FACULTAD DE TEOLOGÍA "SAN PABLO"

TEMARIO

EXAMEN COMPLEXIVO
DEL BIENIO FILOSÓFICO
GESTIÓN ACADÉMICA 2021

COCHABAMBA – BOLIVIA
 TEORÍA DEL SER
ONTOLOGÍA 6
TEMA 1 Relación entre Filosofía y Teología. 6
TEMA 2 La ontología como parte de la metafísica. 6
TEMA 3 La estructura de los entes: 6
TEMA 4 Los trascendentales: 6
TEMA 5 La causalidad y los cuatro tipos de causa 6
TEMA 6 Textos primarios 6

METAFÍSICA 7
TEMA 1 El problema fundamental 7
TEMA 2 Naturalezas de la metafísica 7
TEMA 3 El problema del ser 7
TEMA 4 Los principios fundamentales 7

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
ANTROPOLOGÍA CULTURAL 10
TEMA 1 La Antropología y sus ramas 10
TEMA 2 Factores de la cultura 10
TEMA 3 Teoría de las Culturas

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
TEMA 1 Antropología Tomista 11
TEMA 2 Realismo antropológico de M. Scheler 11
TEMA 3 Antropología neo-socrática de G. Marcel 11
TEMA 4 Personalismo antropológico de K. Wojtyla 11

2
 TEORÍA DE LOS VALORES

ÉTICA 12
TEMA 1 Definición de ética 12
TEMA 2 El acto humano 12
TEMA 3 La norma moral 12
TEMA 4 Educación y Valores 12

AXIOLOGÍA 13
TEMA 1 La axiología y sus corrientes 13
TEMA 2 Categorías del valor según Juvenal Canedo Chávez 13
TEMA 3 ¿De qué hablamos cuando hablamos de los valores? 13
TEMA 4 Axiología empresarial según Miguel Ángel Cornejo 14

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

GNOSEOLOGÍA 15
TEMA 1 La estructura de la generación del conocimiento: 15
Principios, paradigmas, teorías y conocimiento científico.
TEMA 2 La teoría de los dos mundos, la analogía y los cuatro 15
grados de conocimiento en Platón.
TEMA 3 La teoría hilemórfica y la teoría de los grados de 15
conocimiento en Aristóteles. Facultad sensible y facultad
inteligible. La abstracción y la generación de conceptos.
TEMA 4 La crisis del paradigma geocéntrico 15

3
 TEMA 5 La duda como método en Descartes. 15
TEMA 6 Las ideas claras y distintas como criterio de verdad en 15
Descartes.
TEMA 7 La afirmación de Dios a partir de la evidencia de las ideas 15
innatas en Descartes.
TEMA 8 Los ídolos de Bacon. 15
TEMA 9 La búsqueda de las condiciones de la posibilidad del 15
conocimiento empírico en Kant: las intuiciones y los
conceptos puros. Las nociones de fenómeno y nóumeno.
TEMA 10 La reducción fenomenológica en Husserl. 15

LÓGICA 16
TEMA 1 Conceptos básicos de lógica 16
TEMA 2 Análisis de Argumentos 16
TEMA 3 El Silogismo 16
TEMA 4 La técnica de los diagramas de Venn 16
TEMA 5 Las Falacias 16

4
CONTENIDOS DEL TEMARIO
2021

5
 TEORÍA DEL SER

ONTOLOGÍA

TEMA 1 Relación entre Filosofía y Teología.

TEMA 2 La ontología como parte de la metafísica.

TEMA 3 La estructura de los entes:

a. Acto y Potencia
b. Materia y forma
c. Substancia y accidentes: los predicamentos

TEMA 4 Los trascendentales:

a. Unidad
b. Bondad
c. Verdad
d. Belleza

TEMA 5 La causalidad y los cuatro tipos de causa

a. Material
b. Formal
c. Eficiente
d. Final

TEMA 6 Textos primarios

a. Aristóteles
b. Tomás de Aquino
c. Heidegger
d. Ortega y Gasset

BIBLIOGRAFÍA.

CANEDO CHÁVEZ Juvenal, Introducción a la ontología, Ed. Don Bosco, La

Paz 1989.
CARRANZA SILES Luis, Introducción a la filosofía. Ontología, axiología,
metafísica, teoría del conocimiento, Ed. Librería Editorial «Juventud»,
La Paz 1995.

6
GARCÍA LÓPEZ Jesús, Metafísica tomista. Ontología, Gnoseología y
Teología natural, Ed. EUNSA, Pamplona 20012.
GARCÍA MORENTE Manuel, Lecciones preliminares de filosofía, Ediciones
Nacionales, Bogotá 1998.
HESSEN Johannes, Tratado de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires
1976.

METAFÍSICA

TEMA 1 El Problema fundamental

• La Relación entre el Ser (realidad) y el conocer (pensar)
• Factores o elementos del conocer o pensar
• Los diferentes modos de ser y las disciplinas filosóficas
derivadas

TEMA 2 Naturaleza de la Metafísica

• Las Ciencias Prácticas y Teóricas, Los tres grados de
abstracción
• Objeto Material y Objeto formal de las ciencias
• Objeto Material (el Ser) y el Objeto Formal (en cuanto ser) de la
Metafísica

TEMA 3 Los Problema del Ser

• La Pluralidad de los Seres
• Él llegar a Ser o devenir del Ser
• La diferencia y limitación del ser

TEMA 4 Los Principios Fundamentales

• Los Principios teológicos
• Los Principios Ontológicos
• Los Principios Cosmológico
• Los Principios Éticos
• Los Principios de los Actos Humanos

7
BIBLIOGRAFÍA ESPECÍFICA
Unidad I. Introducción
JACQUIES MARITAIN, Introducción General a la Filosofía. Club de lectores,
Buenos Aires 1964.
FREDCRICK COPLESTON, S.T. Historia de la Filosofía, 9 Vol. Editorial
Ariel, Barcelona - Caracas - México (varios años).
GUILLERMO FRAILE, C.P. Historia de la Filosofía, 8 Vol. BAC, Madrid
(varios años).
GIOVANNI REALE, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, vol. I -
III, Herder, 1991.

Unidad II. Naturaleza de la Metafísica.

ARISTÓTELES, Obras Completas - Metafísica, Ediciones Anaconda, Bs.
Aires 1947.
TOMÁS DE AQUINO - Opúsculos y Cuestiones Selectas - El ser y la
Esencia, BAC, 2001.
RAFAEL GÓMEZ PÉREZ, Introducción a la Metafísica, Ediciones Rialp, SA,
Madrid 1978.

Unidad III Los Problemas del Ser.

ÁNGEL GONZALES ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica, Biblioteca Hispánica
de Filosofía. Editorial Gredos, Madrid 1979.
LOUIS DE RAEYMAEKER, Filosofía del Ser, Editorial Gredos, SA, 1968.

Unidad IV. Los Principios Fundamentales.

LILIANA BEATRIZ IRIZAR, Nociones fundamentales de metafísica,
Universidad Sergio Arboleda, Bogotá 2011.
JOHANNES HESSEN, Tratado de Filosofía-Metafísica. Editorial
Sudamericana, Bs. Aires 1970.

8
FEURAND VAN STEENBERGHEN, Ontología. Editorial Gredos, Madrid
1965.
PAUL GRENET, De la Evolución a la Existencia, 24 tesis tomistas, Club de
Lectores, Bs. Aires 1965.
PAUL GRENET, Ontología, Editorial Herder, Barcelona 1973
LOUIS DE RAEYMAEKER, Filosofía del Ser, Editorial Gredos, Madrid 1968.

Unidad V Los Trascendentales.

CHARLES RENOUXIER, Historia y Solución de los problemas metafísicos,
Libreria Hachette, SA, Bs. Aires 2002.
NICOLAI HARMANN, La Nueva Ontología, Editorial Sudamericana, Bs.
Aires 1954.

9
 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

ANTROPOLOGÍA CULTURAL

TEMA 1 La Antropología y sus ramas

1.1. Aspiración de la Antropología.
1.2. Ramas de la Antropología
 Antropología Física o biológica
 Arqueología
 Lingüística
 Antropología Cultural (etnografía y etnología)

HARRIS Marvin, Antropología Cultural, Alianza Editorial, 2001. Madrid –

España

TEMA 2 Factores de la cultura.

2.1. Ser humano
2.2. Pueblo
2.3. Tiempo
2.4. Espacio

ROBLIN Jaqueline, Antropología Cultural, Fundación Sede Sapientiae,

2014. Cochabamba – Bolivia

TEMA 3 Teoría de las Culturas.

