo”, lo cual en griego se dice συμβάλλειν: “La obra es símbolo”.16
A partir de esta caracterización es posible ver que Heidegger propone
una jerarquía respecto a los entes. En un primer lugar se encontrarían las
meras cosas, seguidas de los utensilios y, por último, la obra de arte: “el
utensilio es cosa a medias, porque se halla determinado por la coseidad,
también es más: es al mismo tiempo obra de arte a medias; pero también
es menos, porque carece de la autosuficiencia de la obra de arte”.17 En
efecto, lo que distingue al utensilio de las meras cosas es su utilidad, es
decir, el hecho de que está inscrito en una práctica desde la cual se dice
que es útil. Las botas de una campesina —Heidegger usa como ejemplo
un par de botas pintadas por Van Gogh— son útiles cuando ella las em-
plea para llevar a cabo su trabajo de campo. Heidegger descubre que, al
ser utilizados, los utensilios no se encuentran presentes a modo de una
cosa aislada, de un objeto; la campesina no es consciente de sus botas
cuando realiza sus actividades sino de la actividad misma. El utensilio
sólo aparece como objeto cuando falla, cuando interrumpe de alguna
forma la actividad en la cual se encuentra inmerso. Si las botas lastiman
los pies de la campesina, se volverá hacia ellas, se hará consciente de su
presencia como un objeto que se ha alejado de su utilidad y ha interrum-
pido la actividad. En efecto, la presencia del utensilio se da en la activi-
dad y no en sí mismo; éste es su modo esencial de ser, al cual Heidegger
llama su “fiabilidad [Verläßlichkeit]”. La fiabilidad del utensilio no reside
en sí mismo, sino en las relaciones en que está inscrito. Así, nos fiamos
16
Martin Heidegger, “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque (Madrid: Alianza, 2005),
11-62. ‘Das Werk ist Symbol.’ (Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes 4)
17
“So ist das Zeug halb Ding, weil durch die Dinglichkeit bestimmt, und doch mehr; zugleich halb
Kunstwerk und doch weniger, weil ohne die Selbstgenügsamkeit des Kunstwerkes”. Martin Heide-
gger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 14.

de los utensilios, lo cual significa que, a partir de ellos, nos entregamos

con confianza a las distintas prácticas que les dan sentido, o bien, “nos
abandonamos en manos de la callada llamada de la tierra, y gracias a la
fiabilidad estamos seguros de nuestro mundo”.18 La autosuficiencia de la
obra de arte, por medio de la cual es distinguida por Heidegger del uten-
silio, queda ahora al descubierto: el utensilio depende de su fiabilidad
para formar parte de un mundo, mientras que la relación de la obra de
arte con el mundo es distinta.
No hay que pasar por alto el hecho de que esta caracterización del
utensilio sólo se manifiesta a partir de una obra de arte concreta: la pin-
tura de las botas de Van Gogh. Heidegger se pregunta por aquello que
ocurre en la obra para que, a partir de ella, se pueda mostrar la esencia
del utensilio. Regresando a los griegos, encuentra que lo ocurrido en la
obra es un desocultamiento, es decir, la ἀλήθεια. En la obra de arte, en
la forma de develar que erige y establece la permanencia del ser, ocurre la
verdad. Así, como por medio de la fiabilidad el utensilio establece su per-
manencia en un mundo particular, la obra de arte construye y establece
un mundo en general por sí misma. La obra de arte es un acontecer de la
verdad en la apertura de un mundo. Sin embargo, Heidegger reconoce la
posibilidad de pérdida del acontecer de la verdad en la obra de arte. En
efecto, cuando a las obras se les traslada fuera del sitio en que inicialmen-
te se instalaron, se las saca del mundo que han fundado y así, ese mundo
queda sin fundamento y se derrumba:
al desplazarlas a una colección se las ha sacado fuera de su mundo. Por otra

parte, incluso cuando intentamos impedir o evitar dichos traslados yendo,
por ejemplo a contemplar el templo de Paestum a su sitio y la catedral de
Bamberg en medio de su plaza, el mundo de dichas obras se ha derrumbado.
18
Ver Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 19-20 y Heidegger, “El origen de la obra de arte”, 24.

El derrumbamiento de un mundo o el traslado a otro es algo irremediable,

que ya no se puede cambiar.19
Las obras de arte, como acontecer de la verdad, fundan un mundo, esta-

blecen un lugar propicio para la existencia humana. Al mismo tiempo,
es necesario tener presente que los distintos mundos fundados por éstas
pueden perder su fundamento y derrumbarse.20 Esto es lo que sucedería
al tomar la mitología de los antiguos pueblos germanos como fundamen-
to legitimador del nacionalsocialismo; de tal suerte, es necesario mostrar
el modo en que la obra de arte es una forma del acontecer de la verdad
que permite un nuevo comienzo o, en cierto sentido, la fundación de un
Estado. Para ello, es necesario esclarecer el hecho de que la obra de arte
articula la unidad del mundo, esto es, el conjunto de las relaciones que le
otorgan un mundo al ser humano.
En efecto, la articulación de la unidad refiere al modo en que dos
dimensiones de la existencia se relacionan: “Tierra [Erde]” y “mundo
[Welt]”. Heidegger afirma que la fiabilidad del utensilio permite que uno
esté seguro de su mundo en la llamada de la Tierra. Pero, este modo
de expresarse no responde meramente a una cuestión estilística. Ambos
conceptos tienen un sentido distinto al coloquial, que puede ser compa-
rado con la distinción que Heidegger tomó de Schelling entre fundamen-
to y existencia;21 con lo cual el fundamento sería la Tierra y el mundo, la
19
“Die Versetzung in die Sammlung hat sie ihrer Welt entzogen. Aber auch wenn wir uns bemühen,
solche Versetzungen der Werke aufzuheben oder zu vermeiden, indem wir z. B. den Tempel in Paes-
tum an seinem Ort und den Bamberger Dom an seinem Platz aufsuchen, die Welt der vorhandenen
Werke ist zerfallen. Weltentzug und Weltzerfall sind nie mehr rückgängig zu machen”. Heidegger,
Der Usprung des Kunstwerkes, 26; El origen de la obra de arte”, 29.
20
Es necesario no perder de vista que el modo en que esas obras de arte trasladadas y los mundos
derrumbados tienen todavía un modo de salirnos al encuentro, consecuencia del acontecer de la
verdad que alguna vez sucedió en ellas.
21
Ver Martin Heidegger, Schelling: vom Wesen der menschlichen Freiheit (Fráncfort: Vittorio Kloster-
mann, 1988).

