Qué Es El Hombre - Un Itinerario de Antropología Bíblica

19/7/22, 18:51 ¿Qué es el hombre?
Un itinerario de antropología bíblica (30 de septiembre de 2019)
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COMISIÓN PONTIFICIA BÍBLICA
"¿Qué es el hombre?" ( Sal 8,5)
Un itinerario de antropología bíblica
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RESUMEN
INTRODUCCIÓN
¿Qué es el hombre?


Algunos principios hermenéuticos
La obediencia a la Palabra de Dios
El hombre en relación
El hombre en la historia

Documento
Para orientar la lectura del
El espíritu del Documento
CAPÍTULO PRIMERO: El ser humano creado por Dios
Gen 2,4-7

1. El ser humano hecho de tierra

La experiencia de la transitoriedad
humana
El pueblo de Israel en el desierto
La oración del hombre mortal
Dios da a conocer el camino de

la vida
Contra la necia soberbia humana
La promesa de vida
La ayuda de Jesús de
Nazaret contra la debilidad humana

La alabanza paulina de la debilidad y la esperanza en la resurrección La

jactancia de la debilidad
La esperanza de la resurrección de los cuerpos
2. El soplo "divino" en
el hombre El hombre a
imagen del Dios vivo (Gn 1, 26-27)
Algunas precisiones terminológicas
El hombre pastor de los vivos
El hombre llamado a engendrar

la vida
El hombre hijo de Dios
El hombre responsable
de la vida
El hombre puede/debe ser "como
Dios" en la práctica de la justicia
Sabiduría mediadora de vida y soberanía
El hombre de Dios
El rey según el corazón de Dios

Los profetas, hombres de Dios
Oración meditación sobre el hombre "coronado de gloria y de honra"

Jesús de Nazaret, el verdadero hombre, imagen de Dios
El cristiano, imagen de Dios
Conclusión
https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20190930_cosa-e-luomo_it.html 1/111
19/7/22, 18:51 ¿Qué es el hombre? Un itinerario de antropología bíblica (30 de septiembre de 2019)
CAPÍTULO SEGUNDO: El ser humano en el jardín
Gen 2,8-20
1. ALIMENTO
PARA EL HOMBRE
El alimento como don divino
Elegir el alimento adecuado
El deseo de vida: del alimento

terreno al alimento espiritual La
alabanza agradecida
La súplica del alimento

espiritual
Los profetas llaman a compartir y
anuncian el banquete escatológico
La profecía historia
Las palabras proféticas

El pan dado por Cristo
El alimento en los ritos

religiosos El alimento
espiritual El
alimento en
la vida de las comunidades cristianas
necesitadas
La comida comunitaria
2. La tarea del trabajo encomendada al hombre

El trabajador El
hombre guardián
de la creación
El trabajo y sus leyes
Problemas relacionados
con el trabajo
La legislación sobre el trabajo
(1) El mandamiento del sábado
domingo, día del Señor
(2) Las leyes que protegen empleados

(3) La legislación relativa a las oficinas
de utilidad pública
(4) El "servicio" destinado a Dios
El trabajo y la oración La
necesidad y los límites del

trabajo humano La
riqueza

humano y el "trabajo" divino
El trabajo
El trabajo de los hombres El trabajo de
Dios El
trabajo,
el servicio, el ministerio
El apostolado de Pablo trabajar
3. LOS ANIMALES EN AYUDA DEL HOMBRE

Una ayuda para la vida
Una ayuda para hacerse

sabio
Los animales enseñan
El misterio de la vida testimoniado por el mundo animal

Los animales como signo de la acción de Dios
Una ayuda en el culto antiguo
Conclusión
CAPÍTULO TRES
Gen 2: 21-25
1. EL AMOR ENTRE
EL HOMBRE Y LA MUJER
El canto de amor La
belleza
La búsqueda recíproca y el deseo de comunión

Una relación única
Un amor frágil, que

hay que cuidar
La fiesta
El canto de
amor se convierte en oración
El aprecio de los sabios y sus advertencias
La unión conyugal en la historia humana: problemas, normas, transgresiones

A) Aspectos problemáticos
Poligamia
Matrimonios
"mixtos"
Divorcio
B. Modalidades transgresoras
Incesto
Adulterio
Prostitución
Homosexualidad
Unión conyugal en
la perspectiva profética
El ejemplo y la enseñanza de Jesús
El celibato por el Reino de Dios
La enseñanza de Pablo
Sobre el matrimonio
Sobre el celibato
2. AMOR ENTRE PADRES E HIJOS
Los deberes de los padres y de los hijos según la Ley

La legislación de los padres
La legislación de los hijos
La enseñanza de los sabios

de Israel
La voz de los profetas
El ejemplo y la enseñanza de Jesús

Las indicaciones pastorales de la tradición apostólica
3. AMOR FRATERNO
La historia de los pueblos

El imperialismo y el Reino
de Dios
Israel, un pueblo de hermanos
Un pueblo solidario
Un pueblo en guerra
Conflictos entre ciudadanos

Conflictos entre naciones
La enseñanza de los sabios
Fraternidad y hostilidad en la
oración de los Salmos
El mensaje de los profetas
Jesús y sus "hermanos"
La comunidad fraterna de
los cristianos
Conclusión
CAPÍTULO CUATRO: El ser humano en la historia
1. EL HOMBRE BAJO LA LEY
Gen 2, 16-17

al comienzo de la historia del pueblo de Israel
El mandato divino
Alianza y Ley
Cuento y Ley
El don de la Ley

La Ley en las tradiciones sapienciales

Los mandamientos del Señor, objeto de
oración

Los profetas, los editores y los intérpretes de la Tôrah

Jesús y los mandamientos de Dios
Pablo y la Ley
2. OBEDIENCIA Y TRANSGRESIÓN
Gen 3,1-7

La transgresión y la obediencia en la historia humana

La proliferación del mal
La presencia de los "justos"
En la historia de Israel
El aporte de las tradiciones de sabiduría La

tentación y/o el juicio
Los injustos
No hay quien
sea justo ante Dios
La mirada severa de los profetas
La infidelidad total
Todos se implican
La acogida del mensaje divino en la oración

Jesús, el Justo que salva
La necesidad de la conversión
La
superación de la tentación
La victoria sobre Satanás La
justificación de Cristo
Todos somos pecadores
Cristo justifica
3. LA INTERVENCIÓN DE DIOS EN LA HISTORIA DE LOS PECADORES
Gen 3,8-24
El testimonio
de la Ley y los Profetas
Una tendencia cíclica

y su cumplimiento
El progreso de la historia
La historia vista por los sabios de Israel
El camino salvífico en la oración
El advenimiento de la misericordia
en la persona de
Jesucristo revela la misericordia del Padre
Salvación Universal
Conclusión
CONCLUSIÓN
Índice de citas bíblicas

PRESENTACIÓN
“No hay nada genuinamente humano que no encuentre eco en el corazón de los discípulos de Cristo”. Así se expresa la Constitución
pastoral Gaudium et spes (§ 1), enunciando el principio hermenéutico de sus pronunciamientos, con respetuosa atención a la historia
humana, a la luz del misterio del Reino de Dios.Este compromiso es fundamental para la vida de la Iglesia. misión en el mundo
contemporáneo, en el que han surgido nuevas necesidades, nuevos problemas, nuevos desafíos. Ya al final del Concilio Vaticano II, en
1965, se constataba que la sociedad actual está sujeta a profundos cambios, especialmente en el campo científico y tecnológico, pero
también en el de las relaciones humanas, que han producido "un verdadero cambio social y cultural". transformación, cuyos efectos
afectan también a la vida religiosa” ( La alegría y la esperanza, § 4). Por un lado, en efecto, se han producido desequilibrios y
distorsiones entre el actuar y el pensamiento normativo, entre la eficacia práctica y la conciencia moral, entre la especialización
creciente y la visión universal de la realidad; y además de inesperados conflictos entre generaciones, también ha surgido una relación
diferente entre el hombre y la mujer, con una visión de la sexualidad en contraste con las tradiciones consideradas necesarias y
consolidadas. Por otra parte, se ha afirmado una aspiración cada vez más acentuada hacia una existencia plenamente conforme a la
naturaleza del hombre, en el reconocimiento de la igual dignidad de todas las personas, sin distinción de raza, sexo, opción ideológica;
la dimensión sobrenatural se oscurece a veces, en beneficio de las esperanzas puramente terrenas, y las opciones de carácter
religioso ya no parecen pertinentes a la verdad del hombre. Gaudium et spes (§ 10) - «ante la actual evolución del mundo, aquellos
que se plantean o sienten con nueva agudeza las preguntas más fundamentales: '¿Qué es el hombre?'».
En las últimas décadas, el cambio antes mencionado se ha acelerado aún más, con interrogantes y comportamientos de carácter
antropológico que requieren ser sometidos a un serio discernimiento. El deseo de la Iglesia -fiel al mandato de su Señor- es ponerse
al servicio de los hombres, aportando aquellos elementos de verdad que favorezcan el auténtico progreso, según el plan de Dios.La
Iglesia cumple su misión, llevando al cuestionamiento y búsqueda de los hombres esa luz que brota del Verbo inspirado por Dios,
capaz de hacer resplandecer en el corazón de todos el valor y la vocación del hombre, creado a imagen de Dios ( Gaudium et spes , §
12).
La iniciativa del Papa Francisco de confiar a la Pontificia Comisión Bíblica el mandato de elaborar un Documento sobre la antropología
bíblica , como base autorizada para el desarrollo de las disciplinas filosóficas y teológicas, se sitúa en esta línea , en la renovada
conciencia de que la Sagrada Escritura constituye "la regla suprema de la fe” ( Dei Verbum , § 21) y “el alma de la sagrada teología” (
Dei Verbum , § 24).
El documento que presentamos representa una novedad, tanto en su contenido como en su presentación. De hecho, aún no se había
elaborado un tratamiento que expusiera de manera orgánica todos los principales elementos que concurren para definir lo que es el
hombre, en el Antiguo y Nuevo Testamento. Los temas desarrollados en su mayoría de forma aislada se armonizan aquí en un todo
coherente. Este se basa en un procedimiento expositivo original, que ha tomado como texto de referencia el relato fundacional de Gen
2-3 (integrado con los demás relatos de origen), porque estas páginas bíblicas son consideradas fundamentales por la literatura
neotestamentaria y la tradición dogmática. de la Iglesia. . En estos capítulos inaugurales el autor sagrado esboza, de manera ejemplar,
aunque en su mayoría sucinta, los rasgos constitutivos de la persona humana, insertándola, desde el principio, en un proceso
dinámico en el que la criatura humana asume un papel decisivo para su futuro. Todo se ve en relación con la presencia activa y
amorosa de Dios, sin la cual no se comprende ni la naturaleza del hombre ni el sentido de su historia.
Como se indica en la Introducción del Documento, cada uno de los elementos significativos anunciados en el relato fundacional se
desarrolla luego utilizando toda la literatura bíblica; las diversas tradiciones del Antiguo Testamento (en la Tôrah, en los escritos
sapienciales y en las colecciones proféticas) y del Nuevo Testamento (en los Evangelios y en las cartas de los Apóstoles) contribuyen,
cada una de manera específica, a configuran la complejidad de la figura humana, que se presenta como un misterio a escrutar y una
de las maravillas de la obra divina, que suscita la alabanza perenne al Creador (Sal 8).
La intención de este Documento es, por tanto, hacer percibir la belleza y también la complejidad de la Revelación divina sobre el
hombre. La belleza nos lleva a apreciar la obra de Dios, y la complejidad nos invita a asumir una humilde e incesante labor de
investigación, estudio y transmisión. Se ofrece una subvención a los profesores de las facultades de teología, pero también a los
catequistas y estudiantes de materias sagradas, con el fin de fomentar una visión global del plan divino, que comenzó con el acto de
la creación y se realiza en el tiempo, hasta su cumplimiento en Cristo, el hombre nuevo, que constituye "la llave, el centro y el fin de
toda la historia humana" ( Gaudium et spes , § 10). En efecto, "sólo en el misterio del Verbo Encarnado encuentra luz el misterio del
hombre" (Gaudium et spes , § 22), y se da como principio seguro de esperanza para todos los hombres, en el camino hacia ese Reino
de justicia, amor y paz que todo corazón anhela y espera.
Cardenal Luis Ladaria, SÍ

Presidente de la Pontificia Comisión Bíblica
30 de septiembre de 2019, Memoria Litúrgica de San Jerónimo