Comprensión de conceptos de multiculturalismo,
intraculturalidad, transculturalidad e interculturalidad

ROBLIN Jaqueline, Antropología Cultural, Fundación Sede Sapientiae,

2014. Cochabamba – Bolivia

10
 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

TEMA 1 Antropología Tomista

TEMA 2 Realismo antropológico de M. Scheler
TEMA 3 Antropología neo-socrática de G. Marcel
TEMA 4 Personalismo antropológico de K. Wojtyla

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA:

S.T. DE AQUINO, El orden del ser. Antología Filosófica, TECNOS, Madrid

2003, pp. 79-101 (Tema 1)

C. BEORLEGUI, Antropología Filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y

responsable, pp. 343-370 (Tema 2)

J. CANEDO, Antropología Filosófica, Don Bosco, La Paz 1986, pp. 73-82

(tema 2)

J. BAILLY, “La Antropología Marceliana” en Yachay, año 9, N°15,

Cochabamba 1992, 15-78 (Tema 3)

J.F. SELLÉS J.F. (Editor), Propuestas antropológicas del siglo XX (II),

EUNSA, Pamplona 2007, 309-328 (Temas 3 y 4)

El contenido lo encontrará en el Anexo 1, página 17.

11
 TEORÍA DE LOS VALORES

ÉTICA

TEMA 1 Definición de la Ética

- ¿Qué es la ética?
- ¿Cuál es el objeto de estudio de la ética?
- ¿Cuál es la diferencia entre ética y moral?

TEMA 2 El acto humano

- ¿Qué es el acto humano y cuáles son sus principales
componentes?
- ¿Tiene la conciencia moral necesidad de ser formada? ¿Por qué?
¿En qué consiste dicha formación?
- ¿Cuál es la característica del acto libre y cuál del libre albedrío?

TEMA 3 La norma moral

- ¿Qué es la norma moral?
- Tipos de criterios de moralidad
- ¿Cuál es el criterio de moralidad de la filosofía cristiana?

TEMA 4 Educación y Valores

- ¿Qué relación hay entre educación y valores?
- ¿Qué significa una educación para los valores?
- ¿Cuál será la finalidad de una educación para los valores?

Textos de información:

ARANGUREN, José Luis L. (1976) Ética. Madrid: Biblioteca de la Revista de

Occidente, Sexta edición.
ROMERO, Víctor. (2015) Ética, sus fundamentos y su praxis. Cochabamba:
Editorial Verbo Divino.
VARGA, Andrew C. (S/A). Hacerse hombre. Santa Fe de Bogotá: San Pablo

12
 AXIOLOGÍA

TEMA 1.- La axiología y sus corrientes

BIBLIOGRAFÍA
CANEDO CHÁVEZ Juvenal, Introducción a la ontología, La Paz 1989.
FRONDIZI Risieri, ¿Qué son los valores? Introducción a la Axiología, México
2007.
CANELAS VERDUGUEZ Cesar, Antropología Filosófica, Oruro 2000.

TEMA 2.- Categorías del valor según Juvenal Canedo Chávez

BIBLIOGRAFÍA

CANEDO CHÁVEZ Juvenal, Introducción a la ontología, La Paz 1989.

FRONDIZI Risieri, ¿Qué son los valores? Introducción a la Axiología, México

2007.

CANELAS VERDUGUEZ Cesar, Antropología Filosófica, Oruro 2000.

TEMA 3 ¿De qué hablamos cuando hablamos de valores?

BIBLIOGRAFÍA

INSTITUTO MANUEL ORIBE (Uruguay), ¿De qué hablamos cuando

hablamos de los valores?, en
https://www.youtube.com/watch?v=mESJiP0VPqQ (fecha de
consulta 06.09.2021).

GARCÍA MORENTE Manuel, Lecciones preliminares de Filosofía, Buenos

Aires 1987.

HESSEN Johannes, Tratado de Filosofía, Buenos Aires 19762.

13
TEMA 4.- Axiología empresarial según Miguel Ángel Cornejo

BIBLIOGRAFÍA

CORNEJO Miguel Ángel, El poder de los valores, en ID., Conferencias

magistrales, DVD 10.

14
 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

GNOSEOLOGÍA

TEMA 1 La estructura de la generación del conocimiento: Principios,

paradigmas, teorías y conocimiento científico.

TEMA 2 La teoría de los dos mundos, la analogía y los cuatro grados de

conocimiento en Platón.

TEMA 3 La teoría hilemórfica y la teoría de los grados de conocimiento

en Aristóteles. Facultad sensible y facultad inteligible. La
abstracción y la generación de conceptos.
TEMA 4 La crisis del paradigma geocéntrico
TEMA 5 La duda como método en Descartes.

TEMA 6 Las ideas claras y distintas como criterio de verdad en

Descartes.

TEMA 7 La afirmación de Dios a partir de la evidencia de las ideas

innatas en Descartes.

TEMA 8 Los ídolos de Bacon.

TEMA 9 La búsqueda de las condiciones de la posibilidad del

conocimiento empírico en Kant: las intuiciones y los conceptos
puros. Las nociones de fenómeno y nóumeno.

TEMA 10 La reducción fenomenológica en Husserl.

15
 LÓGICA

TEMA 1 Conceptos básicos de lógica

Bibliografía

COPI Irving - COHÉN Carl, Introducción a la Lógica, LIMUSA,

S.A.,Mexico D.F. 2013, 4-23.

TEMA 2 Análisis de Argumentos

Bibliografía

COPI Irving - COHÉN Carl, Introducción a la Lógica, LIMUSA,

S.A.,Mexico D.F. 2013, 25-79.
TEMA 3 El Silogismo

Bibliografía

CANEDO CHAVEZ Juvenal, Lógica formal y simbólica, Imprenta

Publicidad Papiro,La Paz 1982, 107-134.

TEMA 4 La técnica de los diagramas de Venn

Bibliografía

COPI Irving - COHÉN Carl, Introducción a la Lógica, LIMUSA,

S.A.,Mexico D.F. 2013, 269-280.

TEMA 5 Las Falacias

Bibliografía

COPI Irving - COHÉN Carl, Introducción a la Lógica, LIMUSA,

S.A.,Mexico D.F. 2013, 149-208.

MATERIAL DE APOYO
link de descarga de los materiales bibliográficos del temario
https://drive.google.com/drive/folders/11LKT4hj-SNW4hGxi5gorTlW2b4ihs4HJ?usp=sharing

16
 ANEXO 1

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

TEMA 1 ANTROPOLOGÍA TOMISTA: EL HOMBRE COMO SÍNTESIS

DEL UNIVERSO

Santo Tomás caracteriza el hombre como la síntesis del universo, porque

es un espíritu, y como tal participa del ser y la vida, y además está unido a
los grados inferiores de la vida y del ser. Está situado, por tanto, en la
escala de los entes, en el nivel del espíritu, grado supremo de la vida,
caracterizada como actividad autónoma y emanación interior. Por este
peculiar carácter sintético del hombre, sostiene también que el alma
humana es medianera entre lo espiritual y lo material.

Para expresar esta peculiar situación del alma humana en la escala de los
entes, el Aquinate utiliza la imagen neoplatónica del horizonte:

Se dice que el alma humana es como horizonte y confín de lo corpóreo e

incorpóreo, en cuanto que es sustancia incorpórea, forma, sin embargo,
del cuerpo1.

Como la línea del horizonte en que se ve juntarse lo superior con lo

inferior, el cielo con la tierra, en el hombre se une el espíritu con la
materia. En la parte superior al hombre, está el mundo infinito de lo
espiritual. En la inferior se encuentra el universo corpóreo, que tiene el
peso de la materia. El hombre es el confín de dos mundos. Esta posición
del alma del hombre se justifica con la afirmación de que el espíritu
humano, por lo mismo que es substancia inmaterial, es también forma del
cuerpo. El alma espiritual del hombre, por ser una substancia inmaterial,
es subsistente, posee un ser propio, pero además por su propia naturaleza
informa al cuerpo.

En el hombre, el espíritu está unido substancialmente a un cuerpo, a la

materia con la primera actualización o determinación de la forma del alma,
composición que es el sujeto de las otras perfecciones conferidas también
por el alma espiritual humana. Se trata, por tanto, de un cuerpo, tomado
como la parte material y las actualizaciones formales superiores, que le
siguen, como la parte formal. El alma espiritual, única forma del
compuesto humano, confiere todas las determinaciones a la materia,
incluida la de la corporeidad.

1
Suma contra los gentiles, II, c. 68
17
El espíritu humano requiere, por su misma naturaleza, informar al cuerpo,
y debe ser considerada como tal. También por su misma esencia es
substancial e inmaterial, por esto, como espíritu sobrepasa a toda forma
que pueda informar a lo corpóreo.

Hay que decir, por ello que el hombre es un compuesto de cuerpo y de

alma espiritual, pero, sin embargo, es una única substancia. La
substancia alma o espíritu se une al cuerpo, para informarle. El alma y el
cuerpo no constituyen una mera yuxtaposición, ni una absorción del uno
por el otro, sino una unión substancial, porque la substancia alma
necesita unirse esencialmente al cuerpo.