existencia. Esto se puede concebir a partir del ejemplo de la campesina:

para ella la Tierra es la naturaleza sobre la cual lleva a cabo su labor, es
decir, sobre la que se erige el mundo de la agricultura y la vida del cam-
po. Heidegger afirma que para lo que él llama Tierra, los griegos tenían
la palabra Φυσις; con ella hacían referencia a la aparición y surgimiento
de la totalidad del ente y, del mismo modo, nombraban aquello sobre lo
cual el ser humano funda su morada, es decir, sobre lo cual se puede dar
una existencia propiamente humana: un Mundo. Dicho de otro modo,
la tierra es el espacio cerrado en que ya se ha dado de antemano toda
determinación,22 tanto de las cosas como del ser humano; por su parte, el
mundo es el espacio abierto en donde se muestran nuevas posibilidades
para la determinación de la totalidad del ente en su relación con el ser
humano. Heidegger se mueve en un círculo: la tierra es el ámbito de la
determinación en donde incide la obra de arte como modo de acontecer
de la verdad que permite el surgimiento de nuevas posibilidades de deter-
minación las cuales, una vez decididas, conformarán el ámbito de lo ya
determinado. El fundamento se abre para permitir la existencia que, en
su permanencia, se cierra como fundamento. Pero el círculo se mantiene
sólo en la medida en que se dé el acontecer de la verdad como apertura,
como desocultamiento, ya que la permanencia de la obra de arte deter-
mina el sentido de las cosas y de la existencia humana. Esto puede quedar
más claro con uno de los ejemplos de Heidegger, el del templo griego
como obra de arte:
La obra templo, ahí alzada, abre un mundo y al mismo tiempo lo vuelve a

situar sobre la tierra, que sólo a partir de ese momento aparece como suelo
natal. […] Es el templo, por el hecho de alzarse ahí en permanencia, el que
le da a las cosas su rostro y a los hombres la visión de sí mismos. Esta visión
22
En Ser y tiempo esta caracterización corresponde al espacio público [Öffentlichkeit].

sólo permanece abierta mientras la obra siga siendo obra, mientras el dios no
haya huido de ella.23
Cuando Heidegger afirma que la obra de arte erige sobre ella un mundo,
“erigir [Er-richten]” significa la apertura de una orientación, es decir, el
establecimiento de directrices. En efecto, un mundo sólo se mantiene en
la medida en que las directrices abiertas por él sigan orientando como
posibilidad abierta, es decir, en tanto que la tierra no logre alzarse nue-
vamente sobre el mundo. Es por esto que “tener un mundo” no significa
el mero “ocupar” un espacio o un lugar, sino reconocer ese lugar como
propio, como aquel espacio que presenta las condiciones que posibilitan
la existencia propia. Sólo el ser humano tiene un mundo porque sólo él
puede habitar la apertura del ente, con lo cual cobra sentido la expresión:
Un mundo hace mundo.24
Con esta forma de expresarse, Heidegger hace frente a la cuestión de la
posibilidad de permanencia del mundo. Un mundo “hace mundo” cuan-
do desde el espacio abierto en él quedan determinadas las directrices que
guiarán su existencia: “Donde se toman las decisiones más esenciales de
nuestra historia, que nosotros aceptamos o desechamos, que no tenemos
en cuenta o que volvemos a replantear, allí, el mundo hace mundo”.25
Ante estas afirmaciones es necesario considerar que el mundo es el que
hace mundo y no los seres humanos; en otras palabras, las decisiones más
23
Das Tempelwerk eröffnet dastehend eine Welt und stellt diese zugleich zurück auf die Erde, die der-
gestalt selbst erst als der heimatliche Grund herauskommt. […] Der Tempel gibt in seinem Dastehen
den Dingen erst ihr Gesicht und den Menschen erst die Aussicht auf sich selbst. Diese Sicht bleibt so
lange offen, als das Werk ein Werk ist, so lange als der Gott nicht aus ihm geflohen. Heidegger, Der
Ursprung des Kunstwerkes, 28-29; “El origen de la obra de arte”, 30.
24
Welt weltet, Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 30; “El origen de la obra de arte”, 32.
25
‘Wo die wessenhaften Entscheidungen unserer Geschichte fallen, von uns übernommen und verlas-
sen, verkannt und wieder erfragt werden, da weltet die Welt.’ Heidegger, Der Ursprung des Kunst-
werkes, 31; “El origen de la obra de arte”, 32.

esenciales no se dan sobre la base de una voluntad humana. La toma de

decisiones esenciales, la resolución, no puede entenderse en el sentido de
una voluntad determinada que, desde sí misma, establezca las orientacio-
nes que dominarán en el mundo. En el caso de la obra de arte, lo que se
muestra como fundamento de las decisiones esenciales es la tierra:
Aquello hacia donde la obra se retira y eso que hace emerger en esa retirada es
lo que llamamos tierra. La tierra es lo que hace emerger y da refugio. La tierra
es aquella no forzada, infatigable, sin obligación alguna. Desde el momento
en que la obra levanta un mundo, crea la tierra, esto es, la trae aquí.26
La relación entre tierra y mundo no es únicamente entre el fundamento

y lo fundado, sino, antes bien, la de dos combatientes: la relación es una
“lucha [Streit]”. En efecto, esta lucha es algo instigado por el acontecer
de la verdad en la obra de arte. La obra de arte abre el espacio cerrado
para instalar, en la apertura, la posibilidad de un nuevo comienzo, de un
mundo que ha de cerrarse para posibilitar la existencia conforme a las
nuevas directrices determinadas. Bajo esta caracterización de la obra de
arte y del juego entre la tierra y el mundo, se rechaza la voluntad como
fundamento de la determinación y de la fundación.
La obra de arte no es la representación de una realidad de antemano
existente. Ésta es la razón por la cual hay que cuidarse de interpretar la
relación entre el acontecer de la verdad y la acción humana que conduce a
dicho acontecer desde la perspectiva de la voluntad. Esto resulta relevante
26
Wohin das Werk sich zurückstellt und was es in diesem Sich-Zurückstellen hervorkommen läßt,
nannten wir die Erde. Sie ist das Hervorkommend-Bergende. Die Erde ist das zu nichts gedrängte
Mühelose-Unermüdliche. Auf die Erde und in sie gründet der geschichtliche Mensch sein Wohnen
in der Welt. Indem das Werk eine Welt aufstellt, stellt es die Erde her. Das Herstellen ist hier im
strengen Sinne des Wortes zu denkend Das Werk rückt und hält die Erde selbst in das Offene einer
Welt. Das Werk läßt die Erde eine Erde sein. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 32; “El
origen de la obra de arte”, 33.

no sólo para la obra de arte, sino para toda forma del acontecer de la ver-
dad, en particular para el μῦθος y para la fundación de un Estado. A modo
de ejemplo, recurramos a la interpretación de la concepción heideggeriana
del mito que hace Lawrence Hatab: “We should conclude that myth is not
the description of an already existing world, but is rather the ‘worldling’ of the
world, the original disclosure of the world, prior to which there is ‘nothing’ (or
concealment). What ‘precedes’ the emergence of a world in myth would then
essentially be a mystery, something hidden to us”.27 Eso que es un misterio,
que permanece oculto es la tierra; en palabras de Heidegger, la tierra “sólo
se muestra cuando permanece sin descubrir y sin explicar. Asimismo, la
tierra hace que se rompa contra sí misma toda posible intromisión. Con-
vierte en destrucción toda curiosa penetración calculadora”.28
Con la apertura del mundo surge, para Heidegger, lo que aún no ha
sido decidido, lo que carece de sentido y directrices; con la apertura del
mundo se muestra la necesidad de decidir sobre estas materias. Por eso
afirma que “desde el momento en que un mundo se abre, la tierra co-
mienza a alzarse”.29 En la obra de arte se muestra que el mundo exige su
decisión y su medida, para así hacer que el ente alcance el espacio abier-
to, mediante el cual se habrá de transitar. Por su parte, la tierra soporta
al mundo, pero tiende a alzarse sobre él, es decir, mantenerse cerrada y
“confiándole todo a su ley”.30 Detrás del acontecer de la verdad en la obra
de arte se encuentra un acontecer más esencial o inicial: el de la verdad
que es μῦθος.
27
Lawrence J. Hatab, “Heidegger and Myth: A Loop in the History of Being”, Journal of the British
Society for Phenomenology (2014): 52.
28
“zeigt sich nur, wenn sie unentborgen und unerklärt bleibt. Die Erde läßt so jedes Eindringen in sie
an ihr selbst zerschellen. Sie läßt jede nur rechnerische Zudringlichkeit in eine Zerstörung umschla-
gen”, Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 33; “El origen de la obra de arte”, 33.
29
‘Indem aber eine Welt sich öffnet, kommt die Erde zum Ragen.’ Heidegger, Der Ursprung des
Kunstwerkes, 50; “El origen de la obra de arte”, 45.
30
“alles ihrem Gesetz anzuvertrauen”. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 51; “El origen de
la obra de arte”, 46.