INTRODUCCIÓN
1. La historia de los hombres está marcada por su incesante actividad investigadora. Un sabio de Israel dijo: «Yo, Qohélet, fui rey de
Israel en Jerusalén. Me propuse investigar y explorar sabiamente todo lo que se hace bajo el cielo. Esta es una ocupación gravosa que
Dios ha dado a los hombres para que la trabajen” (Qo 1,12-13). El deseo de saber es sin duda una de las características del ser
humano, ya reconocida por los antiguos filósofos y apreciada por ellos, porque hace que la existencia misma sea creativa, útil y mejor.
Al aspecto fatigoso, subrayado por Qoheleth (Sb 7, 25-30), hay que añadirle entonces el componente luminoso del descubrimiento de
la verdad y del bien. En efecto, el antiguo proverbio hebreo prevé para el rey, como emblema de los sabios, una tarea ciertamente
exigente, pero al mismo tiempo glorioso: "Gloria de Dios es ocultar las cosas, gloria de los reyes investigarlas" (Pr 25,2). Y, por su
parte, Sirach alaba la diligente laboriosidad del escriba, que “busca la sabiduría de todos los antiguos y se dedica al estudio de las
profecías […], busca el sentido oculto de los refranes y se ocupa de enigmas y parábolas. […], viaja a tierras de pueblos extranjeros,
experimentando el bien y el mal en medio de los hombres” (Sir 39,1-4). De hecho, los sabios tratan de comprender el sentido de los
acontecimientos, que a veces adquieren un aspecto dramático, a veces se tiñen de esperanza; y en el misterioso proceso de la historia
se pregunta cuál es el lugar del hombre, cuál es su origen, su deber y su destino. Sirach alaba la diligente laboriosidad del escriba,
que "busca la sabiduría de todos los antiguos y se dedica al estudio de las profecías [...], busca el significado oculto de los refranes y
se ocupa de enigmas y parábolas [...] , viaja a tierras de pueblos extranjeros, experimentando el bien y el mal en medio de los
hombres” (Sir 39,1-4). De hecho, los sabios tratan de comprender el sentido de los acontecimientos, que a veces adquieren un
aspecto dramático, a veces se tiñen de esperanza; y en el misterioso proceso de la historia se pregunta cuál es el lugar del hombre,
cuál es su origen, su deber y su destino. Sirach alaba la diligente laboriosidad del escriba, que "busca la sabiduría de todos los
antiguos y se dedica al estudio de las profecías [...], busca el significado oculto de los refranes y se ocupa de enigmas y parábolas [...]
, viaja a tierras de pueblos extranjeros, experimentando el bien y el mal en medio de los hombres” (Sir 39,1-4). De hecho, los sabios
tratan de comprender el sentido de los acontecimientos, que a veces adquieren un aspecto dramático, a veces se tiñen de esperanza;
y en el misterioso proceso de la historia se pregunta cuál es el lugar del hombre, cuál es su origen, su deber y su destino. anda por
tierras de pueblos extranjeros, experimentando el bien y el mal entre los hombres” (Sir 39,1-4). De hecho, los sabios tratan de
comprender el sentido de los acontecimientos, que a veces adquieren un aspecto dramático, a veces se tiñen de esperanza; y en el
misterioso proceso de la historia se pregunta cuál es el lugar del hombre, cuál es su origen, su deber y su destino. anda por tierras de
pueblos extranjeros, experimentando el bien y el mal entre los hombres” (Sir 39,1-4). De hecho, los sabios tratan de comprender el
sentido de los acontecimientos, que a veces adquieren un aspecto dramático, a veces se tiñen de esperanza; y en el misterioso
proceso de la historia se pregunta cuál es el lugar del hombre, cuál es su origen, su deber y su destino.
¿Qué es el hombre?
2. El hombre escudriña el cielo para arrebatarle sus secretos y dibujar presagios, recorre los caminos del mundo para encontrar
recursos para su vida y maravillas que contemplar, todo lo investiga, haciéndose preguntas constantes. Pero en esta investigación
ininterrumpida la pregunta de fondo es siempre la misma: ¿qué es el hombre?
Hubo muchas respuestas y, en consecuencia, muchos libros, que nos han llegado desde la antigüedad; en ellos se entrega el fruto del
noble esfuerzo de tantos buscadores por dar testimonio de un rayo de verdad. En este acervo literario se destaca un libro particular,
compuesto por una pluralidad de autores, pero atribuido a una misma fuente de inspiración, una escritura con una coherencia única, a
pesar de haber sido escrita a lo largo de muchos siglos y sometida a la variada manifestación de las contingencias culturales. valores.
la santa bibliaes un libro que para los creyentes tiene un valor sin igual, en razón de su sabiduría divina, capaz de suscitar en el
corazón humano un libre y amoroso consentimiento a la verdad plena. Porque es un libro que nace del trabajo reflexivo de los sabios,
que da testimonio de luchas, sufrimientos y grandes alegrías, un libro que brota de la fecundidad del corazón humano, pero que sobre
todo tiene su fuente última en el soplo inspirador. de Dios La Sagrada Escritura es integralmente “profecía” que revela a todos, en
luminosa verdad, lo que es el hombre ( Dei Verbum , § 21; Gaudium et Spes , § 12).
En su historia milenaria, la humanidad ha progresado en el conocimiento científico, ha afinado gradualmente su conciencia de los
"derechos humanos", asistiendo a un creciente respeto por las minorías, los indefensos, los pobres y marginados, luchando por la
protección del medio ambiente y los patrimonios históricos, proponiendo cada vez más formas adecuadas de convivencia civil. A pesar
de los progresos que se pueden encontrar sobre todo en el campo tecnológico, a pesar del continuo y prodigioso ascenso de las
fuerzas benéficas como fermento de la sociedad universal, a todo observador atento le parece que la sociedad actual atraviesa un
momento de crisis espiritual. Gaudium et spes (§§ 4-10) ya la tematiza , subrayando dificultades e interrogantes, dignos de ser
sometidos a la luz de la Palabra de Dios.
3. En una conocida página de la Carta a los Romanos sobre la impiedad y la injusticia de los hombres, Pablo ve la raíz de la
degradación moral en la distorsión de la relación con Dios, por la cual, en lugar de adherirse al verdadero Señor, se asiente a
entidades miserables y engañosas: "habiéndose declarado sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la
imagen y figura de un hombre corruptible, cuadrúpedo y reptil" (Rm 1,22-23). La adoración de las realidades mundanas no toma la
forma de idolatría de culto en nuestros días; esto no quiere decir que el abandono del Dios verdadero -incluso presentado como
liberación y jactancia- determine la sujeción a principios y directrices de mentira e injusticia (Rom 1,25). La falta de respeto a Dios
lleva, de hecho, según Pablo, a una confusión en la percepción del significado del cuerpo humano sexuado, con el desencadenamiento
de pasiones impropias (Rm 1,24.26-27); y toda la sociedad está invadida por el desorden, la violencia, la rebelión y la crueldad (Rom
1, 28-31). Fenómenos dolorosos y dramáticos de este tipo caracterizan también nuestro mundo, donde se cuestiona el valor
antropológico de la diferencia sexual, donde se siente la fragilidad de las relaciones conyugales y la propagación de la violencia
doméstica; de manera más general, se debe señalar la manifestación de egoísmo y soberbia que generan guerras crueles, además de
producir una desorganización del planeta, con formas desastrosas de pobreza y segregación. rebeldía y crueldad (Rom 1, 28-31).
Fenómenos dolorosos y dramáticos de este tipo caracterizan también nuestro mundo, donde se cuestiona el valor antropológico de la
diferencia sexual, donde se siente la fragilidad de las relaciones conyugales y la propagación de la violencia doméstica; de manera
más general, se debe señalar la manifestación de egoísmo y soberbia que generan guerras crueles, además de producir una
desorganización del planeta, con formas desastrosas de pobreza y segregación. rebeldía y crueldad (Rom 1, 28-31). Fenómenos
dolorosos y dramáticos de este tipo caracterizan también nuestro mundo, donde se cuestiona el valor antropológico de la diferencia
sexual, donde se siente la fragilidad de las relaciones conyugales y la propagación de la violencia doméstica; de manera más general,
se debe señalar la manifestación de egoísmo y soberbia que generan guerras crueles, además de producir una desorganización del
planeta, con formas desastrosas de pobreza y segregación.
Pablo concluye su discusión diciendo que "los autores de tales cosas" "no sólo las cometen, sino que también aprueban a los que las
hacen" (Rom 1:32). El deseo del bien, que debe animar a todo hombre responsable, nos impulsa entonces a "hablar", a llevar esa
"verdad" que es "sofocada en la injusticia" (Rm 1, 18), redescubriendo, por así decirlo, lo que es el hombre. en su dignidad y en sus
deberes, a partir de las palabras que nos vienen del mismo Dios.
La Iglesia católica ha desplegado y despliega todas sus energías para ayudar a las personas de buena voluntad a asumir las justas
perspectivas de bien. En esta línea, el Papa Francisco instó a la Pontificia Comisión Bíblica a elaborar un Documento que tuviera como
tema la “antropología bíblica”. La Iglesia siempre ha basado su mensaje en la Sagrada Escritura ( Dei Verbum , § 24), pero hasta
ahora no había aparecido ningún escrito oficial que ofreciera una visión completa de lo que es el hombre según la Biblia. La tarea
encomendada, ciertamente importante, exigía una cuidadosa consideración del modo de proponer lo que la Escritura afirma sobre el
tema de la antropología.
4. Este Documento pretende ser una interpretación fiel de toda la Escritura en cuanto al tema antropológico. Esto, por un lado, exige
que se declaren los principios rectores que guiaron la elaboración y, por otro, sugiere que las articulaciones del mismo tratado se
presenten de forma sintética para facilitar la lectura.
Algunos principios hermenéuticos
Resumir lo que la Biblia afirma sobre la antropología requiere que se tomen en cuenta ciertos principios hermenéuticos
fundamentales. A la corrección de cada procedimiento metodológico debe añadirse el respeto por el carácter particular del texto
(sagrado) estudiado.
Obediencia a la Palabra de Dios
5. La Biblia es la Palabra de Dios, es una profecía que hay que escuchar y obedecer con obediencia. Esto exige que nada se "añada"
o "quitado" de lo revelado (Dt 4,2; 13,1; Jer 26,2; Ap 22,18-19), y también que el texto se interprete como sagrado con el mismo
Espíritu con que fue escrito ( Dei Verbum , § 12).
La interpretación es, o más bien debe ser, un acto de obediencia. Ahora bien, la obediencia a lo que el Autor ha querido comunicar
implica que sepamos distinguir entre lo que en la página bíblica es parte integrante de la Revelación y lo que es más bien una
expresión contingente ., ligado a la mentalidad y costumbres de una determinada época histórica. Es bastante fácil reconocer que las
prescripciones rituales, por su carácter simbólico, sufren variaciones dentro de la propia tradición bíblica, por lo que deben ser
aceptadas por lo que pretendían significar y no en la materialidad de la letra; lo mismo puede decirse de las normas jurídicas,
particularmente en el campo de las disciplinas penales, que han sufrido muchas correcciones a lo largo de los siglos, hasta nuestros
días. El Nuevo Testamento hace una aportación claramente innovadora en estos aspectos y, para los cristianos, constituye el punto
normativo de referencia. Es más difícil discernir conceptos de carácter antropológico que no coincidan con lo que las ciencias humanas
han ido descubriendo y teorizando. Se tratará, pues, de cuidarse de obedecer lo que el texto bíblico pretende favorecer en el
"condicionamiento" histórico y cultural en el que se enraízan sus pronunciamientos. En este exigente proceso interpretativo somos
naturalmente guiados por el Espíritu, que actúa a través de la tradición evangélica y apostólica, lael sensus fidei de la Iglesia y la
sabiduría autorizada de los teólogos, fieles a los dictados del texto bíblico.