Los componentes humanos, por esta unión, están referidos mutuamente.

El alma lo es de un cuerpo y el cuerpo lo es de un alma. De manera que
todo que llega al alma lo hace por medio del cuerpo, e igualmente todo lo
que ha surgido del alma ha sido por medio de alguna intervención de lo
corpóreo. Por separado, ni el cuerpo ni el alma constituyen al hombre. El
cadáver no es el hombre, ni el alma separada tampoco.

En el compuesto humano, no se da ningún tipo de dualismo. Si bien el

alma humana es espiritual, no se puede caracterizar al hombre como un
espíritu encarnado o un espíritu en el mundo, porque está unida al cuerpo
con una unión no substancial, que tiene la estructura materia y forma. El
hombre no es un espíritu ni separado ni unido a la materia. Es un
compuesto, una unidad de alma y cuerpo, de un espíritu que es forma de
un cuerpo.

No deja de ser sorprendente, en el hombre, la profunda unión de lo

espiritual y de lo material, de una substancia, ya subsistente como toda
substancia, y, por tanto, de un verdadero ente, con una parte incompleta o
constitutivo esencial substancial, la materia. Hay una auténtica unidad de
dos órdenes distintos, de lo entitativo y de lo material, que siempre es
parte de la esencia substancial. Santo Tomás dirá, por ello, que, por el
hombre, surge, en la escala de los entes, una “conexión admirable”2

A) La unidad humana
En el verdadero compuesto humano, el alma espiritual y el cuerpo
humano no realizan las mismas funciones. El alma realiza tres
fundamentales.

2
Suma contra los gentiles, II, c.68
18
La primera función es la de conferir al hombre la unidad. Por estar
destinada a ser forma del cuerpo, el alma humana constituye la unidad del
cuerpo. El espíritu del hombre comunica al cuerpo su unidad,
precisamente porque es su forma, que es siempre el principio de unidad de
todo compuesto, lo que le da la cohesión interna.

Lo material, en cambio, es principio de multiplicidad.

B) El ser humano
La segunda función del espíritu es dar el ser al cuerpo. Esta donación
exclusiva del alma espiritual humana justifica la profunda unidad del
hombre. Su alma es distinta de la de los animales por no ser sólo la forma,
sino una substancia inmaterial, que a pesar de ser ya substancia es a la
vez forma de una parte esencial. Es, por ello, también diferente de otros
espíritus, ya que no informan a ningún cuerpo.

Por ser una substancia espiritual, el alma humana tiene un ser propio y
proporcionado a su esencia. Es una forma que tiene ser, y, que a
diferencia de las otras formas que se unen a la materia –para constituir los
compuestos vivos, como las plantas y los animales, y que se denominan
entonces almas, o para componer los entes inertes, compuestos de forma y
materia– no comparte el ser con el otro componente. El ser no es del
espíritu y del cuerpo. El ser humano sólo es del espíritu. En este sentido,
el ser del hombre es un ser espiritual.

El ser procedente de su alma es el único que posee el hombre. El alma

humana posee un ser propio, porque es substancia, ya que todo espíritu
es una substancia inmaterial e inteligible para sí misma. Toda sustancia
subsiste, existe por sí y en sí, y como lo que hace existir es el ser y de este
modo tenerlo en propiedad, la substancia tiene un ser propio o
proporcionado a su esencia individual.

Por consiguiente, el ser del hombre es, primero y principalmente, del alma,
y, a través de ella, lo es también del cuerpo y, por tanto, del compuesto.
Sin embargo, sólo la forma, que es el alma, tiene un ser propio, y, por esto,
es también una substancia. En el hombre sólo hay un ser.

El hombre, compuesto de alma y cuerpo, tiene un único ser, pero este ser
es el del espíritu. Las formas de los animales y vegetales no tienen un ser
propio, sino que el ser que las actualiza pertenece a toda la substancia.
Son, por ello, únicamente formas, destinadas sólo a determinar la materia.

C) Origen e inmortalidad del alma

En primer lugar, advierte, Santo Tomás, respecto a esta segunda función
del espíritu, que su existencia comienza cuando informa al cuerpo.

19
Aunque el ser del hombre sea propiamente de su alma espiritual, ésta no
preexiste ni puede preexistir a su unión corpórea. Por su relación esencial
al cuerpo, el alma recibe el ser en el momento que se une al mismo. No
existe antes de la unión. Con su ser propio, que la convierte en substancia,
y le hace existir, el alma necesita todavía, para tener entidad y existir o
estar presente en la realidad, unirse al cuerpo. El alma humana, a
diferencia de los otros espíritus, “atrae” a lo material, porque es más
potencial que ellos, ya que es menor su participación del ser, acto
supremo3. Por ser la ínfima de las substancias espirituales, el alma
humana, necesita unirse al cuerpo necesariamente.

Para poder entender y, con ello, tener conciencia de sí, precisa que su
entendimiento pueda recibir los inteligibles a través de los sentidos. Sobre
las imágenes proporcionadas por el conocimiento sensible, y que
representan las cosas materiales, actúa su virtud activa, su entendimiento
agente, “para hacerlas inteligibles en acto mediante la abstracción”4.

Para poder realizar sus funciones propias, al alma espiritual le hace falta
el conocimiento sensible. Como las sensaciones son actos de órganos
corporales, el alma necesita el cuerpo. El espíritu humano, gracias a la
sensibilidad, puede entender, puede actualizar la inteligibilidad en
potencia de lo sensible. Lo inteligible a su vez actualiza la potencialidad
intelectiva del entendimiento del espíritu humano. La sensibilidad hace
posible, que el espíritu pueda saber, sobre sí y sobre todo lo demás, y,
como consecuencia, también querer y de un modo libre. Podría decirse que
el hombre necesita el cuerpo para saber y el saber para amar y ser libre.

En segundo lugar, nota el Aquinate que la pertenencia del ser del hombre
a su espíritu, permite probar la inmortalidad del alma. El espíritu no
puede morir, porque, por tener un ser propio, su existencia no depende del
cuerpo. Cuando el cuerpo humano ya no es apto para recibir el ser que le
comunica el alma, termina entonces la unión del cuerpo y el alma, muere
el hombre. Sin embargo, por conservar el ser, el espíritu continúa
existiendo.

Al espíritu humano le compete el ser, independientemente del cuerpo, que

sólo necesita para sus operaciones. El alma humana conserva su ser, y,
por ello, también su existencia, al morir el hombre, cuando ocurre la
separación del alma y del cuerpo, Por poseer un ser propio, recibido junto
con el cuerpo, cuando se separa del mismo, el espíritu del hombre
continúa existiendo. No puede quedar privado de la existencia, efecto del
ser. El alma humana es inmortal.

3
Cfr. El ente y la esencia, c. IV.
4
Suma teológica, I, q. 79, a. 3, ad 29.
20
 D) La unibilidad y la muerte
En tercer lugar, observa también Santo Tomás que el espíritu humano
siempre conserva su unibilidad(sic) al cuerpo, incluso separado de él. Esta
tendencia del alma al cuerpo obedece a que su unión al mismo no le
conviene de modo accidental, sino esencial.

El alma humana tiende esencialmente a unirse al cuerpo, sin embargo,

con la muerte del hombre, se separa de su cuerpo. La corruptibilidad del
cuerpo humano, debida a que sus distintos constitutivos corporales
tienden a disgregarse, es la causa de la muerte, de la separación del
espíritu del cuerpo. La muerte, por ello es natural al hombre.

Al igual que el sufrimiento corporal, la muerte es una consecuencia

natural de la constitución del cuerpo. Los elementos contrarios entre sí del
cuerpo, unidos por el alma, de manera natural están inclinados a la
separación, tal como ocurre cuando falta el alma, que da su unidad. Sin
ella, el cuerpo se descompone, se disgregan sus elementos.

Por la propia naturaleza de lo material, esta composición corporal, cuya

unidad la da el alma, sólo se puede mantener por un tiempo. La
disgregación de los constitutivos corporales, que llevan a la pérdida de lo
que le da la unidad, sin embargo, es sentida por el hombre como una
limitación de la misma alma. Advierte Santo Tomás que si el alma,
substancia espiritual inmortal, pudiese, haría que el cuerpo –al que unifica
y une a sí misma, al que le da además el ser y existir–, participara de su
inmortalidad, y no se descompusiera al cabo de un tiempo. Podría decirse
que el alma es una “substancia incompleta” por poseer esta aptitud e
inclinación al cuerpo, a unirse con él, para que así pueda compartir su ser
propio. El alma espiritual por sí misma ya es una substancia, puesto que
posee un ser propio. En cuanto substancia está completa. No es una
substancia incompleta. Sólo necesita unirse substancialmente al cuerpo
para realizar sus operaciones propias, entender y querer, no para
constituirse en substancia. El alma racional humana para la intelección,
que es completamente inmaterial, necesita las sensaciones, los actos de
los órganos corporales, y, por tanto, el cuerpo; en este sentido, es una
substancia que está incompleta.