LA LUCHA EN LA πόλις
µῦθος es la palabra o decir inicial de los griegos, está determinado a

partir de la ἀλήθεια, a la vez que ésta se muestra en él; en otras palabras,
µῦθος es lo que abre o desoculta, lo que deja ver y se muestra a sí mis-
mo de antemano en todo, aquello que está presente en toda presencia.
Si bien puede caracterizarse como aquello presente en todos lo mitos,
no debe limitarse únicamente a ellos. µῦθος es la palabra fundada en la
verdad y, como tal, se extiende más allá de toda mitología y aquello que
comúnmente se caracteriza como mítico. La ἀλήθεια llega a todo ente de
manera anticipada, desde el µῦθος, pero no al modo romano del man-
dato, la orden o la doctrina, sino como una palabra esencial. Heidegger
sostiene que la experiencia de la verdad se articula en el μῦθος y, en la
medida en que el ser humano se relaciona esencialmente con la verdad,
el ser mismo del hombre queda articulado en el μῦθος,31 lo cual permite
que él pueda preservarlo:
Para los griegos, la palabra como, μῦθος […] es ahora aquello por lo cual
se asigna el ser mismo al hombre, de tal modo que él pueda preservarlo, en
su propia esencia, como lo que es asignado a él y que podría, por su par-
te, encontrar y retener su propia esencia como hombre en virtud de dicha
preservación.32
31
Es importante recordar aquello recuperado en los apartados anteriores, es decir, que la anticipación
con que se presenta la verdad y el modo en que ésta se relaciona con la pregunta por el ser del
hombre son dos aspectos fundamentales y, como puede verse, se muestran en la estructura del mito
como decir inicial, no de la verdad, pero fundado en la verdad y la muestra de manera implícita.
32
“Im Griechentum ist nun aber das Wort als μΰθοV […] dasjenige, worin das Sein sich dem Mens-
chen zuweist, damit er es als das ihm Zugewiesene in seinem eigenen Wesen bewahre und aus
solcher Bewahrung seinerseits erst sein eigenes Wesen als Mensch finde und behalte”. Heidegger,
Parménides, 115; Heidegger, Parménides, 101. Me he permitido eliminar de la presente cita las
palabras έπος, ρήμα y λόγος para evitar malentendidos, así como por el papel secundario que
representan para Heidegger en relación con la palabra μῦθος.

La palabra inicial y esencial muestra aquí una caracterización del ser hu-
mano con la cual aparece también la acción como algo esencial. Hei-
degger afirma que, desde la perspectiva de desocultar que opera en el
μῦθος, es posible identificar un vínculo esencial entre la palabra [Wort]
y la acción [Handlung].
Solamente el ente que “tiene”, como el hombre, la palabra (μύθος, λόγος),

también puede y debe “tener” “la mano”. A través de la mano suceden am-
bas cosas, la oración y el asesinato, el saludo y las gracias, el juramento y la
señal, pero también la “obra” de la mano, la “artesanía” y la herramienta. El
apretón de manos establece la alianza. La mano lleva a cabo la “obra” de la
destrucción. La mano se esencia como mano sólo allí donde hay desoculta-
ción y ocultación.33
El vínculo entre la palabra y la acción, entre μῦθος y πρᾶγμα, puede

verse en la palabra ἀρετή que para Heidegger significa arte, pero puede
traducirse como virtud o aptitud, sólo que el primer caso resulta algo res-
trictivo al terreno de la moral y el segundo, se entiende como una mera
habilidad. Del mismo modo, ἀρετή tiene la misma raíz que el latín ars,
que llegó a ser la palabra romana para τέχνη y que ahora se traduce como
“arte”. Al explicar las diferencias entre el arte en sentido propiamente
griego y sus derivaciones a través de la perspectiva romana, Heidegger
recurre a un concepto que resultaba significativo desde el contexto de Ser
y tiempo: “resolución [Entschlossenheit]”.34
33
Heidegger, Parménides, 104-105. Nur das Seiende, das wie der Mensch das Wort (μῦθος) (λόγος)
“hat”, kann auch und muß “die Hand” “ha-ben”. Durch die Hand geschieht zumal das Gebet und
der Mord, der Gruß und der Dank, der Schwur und der Wink, aber auch das “Werk” der Hand,
das “Handwerk” und das Gerät. Der Handschlag gründet denbündigen Bund. Die Hand löst aus
das “Werk” der Verwüstung. Die Hand west nur als Hand, wo Entbergung und Verbergung ist.
Heidegger, Parménides, 118.
34
Sobre la discontinuidad semántica de la Entschlossenheit discutida por Löwith, ver el capítulo 2 en:
European Nihilism.

En el arte, afirma Heidegger, sucede el desocultamiento de la esencia

del ser humano y, sobre esta base, el ser humano se encuentra abierto
para el ente, es decir, se encuentra “resuelto [entschlossen]”, “de-cidido
[ent-schiden]” respecto al ser de los entes. La resolución y la decisión, que
tienen su base en el desocultamiento del arte, significan, para Heidegger,
un estar sin una escisión en el ser. La resolución experimentada por los
griegos —en la interpretación heideggeriana— es una suerte de sobre-
cogimiento del hombre en la palabra y la acción, fundado en la verdad.
Del mismo modo en que, en opinión del filósofo de Meßkirch, la
experiencia griega de la verdad fue gradualmente olvidada, la de la re-
solución se encuentra ausente en la comprensión moderna. La idea de
que la resolución se funda en la voluntad procede de una concepción
romana del arte, como virtud o aptitud, como la virtus romana o la virtú
italiana, cuya comprensión da origen al sentido de virtuosismo. La reso-
lución moderna —que sigue siendo pensada a partir de los romanos, de
manera no-griega— no se funda en la ἀλήθεια sino en la voluntad, en
la seguridad del ser humano en sí mismo o, bien, en la subjetividad. Por
ello Heidegger afirma:
La resolución, comprendida en el modo moderno, es querer lo que es que-

rido en su propia voluntad, ella es arrastrada por esta voluntad hacia la vo-
luntad. “Ser arrastrado” es en latín fanatice. La característica de la resolución
moderna es “lo fanático”. En cambio, la re-solución, experimentada por los
griegos como apertura que desoculta hacia el ser, tiene otro origen esencial, a
saber, una experiencia diferente del ser —basada en α’ιδώς, sobrecogimien-
to—. Éste arroja al hombre y le otorga άρετά. El sobrecogimiento, como
la esencia del ser, trae al hombre la desocultación del ente. Pero opuesto al
α’ιδώς actúa allí λάθα, la ocultación que llamamos olvido.35
35
Heidegger, Parménides, 99. Die neuzeitlich begriffene Entschlossenheit will das im eigenen Willen
Gewollte, sie ist von diesem Willen hingerissen zum Willen. Das “Hingerissen” heißt römisch fa-