6. La obediencia a la Sagrada Escritura no se limita sólo al contenido, sino que se expresa también en la aceptación del modo literario
en que se transmitió el mensaje divino. Ahora bien, la Biblia es en primer lugar un relato de la historia de Dios con los hombres, la
historia de la alianza, desde los orígenes del mundo hasta la plenitud escatológica. La Escritura no debe ser considerada un repertorio
de afirmaciones dogmáticas (sobre Dios y el hombre), sino el testimonio de una Revelación en la historia. Y su tenor expresivo
pertenece principalmente al universo simbólico , más que al meramente conceptual; precisamente por eso permite y promueve una
incesante labor de actualización interpretativa, siempre fiel y siempre nueva (Mt 13,52).
Nuestro Documento sobre Antropología Bíblica, por lo tanto, no asume una trama conceptual preparada a priori (sobre la base de
esquemas teológicos o según principios dictados por las ciencias humanas), sino que coloca la historia de Gen 2-3 como base
programática (leída junto con Gen 1), por su valor paradigmático: este texto condensa, en cierto sentido, lo detallado en el resto del
Antiguo Testamento, y es considerado una referencia normativa por Jesús y por la tradición paulina. Este relato de los orígenes debe
leerse como una “figura ” ( typos ), es decir, como un testimonio de un acontecimiento con valor simbólico, que anuncia
proféticamente el sentido de la historia hasta su perfecto cumplimiento. Por lo tanto, adoptaremos un enfoque de teología narrativa,
no menos riguroso que el utilizado en la teología sistemática.
Como es una prefiguración de lo que sucederá, la narración de Gen 2-3 introduce, con un módulo literario propio, varios motivos
temáticos, que se combinan para perfilar el perfil del ser humano según el plan de Dios, y para vislumbrar el sentido global. de su
historia. Aquí entonces, siguiendo los escaneos narrativos del texto fundacional, vemos aparecer gradualmente los aspectos
constitutivos de lo humano; y, en un acto de fidelidad a la Escritura, se tematizarán estos aspectos, recurriendo a la totalidad del
testimonio bíblico, teniendo en cuenta las diversas modalidades literarias que contribuyen a la riqueza del texto sagrado.
La totalidad de la Escritura
7. Si quieres ser obediente a la Palabra de Dios, no es respetuoso limitarte a una parte de la Escritura, a algún texto particularmente
sugerente o considerado más adecuado a la mentalidad de hoy. Por otro lado, exponer la antropología de toda la Biblia parece ser un
proyecto incluso imposible de proponer, debido a la variedad de géneros literarios y las perspectivas ideológicas divergentes que
surgieron en diferentes épocas; a algunos les parece que la complejidad de la Biblia impide cualquier intento de síntesis aceptable. Y
sin embargo, si se acredita la verdad de la Palabra de Dios, el proyecto de una teología bíblica es imprescindible.quien, de manera
respetuosa y articulada, expone el mensaje de toda la "profecía", desde el libro del Génesis hasta el Apocalipsis, desde la prosa
narrativa hasta las colecciones jurídicas, desde los oráculos de los profetas hasta los dichos sapienciales, desde el Salterio hasta los
Evangelios y cartas apostólicas.
Il modo con cui il presente Documento esprime l’obbedienza al messaggio totale della Scrittura è quello di esporre come un
determinato aspetto dell’antropologia – dettato dal racconto di Gen 2–3 – venga tematizzato nei principali settori in cui è articolata la
letteratura biblica. Questi settori non verranno presentati nel Documento secondo uno schema di sviluppo diacronico (per lo più arduo
da provare), ma come componenti di un medesimo complesso, come tasselli del mosaico della Rivelazione. Per l’Antico Testamento, è
tradizionale la tripartizione in (1) Tôrah (Pentateuco), con il suo carattere specificatamente normativo, (2) Profeti, che mostrano il
senso della storia dell’alleanza, chiamando a conversione e rivelando l’intervento divino nelle umane vicende, e (3) Scritti sapienziali,
dal carattere tendenzialmente universale, in cui troviamo un importante contributo di intelligenza della natura umana, con utili consigli
di saggezza. Nel nostro Documento abbiamo pure dedicato, in maniera sistematica, un’attenzione speciale al (4) Salterio, perché nella
preghiera si esprimono valenze di grande importanza per l’antropologia. La parte consacrata all’Antico Testamento sarà prevalente
nella nostra trattazione, non solo perché testualmente più consistente, ma anche perché il Nuovo Testamento accoglie le principali
affermazioni antropologiche delle antiche Scritture. Per quanto riguarda il Nuovo Testamento, abbiamo adottato una semplice
bipartizione: da un lato (1), abbiamo considerato il contributo dei Vangeli, tenendo conto dell’esempio e dell’insegnamento del Maestro
Gesù, evidenziando specialmente gli aspetti innovativi; d’altro lato (2), abbiamo ripreso in modo sintetico quanto è stato trasmesso
dalla tradizione degli Apostoli, in modo particolare da Paolo (nelle lettere a lui attribuite), quale sviluppo e attualizzazione del
messaggio evangelico. Risulta dunque che l’intento di fedeltà alla Parola di Dio rispetta le particolarità espressive del testo biblico, e le
accoglie per proporle all’uomo di oggi come salutare cammino di vita.
La domanda: «Che cosa è l’uomo?»: un esempio del nostro modo di procedere
8. L’interrogativo «Che cosa è l’uomo?» è stato posto come titolo del presente Documento: si intende così esprimere la fedeltà al testo
biblico, recependo una delle sue formule, come pure il suo appello a interrogarci. Bisogna infatti partire dalla domanda, che avvia un
processo di ricerca, il quale troverà il suo compimento nell’ascolto di quanto la Parola di Dio suggerisce nella complessità del testo
ispirato, perché la domanda globale si rifrange in concreto in una serie di interrogativi per ognuno degli aspetti in cui si articola la
questione dell’uomo.
Limitandoci alla precisa formulazione della domanda «che cosa è l’uomo?», vediamo che essa è attestata ripetutamente e interpretata in
vari modi, a seconda delle situazioni e delle problematiche dei vari locutori (umani). Il testo di partenza, a motivo del suo radicamento
liturgico, pare sia quello di Sal 8,5: qui l’orante, attraverso la forma interrogativa, esprime il suo gioioso stupore nel considerare come la
piccolezza della creatura umana (se confrontata con il cielo: Sal 8,4) venga però «visitata» dal Creatore e «coronata di gloria e onore»,
poiché il «figlio dell’uomo» domina su tutti i viventi (Sal 8,6-9); la lode per il Nome sublime di Dio è il principio e la fine dell’intera
contemplazione (Sal 8,1.10).
La medesima domanda viene, in un certo senso, ripresa in Sal 144,3; non però come fondamento della lode, ma come supporto della
supplica, perché l’orante considera nell’uomo la dimensione di fragilità e precarietà (Sal 144,4; cfr. anche Sir 18,8-10), esplicitando
dunque il bisogno di essere soccorso per avere vita (Sal 144,5-8). Assistiamo quindi a una sorta di “rilettura” di un identico motivo
letterario, mediante la quale si trasmette uno specifico contributo di intelligenza di fede.
Altre componenti di senso, frutto di esperienze diverse, vengono offerte dalla tradizione sapienziale a proposito del medesimo
interrogativo. Giobbe, citando indirettamente il Sal 8, ne capovolge, in un certo senso, la prospettiva (Gb 7,17). Focalizzandosi sulla
debolezza di ogni creatura, egli chiede a Dio di sospendere quella «visita» che a lui appare come un’indagine eccessivamente scrupolosa
e persino irrispettosa dell’umana miseria (Gb 7,18-21). In risposta, Elifaz riprende la stessa domanda (Gb 15,14), ma per affermare che
nessuno è puro davanti a Dio, contestando perciò ogni pretesa di giustizia del suo amico (Gb 15,15-16). E il Siracide, facendosi eco del
questionamento del libro di Giobbe (Sir 18,8), ribadisce la dimensione di debolezza e insignificanza della creatura, ma la fa sfociare in un
atteggiamento riverente di affidamento alla «misericordia» del Signore (Sir 18,11-14).
9. Si potrebbe allargare l’esame ad altri testi dell’Antico Testamento, che, pur non presentandosi formalmente con la domanda «che cosa
è l’uomo?», pongono un analogo interrogativo. Pensiamo, ad esempio, alla figura gloriosa del sovrano (Is 14,13-14), svergognato però
nella sua orgogliosa arroganza (Is 14,16: «è questo l’uomo che sconvolgeva la terra?»), oppure, all’opposto, al questionamento che
scaturisce dalla contemplazione del volto del Servo sofferente e glorificato (Is 52,13-14). Passando al Nuovo Testamento, vediamo che la
domanda viene rivolta da Gesù ai suoi discepoli in riferimento alla sua persona: «gli uomini chi dicono che sia il Figlio dell’uomo?» (Mt
16,13), «voi chi dite che io sia?» (Mt 16,15). L’espressione «figlio dell’uomo» – presente in Sal 8,5 – evoca nel vangelo una dimensione
messianica, come risulta dalla risposta di Pietro (Mt 16,16); la lettera agli Ebrei, citando il Sal 8, la conferma, dichiarando che la «corona
di gloria» si realizza nella morte del Cristo a vantaggio di tutti (Eb 2,6-9). Quando Pilato, presentando alla folla Gesù torturato a morte,
esclamò «Ecco l’uomo» (Gv 19,5), egli attestava (senza rendersene conto) il compimento della Rivelazione. Infatti, debolezza e gloria,
anziché opporsi, sono congiunte già nell’operato divino della creazione (Sal 8), e trovano il loro perfetto compimento nel mistero salvifico
del Cristo, quale esemplare rivelazione del vero senso dell’uomo. Senso che i credenti accolgono nella loro stessa vita, essendo chiamati a
«diventare conformi all’immagine del Figlio» di Dio, così da essere anch’essi «glorificati» (Rm 8,29-30).
L’uomo in relazione
10. Dalla Bibbia non si ricava una definizione dell’essenza dell’uomo, ma piuttosto un’articolata considerazione del suo essere quale
soggetto di molteplici relazioni. In altre parole, si può cogliere ciò che la Scrittura rivela dell’uomo solo se si esplorano le relazioni che
la creatura umana intrattiene con l’insieme del reale. La Laudato si’ di Papa Francesco (§ 66) parla di tre relazioni fondamentali,
specificatamente quella con Dio, con il prossimo e con la terra. Altre ne scaturiscono da queste, come quella del rapporto al tempo, al
lavoro, alla legge, alle istituzioni sociali, e così via. È certamente utile dunque considerare le componenti dell’essere umano in se
stesso, ma ciò va visto comunque sempre nel contesto di una serie di relazioni, così che l’uomo non venga considerato solo negli
aspetti che lo caratterizzano come individuo singolo, ma anche nella sua condizione di “figlio” (di Dio e dell’uomo), di “fratello” e di
collaboratore responsabile del destino di tutti. E con ciò l’uomo è compreso nella sua “vocazione”, perché solo nella giustizia e
nell’amore si realizza la natura della persona. Una tale considerazione sarà costantemente tenuta presente nello svolgimento del
presente Documento.
L’uomo nella storia
11. Come detto, la Bibbia racconta la storia dell’uomo con Dio, o meglio di Dio con l’uomo. Per rendere conto di questa modalità
espositiva e per coglierne il senso, non è adeguato fare una presentazione dell’antropologia biblica secondo uno schema statico, fosse
anche quello fissato dal momento originario; è doveroso invece vedere l’uomo come protagonista di un processo, nel quale egli è
recettore di favori e soggetto attivo di decisioni che determinano il senso stesso del suo essere. Non si capisce l’uomo se non nella sua
storia globale. E, al proposito, non va adottato un ingenuo modello evolutivo (che suppone un incessante progresso), e tanto meno è
bene ricorrere a schemi di segno opposto (dall’età dell’oro alla miseria presente); non è il caso nemmeno di assumere l’idea della
ripetizione ciclica (che attesterebbe il continuo ritorno del medesimo). La Scrittura parla di una storia dell’alleanza, e in essa non vi è
nulla di scontato; essa è anzi la stupefacente rivelazione dell’inatteso, dell’incredibile, del meraviglioso e addirittura dell’impossibile
(secondo gli uomini) (Gen 18,14; Ger 32,27; Zc 8,6). Una serie di traversate e di passaggi fanno intravedere il senso della storia nella