En cambio, las otras almas, las sensitivas o animales y las vegetativas,

propias de las plantas, no son subsistentes, ni, por ello, substancias, ni,
tampoco, por tanto, espíritus. No tienen ninguna actividad propia. Todas
sus acciones son del compuesto substancial al que pertenecen, que es el
que tiene un ser propio. La relación del alma humana con el cuerpo es
distinta. Se relaciona con él, para poder entender y querer libremente, y

21
por ello, además de estas operaciones propias, realiza también, en el
cuerpo, las de las almas sensitiva y vegetativa.

E) La individualidad y la persona
El espíritu en el compuesto humano, realiza una tercera función: la de
proporcionarle una mayor individualidad. Por este nuevo oficio, también se
distingue de las otras almas no espirituales. El alma humana, en cuanto
forma del cuerpo, es un principio especificador del hombre. Es este
sentido, se comporta igual que las formas sensitivas, las vegetativas y la de
los entes inertes, que hacen que los animales, plantas y entes inanimados
pertenezcan a una determinada especie, y que, por ellas, en su
individualidad material, posean características comunes específicas,
propias de toda la especie a la que pertenecen.

El alma humana, en cuanto a substancia inmaterial, es individual. El

alma de cada hombre es individual por ser un espíritu, una substancia
inmaterial subsistente, un alma que tiene ser propio. A diferencia de las
otras formas, que en sí mismas siempre son comunes, toda alma humana
es ya individual. En este sentido, puede decirse que no es una especie,
sino un individuo de la especie alma humana.

En el hombre, se encuentra la individualidad de su cuerpo, cuyo origen

está en la materia corpórea, constituida por la materia prima, la primera
determinación de la forma substancial y el accidente de la cantidad5, y que
individualiza no sólo sus características físicas, sino también su vida
vegetativa y su vida sensitiva. Además, posee la individualidad más
profunda de su alma espiritual, que la comunica también al cuerpo. El
hombre posee una individualidad mayor que los entes no espirituales.

Esta máxima individualidad o suprema singularidad es expresada con el

término de persona. En el hombre la persona significa la individualidad
espiritual o substancial del alma –que se manifiesta en sus facultades
incorpóreas, el entendimiento y la voluntad– y también la individualidad
del cuerpo.

Para Santo Tomás, la persona es lo más individual, lo más propio de cada

hombre, lo más incomunicable, o lo menos común, lo más singular.
Incluye una individualidad única, que no se transmite por generación,
porque no pertenece a la naturaleza humana ni a ciertos accidentes suyos,
a los que está la misma naturaleza, que es transmitida con ellos de los
padres a los hijos.

La persona, por expresar toda individualidad humana, no tiene el mismo

significado que de hombre. En el lenguaje corriente, los términos “hombre”

5
Cf. Suma Teológica, I, q. 75, a.3, in c.
22
y “persona” se emplean como equivalentes. Es una utilización correcta
porque cada hombre es persona. Sin embargo, el nombre “persona” tiene
una caracterización lógica y gramatical distinta de hombre y de todas las
demás palabras. Éstas se refieren siempre a características esenciales,
generales o individuales. La persona a diferencia de todos los demás
nombres, sin la mediación de algo esencial, se refiere recta o directamente
al ser, la causa profunda de la individualidad del espíritu. Nombra al
fundamento individual inexpresable esencialmente de cada hombre, a su
ser propio.

El Aquinate, para expresar la denotación del ser propio personal, asumió

la definición clásica de persona de Boecio, “Substancia individual de
naturaleza racional”6. La consideró equivalente a la suya propia, que dio
con términos parecidos, pero más precisos: “Persona es el subsistente
distinto en naturaleza racional”7.

Ambas definiciones de persona contienen implícitamente la tesis propia de

Santo Tomás, que; “El ser pertenece a la misma constitución de persona”8.

E. FORMENT., “El hombre, límite de dos mundos”, en Santo Tomás de

Aquino, El orden del ser. Antología filosófica, Tecnos, Madrid 2003,
88-97

TEMA 2 REALISMO ANTROPOLÓGICO DE SCHELER: EL HOMBRE

ESPIRITUAL

MAX SCHELER. Nació en Munich, Alemania (1875-1928). Realizó uno de

los estudios más serios de la antropología filosófica. Interpreta al hombre
desde el punto de vista del espíritu.

2.1. EL ESPÍRITU

El hombre se diferencia del animal por el espíritu.

El espíritu no es algo místico, trascendente; no es una entidad inmaterial

distinta del cuerpo, es algo objetivo y representa uno de los grados del ser,
es una realidad ontológica.

6
Libro de la persona y de las dos naturalezas, ML, LKXIV, 1343.
7
Cuestiones disputadas sobre la Potencia de Dios, q.9, a.4,in c.
8
Suma teológica, III, q. 19, a.1, ad 4.
23
El espíritu no es la inteligencia, ni la capacidad de elección, sino un
principio nuevo y totalmente diferente de la naturaleza. Se distingue de la
psique y de la vida; “es un principio que se opone a toda vida en general” y,
que no puede reducirse a la razón, la razón es sólo una de sus formas.

El espíritu es el conjunto de los actos superiores, centrados en la unidad

dinámica de la persona y, que comprende no sólo el pensamiento sino los
actos emocionales superiores y, sobre todo, la intuición de las esencias.

El acto de ideación, es decir, la capacidad de separar la esencia de la

existencia, es la marca específica del espíritu humano.

Lo que separa al hombre del plano de la vida es el espíritu” y el centro

activo del espíritu es la “persona”.

2.2. PERSONA

La persona no se identifica con el alma ni con el “yo”. No es substancia ni

objeto. Es una entidad dinámica. La persona es el espíritu como unidad
esencial, como centro de los actos espirituales o de los actos intencionales
superiores. Es un elemento de carácter espiritual. Al concepto de persona
pertenecen la sensatez, la madurez y el poder de elección. La persona se
da únicamente en la ejecución de sus actos.

2.3. CARACTERÍSTICAS DEL ESPÍRITU

Las notas del espíritu son: la libertad, la objetividad y la conciencia de sí

mismo.

Libertad

El espíritu es autónomo y no está sujeto a determinismo alguno. Es

independiente frente a las compulsiones de lo orgánico y del ambiente; es
“libre frente al mundo circundante”.

Objetividad

Por la objetividad el espíritu se desprende de la naturaleza y del mundo

animal, para reconocer la realidad. Es la capacidad de transformar en
objetos de conocimiento, su psiquismo y los elementos de su ambiente.

Conciencia de sí mismo

Por la conciencia de sí mismo, el espíritu se conoce a sí mismo, de este

modo alcanza la plena posesión de su intimidad y la culminación de su
personalidad.

24
2.4. GRADOS DEL SER PSICO-FÍSICO

Los grados del ser psicofísico son: impulso afectivo, instinto, memoria
asociativa e inteligencia práctica.

Impulso afectivo

Es propio de las plantas. Es el grado inferior de lo psíquico, sin conciencia,

ni sensación, ni representación. Sus funciones son crecimiento, nutrición
y reproducción. En la plantas existe el fenómeno de la “expresión”, por la
cual manifiesta sus estados internos: marchito, lozano, exuberante, etc.
Carecen de la función de “notificación”, la cual sirve para el trato.

Este impulso afectivo en las plantas es “extático”, es decir, no hay

referencia de los estados orgánicos a un centro, a un ser interior, como es
propio de la vida animal.

El impulso afectivo se encuentra también en el hombre.

Instinto

Es la conducta del ser vivo. El instinto es propio de los animales, tiene las
siguientes notas:

a) Relación de sentido, que sirve a un fin y al servicio del individuo o de

otros individuos, como cuando el animal prepara algo para el invierno o
para la época de la puesta de los huevos.

b) Transcurre con cierto ritmo, lo que no sucede con los movimientos

adquiridos por asociación o hábito.

c) Responde a situaciones, que vuelven de un modo típico y son

importantes para la especie.

d) Es innato y hereditario.

e) No depende del número de ensayos, sino que se encuentra listo de

antemano.

Memoria asociativa

Se basa en los reflejos condicionados; su análogo psíquico es la ley

asociativa, según la cual, un complejo de representaciones tiende a
reproducirse al ser revivida una de sus partes.

La memoria asociativa hace posible a los animales repetir los movimientos

que tuvieron éxito en la realización de ciertos actos.

25
Inteligencia práctica

Es propia de los animales superiores, consiste en la facultad de elegir

entre los bienes o entre los compañeros de especie en el proceso de la
reproducción.