En la resolución, así como en toda perspectiva que tenga fundamento

en ἀλήθεια, el ser humano no puede ser visto como el sujeto de una
realización; en efecto, πρᾶγμα, traducida como “acción [Handlung]” no
significa una actividad humana, sino el modo en que las cosas se encuen-
tran referidas a la mano: presentes [vor-handen] y a-la-mano [zu-han-
den].36 De este modo, estar resuelto se funda en la ἀλήθεια al igual que
la palabra y la acción; no obstante, esto no significa que los griegos hayan
pensado su esencia. En otras palabras, el pensar griego se da dentro de la
esencia de ἀλήθεια, pero no es un pensar acerca de la esencia de aquella;
esta última se mantiene como un fundamento oculto, tácito. En efecto,
pensar explícitamente la esencia de la ἀλήθεια requiere colocarse en el
lugar donde ella se muestra, es decir, en el decir inicial de los griegos: el
μῦθος.
Para el filósofo de la Selva Negra, el pensar griego culmina en la filoso-
fía de Platón, la cual recurre en su decir inicial al diálogo, y no de manera
generalizada al mito. En efecto, el diálogo más completo en contenido es
natice. Die Auszeichnung der modernen Entschlossenheit ist “das Fanatische”. Demgegenüber hat
die griechisch erfahrene Ent-schlossenheit als sich entbergende Aufschließung zum Sein einen an-
deren Wesensursprung, nämlich den aus dem anders erfahrenen Sein —aus der α‘ιδώς, der Scheu;
sie wirft und schickt zu dem Menschen die άρετά. Die Scheu als Wesen des Seins bringt dem
Menschen die Entbergung des Seienden. Der αιδώς entgegen aber waltet die λάθα, die Verbergung,
die wir die Vergessung nennen. Heidegger, Parménides, 112.
36
En este punto Heidegger hace una referencia, a modo de ejemplo, a la relación entre palabra y
acción por medio de la escritura y su modificación, a raíz del uso de la máquina de escribir. En su
esencia, la escritura está vinculada con la mano, mientras que con la máquina de escribir, afirma,
encontramos la irrupción del “mecanismo [Mechanismus]” en el ámbito de la palabra y, con ello, la
esencia de la escritura queda oculta. Para Heidegger, esta situación se repite en todos los ámbitos del
mundo moderno, en todas las relaciones determinadas a partir de la tecnología; en efecto, “La téc-
nica es nuestra historia”. Heidegger, Parmenides, 112. Una mención peculiar se da en este momento
de la narración, aquella a las palabras de Lenin: El Comunismo es el Poder soviético junto con la elec-
trificación de todo el país. Para Heidegger esto significa la conclusión de la organización y el cálculo
por parte del poder incondicional de un partido, posible a partir de la completa tecnificación del
mundo, a la vez que califica esta perspectiva como una Metafísica. En otras palabras, la completa
organización técnica del mundo es el fundamento metafísico.

aquel en donde se discute la esencia de la πόλις, es decir, la República.37

Ya el nombre del diálogo presenta dificultades: trata de la esencia de la
πόλις, en este sentido puede llamársele Πολιτεία, es decir, el orden de
la πόλις. Este orden es entendido por los romanos como res populi o res
publica, términos que dan origen a la noción moderna de república; sin
embargo, a diferencia de estas últimas que han perdido su fundamento,
la πόλις, para Heidegger, tiene su fundamento en la ἀλήθεια. Por ello el
filósofo de Meßkirch renuncia a pensar la πόλις desde el concepto roma-
no de la res publica o cualquier otro moderno de “lo político”; éstos, al
no tener fundamento en la ἀλήθεια, no permiten comprender la esencia
de la πόλις.
La Πολιτεία descrita por Platón nunca tuvo lugar y por ello es correcta
su caracterización como una utopía. No obstante, la πόλις de la que
habla Platón, a través de los mitos, no puede entenderse como una uto-
pía, como si careciera de un lugar. En la lectura de Heidegger, no carece
de lugar, sino que ella misma es un lugar:
Πόλις es el πόλος, el polo, el lugar, en torno al cual gira de manera propia

todo lo que aparece para los griegos como un ente. El polo es el lugar alrededor
del cual gira todo ente y, en realidad, de tal modo que en el dominio de este
lugar el ente muestra su giro y condición. […] La πόλις es la esencia del lugar
o, como decimos, es la localidad para el domicilio histórico de la humanidad
griega.38
37
Ver Platón, “República” en Diálogos IV (Madrid: Gredos, 2003).
38
Heidegger, Parménides, 116. Πόλις ist der πόλος, der Pol, der Ort, um den sich in eigentümlicher
Weise alles dreht, was an Seiendem dem Griechentum erscheint. Der Pol ist der Ort, um den sich
alles Seiende wendet, so zwar, daß im Bereich dieses Ortes sich zeigt, welche Wendung und Be-
wandtnis es mit dem Seienden hat. […] Die πόλις ist das Wesen des Ortes, wir sagen die Ortschaft
für den geschichtlichen Aufenthalt des griechischen Menschentums. Heidegger, Parménides, 132-
133.

Nos encontramos ante una situación paradójica: la πόλις no parece ser

algo político; la πόλις no es, en esta interpretación, lo contenido en la
tan conocida fórmula “ciudad-estado” y no puede serlo, debido a que no
es ni la ciudad ni el Estado, mientras éstos se entiendan de manera mo-
derna. Esto no significa que la πόλις no tenga absolutamente nada que
ver con la ciudad o el Estado; antes bien, Heidegger afirma que aquella
es “el paraje de su esencia”.39 La πόλις tiene un vínculo con la ciudad y el
Estado —con lo político— en la medida en que es el lugar de su esencia,
es decir, el espacio en donde la totalidad del ente se le presenta al ser
humano como un “mundo”, del cual forman parte la ciudad y el Estado.
Como se había mencionado, la esencia de la ἀλήθεια no se refiere al
desocultamiento de un ente particular, sino la totalidad del ente. Aho-
ra bien, en la medida en que la πόλις es el espacio o el lugar de dicho
desocultamiento para el ser humano, qué o quién sea el ser humano es
algo que también se resuelve en la πόλις. En la πόλις el ser humano no
se define a partir de lo político o lo moral, sino sólo a partir de aquello
que es fundamento de la πόλις: la ἀλήθεια. Es por esto que Heidegger
considera que:
los griegos son el pueblo no-político por excelencia, no-político por esencia,
porque su humanidad es inicial y exclusivamente determinada a partir del
ser mismo, es decir, de la ἀλήθεια; por eso solamente los griegos pudieron y
precisamente tuvieron que, llegar a la fundación de la πόλις, a los parajes en
los cuales tiene-lugar la reunión y conservación de la ἀλήθεια.40
39
Heidegger, Parménides, 117. “die Stätte seines Wesens”, Heidegger, Parménides, 133.
40
Heidegger, Parménides, 124. “die Griechen das schlechthin unpolitische Volk sind, das sie im Wesen
sind, weil ihr Menschentum anfänglich und ausschließlich vom Sein selbst her, d. h. aus der αλήθεια
bestimmt ist, deshalb konnten die Griechen allein und mußten gerade sie zur Gründung der πόλι
kommen, zu Stätten, in denen die Sammlung und Verwahrung der αλήθεια statt-hat”. Heidegger,
Parménides, 142.