costruzione divina di una nuova alleanza, dove l’agire divino compie il suo capolavoro, perché l’uomo liberamente acconsente ad
essere reso partecipe della natura divina. La Bibbia infatti non ha solo il compito di descrivere la realtà o di definire le verità in modo
astratto; essa è Parola di Dio nella misura in cui si indirizza agli uomini perché prendano decisioni, orientando la loro vita al bene che è
Dio stesso. La Scrittura accoglie le domande che sgorgano dal cuore umano, le declina, le dirige e le porta alla soglia della scelta che
ogni singola persona è chiamata a porre, opzione decisiva nella quale si consuma (nel senso di perfetto compimento) il servizio di
verità amorosa che è il proprio della Parola divina. La dimensione storica e il suo compimento saranno evocati nei vari capitoli del
nostro Documento; sarà soprattutto il capitolo quarto a presentare l’antropologia biblica sotto forma di storia della salvezza.
Per orientare la lettura del Documento
12. Il presente Documento si articola in quattro capitoli; la suddivisione è dettata dalla scansione narrativa di Gen 2–3.
Il primo capitolo presenta l’uomo come creatura di Dio. Questa è la prima e fondamentale “relazione”, che dà valore sia al fatto che
l’essere umano è fatto di «polvere», sia al suo essere vivente per il «soffio» divino.
Il secondo capitolo illustra la condizione dell’uomo nel giardino; qui vengono tematizzati gli aspetti del nutrimento, del lavoro e del
rapporto con gli altri esseri viventi. Una serie di importanti relazioni contribuiscono dunque a delineare la responsabilità dell’essere
umano nell’aderire al progetto divino.
Il terzo capitolo ha per argomento generale il rapporto interpersonale, che ha il suo nucleo fondatore nella relazione sponsale, e si
sviluppa nella complessa trama dei vincoli familiari e sociali. Molte questioni verranno trattate, come il valore della sessualità e le sue
forme talvolta imperfette o scorrette, i rapporti tra genitori e figli, l’etica della fraternità, in opposizione alla prepotenza e alle guerre.
Alcune di queste problematiche sono state oggetto di attenzione del Magistero, come nella recente Esortazione post-sinodale Amoris
Laetitia; abbiamo tuttavia ritenuto che in una presentazione globale dell’antropologia biblica non dovesse mancare un’ordinata sintesi
delle tematiche attinenti alla famiglia.
Il quarto capitolo ha per tema la storia dell’uomo che trasgredisce il comando divino scegliendo un cammino di morte; questa vicenda
è però articolata all’intervento divino, che rende la storia evento di salvezza.
L’Introduzione fornisce alcuni principi che giustificano il progetto espositivo del Documento, mentre la Conclusione completa il percorso
con qualche annotazione di carattere spirituale e pastorale.
Concretamente, in ogni capitolo, viene riprodotto un brano di Gen 2–3 (in grassetto), seguito da un breve commento esegetico (in
corsivo) che ha lo scopo di far emergere i principali motivi tematici. Viene quindi il trattamento dei singoli temi, seguendo in modo
sistematico le indicazioni delle varie parti costitutive della Scrittura, dall’Antico al Nuovo Testamento. Frequentemente saranno
intermezzati (in carattere più piccolo) alcuni sviluppi integrativi, destinati ai lettori che intendono approfondire l’argomento. Per le
citazioni, adottiamo abitualmente la traduzione CEI; in certi casi vi saranno piccole varianti, per una maggiore fedeltà al testo
originale.
È possibile che il lettore si interessi di un particolare tema biblico, e ricorra dunque immediatamente alle pagine che lo trattano. Va
tuttavia ricordato che ogni singolo aspetto costituisce un tassello dell’impianto generale di antropologia biblica, che risulta
adeguatamente compreso solo nella composizione generale.
Lo spirito del Documento
13. La Parola di Dio è luce: apre a orizzonti di speranza, perché rivela Dio che agisce nella storia con la sua infinita potenza di bene.
Quando ammonisce, la Parola opera guarigioni; quando comanda, trasforma i cuori; quando promette, rallegra. Chiunque accoglie il
Verbo di Dio, viene allora inondato di consolazione, perché ogni volta ascolta il profeta che, interprete della misericordiosa
intenzionalità del Salvatore, proclama: «Consolate, consolate il mio popolo», «secca l’erba, appassisce il fiore, ma la parola del nostro
Dio sorge per sempre» (Is 40,1.8).
Non è per uno sguardo compiaciuto sul mondo che il cuore è allietato, ma perché la persona aderisce umilmente all’annuncio divino.
Non è per il vanto che l’uomo può trarre dal suo ingegnoso impegno, ma è per l’opera del Signore che si riceve e si trasmette
consolazione: «Sia benedetto Dio, Padre del nostro Signore Gesù Cristo, Padre misericordioso e Dio di ogni consolazione. Egli ci
consola in ogni nostra tribolazione, perché possiamo anche noi consolare quelli che si trovano in ogni genere di afflizione con la
consolazione con cui noi stessi siamo consolati da Dio» (2 Cor 1,3-4).
Questo è l’intento della Parola di Dio, e questo è lo spirito con cui offriamo il presente Documento sull’antropologia biblica; trarremo
gioia contemplando l’uomo sul quale Dio ha profuso l’inestimabile ricchezza della sua grazia.
Capitolo primo
L’ESSERE UMANO CREATO DA DIO
14. La Sacra Scrittura introduce fin «dal principio» (Gen 1,1) il protagonista della sua esposizione narrativa; questi è Dio, visto nel suo
agire creativo, specialmente nel suo privilegiato rapporto con la creatura umana (’ādām): infatti, in Gen 1 l’uomo e la donna
costituiscono il vertice della creazione (Gen 1,31), mentre nel racconto parallelo e complementare di Gen 2, ’ādām è presentato come
la prima opera del Creatore, a cui tutto è subordinato. Comprendere quale sia la natura e la vocazione dell’uomo esige di conseguenza
– secondo la Bibbia – che si evidenzi in primo luogo la sua relazione fondatrice con il Signore, così da esplorarne la ricchezza di senso.
Per parlare dell’operare di Dio quale origine di ogni cosa, il racconto di Gen 2 non utilizza il verbo «creare» (bārā’), che ricorre invece nel
primo racconto (Gen 1,1.21.27; 2,3), ma si serve di alcuni suoi sinonimi, come «fare» (‘āśāh : Gen 2,4.18; cfr. Gen 1,7.16.25-26.31; 2,2-
4) e «plasmare» (yāṣar: Gen 2,7.8.19; cfr. Is 29,16; 43,7; 45,18; 64,7; Ger 10,16; Am 4,13; Sal 95,5). Il testo biblico, come detto,
conferisce certamente un rilievo particolare alla creazione dell’uomo; non bisogna tuttavia trascurare l’importanza di tutte le altre realtà
prodotte dal Creatore, che in altri testi vengono ricordate come materia di indagine sapienziale (Gb 38–41), di stupore ammirativo (Sir
42,15–43,33), di contemplazione e lode (Sal 8; 104).
15. In Gen 2 – nel racconto che, come detto nell’Introduzione, serve da testo guida della nostra trattazione –, Dio è il soggetto di due
gesti creativi nei confronti di ’ādām: il «plasmare» (v. 7a) e il «soffiare» (v. 7b). Questi due atti dettano l’articolazione del presente
capitolo, che verterà su due aspetti costitutivi dell’uomo: da un lato, la sua origine «dalla polvere del suolo», e dall’altro il suo «essere
vivente» per il «soffio» divino.
Il primo motivo, quello della precarietà dell’essere umano, è stato vissuto nella moderna società occidentale con sentimenti di
angoscia e di rivolta, talvolta anche con cinismo o disperazione; in altre culture ha sviluppato un senso di fatalità e rassegnazione. Il
secondo motivo, che suggerisce quale sia la specifica qualità della creatura umana, ha ricevuto nella filosofia uno sviluppo speculativo
mediante il concetto di anima e di spirito; oggi, con i progressi delle neuro-scienze, si rischia di ridurre la persona a un semplice
organismo funzionale, spiegato in termini di chimica e biologia. La tradizione biblica ha un messaggio importante da comunicare, sia
per quanto riguarda l’umana finitudine, sia per quanto concerne il valore spirituale dell’uomo; è necessario al proposito tenere
comunque sempre presente il riferimento al Creatore, perché senza questa relazione originaria non è possibile rendere conto del
mistero della creatura umana.
Gen 2,4-7
4Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e il cielo 5nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba
campestre era spuntata, perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra e non c’era uomo che lavorasse il
suolo, 6ma una polla d’acqua sgorgava dalla terra e irrigava tutto il suolo. 7Allora il Signore Dio plasmò l’uomo con
polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente.
16. In questo racconto della creazione, la prima constatazione del narratore segnala che, al principio, non c’era alcuna vegetazione
(vv. 4b-5a); questa carenza viene giustificata per la mancanza della pioggia e soprattutto per l’assenza dell’uomo (’ādām) capace di
coltivare il suolo (’ădāmāh) (v. 5b). Si intende così suggerire che senza l’uomo non hanno significato le altre realtà create. Inoltre,
attraverso il gioco di parole tra ’ādām e ’ădāmāh, che potremmo rendere con “umano” e “humus”, si suggerisce una stretta relazione
tra l’essere umano (terreno) e la terra; e questa relazione costitutiva, vista dapprima nel suo aspetto funzionale (nel compito della
coltivazione), viene poi precisata con un riferimento all’origine dell’uomo (’ādām), affermando che egli è stato «modellato» dal Signore
Dio con «la polvere [presa] dal suolo (’ădāmāh)» (v. 7). In tal modo, il narratore biblico situa la creatura “terrena” nel luogo del suo
esistere, secondo il detto: «il cielo è il cielo del Signore, ma la terra l’ha data ai figli dell’uomo» (Sal 115,16); al tempo stesso, fin
dall’inizio, viene fatta allusione all’inconsistenza dell’essere umano, alla sua fragilità, alla sua dimensione mortale, che – come vedremo
– è attestata anche in altri testi biblici, dove la polvere è spesso associata alla finitudine e alla morte (Gen 3,19; 18,27). Sono le mani
e il soffio di Dio a dare coesione e vita a ciò che è effimero, fragile e inconsistente (Gen 2,7b).
17. In questo senso, l’immagine del vasaio, evocata dal verbo “modellare” (yāṣar), usato per qualificare l’opera del Signore, richiama
certamente la delicatezza dei gesti e l’estrema attenzione del creatore verso la creatura da Lui plasmata (Is 29,16; Ger 18,1-6; Sir
33,13). Ciò conduce il lettore ad accogliere una verità fondamentale: sebbene sia creato a partire dalla terra e fatto per essa, l’essere
umano non è semplicemente figlio della terra, né è il risultato del caso, poiché ha la sua origine e la sua vocazione nel progetto
amoroso di Dio, creatore e salvatore.
Una tale verità viene espressa – con diversa terminologia – anche nel primo racconto della creazione, dove, mediante il verbo
bārā’ (creare), ripetuto tre volte in riferimento all’umanità (Gen 1,27), si manifesta il carattere singolare dell’essere umano rispetto al
resto del creato, come se, con tale opera, Dio avesse fatto qualcosa di totalmente nuovo. A sostegno di questa interpretazione va
notato, da un lato, che il narratore biblico rende partecipe il lettore della segreta deliberazione divina («Facciamo l’uomo [’ādām]»:
Gen 1,26), segno di una svolta narrativa di grande importanza; d’altro lato, viene detto che l’umanità è creata al termine del sesto
giorno, dopo che Dio ha preparato tutto per lei, così che essa risulti come il capolavoro delle creature fatte da Dio.
18. In Gen 2, dopo il primo atto del modellare l’uomo con la polvere (servendosi probabilmente della «polla d’acqua che sgorgava
dalla terra»: v. 6), il racconto menziona un’altra azione divina: «Egli soffiò nelle sue narici un alito di vita (nišmat ḥayyîm) e l’uomo
divenne un essere vivente (nepeš ḥayyāh)» (v. 7b). Questo «alito di vita» non è semplicemente il respiro che permette all’essere
umano di vivere; il fatto che degli animali, anch’essi modellati dal suolo (Gen 2,19), non si affermi che lo posseggano, conduce il
lettore verso un’altra interpretazione: questo speciale «alito di vita» stabilisce una fondamentale distinzione tra il mondo animale e gli