Tiene las siguientes notas:

a) Tiene sentido.

b) No se deriva de ensayos previos y responde a situaciones nuevas y no

típicas para la especie o para el individuo.

c) Acontece de súbito y está llena de sentido objetivo.

2.5. DIFERENCIA ESENCIAL ENTRE EL HOMBRE Y EL ANIMAL

Algunos atribuyen a la inteligencia y a la facultad de elegir, como

características diferenciales entre el hombre y el animal. Se ha
comprobado en muchos casos, que en los animales superiores se dan
acciones inteligentes y que tienen la facultad de elegir entre los bienes,
aunque no los valores mismos.

Existe una diferencia esencial y, no simplemente de grado, entre el hombre

y el animal. Scheler, sostiene que “la esencia del hombre y lo que
podríamos llamar su puesto singular, están muy encima de la inteligencia
y la facultad de elegir”. Lo que hace del hombre un hombre es “un
principio que se opone a toda vida en general”, este principio es el
“espíritu”.

2.6. SER ÍNTIMO

Las cosas inorgánicas no tienen ser íntimo y propio, es decir, un centro

ontológico. Los seres vivos tienen este centro ontológico que promueve su
individualidad tempo-espacial, que en la planta es animación; en el
animal, además es sensación y conciencia; en el hombre se añade, la
conciencia de sí y la facultad de objetivar sus procesos psíquicos.

2.7. CATEGORÍAS QUE EL HOMBRE CAPTA

Solamente el hombre puede captar las categorías de espacio, substancia y

tiempo. Capta la categoría de substancia, es decir, la de cosa en general.
Capta las formas vacías de espacio y tiempo, por ejemplo, puede aislar el
número abstracto, separándolo de las cosas mismas.

26
2.8. LA IDEACIÓN

El acto de la ideación es propio del espíritu, podemos tener un saber

universal más allá de nuestra experiencia sensible, un conocimiento a
priori, independiente de la experiencia. La ideación separa la esencia de la
existencia. La ideación es “la anulación ficticia del carácter de la realidad”,
en cambio, el animal vive sumergido en lo concreto.

2.9. EL ESPÍRITU REQUIERE DE FUERZA

El espíritu carece originalmente de fuerza, para que adquiera cualquier

grado de actividad, necesita de la represión y de la sublimación de los
impulsos. Es un error considerar que las formas del ser mientras más
altas son, aumentan no sólo en valor, sino también en fuerza y poderío.
Es, por ello un error, considerar que las formas superiores son la causa de
las inferiores. El espíritu que es la instancia más alta, es la más débil,
“originariamente lo inferior es poderoso, lo superior es impotente”, de ahí
que, el espíritu no tiene originariamente energía propia; su fuerza la
obtiene por sublimación de los impulsos vitales.

2.10. VIDA Y ESPÍRITU

El hombre está compuesto de dos capas: vida y espíritu.

El espíritu es superior a la vida, en la medida en que puede decirle “no”,

puede adoptar una conducta frente a la vida, puede reprimir y someter sus
impulsos; es el que reacciona frente a la realidad y que puede crear un
mundo ideal del pensamiento; pero el espíritu depende de la vida, necesita
de ella su fuerza y energía. El espíritu utiliza para fines espirituales la
energía de los impulsos reprimidos, o sea, sublima su energía impulsiva.
El espíritu carece de fuerza y energía.

“Vida y espíritu están en mutua relación. El espíritu idea la vida, y la vida

es la única que puede poner en actividad el espíritu, en todos los actos del
hombre”.

2.11. DIOS Y EL HOMBRE

El hombre tiene íntima necesidad de concebir la idea de un ser

suprasensible, infinito y absoluto, en el mismo momento en que se
convierte en hombre.

Dios es concebido como un ser existente por sí mismo y como “santo”.

27
Esta conciencia del ser absoluto pertenece a la esencia del hombre, del
mismo modo que la conciencia de sí mismo y la conciencia del mundo.

El origen de la metafísica y de la religión coincide con el advenimiento del

hombre. El impulso de salvación y protección del hombre da origen a la
religión.

Scheler rechaza la concepción de un Dios “espiritual y personal,

omnipotente en su espiritualidad”.

Este principio del universo se aprehende y se realiza en el hombre. El

hombre “es un centro parcial del impulso, del espíritu y del “ser existente
por sí”.

El hombre se sabe fundado en Dios, pero este saberse fundado, es una

exigencia ideal de la “deidad”, y de contribuir a engendrar el Dios que se
está haciendo.

“El hombre, el “yo” y el corazón humano son el único lugar del

advenimiento de Dios”. El advenimiento del hombre y el advenimiento de
Dios se implican mutuamente desde un principio. Ni el hombre puede
cumplir su destino, ni Dios, sin esta cooperación recíproca.

El Dios de Scheler no es un ser listo para actuar desde el principio, sino

un Dios que se hace, un Dios que se está haciendo.

Ante la crítica, de que al hombre se le hace imposible soportar un Dios

imperfecto que se está haciendo, responde que “la metafísica no es una
institución de seguros para hombres débiles y necesitados de apoyo. La
metafísica supone en el hombre un espíritu enérgico y elevado. Así se
comprende que sólo en el curso de su evolución y con el creciente
conocimiento de sí mismo, llegue el hombre a tener conciencia de ser parte
en la lucha por la “Divinidad y coautor de ésta”.

No admite esa relación temerosa del hombre con Dios, fundada en la

esperanza de encontrar salvación y amparo, que se expresa en la
adoración y en la plegaria. Estos actos, dice, son objetivantes, y por lo
tanto, distanciadores.

El ser absoluto no existe para el amparo del hombre; el hombre, este

amparo puede encontrarlo en la obra íntegra de la realización de los
valores.

28
CANEDO CHÁVEZ J., Antropología Filosófica, Editorial Don Bosco, La Paz
1986, pp. 73-81

OTROS COMENTARIOS SOBRE MAX SCHELER (1874-1928):

Filósofo alemán llamado el “Nietzsche católico”. Scheler aplicó la

fenomenología de Husserl a la ética, a la cultura y a la religión. Fue
fundador de la antropología filosófica y de la sociología del conocimiento
[Problemas de una sociología del saber (1926)]. En Ética. Nuevo ensayo de
fundamentación de un personalismo ético (1916), argumentaba (contra
Kant, etc.) que los valores son objetivos, inalterables, a priori, no formales,
y objeto de emociones y sentimientos más que de razón. Los valores
forman una jerarquía: 1) placer-dolor (valores de sentimientos sensibles);
2) noble-vulgar (valores de sentimientos vitales); 3) bello-feo, justo-injusto,
conocimiento puro de la verdad (valores espirituales); y 4) sagrado-profano
(valores religiosos). Los valores morales consisten en la realización de otros
valores. Nuestro sentimiento de los valores y de su implantación social,
pero no los valores mismos, varían de modos que son sociológicamente
explicables. Una persona no es una sustancia ni un objeto, sino una
concreta unidad de actos. Es esencialmente individuo y miembro de una
comunidad. La mayoría de las personas carecen de sensibilidad para los
valores superiores y no pueden participar en los tipos de comunidad
dedicada a éstos; pero todas ellas tendrían que tener un adecuado, y tal
vez igual, acceso a lo que ellas valoran. Los valores son más
promocionados por la aristocracia que por la democracia liberal.

HONDERICH T, (Ed.), Enciclopedia Oxford de Filosofía, TECNOS, Madrid,

2008, p. 1029

TEMA 3 ANTROPOLOGÍA NEO SOCRÁTICA O EXISTENCIALISTA

CRISTIANA (G. MARCEL)

3.1. GABRIEL MARCEL: UNA IMAGEN DIGNA DEL HOMBRE.

Gabriel Marcel ha sido considerado como el iniciador de la filosofía

existencial en Francia. El año de publicación de su primer libro, el Journal
Métaphysique [Jornal Metafísico], es el mismo en el que Heidegger publicó
Seinund Zeit [Ser y tiempo]. Esta coincidencia, junto a otras muchas
similitudes entre ambos autores (incluido el año de nacimiento: 1889), han

29
dado lugar a la creencia de que estos filósofos pertenecen a una misma
corriente filosófica: el existencialismo. La obra de Sartre
L´existentialismeest un humanisme [El existencialismo es un humanismo]
ha contribuido especialmente a la formación y difusión de esta idea, ya
que en dicho escrito el filósofo de la náusea realiza un retrato de la
supuesta familia existencialista y en ella incluye a estos dos filósofos.

Aunque Marcel aceptó esta etiqueta como título para una obra conjunta
dedicada a su pensamiento, Existentialismechretien [Existencialismo
cristiano], muy pronto se preocupó por establecer su rechazo a la inclusión
de su filosofía en dicha corriente. Él no era un existencialista, ni siquiera
un existencialista cristiano. Como mucho podría decirse que se trata de un
pensador existencial, y más apropiadamente, un neo-socrático. El objetivo
de Marcel, al igual que Sócrates, fue cuestionar y hacer despertar a los
otros: invitar a pensar y reflexionar acerca de la realidad.