Bajo estas consideraciones salen a la luz dos posibles objeciones. La

primera consiste en afirmar que, si el fundamento de lo político —lo
relativo a la estructura concreta de la Πολιτεία— es la πόλις, y ésta tiene
como fundamento la ἀλήθεια, resulta en que la verdad es el fundamento
último de lo político y, de igual modo, de la autoridad política. Esta
primera crítica no es nueva ni se lanza directo contra la interpretación
heideggeriana de Platón, sino contra la propia filosofía platónica. Baste
aquí remitir a la crítica de Hannah Arendt al modelo de la autoridad
fundada en la verdad.41 No hay que pasar por alto que dicha crítica parte
de una interpretación que hace de la ἰδέα el fundamento de la verdad,
por lo tanto no podría aplicarse de igual forma a la interpretación hei-
deggeriana, en la medida en que ésta rechaza explícitamente que dicha
concepción de la verdad sirva como fundamento de la πόλις. En efecto,
tal como la explica Heidegger, la ἀλήθεια no es el fundamento de la
πόλις en el sentido de una justificación para un particular ordenamiento
de lo político.
La segunda objeción sí se dirige contra la concepción de la verdad
de Heidegger —en particular contra el modo en que ésta pudo haber
alentado sus vínculos con el nacionalsocialismo—. En la medida que
con el develamiento de la totalidad del ente se descubre, por igual, el
ser humano, este último se vuelve la medida para la Πολιτεία, es decir,
para el ordenamiento concreto de la πόλις, con lo cual se elevaría una
41
Arendt ve en los mitos de la Politeia de Platón la posibilidad de una fundamentación de la autoridad
en la verdad, resultado de la contemplación de las ideas, y califica a dicho modelo como autoritario.
En efecto, Arendt afirma que: “Las ideas se convierten en patrones sólo después de que el filósofo
abandona el brillante firmamento de las ideas y vuelve a la oscura cueva de la existencia humana.
En esta parte del relato, Platón llega a la razón más honda del conflicto entre el filósofo y la pólis.
Habla de la falta de orientación del filósofo en los asuntos humanos, de la ceguera que ataca a los
ojos, del dilema de no ser capaz de comunicar lo que se ha visto y del peligro concreto para su vida
que de eso se deriva. Ante esta dificultad, el filósofo emplea lo que ha visto (las ideas) como patrones
y medidas y, por fin, cuando teme por su vida, las usa como instrumentos de dominación”. Hannah
Arendt, “¿Qué es la autoridad?”, en Entre el pasado y el futuro (Barcelona: Península, 1996), 120.

determinada comprensión de la existencia humana al lugar de “destino

histórico” de un pueblo o nación. En otras palabras, se podría colocar
una concepción particular de la existencia humana en el sitio de funda-
mento de la πόλις sobre el cual se establece la Πολιτεία. Para hacer frente
a esta segunda crítica es necesario tener claridad respecto al modo en que
el develamiento de lo humano forma parte de la estructura de la πόλις;
sin esto, la objeción resultaría devastadora.
A partir de los mitos fundamentales de la República, Heidegger conclu-
ye que la πόλις es el espacio en donde el ser del hombre se encuentra re-
unido con la totalidad del ente, y así se hace presente para el ser humano.
En este sentido, la πόλις puede entenderse como el lugar de la verdad. En
esta definición están implícitos dos elementos esenciales de ἀλήθεια: la
libertad y la justicia. Estos conceptos se entienden desde la perspectiva
romana y, por ello, si de lo que se trata es de hablar directamente de la
experiencia inicial griega de la πόλις, haciendo a un lado estos conceptos
no-griegos, resulta indispensable retirar su sentido político.
El modo en que ἀλήθεια se muestra en la πόλις se explica a partir
del conflicto entre libertad y justicia. La libertad es dejar ser a los entes,
permite que se muestren en el claro del desocultamiento, y esto coloca
al propio ser humano en el mismo claro. En otras plabras: la libertad
es dejar ser al ente en el cual se hace presente el propio ser humano.
Es por ello que esta concepción de libertad es distinta de la romana y
la moderna, precisamente porque las segundas hacen de la voluntad el
fundamento de la libertad. Para Heidegger el ser humano no determina
lo que él mismo ha de ser —una suerte de ideal del ser humano o de una
“naturaleza humana”—, al contrario, esta determinación surge al dejar
ser al ente. El mundo aparece ante el ser humano y en este aparecer él
puede volverse hacia sí mismo. El espacio o lugar de este doble aparecer
es, para Heidegger, la πόλις.
La libertad no domina en la πόλις, antes bien, tiene en ella una
contraparte: Δίκη. Al igual que sucede con la libertad, δίκη no puede

entenderse a partir de nociones no-griegas, en este caso, la de justicia.

Heidegger afirma que la experiencia inicial griega de justicia es la de un
ajuste asignado a la humanidad en relación a su comportamiento. ¿De
dónde proviene esta interpretación de la justicia como ajuste?
En la πόλις como el paraje esencial del hombre histórico, que desoculta y

oculta el ente como un todo, el hombre es circundado por todo lo que, en el
sentido estricto de la palabra, es ajustado para él, pero de este modo también
por lo que se retrae de él. Lo “ajustado” no se comprende aquí en el sentido
extrínseco de lo “añadido” o de lo “imputado”, sino en el sentido de lo “asig-
nado”, como lo que ajusta al hombre, de modo que éste es entregado a esto
y ajustado en ello, por lo cual debe ajustarse a ello para que su esencia sea
en el ajuste. Lo que es ajustado de esta manera para el hombre, lo ajustable
para él y lo que se ajusta a él, lo nombramos con la palabra singular ajuste,
en griego δίκη.42
Efectivamente, δίκη se refiere a todo aquello que debe delimitar y a la

vez moldear al ser humano en su relación con la totalidad del ente. Esto
significa que para Heidegger la libertad sólo se concibe a partir de su
complemento, esto es, de la justicia. La determinación del ser humano
surgida del desocultamiento del ente en su totalidad no queda, de una
vez y para siempre, inamovible o estática; la justicia es aquello que mo-
difica la “esencia” del ser humano para que sea posible una existencia
propiamente humana en el mundo.
42
Heidegger, Parménides, 119-120. In der πόλιV als der Wesensstätte des geschichtlichen Menschen,
die das Seiende im Ganzen entbirgt und verbirgt, umwest den Menschen alles das, was ihm, nach
dem strengen Sinn des Wortes, zu-gefügt, aber damit auch entzogen ist. »Zu-gefügt« verstehen wir
hier nicht in dem äußerlichen Sinne von »hinzu-gefügt« und »angetan«, sondern in der Bedeutung
von: zugewiesen als das, was dem Menschenwesen zuwest, so daß es in dieses ihm Zu-wesende ein-
gelassen und eingefügt ist, weshalb der Mensch darein sich fügen muß, damit sein Wesen in den
Fugen ist. Das dem Menschen also Zu-gefügte, Sich-zu-fügende und ihn Fügende nennen wir mit
einem Wortden Fug, griechisch: δίκη. Heidegger, Parménides, 136-137.