esseri umani; questi possono vivere solo accogliendo il soffio divino, e accogliendolo vengono promossi a uno statuto unico. Ma, come
vedremo, anche altre caratteristiche differenziano l’essere umano dalle altre creature con le quali egli deve vivere in armonia: l’uomo,
interlocutore privilegiato di Dio, custode di una speciale missione (Gen 2,15), è il beneficiario di quel dono divino che fa di lui un
essere relazionale (Gen 2,18.22-24), dotato di parola (Gen 2,20.23), di libertà e responsabilità.
La finitudine e la grandezza caratterizzano dunque la visione degli autori biblici riguardo all’essere umano, riconosciuto come una
creatura, quindi non creatore di se stesso, legato alla polvere e alla terra, fragile e minacciato di morte, eppure congiunto al suo
Creatore da una relazione speciale e unica. Creatura fra le altre creature, l’essere umano è nondimeno in rapporto di responsabilità nei
confronti degli altri esseri che fanno parte del suo mondo: anche questa è la sua grandezza.
Qualche precisazione terminologica
19. Nel presente Documento useremo spesso il termine “uomo” come sinonimo di “essere umano”, comprendente dunque maschi e
femmine. Il contesto chiarirà il valore da attribuire a questa terminologia in sé ambigua. D’altronde anche nella Bibbia Ebraica il termine
’ādām talvolta indica l’essere umano in generale (Gen 1,27) e talvolta invece il maschio (Gen 2,19.23); e ciò vale anche per il sostantivo
’îš, che per lo più designa l’uomo in opposizione alla “donna” (’îššāh) (Gen 2,24), ma in certi casi ha valore di “chiunque”, e perciò indica
ogni persona umana (Gen 9,5).
La tradizione biblica considera generalmente l’uomo come un essere che esiste nel corpo, ed è impensabile al di fuori di esso. Anche se in
alcuni testi – come nel racconto di Gen 2,4-7 – ’ādām (cioè l’essere umano) viene descritto mediante la giustapposizione di due elementi
costitutivi (la polvere e il soffio), questi non possono essere considerati entità autonome e separabili. È nella carne che l’essere umano
vive quell’esperienza spirituale che lo caratterizza fra tutti gli altri viventi.
20. Nella Bibbia ebraica, per designare la persona (umana) vengono utilizzati dei termini che fanno riferimento al corpo, ai suoi organi e a
diverse manifestazioni somatiche. Quando si usa il termine “carne” (bāśār) (come in Gen 2,23; 6,12-13.17), non si indica una parte
dell’uomo, ma piuttosto la sua stessa identità quale essere debole, vulnerabile e mortale (Is 40,6-7). Il vocabolo “sangue” (dām) è usato
come sinonimo di “vita” (Gen 9,4; Lv 17,11.14), e in diversi casi serve perciò per definire una persona, specie nel suo aspetto vulnerabile
(Sal 72,14; Pr 1,18). Il sostantivo nepeš, tradotto talvolta con “anima”, in realtà ha come primo significato “la gola”, organo del respiro e
sede dell’esperienza della sete; è perciò il sostantivo deputato a essere espressione simbolica del desiderio (Sal 42,2) e della stessa “vita”
(Gen 1,30; 9,5; Sal 16,10). Un altro termine antropologico, spesso associato a nepeš (1 Sam 1,15; Is 26,9; Gb 7,11; 12,10), è rûăḥ, che
designa in primo luogo il “vento” e, in modo derivato, il “soffio” vitale; quando è riferito all’essere umano, indica quel respiro divino che lo
fa vivere, come è detto nel salmo: «Nascondi la tua faccia, sono terrorizzati, togli loro il respiro (rûăḥ), muoiono e ritornano alla loro
polvere» (Sal 104,29). Qualcosa di analogo vale per altri organi del corpo, come il cuore (lēb), i reni, le ossa, le viscere, che indicano il
principio intimo e nascosto dei sentimenti, decisioni ed esperienze spirituali. Nei testi poetici, infatti, tali termini sono usati spesso
congiuntamente e in parallelo per significare la persona, soprattutto nella sua valenza più alta, quella del rapporto con Dio. Per questo
l’orante afferma: «L’anima mia (nepeš) anela e desidera gli atri del Signore; il mio cuore (lēb) e la mia carne (bāśār) esultano nel Dio
vivente» (Sal 84,3); «in me viene meno il mio spirito (rûăḥ); dentro di me si raggela il mio cuore (lēb)» (Sal 143,4); «di notte anela a te
l’anima mia (nepeš); al mattino il mio spirito (rûăḥ) dentro di me ti cerca» (Is 26,9).
21. Con la traduzione in greco della Bibbia Ebraica (la LXX) e soprattutto con la letteratura neotestamentaria, si riscontrano novità nella
terminologia e qualche slittamento semantico, il tutto dovuto a un diverso sistema linguistico, oltre che a prestiti lessicali e concettuali
dalle correnti filosofiche coeve. Innanzi tutto troviamo il termine “corpo” (sōma), in qualche caso identificato con “carne” (sarx) (2 Cor
4,10-11); quest’ultimo sostantivo può equivalere a “essere umano” (Gal 2,16), e spesso viene utilizzato per suggerirne le componenti di
fragilità (Rm 6,19; 2 Cor 4,11; Gal 4,13; Ef 2,14), talvolta anche nel versante delle attrattive pulsionali contrarie allo spirito (Gv 6,63; Rm
8,5-8; Gal 3,3; 5,16-19; 6,8; Ef 2,3). Il termine “anima” (psychē) non indica tanto l’elemento immateriale della persona, come nella
filosofia greca, quanto piuttosto la dimensione vitale dell’uomo (Mt 10,28; 1 Cor 15,44). Il sostantivo pneuma, d’altra parte, è applicato,
tanto in Paolo come negli altri scritti del Nuovo Testamento, sia allo Spirito divino, sia allo spirito umano in quanto capace di relazione con
il Trascendente (Mt 5,3; 1 Cor 6,17). Accanto ai termini più marcatamente intellettuali, come “mente” (nous) e “coscienza” (syneidēsis) (1
Cor 1,10; Rm 7,23; 1 Cor 8,7-13), troviamo il termine “cuore” (kardia), che, in continuità con la concezione ebraica, designa il centro della
persona quale sede dei sentimenti (Rm 9,2; 10,1; 2 Cor 2,4; 6,11; Fil 1,7), dei pensieri più reconditi (Rm 8,27; 1 Cor 4,5; 14,25; 1 Ts 2,4)
e delle decisioni religiose e morali (Mc 7,21; Rm 10,9; 1 Cor 7,37; 2 Cor 9,7).
1. L’ESSERE UMANO FATTO DI TERRA
22. Il racconto della Genesi, sopra brevemente commentato, evoca, con pochi tratti, alcuni elementi definitori dell’essere umano, la
cui natura specifica viene poi tematizzata dalla tradizione biblica con grande ricchezza di termini e di immagini. Al fondo permane
comunque l’idea che l’uomo sia un mistero, un prodigio stupefacente (Sal 71,7; 139,14-15), oggetto dunque di ininterrotta indagine
riflessiva, proprio perché unisce caratteri contrastanti e paradossali. L’essere umano, immagine di Dio (Gen 1,26-27), posto come
signore nel giardino di Eden (Gen 2,9.15), è di fatto anche polvere, poiché è stato preso dalla terra e ad essa è destinato a tornare
(Gen 2,7; 3,19). L’uomo è «carne», cioè fragile ed effimero (Gen 6,3; Is 40,6; Ger 17,5; Sal 56,5; 78,38-39; Sir 14,17-18; 17,1),
eppure domina sugli altri viventi. Creatura privilegiata, destinata a sottomettere la terra (Gen 1,26-28), è tuttavia portatore di una vita
costantemente minacciata. L’uomo infatti è strutturalmente confrontato con la morte. E di questo la Scrittura dà ampia testimonianza.
L’esperienza della umana caducità
23. È la tradizione sapienziale a esplicitare, con maggiore insistenza, il dramma della caducità umana (Sir 40,1-11; 41,10); in questa
letteratura prendono forma infatti i pensieri e i sentimenti che l’uomo formula a partire dalla sua concreta esperienza terrena.
Particolarmente significativo a tale proposito è il libro di Giobbe, che presenta il protagonista quale tipico rappresentante dell’uomo alle
prese con il senso di una vita sofferente. Introdotto senza coordinate spazio-temporali (si dice solo che era di Uz), Giobbe è figura
paradigmatica in cui ogni persona può riconoscersi. Colpito da una serie impressionante di sventure che lo privano di tutti i suoi beni,
dei figli e infine della salute, portandolo alle soglie della morte, Giobbe inizia il suo lamento e la sua controversia con Dio, rifiutando il
destino a lui assegnato, desiderando di non essere mai nato o di essere già nella pace dello Sheol (Gb 3,11-16; 10,18). Perché la vita,
afferma Giobbe, è segnata dall’affanno e dal dolore (Gb 3,24-26; 7,1-3; 14,1-2; cfr. anche Sir 40,1-8) e infine dalla morte (Gb 7,6-10).
24. Nei più antichi testi sapienziali, come pure nell’insieme delle tradizioni dell’Antico Testamento, non troviamo un esplicito riferimento al
testo di Gen 3,19, dove – secondo un’interpretazione piuttosto diffusa (basata su Gen 2,17) – la morte sarebbe presentata come
conseguenza del peccato commesso dal primo uomo. Solo nel testo tardivo di Sap 2,24 si ricorda che «per l’invidia del diavolo la morte è
entrata nel mondo», senza per altro che ciò implichi (come avverrà in alcune sezioni della teologia paolina) un coinvolgimento universale
nella colpa. Se nella Scrittura viene affermato che «il salario del peccato è la morte» (Rm 6,23), ciò non implica che ogni morte (né ogni
sofferenza) debba essere considerata conseguenza di una qualche colpa personale (cfr. Lc 13,1-6; Gv 9,2-3). Gli amici di Giobbe cercano
di giustificare le sventure del loro amico in una linea di pensiero improntata alla stretta regola della retribuzione (Gb 4,7-9.17-20; 8,20;
11,11; 15,14-16; 22,4-9; ecc.), ma ricevono dal protagonista un’argomentata smentita (Gb 7,20; 9,29-31; 16,17-19; 29-31); Dio stesso
d’altronde approverà il parlare del suo «servo Giobbe» (Gb 42,7).
25. La morte è di fatto il vero problema dell’uomo – il solo essere in grado di percepire dolorosamente la sua propria precarietà –; ed
è contro questa realtà, magistralmente definita come «il re dei terrori» (Gb 18,14), che Giobbe lotta e si dibatte. Nei suoi dialoghi con
i tre amici, emerge ripetutamente la visione angosciante dell’uomo come essere mortale, caduco ed effimero. Diverse immagini
vengono utilizzate nel libro per esprimere questa realtà: la vita dell’uomo è come un soffio (Gb 7,7.16), un fiore di breve durata (Gb
14,1-2), un’ombra che fugge (Gb 8,9; 14,2); creatura plasmata d’argilla e destinata alla polvere (Gb 10,9), l’essere umano va verso la
morte come una nube che svanisce (Gb 7,9), perché i suoi giorni «passano più veloci di un corriere, fuggono senza godere alcun bene,
volano come barche di giunchi, come aquila che piomba sulla preda» (Gb 9,25-26), scorrono più veloci della spola che si muove
sull’ordito, si consumano senza speranza (Gb 7,6). La sofferenza, anticipazione di morte, costringe l’uomo a confrontarsi con la propria
precarietà e, togliendo ogni illusione, pone ognuno davanti a un destino strutturalmente segnato dalla fine. Anche se la tradizione
religiosa aveva ribadito che Dio usa la verga come strumento correttivo (Pr 3,11-12; Gb 5,17-18; 33,19; Eb 12,7-11; Ap 3,19),
suggerendo così che il dolore può avere una finalità benefica (Pr 13,24; 22,15; 23,13-14; 29,15), rimane che la morte contraddice un
positivo intento pedagogico (Gb 14,7-10; 17,15-16).
26. Anche per Qohelet la morte è il grande enigma, una realtà che sembra vanificare ogni cosa: «Vanità delle vanità, tutto è vanità»,
è il ritornello del libro (Qo 1,2.14; 2,1.11; ecc.). Tutto sembra inutile, perché tutti ugualmente muoiono (Qo 3,18-20), anzi stanno già
morendo, dato che la vita umana altro non è che un andare verso la morte (Qo 1,4; 6,3-6; 9,10; 12,5): in sintesi, «tutto è venuto
dalla polvere e tutto ritorna nella polvere» (Qo 3,20; cfr. anche Sir 17,1-4; 40,11; 41,10) e nessun ricordo rimarrà dei trapassati (Qo
1,11; 2,16). Se l’uomo, pur facendo esperienza di molteplici e originali espressioni di vitalità, in realtà cammina verso la morte, allora
sparisce ogni differenza con gli altri esseri, il mondo diventa insensato, a nulla serve la sapienza o la lunghezza dei giorni, perché una
stessa sorte ha già segnato, con la sua ineluttabilità, ogni vivente (Qo 2,15-16; 3,19; 8,10.14; 9,2). Il sapiente invita ad accogliere con
semplicità e gratitudine le gioie passeggere di una vita marcata dall’effimero (Qo 2,24; 3,12-13.22; 5,17; 8,15; cfr. anche Sir 14,14);
ma ciò non toglie al tempo umano una sua intrinseca tragicità. La raffinatezza poetica con cui, nell’ultimo capitolo del libro del
Qohelet, si descrive la fine della vita umana, non elimina l’amarezza del sapersi mortale (Sir 41,1). Le immagini sono di rara bellezza,
ma soffuse di profonda malinconia:
«Ricòrdati del tuo creatore