Su filosofía concreta y existencial nace de una pregunta esencialmente

metafísica y gnoseológica, ¿qué es y cómo se conoce la realidad?; pero muy
pronto estas cuestiones se dirigen al ser humano: ser que se pregunta por
el ser. La antropología o estudio del hombre es una pieza clave en el
pensamiento de este filósofo francés. Desde sus primeras hasta sus
últimas obras están presentes las preocupaciones antropológicas, y su
peso es cada vez mayor (Urabayen, 2006: 327-328).

3.2. ATRIBUTOS DEL SER HUMANO

1. La encarnación. El punto de partida del estudio del ser humano para

Marcel es la constatación del carácter primordial e inexcusable de su
corporalidad: “yo soy mi cuerpo”. El hombre es un ser encarnado, un ser
corporal e inserto en el mundo. Un ser que guarda una relación especial
con su cuerpo y con su mundo: no tiene, sino que es su cuerpo y, gracias
a ello, es y tiene mundo. Con el objetivo de explicar y clarificar estas
cuestiones, Marcel establece una distinción entre cuerpo-sujeto y el
cuerpo-objeto. Esta diferencia se debe al modo de establecer la relación del
cuerpo con la conciencia: en un caso, el cuerpo-sujeto, el cuerpo se da
como experiencia interna; en el otro, el cuerpo-objeto, éste se da a la
conciencia espacialmente. Estos dos modos de darse el cuerpo a la
conciencia, aunque totalmente diferentes e irreductibles, son indisolubles
y complementarios. El cuerpo-objeto o cuerpo dado espacialmente es
accesible a los demás seres humanos y está dotado de las mismas
características que todo otro cuerpo. En cambio, el cuerpo-sujeto tiene un
carácter íntimo y personal: es único e inaccesible a los otros.

30
Este índice personal pone de relieve que para Marcel la afirmación “yo soy
mi cuerpo” no es una profesión de materialismo, sino un rechazo de la
identificación cartesiana del cuerpo con la mera extensión. Para este
pensador contemporáneo hay una clara seguridad de este carácter único
del cuerpo propio, pues es percibido como tal y se presenta como la
condición de cualquier otra percepción: “si yo soy mi cuerpo es en tanto
que soy un ser sentiente; y me parece que se puede precisar más y decir
que yo soy mi cuerpo en la medida en que mi atención se apoya en primer
lugar sobre él, es decir, antes de poder fijarse en cualquier otro objeto sea
cual sea” (Marcel G., Jornal Metafísico, 236) (Urabayen, 2006: 333).

2. El carácter itinerante. Al realizar un estudio atento del ser humano, se

descubre que éste es un ser temporal, un ser cuyo modo de ser es una
exigencia y participación del ser: existencia. Éste es sin duda un punto
clave: ¿se reduce el hombre a la fluidez, al paso del tiempo: o hay algo
estable en él? ¿Es el hombre existencia que se hace a sí misma o una
vocación con un sentido? ¿Cómo vive el hombre el tiempo?

Lo primero que debe quedar claro al respecto es que para Marcel no es

posible ofrecer una definición del tiempo, a pesar de la importancia que
tiene para comprender quién es el hombre: “este misterio del tiempo está
sin duda algún en el corazón de todo lo que he pensado, sin que haya
logrado de ningún modo encapsularlo en nada que se parezca a una
teoría”. El tiempo es un misterio, una realidad que se conoce
existencialmente y no objetivamente. El problema es que normalmente se
piensa el tiempo identificándolo con el espacio; se entiende como un medio
real en el que las cosas suceden. El verdadero tiempo, el tiempo humano
es, en cambio, la presencia vivida de la conexión del pasado, el presente y
el futuro en una actualidad.

De ahí que el hombre sea un viajero, un ser itinerante. El tiempo forma

parte esencial de su existencia, que consiste en ir alcanzando una plenitud
de la que ya se participa y que guía e ilumina su marcha, que es
propiamente hacer el camino y no seguirlo. Marcel no entiende la
existencia como una elección injustificada de unos valores que sólo lo son
porque han sido elegidos. Mantiene que la existencia es un caminar, un
hacerse libremente, pero este hacerse está iluminado por una dimensión,
que, siendo interior al hombre, es trascendente y dota de estabilidad y
sentido a esta realidad contingente, finita y temporal que es la existencia
humana. La existencia humana no es la nada, es más bien una
participación en el ser o una “exigencia ontológica”. Por ello en la
existencia, que participa del ser, pero es diferente de él, la libertad juega
un papel clave: “la libertad interviene justamente en la articulación del ser
y de la existencia” (Urabayen, 2006: 335,337).

31
3. La intersubjetividad. El hombre es un ser intersubjetivo, un ser con
otros seres. Ser con otros es, por una parte, una condición metafísica de la
existencia personal, pues no hay yo sin tú; por otra parte, es una
condición de perfeccionamiento, ya que el ser humano es más plenamente
al abrirse a los otros: “me afirmo como persona en la medida en la que
creo realmente en la existencia de los otros”. Las relaciones humanas o
intersubjetivas son siempre de apertura y crecimiento; cuando no se dan
estas relaciones se habla de indisponibilidad, pero no de formas de
intersubjetividad empobrecidas o degradadas. El ser con otro hace que el
yo llegue a ser plenamente quien es. Existen diferentes y muy variadas
formas de desarrollarse la intersubjetividad, pero hay unas que son
universales: el encuentro con el tú, la familia, la comunidad humana y la
relación con Dios.

Cualquiera de las formas en las que se establezca la relación intersubjetiva

se hace, no a través del conocimiento, sino gracias al amor, que es un acto
de libertad que afirma otra libertad y un contacto no abstracto ni objetivo
con el ser del otro. El amor trata al otro como un tú y no como un él
porque lo presenta como un ser dotado de posibilidades y dispuesto a
responder a la solicitud del otro. La intersubjetividad es un encuentro de
dos seres personales, una comunión en la verdad en la que hay una
relación personal entre los interlocutores y ese encuentro o presencia
mutua es lo que enriquece al yo, pues “me hace ser plenamente que lo que
sería sin ella”.

El modo natural que el hombre tiene de ser con otros es la familia, que es
“el acto infinitamente misterioso por el que una esencia toma cuerpo”. La
encarnación del hombre tiene una de sus dimensiones más importantes en
la familia, pues es, a través o gracias a ese núcleo protector nacido de
vínculos de amor como los nuevos seres se insertan en la sociedad. La
familia supone las raíces desde las que las personas crecen, el hogar
protector, la casa propia, el conjunto de valores y tradiciones en los que
uno se forma. La familia modula, sin determinar, la formación de la
personalidad y lo hace porque es una unión de amor y libertad junto a las
obligaciones y dependencias que ésta implica: forma y educa en la libertad
y la responsabilidad (Urabayen, 2006: 338-339).

4. La intimidad. En último lugar, el hombre es un ser dotado de

intimidad. El hombre al recogerse encuentra en sí mismo algo que es a la
vez íntimo y trascendente, algo que guía y dota de sentido su libertad y le

32
convierte en una vocación9. El recogimiento permite comprender que el
hombre, como ser itinerante, no posee, sino que busca su plenitud, pero
esta búsqueda no es el fruto de una libertad absoluta y carente de
criterios.: “es esencial a la vida, no solamente lo que es evidente, referirse a
otra cosa diferente a ella, sino articularse interiormente con una realidad
que le da su sentido y como su justificación”10.

De ahí que la libertad humana sea una conquista que parte de una
plenitud encontrada en la intimidad propia. Eso que el hombre encuentra
en su interior es la trascendencia, la unión estrecha del ser y los valores,
que es lo que guía su libertad: “decir que el yo crea los valores es
desnaturalizar de la forma más peligrosa una verdad mucho más profunda
que versa no solamente sobre la verdad sino también sobre la significación
que le es inmanente y esto hasta el punto de que si la despojamos de esa
significación que le es inmanente y esto hasta el punto de que si la
despojamos de esa significación la libertad se transforma en una absurda
y gesticulante caricatura de ella misma”.