A diferencia de la perspectiva romana del imperium, en la cual el mun-

do se presentaba como el terreno que necesariamente había de ser do-
minado —alterado o modificado— para dar lugar a la existencia propia-
mente humana, la perspectiva griega, desde la interpretación del filósofo
de Meßkirch, ve a la justicia como el ajuste del ser humano en su relación
con el mundo, que posibilita una residencia. De tal suerte, la πόλις ha de
entenderse como el espacio de juego de la libertad y la justicia, esto es, el
sitio en el cual el ser humano encuentra su residencia, el lugar que le es
propio —que le es propicio—. En esto consiste la respuesta a la crítica
de la propuesta heideggeriana —crítica dirigida hacia una supuesta ele-
vación de una particular comprensión de la existencia humana al lugar
de “destino histórico” de un pueblo o nación—: el ser humano no es el
fundamento de la Πολιτεία a modo de un ideal que determine proyectos
o un particular orden político. No es la libertad humana la que determi-
na el orden político concreto, sino la πόλις entendida como el espacio de
juego —o lucha— entre la libertad y la justicia.
Con esto se entiende que ἀλήθεια sea el fundamento de la πόλις, que
en esta última se dé el enfentamiento entre libertad y justicia, y que la
experiencia se muestre en el μῦθος que, a su vez, deviene en fundamento
para la Πολιτεία, es decir, para el ordenamiento concreto de la πόλις:
como si a la πόλις le surgieran μῦθοι, para dar lugar a una Πολιτεία.
Conclusión
Heidegger nos enseña que aquello entendido como “lo político” es una
estructura, un ordenamiento del espacio público que tiene por funda-
mento “la política”, esto es, la experiencia colectiva de la relación entre
el sentido de lo humano y las condiciones que hacen posible la perma-
nencia de dicho sentido. Al mismo tiempo, esa experiencia se muestra en
el mito, es decir, en aquellas narrativas construidas desde el intercambio,

la discusión, la tradición, etcétera. Lo que permite pasar de la política

a lo político es la estructura mítica, presente siempre en una narrativa
pública. Heidegger parece haber hallado esta comprensión de la función
del mito en el periodo de 1930 a 1945, pero lo que entonces no resul-
taba evidente era el peligro de pretender crear mitos o fundamentar un
proyecto político en una narrativa mítica. Los mitos no se crean y, en este
sentido, tampoco se deberían emplear para fundamentar de un orden
político.
Heidegger denuncia esta estructura, pero se da cuenta tarde de que
también es susceptible de verse como una herramienta, una máquina al
servicio de los asuntos públicos, como lo hiciera el nacionalsocialismo.
Bajo el dominio de la técnica, los mitos son armas políticas, combustible
de movimientos políticos, están al servicio del ordenamiento del espacio
público. Sin embargo, así empleados, los mitos no surgen de una prácti-
ca política. La política debería entenderse como todo aquel decir y hacer
colocado al márgen de lo político. La política es la práctica que intenta
pensar al ser humano y su lugar en el mundo a partir únicamente de la
libertad y la justicia. La pregunta fundamental de la política es por el
ser humano y su lugar en el mundo, y debe mantenerse como pregunta
si ha de permanecer dentro de la política, si ha de ser el fundamento de
lo político, del orden concreto del espacio público, en el sentido de ser
una referencia constante, un remitirse a la política cuando se trate de lo
político. Heidegger nos invita a pensar más allá de lo político y no caer
en la tentación de pensar lo político como lo fundamental; reconocer el
peligro de las estructuras míticas nacidas en el terreno de lo político con
la pretensión de fundamento.
Heidegger nos invita a hacer de la política nuestro lugar de residencia,
para resistir la tentación de habitar únicamente el espacio público y en-
tender todo a partir de sus formas. El espacio público, lo político, es ce-
rrado, aquello que garantiza la duración de una forma de vida, es decir, la
protección de una forma de vida frente al devenir del mundo. La política

es el espacio abierto, aquello que rompe con toda necesidad, cuestiona

las formas cerradas y permite su cambio, así como su destrucción.
En este sentido, la política es enemiga de lo político, a la vez que debe
ser su fundamento. ¿Cómo habitar políticamente el mundo?, ¿cómo
renunciar a la comodidad de lo conocido, a la promesa de estabilidad y
continuidad? La respuesta de Heidegger se encuentra en su concepto de
mito. Pensar míticamente es lo que nos prepara para hacer frente a las
seducciones de lo político; esto significa pensar artísticamente, aprender
a lidiar con lo abierto que escapa a toda pretensión estabilizadora o ni-
veladora. Heidegger invita a situarnos en lo político sin perder de vista
la política. Así, descubrió la estructura de la πόλις, pero no reconoció
que dicha estructura podía integrarse bajo el dominio de la técnica con
consecuencias desastrosas. Él mismo participó en esta consecución. Si
en Atenas Platón aprendió a pensar míticamente, en Siracusa olvidó este
pensar y, así, se convirtió en el paradigma de un olvido que afectó a mu-
chos filósofos. Heidegger mismo no pudo evitar la seducción de Siracusa
y, con esto, cayó en el olvido de la política que por tanto tiempo y de
formas tan distintas denunció a lo largo de sus obras.
La comprensión heideggeriana de la polis es, sin lugar a dudas, una
comprensión de la política colocada de manera crítica frente a una su-
perficial de lo político. En ella, el mito es el decir originario, la articu-
lación estructural del acontecer de la verdad en el lenguaje que permite
el paso de la determinación de la existencia humana al orden social e
institucional que la hará posible de manera concreta. Dicha articulación
no necesita recurrir únicamente a formas simbólicas, muestra de ello es
el modo en que Carl Schmitt analizó la obra inaugural de la filosofía
política moderna: el Leviathan. Lo que sí afecta nuestra comprensión
del mito, que el propio Heidegger intenta contar, es su concepción del
lenguaje en términos de la pareja conceptual discurso-habladuría [Re-
de-Gerede], o bien —en el desarrollo posterior de su pensamiento—, la
distinción entre la función comunicativa del lenguaje y su función de

apertura del mundo. Heidegger privilegia el lenguaje como apertura del

mundo y esto se muestra en su caracterización del mito. Sin la dimensión
comunicativa, el lenguaje presenta las formas tradicionales de revelación:
en particular, el hecho de que sólo a unos pocos, poetas y pensadores, les
sea concedida la gracia por la cual sería posible una nueva articulación de
la verdad bajo la forma del mito.
En efecto, el lenguaje en su función de apertura del mundo tiene la
forma del mandato y bajo ésta entiende Heidegger el tránsito de la po-
lítica a lo político. De tal suerte, no es su concepción de la libertad, la
justicia o la política lo que hace de Martin Heidegger un conservador,
sino su idea del lenguaje. El olvido de la dimensión comunicativa del
lenguaje lleva a Heidegger a una suerte de teología política, a no confiar
el ordenamiento de lo político a una articulación colectiva del destino
de una comunidad política, sino a los pensadores y poetas. Con sus defi-
ciencias, la filosofía política de Heidegger podría mostrarse aún útil para
una comprensión del estado actual de los asuntos públicos. En efecto, el
nuevo pensar del que habla Heidegger, como aquello anticipado y pre-
parado para el evento apropiador [Ereignis], podría entenderse como una
nueva comprensión y ejercicio del lenguaje que hiciera de la política el
juego que habría de estar, de manera prescriptiva, en la base de todo otro
juego del lenguaje. Esto no significa que la política deba ser entendida
como el espacio en el cual el discurso público pierde toda conexión con
los discursos privados (religiosos, económicos, culturales), ni aquel que
les dé un espacio como resultado de sus demandas de reconocimiento y
autonomía, sino, antes bien, aquella polémica que determina el sentido
y pertinencia de estas discusiones particulares.