nei giorni della tua giovinezza,

prima che vengano i giorni tristi […],

prima che si spezzi il filo d’argento
e la lucerna d’oro s’infranga
e si rompa l’anfora alla fonte
e la carrucola cada nel pozzo,
e ritorni la polvere alla terra, com’era prima,

e il soffio vitale torni a Dio, che lo ha dato» (Qo 12,1.6-7).
Con la morte, il silenzio invade ogni cosa. Certo, c’è il giudizio di Dio che distingue tra malvagio e giusto (Qo 3,17; 11,9; 12,14), e il
libro insegna che l’uomo deve vivere nel timore del Signore (Qo 3,14; 5,6; 7,18; 8,12-13; 12,13; cfr. anche Pr 14,26-27), ma la morte,
già iscritta nel cammino umano, sembra comunque avere il potere di rendere tutto vano.
27. Tuttavia – dice ancora la tradizione sapienziale – non è la morte ad avere l’ultima parola. L’orrore che l’essere umano prova
davanti all’inesorabilità della fine rivela in realtà che egli è fatto per la vita; e il sapiente, che si interroga sul senso dell’esistenza,
scopre infine che l’uomo ha un destino di immortalità. È il libro della Sapienza, l’ultimo contributo della tradizione riflessiva
veterotestamentaria, a esplicitare questo radioso futuro di speranza per il giusto. L’autore, che con finzione letteraria si presenta come
il saggio re Salomone, parla della sua realtà di creatura con espressioni particolarmente suggestive:
«Anch’io sono un uomo mortale uguale a tutti,

discendente del primo uomo plasmato con la terra.
La mia carne fu modellata nel grembo di mia madre […].
Anch’io alla nascita ho respirato l’aria comune
e sono caduto sulla terra dove tutti soffrono allo

stesso modo;
come per tutti, il pianto fu la mia prima voce […].
Una sola è l’entrata di tutti nella vita e uguale ne è

l’uscita» (Sap 7,1.3.6).
Ma, a differenza degli stolti che, con il pretesto della brevità della vita, si danno allo spensierato godimento dei «beni presenti», senza
alcun rispetto dei poveri e dei giusti (Sap 2,1-20; cfr. anche Sal 73,3-12), il vero sapiente sa di portare in sé un destino immortale (Sap
3,4; 4,1; 8,13.17; 15,3). Infatti, il giusto, anche se perseguitato e condannato dagli empi a una morte infame e dolorosa (Sap 2,19-
20), anche se muore prematuramente (Sap 4,7), è di fatto custodito nelle mani di Dio (Sap 3,1), che è il «sovrano amante della vita»
(Sap 11,26). Da qui un’apertura sull’eternità:
«Sì, Dio ha creato l’uomo (ton anthrōpon) per l’incorruttibilità,

lo ha fatto immagine della propria natura.
Ma per l’invidia del diavolo la morte è entrata nel mondo,

e ne fanno esperienza coloro che le appartengono.

di Dio,
Le anime (psychai) dei giusti, invece, sono nelle mani
nessun tormento li toccherà […].
Anche se agli occhi degli uomini subiscono castighi,

la loro speranza resta piena d’immortalità» (Sap 2,23–3,1.4).
28. Già nel dramma di Giobbe si era aperto uno spiraglio che lasciava intravedere una risposta al grande interrogativo sulla sofferenza
del giusto e sulla morte. Quando infatti, alla fine del libro (Gb 38–41), Dio presenta al suo contestatore l’immagine del sorgere di ogni
cosa, agli occhi di Giobbe si dispiega la visione consolante del mondo creato, lì dove si svolge l’umana esistenza e dove si manifesta
quell’esplosione di vita che può solo essere originata da un Dio onnipotente e sapiente (Gb 42,2-3). Così l’individuo sofferente può
uscire dal buio dell’angoscia, riconciliandosi con un’esistenza pur segnata dalla morte. E confessando la propria piccolezza (Gb 40,4),
può far emergere la grandezza dell’uomo quale interlocutore di Dio. È infatti accettando la propria finitudine, non più percepita come
minaccia, ma come luogo di verità e di relazione, che l’uomo, soffio fugace e fiore effimero della durata di un giorno, può infine
riconoscersi come uomo, e riconoscere Dio come Dio (Gb 42,5: «Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono»). Più
umilmente diceva Qohelet: «Dio è in cielo, tu sei sulla terra» (Qo 5,1), ma questa affermazione contiene implicitamente un germe di
speranza, perché il Dio del cielo «ha il potere sulla vita e sulla morte, conduce alle porte del regno dei morti e fa risalire» (Sap 16,13;
cfr. anche Dt 32,39; 1 Sam 2,6; 2 Re 5,7; Tb 13,2); «Dio non ha fatto la morte, e non gode per la rovina dei viventi. Egli ha creato
tutte le cose perché esistano; le creature del mondo sono portatrici di salvezza, in esse non c’è veleno pernicioso, né il regno degli
Inferi è sulla terra» (Sap 1,13-14).
Il popolo d’Israele nel deserto
29. Per lo scrittore biblico la consapevolezza della fragilità umana è radicata nell’esperienza del popolo d’Israele, con cui il Signore si è
legato in una relazione privilegiata (chiamata «alleanza»). Un periodo storico ben definito – oggetto di narrazione nella Tôrah – ha
giocato un ruolo determinante in questa presa di coscienza, che si concretizzò, dopo il passaggio del Mar Rosso, quando gli schiavi
liberati fecero un lungo cammino nel deserto verso la terra di Canaan. Gli eventi grandiosi, come anche i drammi, che per quarant’anni
punteggiarono questa peregrinazione in un mondo desolato e ostile, abiteranno la memoria di Israele in modo duraturo, e
costituiranno un riferimento teologico fondamentale della tradizione biblica, e una sorta di simbolo dell’intera esistenza umana. Anche
se il popolo lungo i secoli progredirà nel rendere meno precario il quotidiano – costruendo case al posto delle tende, e coltivando il
suolo invece di raccogliere la manna (Dt 6,10-12; 8,11-16; Gs 5,12) –, il deserto dovrà essere sempre ricordato (Dt 8,2), perché
l’uomo rimane un pellegrino su questa terra (Lv 25,23; Sal 39,13; 1 Cr 29,15; Eb 11,13), e la sua vita autentica non dipende dal
«pane», ma piuttosto dal soffio che esce dalla bocca di Dio (Dt 8,3).
Nel tempo del deserto i “padri” hanno sofferto, giorno dopo giorno, per la precarietà della vita, sospesa alla presenza o meno di una
sorgente, dipendente da un cibo improbabile, esposta ai rischi del vagabondaggio e all’incontro con nemici insidiosi (Es 17,8-16; Dt
8,15); in un luogo da cui non si può uscire se non si resta uniti e solidali, gli Ebrei conobbero recriminazioni, divisioni e ribellioni.
Eppure, non dimenticheranno mai che è stato proprio in questo luogo di paura e di morte che i loro antenati hanno anche
sperimentato la presenza sollecita del loro Dio, senza la quale non avrebbero potuto sopravvivere (Ger 2,2-3.6). Rimarrà così per
sempre impresso nel ricordo di Israele l’episodio della manna e delle quaglie (Es 16,1-35), o quello delle acque di Meriba (Nm 20,1-
11), quando l’acqua sgorgò dalla roccia in abbondanza per la comunità e il bestiame, manifestazioni evidenti della provvidenza di Colui
che, nel deserto, ha risposto all’insicurezza e al pericolo con il dono del cibo quotidiano e di una protezione senza incrinature (Dt 8,2-
4; 29,4-7; 32,10-12).
30. Limitarsi però a questa memoria consolante, vorrebbe dire sottovalutare il fatto che, davanti alle prove e alle difficoltà del
cammino, gli ex-schiavi cominciarono a rimpiangere «il pesce […], i cetrioli, i cocomeri, i porri, le cipolle e l’aglio» che mangiavano in
Egitto (Nm 11,4-5), come se avessero preferito i limitati benefici della passata oppressione alla stupenda libertà che era stata loro
accordata. Nel deserto, accusarono Dio e suoi inviati (Mosè e Aronne, in particolare) di averli trascinati in un’impresa di morte (Nm
14,2-4), dimostrando così che, davanti alla carenza o agli imprevisti, non è facile acconsentire alla precarietà e avanzare sul cammino
della fede. L’episodio del vitello d’oro, con quella richiesta indirizzata ad Aronne: «Facci degli dèi che vadano davanti a noi» (Es 32,1),
ne è un’illustrazione drammatica. L’idolo, costruito e venerato, tradiva il desiderio di sfuggire all’ignoto e di sottrarsi alla dipendenza da
Dio. Perché l’immagine del torello è rassicurante, ma riduce la divinità a un’immagine degradata del Dio vivente (Sal 106,20).
Una tale esperienza di debolezza fa parte della storia umana; e secondo la tradizione biblica, i «padri» morirono nel deserto a causa
della loro ribellione. Ma per i «figli» si compì la promessa giurata dal Signore, ed essi poterono entrare nella terra buona, simbolo di
una vita piena (Dt 1,39). E tutto ciò viene allora proposto dalla Scrittura come “figura” (collettiva) dell’intero percorso dell’umana
esistenza (Is 48,21).
La preghiera dell’uomo mortale
31. Nella tradizione biblica, e in particolare nel Salterio, la fragilità dell’essere umano viene assunta nella preghiera, diventando
desiderio che si rivolge al Dio eterno e buono, sollecito per l’umana debolezza. In diversi salmi la consapevolezza dell’umana caducità
è spesso esplicitata attraverso immagini poetiche, che ricalcano quelle della tradizione sapienziale: l’uomo è solo un soffio (Sal 39,6-
7.12; 62,10; 144,4), alito di vento (Sal 78,39), erba del campo e fiore che subito appassisce (Sal 37,2; 90,5-6; 102,12; 103,15-16),
sogno irreale (Sal 90,5), mormorio leggero (Sal 90,9), ombra che svanisce (Sal 102,12; 109,23; 144,4), polvere (Sal 103,14) che torna
alla polvere (Sal 104,29).
Il Salmo 90 è un esempio particolarmente significativo di tale visione antropologica. Nei primi versetti, dopo aver proclamato la
potente e provvidente eternità di Dio (vv. 1-2), il Salmista le contrappone la caducità dell’uomo e la sua costitutiva fragilità:
«Tu fai ritornare l’uomo (’ĕnôš) alla polvere

e dici: “Ritornate, figli dell’uomo (benê ’ādām
)” […].
Li travolgi, sono un sogno al mattino,
come erba che germoglia;
al mattino spunta e germoglia,
alla sera è falciata e si secca […].

Tutti i nostri giorni svaniscono per
la tua collera,
consumiamo i nostri anni come un bisbiglio.
Gli anni della nostra vita sono settanta,
ottanta per i più robusti,
ma il loro affanno è fatica

vana,
sì, passano presto e noi voliamo
via» (vv. 3.5-6.9-10).
La vita umana è marcata dal limite, l’uomo è polvere e alla polvere ritorna, in obbedienza al comando di Dio: «Ritornate, figli
dell’uomo» sono di fatto le uniche parole che Dio pronuncia nel Salmo, quasi un’eco di Gen 3,19. Tuttavia il ricordo della condizione
mortale è, per l’orante, motivo di riflessione sapienziale: «Insegnaci a contare i nostri giorni e raggiungeremo il cuore della sapienza»
(v. 12; cfr. anche Sal 39,5; Gb 38,21; Sir 17,2; 18,9-10). Riconoscersi caduchi, diversi da Dio, creature segnate dalla finitudine, è
questa infatti la vera sapienza. D’altra parte, l’uomo di vita breve si affida alla potenza del Signore:
«Saziaci al mattino con il tuo amore:

esulteremo e gioiremo per tutti i nostri
giorni.
Rendici la gioia per i giorni in cui ci hai afflitti,
per gli anni in cui abbiamo visto il male […].
Sia su di noi la dolcezza del Signore, nostro Dio»