Ese encuentro con los valores en la propia interioridad garantiza la

dignidad y el carácter sagrado del ser humano: “lo propio del ser humano
parece ser poder abrirse a esta luz supra-personal y parece claro que esta
posibilidad está ligada de alguna manera a lo que nosotros llamamos la
dignidad humana”. Es decir, la dignidad humana reside en su apertura a
lo que trasciende y es a la vez íntimo al ser humano. Ahí se encuentra para
Marcel el sentido del carácter sagrado del hombre: es Imago Dei. El
hombre es un ser especial, un ser encarnado, itinerante, intersubjetivo,
libre y dotado de intimidad. (Urabayen, 2006:340-341)

URABAYEN J, “Gabriel Marcel: Una imagen digna del hombre” en SELLÉS

J.F. (Editor), Propuestas antropológicas del siglo XX (I), EUNSA,
Pamplona 2006, pp. 327-343

9
La vocación no se conoce de un modo claro y objetivo, es más bien una llamada inarticulada. (Cf. Marcel,
G., Homo Viator, 28)
10
Rechazó la tesis sartreana de que la existencia precede a la esencia y pretendió recuperar el valor de la
esencia humana, pero no como una objetivación o una cosa cerrada.
33
TEMA 4 PERSONALISMO ANTROPOLÓGICO DE KAROL WOJTYLA

4.1 ITINERARIO INTELECTUAL DE WOJTYLA

La elaboración de su tesis filosófica sobre Max Scheler incorporó a Karol

Wojtyla en la corriente del personalismo, después de culminar una intensa
formación en filosofía tomista. El estudio de Scheler –cuyas concepciones
éticas gozaban de mucho prestigio en su época– también despertó el
interés de Wojtyla por la fenomenología. En Amor y responsabilidad (1960)
reflexionó sobre ética sexual construyendo, de este modo, las bases de su
teología del cuerpo formulada años después. Wojtyla toma los conceptos
modernos de sujeto, subjetividad, auto determinación y persona, ésta
última considerada como fin en sí mismo. A partir de tales conceptos
“elabora su propia visión intelectual: la norma personalista, la prohibición
moral de la instrumentación sexual de la persona, la sexualidad como
donación, etc.” Sin embargo, la necesidad de una fundamentación
antropológica más sólida lo condujo a escribir Persona y acción (1969),
obra que muestra un abordaje antropológico rigurosamente sistemático.
(Cf. Burgos 2011: 11).

“Wojtyla siempre consideró que la perspectiva fundamental de la filosofía

moderna –por partir desarraigado del ser [cogito]– era equivocada y
problemática, pero esto no le impidió darse cuenta de que un número
significativo de sus tesis antropológicas presentaban aspectos atendibles,
hasta el punto que, de alguna manera, reflejaban más exactamente qué, o
mejor, quién era la persona, ya que hablaban de ella desde el interior, es
decir desde el yo personal, y no de una exterioridad asimilable al mundo
de la naturaleza” (Burgos 2011:10).

En Persona y acción, Wojtyla refunda la antropología realista a la luz de la

fenomenología. Reformula los conceptos básicos de la antropología para
producir una antropología personalista que además es ontológica
incorporando elementos de la fenomenología y la metafísica.

“Analiza entonces con detalle la correlación acto/potencia, y advierte que

refleja muy adecuadamente el dinamismo de lo real. Pero –y aquí está el
punto clave– también advierte que estos conceptos, con todas sus
bondades, no son realmente adecuados para describir el dinamismo del
sujeto, ya que no tienen en cuenta al yo, autor de la acción. El acto y la
potencia son conceptos impersonales que difícilmente van a reflejar lo
específico de la acción humana: su causación por un yo capaz de
autodeterminación. En consecuencia, decide no emplearlos, y los sustituye
por un novedoso concepto de acción al que describe como actuspersonae, y

34
que consiste en una reelaboración personalista del clásico actushumanus
mediante la integración explícita del sujeto auto-consciente” (Burgos
2011:13,14)

Entonces, los escritos filosóficos de Karol Wojtyla (Juan Pablo II) versan
principalmente sobre “fundamentos de la ética, la naturaleza de la
sexualidad humana, y la relación entre el conocimiento y la acción”.
Veamos algunos elementos claves.

4.2. EL ORDEN DE LA EXISTENCIA Y EL ORDEN BIOLÓGICO

En su libro Amor y responsabilidad, reflexiona acerca del control

consciente de los impulsos corporales a partir de la distinción entre dos
órdenes –o modos de pensar– las conductas instintivas. Wojtyla escribe:
“Este hábito de confundir el orden de la existencia11 con el orden biológico,
o más bien de permitir que el segundo obscurezca al primero, es parte de
ese generalizado empirismo que parece pesar tan pesadamente sobre la
mente de hombre moderno, y en particular sobre los intelectuales
modernos […]. El impulso sexual debe su importancia objetiva a su
conexión con la obra divina de la creación […] y esta importancia
desaparece casi completamente si nuestro modo de pensar está inspirado
sólo según el orden biológico de la naturaleza […]. El orden biológico como
un producto del intelecto humano que abstrae sus elementos de una
realidad más amplia tiene al hombre por su autor inmediato. La
reclamación de autonomía respecto de un punto de vista ético es un corto
salto de éste. Es de otra manera el “orden de la naturaleza” el que significa
la totalidad de las relaciones cósmicas que surgen entre las entidades
realmente existentes. Es, por tanto, el orden de la existencia, y las leyes
que lo gobiernan, las que tienen su fundamento en aquél que es la fuente
indefectible de aquella existencia, en Dios creador”.12

En esta cita de Wojtyla se puede apreciar una concepción jerarquizada de

los órdenes entre el nivel de la biología, de la naturaleza y de la existencia.
El orden biológico compete a intelecto humano pero el orden de la
existencia a la razón de Dios.

El orden biológico

La biología, es después de todo, una de las ciencias naturales. Todas ellas

ayudan a comprender el orden de la naturaleza. Wojtyla toma una posición

11
La expresión en lengua polaca es “porzadek bitu”, que también puede ser traducida como el “orden del
ser”.
12
Citado por REIMERS en SELLÉS Fernando (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX (II), Pamplona:
EUNSA, 2007, p. 310
35
distinta a muchos estudiosos de su época que confirieron a la biología una
importancia fundamental para explicar la conducta humana como
resultado de un proceso evolutivo, de tipo darwiniano, y que cubre
aspectos como el lenguaje y la religión. Sin embargo, este modelo de
pensamiento no es suficiente para contestar preguntas fundamentales
como aquella sobre el sentido de la existencia. Los métodos de las ciencias
biológicas no resuelven los aspectos fundamentales sobre el sentido y la
finalidad de la vida.

El orden biológico, para Wojtyla, consiste en mecanismos orgánicos que

actúan recíprocamente de manera fiable con otras entidades en su
ambiente según leyes que (en principio) acontecen para la totalidad de su
ser y comportamiento. No sólo los términos generales usados por las
ciencias, sino también las entidades mismas que ocupan el orden biológico
son abstracciones. En su libro Persona y Acción, Wojtyla escribe: “Podemos
decir que en este punto la metafísica surge como aquel campo de
pensamiento donde (los conceptos de potencia y acto) profundizan las
raíces de todas las ciencias”. Estos conceptos de potencia y acto (o
actualidad), que eran importantes para la concepción aristotélica de la
ciencia y que asumieron una importancia central en la metafísica de
Tomás de Aquino, no encuentra lugar en la ciencia natural de hoy. La
noción de llegar a ser [potencia en el sentido filosófico] desapareció de la
ciencia moderna, habiendo sido reemplazado por el concepto de ley que
gobierna el mecanismo.
El orden de la existencia

La persona humana experimenta a la humanidad no sólo como una

realidad objetiva en el mundo, externa a ella, tal como si existiera, sino
también como sujeto, desde dentro. Karol Wojtyla afirma que la
experiencia de actuación, es decir, la de un ser que es agente, revela la
profundidad de la realidad en un grado tal que los métodos empíricos no
pueden alcanzar.

El aspecto de la experiencia humana más importante para el proyecto del

libro Persona y acción es la acción humana. Es por este acto por lo que
Wojtyla espera alcanzar la riqueza de la persona. Si el ser humano actúa,
entonces él no puede ser simplemente conducido por instintos ciegos. Ser
una persona que actúa excluye el instinto desde el principio como
insuficiente para considerar el comportamiento humano. Ya que esto es un
punto controvertido –libertad versus determinismo– hacemos bien en
mirar con cuidado los argumentos de Wojtyla. Su argumento es crucial.
Generalmente los argumentos sobre la libertad atienden la previsibilidad.

36
El determinista puede argumentar que las causas preexistentes
determinan (o exacta o probabilísticamente) lo que el sujeto humano hizo,
como se comportó, incluso si no todas estas causas son entendidas. La
fuerza de la posición determinista es precisamente que se propone explicar
el acontecimiento después del hecho. ¿Por qué dio patadas el hombre al
perro?

En su argumento Wojtyla acentúa el conocimiento de la acción como

intrínseco “a un ser humano que actúa”. Es decir, es materia de
experiencia que pensamos y planeamos, luego decidimos y actuamos. Que
nosotros seamos libres es también un asunto de experiencia, expresada
así: “Puedo, pero no debo”. […] En el momento de la decisión, no hay
ninguna escapatoria para la experiencia de la libertad, la experiencia de
que “puedo, pero no debo”. El acto […] no ocurre hasta que el sujeto elige
actuar de este modo y no de otro.