Referencias
Adorno, Theodor W. Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie.
Fráncfort: Suhrkamp, 1964.
Arendt, Hannah. Ensayos de comprensión 1930-1954: escritos no reunidos
e inéditos de Hannah Arendt. Barcelona: Caparrós Editores, 2005.
_____. “¿Qué es la autoridad?”. En: Entre el pasado y el futuro. Barcelona:
Península, 1996, 101-154.
_____. “What is Existential Philosophy?”. En: Essays in Understanding
1930-1954. Nueva York: Schocken Books, 1994, 163-187.
Crowell, Steven y Jeff Malpas. “Introduction to Transcendental Hei-
degger”. Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University
Press, 207, 1-9.
Dallmayr, Fred R. “Ontology of Freedom: Heidegger and Political Phi-
losophy”. Political Theory 12.2 (1984): 204-234.
_____. “Ontology of Freedom: Heidegger and Political Philosophy”. Po-
litical Theory 12.2 (1984): 204-234.
De Beistegui, Miguel. “Heidegger’s Mythocentrism”. Research in Pheno-
menology 21 (1991): 21-35.
Dostal, Robert J. “The Public and the People: Heidegger’s Illiberal Poli-
tics”. The Review of Metaphysics 47.3 (1994): 517-555.
Dreyfus, Hubert L. Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger’s Be-
ing and Time, Division 1. Cambridge: The mit Press, 1995.
Dreyfus, Hubert L. “Heidegger’s Ontology of Art”. En: A Companion
to Heidegger. Hubert L. Dreyfus y Mark A. Wrathall, editores.
Oxford: Blackwell, 2004, 407-419.
Gadamer, Hans-Georg. Los caminos de Heidegger. Traducción de Angela
Ackermann Pilári. Barcelona: Herder, 2003.
_____. El último dios. Barcelona: Anthropos, 2010.
Guignon, Charles. “The History of Being”. En: A Companion to Heideg-
ger. Oxford: Blackwell, 2005. 392-406.

Gutiérrez, Carlos B. La crítica del concepto de valor en la filosofía de Hei-

degger. Traducción de Carolina Salamanca. Bogotá: Ediciones
Uniandes, 2009.
Habermas, Jürgen. “La grandeza de un influjo”. En: Perfiles filosófico-po-
líticos. Madrid: Taurus, 1986, 65-72.
_____. Der philosophische Diskurs der Moderne. Fráncfort: Suhrkamp,
1985.
_____. “Die große Wirkung”. En: Philosophisch-politische Profile. Fránc-
fort: Suhrkamp, 1985, 72-81.
_____. “Martin Heidegger. Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus
dem Jahre 1935”. En: Philosophisch-politische Profile. Fráncfort:
Suhrkamp, 1984, 65-71.
_____. “Martin Heidegger: Con motivo de la publicación del curso de
1935”. En: Perfiles filosófico-políticos. Madrid: Taurus, 1986, 58-
64.
_____. Philosophisch-politische Profile. Fráncfort: Suhrkamp, 1984.
Han-Pile, Béatrice. “Early Heidegger’s Appropriation of Kant”. En: A
Companion to Heidegger. Oxford: Blackwell, 2005. 80-101.
Hatab, Lawrence J. Ethics and Finitude. Heideggerian Contributions to
Moral Philosophy. Nueva York: Rowman & Littlefield, 2000.
_____. “Heidegger and Myth: A Loop in the History of Being”. Journal
of the British Society for Phenomenology (2014): 45-64.
Heidegger, Martin. “La doctrina platónica de la verdad”. En: Hitos. Ma-
drid: Alianza, 2007.
_____. “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’”. En: Caminos de bosque.
Madrid: Alianza, 2005, 157-198.
_____. “La pregunta por la técnica”. En: Filosofía, ciencia y técnica. San-
tiago: Editorial Universitaria, 1997, 111-148.
_____. “La sentencia de Anaximandro”. En: Caminos de bosque. Madrid:
Alianza, 2005, 239-277.

_____. Cuadernos negros (1931-1938). Reflexiones II-VI. Madrid: Tro-

tta, 2015.
_____. Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938). Fráncfort: Vi-
ttorio Klostermann, 2014.
_____. Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires: Biblos, 2005.
_____. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Fráncfort: Vittorio Klos-
termann, n.d.
_____. “Brief über den Humanismus”. En: Wegmarken. Fráncfort: Vit-
torio Klostermann, 1976, 313-364.
_____. “De la esencia de la verdad”. En: Hitos. Madrid: Alianza, 2007,
151-172.
_____. “Der Spruch des Anaximander”. En: Holzwege. Fráncfort: Vitto-
rio Klostermann, 1977, 321-374.
_____. “Der Ursprung des Kunstwerkes”. En: Holzwege. Fráncfort: Vit-
torio Klostermann, 1977, 1-74.
_____. “Deutsche Studenten”. En: Guido Schneeberger, Nachlese zu
Heidegger. Bern: Suhr, 1962, 135-136.
_____. “Die Frage nach der Technik”, En: Vorträge und Aufsätze. Fránc-
fort: Vittorio Klostermann, 2000. 5-36.
_____. “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität”. En: Reden
und andere Zeugnisse eines Lebens. Fráncfort: Vittorio Kloster-
mann, 2000, 107-117.
_____. “El nihilismo europeo”. En: Nietzsche (segundo tomo). Barcelo-
na: Destino, 2000.
_____. “El origen de la obra de arte”. En: Caminos de bosque. Madrid:
Alianza, 2005, 11-62.
_____. “Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Fromen. 2. Teil:
Das mythische Denken. Berlin 1925”. En: Abteilung: Veröffentli-
che Schriften 1910-1976. Fráncfort: Vittorio Kostermann, 1991,
255-270.

_____. Kant und das Probelm der Metaphysik. Fráncfort: Vottorio Klos-
termann, 1998.
_____. Metaphysik und Nihilismus. Fráncfort: Vittorio Klistermann,
1999.
_____. Nietzsche I. Barcelona: Destino, 2000.
_____. Nietzsche II. Barcelona: Destino, 2000.
_____. Nietzsche. Erste Band. Fráncfort: Vittorio Klostermann, 1996.
_____. Nietzsche. Zweiter Band. Fráncfort: Vittorio Klostermann, 1997.
_____. “Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’”. Holzwege. Fráncfort: Vittorio
Klostermann, 2003, 209-267.
_____. “Platons Lehre von der Wahrheit”. En: Wegmarken. Fráncfort:
Vittorio Klostermann, 1976, 203-238.
_____. Parmenides. Fráncfort: Vitorio Klostermann, 1992.
_____. Parménides. Madrid: Akal, 2005.
_____. “Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. (Anzeige
der hermeneutsichen Situation)”. En: Gesamtausgabe 62. Fránc-
fort: Vittorio Klostermann, 2005, 343-421.
_____. Schelling: vom Wesen der menschlichen Freiheit. Fráncfort: Vitto-
rio Klostermann, 1988.
_____. Schelling’s Treatisse on the Essence of Human Freedom. Traducción
de Joan Stambaugh. Ohio: Ohio University Press, 1985.
_____.. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 2006.
_____. “Vom Wesen der Wahrheit”. En: Wegmarken. Fráncfort: Vittorio
Klostermann, 1976. 177-202.
Heine, Heinrich. “Zur Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland”. En: Rechtswissenschaft und Juristen im Werk Hein-
rich Heines. Thomas Vormbaum, editor. Berlín: Berliner Wissens-
chafts-Verlag, 1985, 85-91.
Hodge, Joanna. Heidegger and Ethics. Nueva York: Routledge, 1995.