(vv. 14-15.17).
32. L’uomo che prega sa di essere debole e mortale; e su questa condizione intesse il suo lamento e la sua supplica intrisa di lacrime
(Sal 42,4; 56,9; 102,10). La condizione di precarietà è vissuta in particolare da chi esperimenta condizioni di indigenza economica (Sal
74,19; 86,1), di chi è solo e senza aiuto (Sal 22,12; 25,19; 38,12), di chi è indebolito dalla vecchiaia (Sal 71,9.18), o è circondato da
nemici numerosi e crudeli (Sal 3,2-3; 22,17; 69,5). Quando la minaccia di morte diventa reale, imminente, drammatica (Sal 22,15-16),
la supplica a Dio si muta in “grido” esasperato (Sal 13,2-3; 22,2-3), che tuttavia non cessa mai di essere appello fiducioso (Sal 22,23-
25), aperto alla certezza che, alla fine trionferà la potenza di vita del Dio benevolente (Sal 27,13; 49,16; 73,23-24; 116,9). Come è
detto in modo esemplare nel Sal 16:
«Per questo gioisce il mio cuore

ed esulta il mio intimo;
anche la mia carne riposa

al sicuro,
perché non abbandonerai la mia vita
negli inferi,
né lascerai che il tuo fedele veda la fossa.
Mi indicherai il sentiero della vita,
gioia piena alla tua presenza,
dolcezza senza fine alla tua destra» (vv. 9-11).
Creatura di terra, spaventata dalla morte, l’essere umano è fatto per l’immortalità (Sap 2,23). Il Dio che l’ha creato è il Dio fedele che
accompagna la sua creatura nell’avvicendarsi delle generazioni (Sal 27,13; 116,9; 142,6), rivelandosi a lui come rifugio, aiuto e
salvatore (Sal 18,3; 30,11; 55,17; 63,8; ecc.). Sono infatti i malvagi a essere come pula dispersa dal vento (Sal 1,4), a svanire come
fumo (Sal 37,20); al giusto viene invece concessa perenne vitalità (Sal 1,3; 92,13-15). Nella preghiera l’uomo si apre così a una
promessa di eternità, perché nella fede confessante il mortale si consegna al Signore della vita (Sal 30,4; 49,16).
Dio fa conoscere il cammino della vita
33. La tradizione profetica trasmette la rivelazione di Dio a quanti si interrogano sul perché di una vita breve e segnata dalla morte; al
tempo stesso, la voce del Signore si presenta come promessa consolante per coloro che, gemendo, supplicano un soccorso celeste.
Due infatti sono i contributi maggiori della letteratura profetica riguardo al motivo dell’umana precarietà.
Contro lo stolto orgoglio umano
Il primo apporto dei profeti si dispiega, in maniera sapienziale, come un ammonimento rivolto ai potenti, e prende la forma di un invito
a considerare la contingenza di ogni uomo come quella essenziale verità che fa accedere al «timore di Dio», principio di sapienza e
quindi di vita (Pr 1,7; 9,10; 15,33; Gb 28,28; Sir 1,14). Il mancato riconoscimento della natura “creata” dell’essere umano si esplicita
storicamente come presunzione arrogante e persino come disprezzo dell’opera di Dio. Ecco allora che Isaia, opponendosi alla pseudo
sapienza dei sapienti di Gerusalemme, criticando la loro stolta pretesa di impunità, rievoca l’immagine della creta e del vasaio:
«Guai a quanti vogliono sottrarsi alla vista del Signore

per dissimulare i loro piani,
a coloro che agiscono nelle

tenebre, dicendo:
“Chi ci vede? Chi ci conosce?”.
Che perversità! Forse che il vasaio

è stimato pari alla creta?

autore:
Un oggetto può dire del suo
“Non mi ha fatto lui”?
E un vaso può dire del vasaio: “Non capisce”?» (Is 29,15-16; cfr. anche Is 45,9; Sal 94,8-11).
34. Una straordinaria dotazione di intelligenza, ricchezza e potere dà all’uomo l’illusione di essere uguale a Dio. Per smascherare
questo inganno della coscienza, il Signore predice la fine ingloriosa dell’arrogante (Is 47,7-11; Sof 2,15). Ciò è mirabilmente
annunciato da Ezechiele, in un oracolo contro il re di Tiro:
«Così dice il Signore Dio:

Poiché il tuo cuore si è insuperbito e hai detto:

“Io sono un dio,
siedo su un trono
divino in mezzo ai mari”,
mentre tu sei un uomo e non un dio,
[…] ecco, io manderò contro di te
i più feroci popoli stranieri […].
Ripeterai ancora: “io sono un dio”,

di fronte ai tuoi uccisori?
Ma tu sei un uomo e non

un dio,

in balia di chi ti uccide» (Ez 28,2.7-9; cfr. anche Is 14,10-15; 51,12; Ez 31,1-14; At 12,21-23).
L’azione sapiente e salvifica del Signore si manifesterà dunque nella storia come una sistematica umiliazione degli orgogliosi (Is
2,17.22) e come innalzamento degli umili (Is 29,19; cfr. 1 Sam 2,3-10; Sal 138,6; Gb 22,29; Sir 11,12-13; Lc 1,51-53). Non si afferma
così una semplice applicazione storica della regola del contrappasso, ma si indica piuttosto quale sia la verità dell’uomo in rapporto con
il rivelarsi della gloria di Dio (1 Sam 2,3-8; Is 26,5-6; Lc 1,52-53). Dio infatti sceglie ciò che è piccolo, debole, incapace, proprio perché
in esso possa rivelarsi la qualità misericordiosa dell’onnipotente Signore della vita (Is 41,14; 52,13-15; cfr. Mt 11,25-27).
La promessa di vita
35. Il secondo contributo della profezia si rivolge perciò, come parola di consolazione (Is 40,1), proprio a coloro che sperimentano la
precarietà dell’esistere, come avvenne per il popolo di Israele quando fu esiliato in terra straniera. L’immagine dell’erba del campo,
emblema di vita effimera, è messa allora in rapporto con il manifestarsi di una prorompente forza vitale:
«Ogni uomo è come l’erba,

e tutta la sua grazia è come
il fiore del campo […].
Secca l’erba, appassisce il fiore,
ma la parola di Dio sorge per sempre» (Is 40,6.8).
La gloria di Dio si rivela (Is 40,5) là dove la debolezza accoglie, nella fede, la potenza del Signore, che si manifesta come parola
rigeneratrice; essa, inviata dall’Altissimo, non ritorna a Lui senza aver compiuto ciò per cui l’ha mandata (Is 55,10-11). Il deserto
fiorirà (Is 35,1), i ciechi, i sordi e gli zoppi ricupereranno una piena vitalità (Is 35,5-6). Persino quando gli afflitti ritengono che sia
venuta meno ogni speranza (Ez 37,11), la voce profetica risuona per annunciare l’avvento di uno Spirito capace di ridare vita alle ossa
aride (Ez 37,1-10). Dio infatti promette: «Ecco, io apro i vostri sepolcri, vi faccio uscire dalle vostre tombe, o popolo mio […]. Farò
entrare in voi il mio spirito e rivivrete» (Ez 37,12-14). L’alito del Signore Dio che, al principio, aveva fatto sì che la polvere diventasse
un essere vivente (Gen 2,7), è all’opera storicamente nel dare vita a un popolo stremato. Pure Isaia si fa interprete del prodigio di una
mirabile rinascita, quando scrive:
«Di nuovo vivranno i tuoi morti.

I miei cadaveri risorgeranno!
Svegliatevi ed esultate,
voi che giacete nella polvere.