Consiguientemente, sobre la libertad y la racionalidad está el concepto de

responsabilidad. Si el agente es capaz de prever el resultado probable de
su acto y libremente puede escoger el acto, entonces es responsable. [El]
reconocimiento de los hechos de que uno ha cambiado para bien o para
mal […] es directamente la consecuencia de la existencia objetiva de
alguien en el mundo como causa eficiente.
Voluntad

Como el acto es una elección, una decisión de realizar algo hasta ahora
sólo posible, la persona que actúa tiene en sí misma la potencialidad de
realizar el valor. Se llama así en virtud de que la persona actúa su
voluntad. Aunque esta voluntad no es directamente experimentada u
observada como una entidad operativa, sin embargo, uno se experimenta a
sí mismo como el agente, como la causa por cual quien puede ser llega a
ser lo que es, que es el paso de la potencia al acto. Por lo tanto, por su
misma estructura, la experiencia de actuar pide un análisis metafísico; las
consideraciones físicas de la voluntad no bastan para explicar la voluntad,
que es un poder espiritual.

4.3. CONCEPTO DE PERSONA: UN QUIÉN CON ESTRUCTURA DE

AUTODETERMINACIÓN

El hombre es persona, es decir, un quién, porque posee una estructura de

autodeterminación en relación con la verdad. Sólo los hombres tienen esta
estructura y esta estructura sólo se hace efectiva en la acción (Burgos
2011:19). El punto de partida de la antropología de Wojtyla es “la persona
en acción”. A través de la experiencia del hombre se puede comprender a

37
la persona, “la acción revela a la persona, y miramos a la persona a través
de su acción”.

La estructura personal de la autodeterminación posee un primer elemento

que es la voluntad. La voluntad es la propiedad de la persona que se revela
en la autodeterminación. Más exactamente, la autodeterminación se revela
en la relación entre acción y voluntad.

Wojtyla sostiene que todas las formas de dinamismo que descubrimos en

el hombre – tanto la actividad, esto es el actuar, como el suceder – en sus
diversas formas [llamado por Wojtyla] “activación” – están unidas a un
devenir del mismo sujeto “hombre”. Por devenir entendemos aquello a lo
que se refiere la palabra fieri. Por fieri se debe entender ese aspecto del
dinamismo del hombre (su actuar y su suceder-en, que tiene lugar en él),
que es dirigido hacia el hombre mismo como sujeto de este dinamismo”
(Wojtyla 2011:158). Y luego, agrega “que cuando analizamos el dinamismo
humano descendemos de nuevo hasta el nivel más profundo, aquel del que
nos habla el término suppositum. El suppositum no es un sustrato estático,
sino el primero y fundamental estrato de dinamización de ese ente que es
el sujeto personal: se trata de una dinamización a través del esse, a través
de la existencia. […] De hecho “devenir” es tanto como comenzar a existir”
(Wojtyla 2011:158.159).

El elemento de la voluntad está vinculada a dos relaciones: la auto-

posesión y el autodominio.

La auto-posesión “se manifiesta y a la vez se confirma en la actividad [del

hombre] mediante la voluntad”. La vivencia del “yo quiero” se debe
interpretar a la luz de la complejidad de la auto-posesión del hombre.
“Pues únicamente se puede decidir sobre lo que se posee realmente y sólo
lo puede hacer quien posee. El hombre puede decidir sobre sí mismo
cuando se posee a sí mismo” (Wojtyla 2011: 168).

La relación de autodominio se puede entender del siguiente modo: “la

persona es por una parte quien gobierna, gobierna sobre sí mismo, y por
otra parte es ella sobre quien se gobierna. Entendemos aquí el
autodominio de un modo diverso a lo que indica la expresión corriente
dominio sobre sí mismo” (Wojtyla 2011:169), equivalente a autocontrol.

4.4. SUPPOSITUM

El ser humano se experimenta a sí mismo no sólo como un yo concreto,

sino también comosuppositum13. Wojtyla escribe: “Este estado de

13
K. WOJTYLA, “Person: Subject and Community”, en Person and Community, 221.
38
investigación sobre el ser humano (…) nos permite aceptar completamente
el antiguo concepto de suppositum y, al mismo tiempo, entenderlo de un
nuevo modo. Decir que el ser humano –yo y cada otro ser humano– es
dado en la experiencia como un suppositum es decir que la entera
experiencia del ser humano, que nos revela al ser humano como alguien
que existe y actúa, tanto permite como legítimamente requiere que
nosotros concibamos al ser humano como el sujeto de aquella existencia y
actividad. Y esto es precisamente lo que está contenido en el concepto de
suppositum. Este concepto sirve para expresar la subjetividad del ser
humano en sentido metafísico”14.

Continúa entonces explicando que por “metafísico” entiende no tanto lo

que está detrás de lo fenoménico como lo “trans-fenoménico”. “La
subjetividad metafísica, o el suppositum como lo trans-fenoménico y, por lo
tanto, la fundamental expresión de la experiencia del ser humano, son
también la garantía de la identidad de este ser humano existente y de la
actividad”15. Apelando a éste término latino antiguo, Karol Wojtyla expresa
con precisión un punto que corre por todas partes en sus escritos, a saber,
que lo subjetivo y lo objetivo están arraigados ontológicamente en la
misma entidad, el ser humano. Más adelante, en este mismo ensayo,
rechazará la concepción fenomenológica de conciencia como sujeto
independiente16. El suppositum es lo que es experimentado en ambos
casos –visto por los vecinos, cansado y dolorido cuando ha trabajado
demasiado, justo bajo seis pies de altura– y el que elige y actúa sobre la
base de su propia iniciativa.

Si este suppositumes algo “transfenoménico”, entonces podemos preguntar

cómo puede ser conocido. Para contestar eso Wojtyla apela al principio
“operari sequitur esse” (la operación sigue –o es consiguiente– al ser); el ser
de una cosa es la raíz de su acción17. En una nota a pie de página Wojtyla
explica que este adagio constituye la base de su libro Persona y acción, la
tesis según la cual se conoce a la persona por sus actos. El operari, que
incluye no sólo el comportamiento físico, sino también sus raíces
subjetivas en la valoración, en el conocer, y en el elegir, nos permite
conocer la subjetividad del ser humano como algo que está enraizado en
esa concreta realidad existente. “Si el operari es resultado del esse,

14
K. WOJTYLA, Ibid., 222.
15
K. WOJTYLA, Ibid., 223.
16
K.WOJTYLA, Ibid., 226.
17
K. WOJTYLA, Ibid, 223 ss.
39
entonces el operari es también (…) la avenida más apropiada para conocer
a este esse”18. Con otras palabras, es por este operari por lo que somos
capaces de analizar metafísicamente la voluntad.

El suppositum humanum de algún modo debe manifestarse como un sí

mismo humano: la subjetividad metafísica debe manifestarse a sí misma
como subjetividad personal.

Este debe ser el argumento más fuerte para la concepción metafísica de

naturaleza humana. El ser humano es una persona “por naturaleza”. La
subjetividad apropiada a una persona también pertenece al ser humano
“por naturaleza”19.

Entendido bajo esta recta perspectiva, este texto puede servir como la base
para una investigación metafísica del alma. En Persona y acción indica la
dirección que tal investigación debería tomar20. Más bien que analizar el
formal y, por lo tanto, espiritual principio de la sustancia humana (es
decir, el alma), decide analizar el todo como una unidad dinámica
personal.

K. WOJTYLA, Persona y acción, Ed. Palabra, Madrid 2011

J.M. BURGOS (comp). La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Ed.

Palabra, Madrid 2011

A. REIMERS, “La antropología personalista de Karol Wojtyla” en J.F.

SELLÉS (comp.), Propuestas antropológicas del siglo XX (II), EUNSA,
Pamplona 2007, 318-320
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BIBLIOGRAFÍA

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2003, pp. 79-101 (Tema 1)

C. BEORLEGUI,Antropología Filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y

responsable, pp. 343-370 (Tema 2)

J. CANEDO, Antropología Filosófica, Don Bosco, La Paz 1986, pp. 73-82

(tema 2)

18
K. WOJTYLA, Ibid, 223.
19
K. WOJTYLA, Ibid, 225.
20
“Integración de la persona en la acción y descubrimiento de la relación del alma con el cuerpo”. K.
WOJTYLA, Persona e Atto, 1158.
40
J. BAILLY, “La Antropología Marceliana” en Yachay, año 9, N°15,
Cochabamba 1992, 15-78 (Tema 3)

J.F. SELLÉS J.F. (Editor), Propuestas antropológicas del siglo XX (II),

EUNSA, Pamplona 2007, 309-328 (Temas 3 y 4)

41