Kleinberg-Levin, David Michael. “The court of Justice: Heidegger’s

Reflections on Anaximander”. Research in Phenomenology 37.3
(2007): 385-416.
Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Stuttgart: Re-
clam, 2000.
Kelsen, Hans. Teoría pura del Derecho. México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1982.
Lemm, Vanessa. Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo. San-
tiago: Fondo de Cultura Económica, 2013.
_____. Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo. Santiago:
Fondo de Cultura Económica, 2012.
Long, Christopher P. “Art’s Fateful Hour: Benjamin, Heidegger, Art and
Politics”. New German Critique 83 (2001): 89-115.
Löwith, Karl. Martin Heidegger. European Nihilism. Nueva York: Co-
lumbia University Press, 1995.
_____. Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht. Stu-
ttgart: J.B. Metzlersehe Verlagsbuchhandlung, 1986.
Malpas, Jeff. Heidegger’s Topology. Being, Place, World. Cambridge: mit
Press, 2006.
Marcuse, Herbert. “Heidegger’s Politics: An Interview”. En: Heideggerian
Marxism. Lincoln: University of Nebraska Press, 2005, 165-175.
Marcuse, Herbert. “The Struggle Against Liberalism in the Totalitarian
View of the State”. En: Negations: Essays in Critical Theory. Lon-
dres: May Fly Books, 2009, 1-30.
Moran, Dermot. “Ser y tiempo de Heidegger”. En: Introducción a la
Fenomenología. Barcelona: Anthropos, 2011, 212-234.
Nietzsche, Friedrich. Nachgelassene Fragmente 1869-1874. Múnich:
Deutscher Taschenbuch, 1988.
_____. “Schopenhauer als Erzieher”. En: Unzeitgemässe Betrachtungen.
C.G. Naumann, editor. Leipzig: C.G. Naumann, 1899.

Okrent, Mark. Heidegger’s Pragmatism. Understanding, Being, and the Cri-

tique of Metaphysics. Nueva York: Cornell University Press, 1988.
Platón. Diálogos IV. República. Madrid: Gredos, 2003.
Pöggeler, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske,
1963.
Rudd, Anthony. Expressing the World. Skepticism, Wittgenstein, and Hei-
degger. Illinois: Open Court, 2003.
Schubert, Axel. Sein und Sollen. Die Frage der Ethik bei Martin Heideg-
ger. Norderstedt: GRIN Verlag, 2004.
Sheehan, Thomas. “Emmanuel Faye: The Introduction of Fraud Into
Philosophy”. Philosophy Today 53.3 (2015): 367-400.
Solomon, Robert C. From Hegel to Existentialism. Nueva York: Oxford
University Press, 1989.
Strauss, Leo. “El nihilismo alemán”. En: Roberto Esposito, Carlo Galli
y Vicenzo Vitiello. Nihilismo y política. Buenos Aires: Mananatial,
2008.
Thiele, Leslie Paul. “Heidegger on Freedom: Political not Metaphysical”.
The American Political Science Review 88.2 (1994): 278-291.
Vigo, Alejandro G. “La libertad como causa: Heidegger, Kant y el pro-
blema metafísico de la libertad”. Anuario Filosófico 43.1 (2010):
161.
Webb, David. Heidegger, Ethics, and the Practice of Ontology. Londres:
Bloomsbury Academic, 2009.
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Nueva York: Rout-
ledge, 2002.
Xolocotzi, Ángel. “Las estancias de habitar. La esencia de la técnica y el
carácter ontohistórico del pensar meditativo”. En: Félix Duque.
Heidegger. Sendas que vienen. Madrid: Ediciones Pensamiento &
uam Ediciones, 101-128.
Zweig, Stefan. Castellio contra Calvino. Conciencia contra violencia. Bar-
celona: Acantilado, 2015

El Olvido Del Ser Como Olvido de La Poli

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

El Olvido Del Ser Como Olvido de La Poli

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

El Olvido Del Ser Como Olvido de La Poli

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

148

David Fernández Dávalos Rector

La Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana es una publicación académica semes-

Información para suscripciones: publica@ibero.mx

108 El olvido del ser como olvido

148 Herbert Marcuse: Teoría crítica como

166 Desterritorializaciones a partir de

190 Sobre la relación entre el realismo estructural

Juan Francisco Yedra Aviña*

Keywords: Martin Heidegger, politics, myth, Parmenides, Polis, oblivion of being.

Recepción 21-02-19 / Aceptación 28-05-19

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 • pp. 108-146

Los antiguos dioses de piedra emergerán entonces de sus ruinas olvidadas

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 111

112 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

versidades del mundo siguen sintiendo el asombro que su primera gran

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 113

En la obra de Heidegger —que salta a la vista como una eterna

114 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

ción trascendental por el camino del análisis de la condición humana: la

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 115

116 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

por mostrar cuál es esa filosofía política que supuestamente pretendía

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 117

118 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

la verdad bajo la forma de la fundación de un Estado es, para Heidegger,

El Papel del μῦθος

Al entender los problemas del mundo contemporáneo desde la óptica

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 119

En el semestre de invierno de 1942-1943, Heidegger impartió en la

El Acontecer de la Verdad en la Obra de Arte

En El origen de la obra de arte (1935-1936), Heidegger apunta que la obra

120 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 121

de los utensilios, lo cual significa que, a partir de ellos, nos entregamos

al desplazarlas a una colección se las ha sacado fuera de su mundo. Por otra

122 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

El derrumbamiento de un mundo o el traslado a otro es algo irremediable,

Las obras de arte, como acontecer de la verdad, fundan un mundo, esta-

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 123

existencia. Esto se puede concebir a partir del ejemplo de la campesina:

La obra templo, ahí alzada, abre un mundo y al mismo tiempo lo vuelve a

124 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 125

esenciales no se dan sobre la base de una voluntad humana. La toma de

La relación entre tierra y mundo no es únicamente entre el fundamento

126 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 127

µῦθος es la palabra o decir inicial de los griegos, está determinado a

128 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

Solamente el ente que “tiene”, como el hombre, la palabra (μύθος, λόγος),

El vínculo entre la palabra y la acción, entre μῦθος y πρᾶγμα, puede

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 129

En el arte, afirma Heidegger, sucede el desocultamiento de la esencia

La resolución, comprendida en el modo moderno, es querer lo que es que-

130 / Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020

En la resolución, así como en toda perspectiva que tenga fundamento

Revista de Filosofía · año 52 · núm. 148 · enero-junio 2020 / 131

aquel en donde se discute la esencia de la πόλις, es decir, la República.37