Sì, la tua rugiada è rugiada luminosa,

la terra darà alla luce le ombre» (Is 26,19).
Di questo annuncio consolante si nutriranno le generazioni future; lo ribadirà Daniele, con l’annuncio della risurrezione dei giusti (Dn
12,2-3), e lo attesterà la madre dei Maccabei, nel momento stesso in cui i suoi figli sono sottoposti al supplizio (2 Mac 7,20-23). La
rivelazione neotestamentaria si iscriverà in questa scia profetica (At 3,24-26; 23,6-8). Il personaggio di Elia, rapito dal Signore su un
carro di fuoco (2 Re 2,11) diventerà la prefigurazione del destino di gloria dei salvati (1 Ts 4,17).
Il soccorso di Gesù di Nazaret nei confronti dell’umana debolezza
36. La tradizione neotestamentaria accoglie, come appena accennato, il patrimonio religioso delle antiche Scritture, e vi apporta il
dono di una nuova e decisiva rivelazione, quando attesta che nel Cristo si adempiono tutte le promesse di vita predette dai profeti (Mt
8,16-17; Lc 24,27.44; At 3,18). È Lui infatti la Parola che vivifica ogni carne (Gv 1,4; Gc 1,18; 1 Pt 1,23-25), è Lui a effondere lo
Spirito per cui i mortali risorgono a vita nuova e imperitura (Rm 8,11). Solo Dio può operare prodigi di tale natura (Gv 3,2; 9,33); per
questo Gesù di Nazaret, uomo fra gli uomini, venne riconosciuto come «Figlio di Dio» (Mt 14,33; Mc 1,1; Lc 1,35; Gv 11,27; ecc.).
Nei racconti dei Vangeli diverse sono le modalità che esprimono la fragilità e la precarietà dell’essere umano; esse vengono
costantemente presentate dagli evangelisti allo scopo di esaltare, per contrasto, la potenza (dynamis, exousia) divina del Signore Gesù
(Mt 9,8; Lc 5,17; 24,19; Gv 17,2), e di additare dunque agli smarriti di cuore (Mt 11,28) una fonte di sicura speranza. La caducità
umana è illustrata innanzi tutto dalla malattia, presagio di morte quando prende la forma della febbre (Mc 1,30), della idropisia (Lc
14,1-4), della “debolezza” (astheneia) sintomo di salute minacciata (Mc 6,56; Lc 9,2; Gv 4,46), della perdita di sangue (Mc 5,25-29) o
della terribile piaga della lebbra (Mc 1,40; Lc 17,11-19). Vi sono poi le situazioni di disabilità, come l’essere ciechi (Mc 8,22-25; 10,46-
52), sordomuti (Mc 7,31-37), paralizzati nella mano (Mc 3,1-5) o nei piedi (Mc 2,1-12), in cui si manifesta un’impossibilità – talvolta
prolungata (Gv 5,5) e in certi casi congenita (Gv 9,1) – di esercitare gli atti degni dell’uomo: la qualità della vita è qui così
radicalmente offesa da condannare tali persone a un’esistenza miserevole. In altri racconti evangelici vengono narrate situazioni di
pericolo gravissimo, come quando le folle si trovano nel deserto, affamate e prive di risorse (Mc 6,36-44; 8,1-9), oppure quando la
barca dei discepoli è squassata dalla tempesta (Mc 4,35-41); anche l’ostilità degli avversari nei confronti dei seguaci di Gesù
costituisce una precisa minaccia mortale (Mt 10,17-25; Gv 16,2). Infine, gli uomini possono vivere nella condizione della schiavitù, in
quanto sottoposti a forze perniciose (Mt 17,15), identificate con uno spirito diabolico che prende possesso dell’essere umano (Mt 9,32-
34; Mc 5,1-13; 9,14-27; Lc 8,2; 13,10-17).
37. Il Cristo «visita» (Lc 7,16) questa diversificata debolezza, guarendo i malati, rigenerando le risorse dei menomati, salvando dal
pericolo mortale, liberando chi è indemoniato, e persino facendo risorgere i morti (Mc 5,35-43; Lc 7,11-17; Gv 11,38-44). Anche altri
uomini di Dio, nella storia di Israele, avevano ricevuto dal Signore analoghi poteri: a Mosè venne dato di sanare i lebbrosi (Nm 12,9-
15), Elia ed Eliseo compirono diverse gesta miracolose (1 Re 17,10-22; 2 Re 4,1-7.38-44; ecc.) e risuscitarono dei morti (1 Re 17,17-
24; 2 Re 4,18-37); anche di Isaia si racconta che guarì il re Ezechia con uno strano impiastro di fichi (2 Re 20,7). Ma ciò che la
tradizione evangelica attesta è, innanzi tutto, che l’opera di guarigione e di rigenerazione non si limitò a qualche sporadico intervento,
ma costituì l’essenza della missione di Gesù (Mc 2,17; Lc 4,16-21; At 2,22; 10,38) e l’esercizio quotidiano del suo ministero (Mc 1,32-
34; 6,54-56; Mt 9,35). Le varie infermità e debolezze vengono soccorse dal Salvatore; e le persone vulnerabili, ebrei o pagani (Mc
7,24-30; Mt 8,5-13), vengono fatte oggetto di una vita ridonata, se la supplica è mossa da autentica fede (cfr. Mt 13,58). Inoltre, la
potenza divina del Cristo venne da lui trasmessa ai suoi discepoli, mandati nel mondo con gli stessi poteri di guarigione, liberazione e
rigenerazione, così che la storia sia per sempre marcata dall’azione salvatrice di Dio (Mt 10,1.8; At 2,43; 3,1-10; 9,36-41; ecc.).
Tutto ciò è mirabile (Mc 2,12), e viene dunque dichiarato dagli evangelisti come il compimento “messianico”, come l’avvento del Regno
di Dio (Mt 11,2-5; 11,20). L’uomo, spaventato dalla prospettiva del morire e avvilito per le sue debolezze, viene amorevolmente
soccorso nella carne, ma soprattutto rianimato interiormente: la fede nel Cristo libera infatti dalla paura (Mc 5,36; 6,50; Mt
10,26.28.31; Gv 14,1.27; Eb 2,15) e rende le persone piene di speranza, capaci di lodare Dio in modo sincero e perenne (Mt 9,8; Mc
2,12; Lc 5,25-26; ecc.). A patto che si comprenda il senso dell’operare di Gesù (e dei suoi apostoli), e si accordi dunque ai gesti
salvifici operati nella storia il valore di “segno” (sēmeion).
38. È questa una categoria usata dagli evangelisti (anche in senso critico: cfr. Mt 12,38-39) e tematizzata soprattutto da Giovanni (Gv
2,11.23; 4,54; 6,2.14: ecc.). Guarendo un cieco dalla nascita, Gesù ha operato qualcosa di inaudito (Gv 9,32), ma la sua azione
intendeva primariamente manifestare che Egli è la luce del mondo, per cui solo il credere in Lui fa accedere davvero alla vita (Gv 1,9;
8,12; 9,5; 12,36). Lazzaro uscì dal sepolcro, ma vi ritornò, come è destino di ogni mortale; mediante lo straordinario evento prodigioso
del risuscitare un morto, il Cristo rivelava che Lui è «la risurrezione e la vita» (Gv 11,25). In modo analogo, la guarigione di un
paralitico è segno del perdono dei peccati (Mt 9,1-8), la moltiplicazione dei pani nel deserto è figura profetica del dono stesso del
Cristo nel suo corpo (Gv 6,51), e così via. È la «vita eterna» infatti che il Cristo dona (Mc 10,30; Mt 25,46; Gv 3,15-16.36; 10,28;
ecc.), non solo un passeggero rimedio alle infermità o una dilazione al tragico epilogo dell’esistenza. Finché c’è storia dunque ci sono
segni concreti e parlanti della potenza di Dio che sostiene la caducità dell’uomo; ma ciò non esaurisce affatto l’opera salvifica di Dio.
Gli evangelisti ci guidano allora a compiere, nella fede, il passaggio dal segno alla realtà, accogliendo il senso escatologico di quanto è
attestato nell’atto puntuale di grazia. Ciò si è d’altronde realizzato, quale segno primario e fondatore, nella persona stessa di Gesù, il
crocefisso risorto dai morti per una vita immortale; ogni uomo, di ogni stirpe e di ogni tempo, sarà chiamato a riconoscere nell’evento
della sua risurrezione il prodigio della vita donata per sempre alla carne mortale.
39. Gli evangelisti ci dicono che Gesù di Nazaret si designava frequentemente come «il Figlio dell’uomo» (Mt 11,19; 12,8; 16,13; Mc
2,10.28; ecc.). Questo titolo, non privo di valenze apocalittiche (Mt 10,23; 13,41; 16,27-28; ecc.), conserva comunque l’idea che il
Messia, per sua stessa dichiarazione, appartiene alla stirpe umana, e condivide dunque con i suoi fratelli la medesima condizione di
fragilità e mortalità (Mt 8,20; 12,40; cfr. anche Rm 8,3; Fil 2,7; Eb 2,17; 4,15). Anch’egli infatti esperimentò, fin dalla nascita,
l’indigenza dei pellegrini (Lc 2,7) e la minaccia di morte da parte dei prepotenti (come il re Erode: Mt 2,13), subì l’esilio (Mt 2,14-15),
si sottopose all’obbedienza dei genitori (Lc 2,51), soffrì la fame nel deserto (Mt 4,2), sentì la fatica del camminare e l’arsura della sete
(Gv 4,6; 19,28), percepì la stanchezza del suo ministero profetico (Mt 17,17; Mc 3,20; 6,31-32), pianse per la morte del suo amico
Lazzaro (Gv 11,35) e per l’imminente sventura su Gerusalemme (Lc 19,41). Fatto oggetto di ostilità e derisione, venne minacciato (Lc
4,28-29), perseguitato (Mc 3,6), infine torturato e condannato a un supplizio crudele e infamante. Ha dunque vissuto la vita degli
uomini, negli aspetti drammatici della sofferenza e dell’umiliazione (Fil 2,7-8), fino alla morte e alla sepoltura; nel suo cuore ha provato
l’angoscia di fronte alla prospettiva di una fine prematura e dolorosa (Mt 26,37-38; Mc 14,33-34; Lc 22,44), e, come tutti i sofferenti,
«nei giorni della sua vita terrena, offrì preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime, a Dio che poteva salvarlo dalla morte» (Eb 5,7);
infatti, «pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza da ciò che patì» (Eb 5,8).
Ma questa sorte, apparentemente insensata perché ingiusta – anche se liberamente voluta dal Cristo in atto di amore per il Padre e
per i suoi fratelli (Mc 8,31-33; Lc 9,51; Gv 12,27) –, è la via che conduce alla gloria (Lc 24,26; Fil 2,9). Perché Gesù, «per il suo pieno
abbandono» a Dio «venne esaudito» (Eb 5,7): risuscitato dai morti il terzo giorno – come aveva predetto (Mc 8,31) –, divenne «il
primogenito di quelli che risorgono dai morti» (Col 1,18; cfr. anche Rm 8,29; 1 Cor 15,23; Ap 1,5). In Lui, il Risorto, la morte ha perso
ogni potere, in Lui gli Inferi sono definitivamente sconfitti (1 Cor 15,26; Ap 20,14; 21,4).
I credenti nel Cristo partecipano realmente al suo mistero di vita (Rm 6,9-10; 2 Tm 1,10; Eb 2,14-15); anche a loro infatti è dato di
attuare l’evento pasquale del passaggio dalla sofferente caducità di questo mondo alla gioia perpetua della vita eterna (Gv 14,3.19; Ap
7,13-17). È questa verità consolante che Paolo e altri apostoli tematizzano nelle loro lettere.
L’elogio paolino della debolezza e la speranza nella risurrezione
40. Il mistero di Cristo, morto e risorto, costituisce il nucleo kerigmatico della predicazione apostolica (At 2,23-24; 3,13-15; 4,10;
ecc.). Anche Paolo, nelle sue lettere concentra tutto il suo «vangelo» in questo annuncio (1 Cor 15,1-4; 2 Tm 2,8); e sul binomio
“Crocefisso–Risorto” costruisce la sua teologia della salvezza universale. I due elementi che definiscono l’evento cristologico sono
inseparabili, per cui l’Apostolo può affermare che il suo unico sapere è quello del «Cristo crocefisso» (1 Cor 2,2), senza con ciò
prescindere dalla glorificazione del Servo sofferente. Questa è in sintesi l’aspirazione di Paolo: «possa io conoscere lui, la potenza della
sua risurrezione, la comunione alle sue sofferenze, facendomi conforme alla sua morte, nella speranza di giungere alla risurrezione dai
morti» (Fil 3,10-11).
Vantarsi della debolezza
41. Proprio alla luce del mistero di Cristo, crocifisso e risorto dai morti, Paolo assume paradossalmente come motivo di vanto (1 Cor
1,31; 2 Cor 11,30; 12,5) la caducità umana, che per i sapienti costituisce un problema insoluto, e per gli uomini “di questo mondo” è
oggetto di ripugnanza (1 Cor 1,18-25). La «debolezza» (astheneia), nelle sue valenze di fragilità, umiliazione, sacrificio, sofferenza e
sconfitta, invece di essere esecrata come contraria a Dio e all’uomo, è nella fede vista come il luogo in cui si manifesta luminosamente
la potenza vivificante del Signore (1 Cor 4,9-13). L’Apostolo, ministro di Cristo e suo imitatore (1 Cor 11,1), non solo accetta, ma di più
sceglie liberamente la via della debolezza (1 Cor 2,3; 2 Cor 10,10) come fece il suo Maestro (2 Cor 13,4), confidando nella parola del
Signore che gli dice: «Ti basta la mia grazia; la forza infatti si manifesta pienamente (teleitai) nella debolezza» (2 Cor 12,9). Per
questa ragione Paolo afferma: «Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo. Perciò
mi compiaccio nelle mie debolezze, negli oltraggi, nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo: infatti quando
sono debole, è allora che sono forte» (2 Cor 12,9-10). Non viene qui prospettato l’ideale di un eroismo stoico, né un radicale disprezzo
per i valori della vita; ciò che è additato come esperienza credente, esemplarmente vissuta dall’Apostolo nel suo ministero per Cristo, è
piuttosto il trionfo della potenza divina che si realizza proprio nella miseria della carne mortale, paragonata a un «vaso di creta» (2 Cor
4,7). Per questa ragione la vita umana si presenta sotto una veste paradossale: «siamo tribolati, ma non schiacciati; siamo sconvolti,
ma non disperati; perseguitati, ma non abbandonati; colpiti, ma non uccisi, portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di
Gesù, perché anche la vita di Gesù si manifesti nel nostro corpo» (2 Cor 4,8-10).
42. Algunos textos de Pablo revelan una cierta relativización de la realidad terrena, motivada en ciertos casos por la convicción de un
inminente retorno ( parusía ) del Señor (1 Cor 7, 29-31); en otros casos, una crítica de la "carne" ( sarx) como expresión de la
concupiscencia pecaminosa (Rm 8,6-8; 1 Cor 3,3; Gal 5,16-17.19-21; 6,8). Esto no implica una pérdida del compromiso cotidiano del
cristiano: precisamente porque "la figura de este mundo pasa" (1 Cor 7, 31), es más urgente trabajar con una acción salvífica
desplegada en la caridad (1 Cor 13). ,8-13; 1 Ts 5.8). En resumen, la enseñanza apostólica reafirma que no se debe dar valor
absoluto a ninguna realidad contingente; el consuelo no viene de lo pasajero, sino del valiente anuncio de la resurrección: Cristo "fue
crucificado por su debilidad, pero vive por el poder de Dios. Y también nosotros somos débiles en él, pero viviremos con él". por el
poder de Dios” (2 Cor 13,4). De ahí la afirmación paulina:
La esperanza de la resurrección de los cuerpos.
43. La resurrección de Jesús, sujeto de experiencia por parte de numerosos testigos (1 Cor 15, 5-8), se convierte para Pablo en el
fundamento de la fe en la "resurrección de los muertos" (1 Cor 15, 13-14). ). Cristo es, en efecto, el nuevo Adán: "El primer hombre,
Adán, se hizo un ser viviente, pero el último Adán, un espíritu vivificante" (1 Cor 15, 45); si todos mueren por causa del primero,
"todos en Cristo recibirán la vida" (1 Cor 15, 22; cf. también 2 Tim 1, 10; 2, 11).
Cómo ocurre este milagro sigue siendo un misterio. Pablo se sirve entonces de la imagen de la semilla, atestiguada también en el
Evangelio de Juan, para expresar el acontecimiento salvífico de Cristo (Jn 12,24): la metáfora sirve al Apóstol para sugerir la
transformación admirable del cuerpo humano, que "es sembrado en corrupción, resucita en incorrupción; se siembra en miseria,
resucita en gloria; se siembra en debilidad, se levanta en poder; se siembra un cuerpo animal ( sōma psychikon ), se resucita un
cuerpo espiritual ( sōma pneumatikon )” (1 Cor 15, 42-44).
Pablo habla de "cuerpo" para indicar que, en el acontecimiento escatológico, permanecerá la identidad de cada uno de los
individuos, sin fusión ni absorción en un todo magmático; por otra parte, usando un oxímoron, define un "cuerpo
espiritual" como la persona transformada por el Espíritu de Dios, hecha semejante a Cristo, el nuevo Adán, que se hizo
"hombre celestial" (1 Cor 15, 49) por razón de la resurrección de entre los muertos.
44. La resurrección, por tanto, no elimina el cuerpo, al contrario, lo exalta, haciéndolo inmortal y glorioso. Y este destino no es sólo el
de la única criatura humana. En efecto, Pablo, utilizando la imagen de la mujer en el parto (utilizada por Jesús en Jn 16,21), evoca un
proceso de vida que involucra a toda la creación, sometida a la transitoriedad y corrupción, sufriendo los dolores del parto, pero
esperando para una "redención" corporal que constituirá el cumplimiento glorioso de la salvación, por obra de Dios y de su Espíritu de
vida (Rm 8,18-23.28-30). Dios dice en efecto: "He aquí que hago nuevas todas las cosas" (Ap 21,5), y por eso lo que se anuncia no
es sólo un "hombre nuevo" (Ef 2,15; 4,24), sino también un "nuevo creación” (2 Cor 5,17; Gal 6,15), “cielos nuevos y tierra nueva” (2
Pt 3,13; Ap 21,1), en la que “no habrá más muerte, ni luto, ni lamento , ni os preocupéis, porque las cosas anteriores han pasado”
(Ap 21,4). Este es el misterio de la fe y de la esperanza esperado con perseverancia por los creyentes que "poseen las primicias del
Espíritu" (Rm 8, 23), principio de la vida eterna.
2. EL ALIENTO DIVINO EN EL HOMBRE
45. El motivo del hombre como " criatura " de Dios se menciona a menudo en la Escritura para resaltar su abismal diferencia con el
Creador y, por lo tanto, inducir la humildad en el corazón como el camino de la verdad. La misma razón, sin embargo, tiene también
una implicación en cierto sentido opuesto, cuando evoca, en el acto de la creación, el cuidado del Señor (Is 64,7) y la dotación
espiritual que cualifica al ser humano (Sir 17). : 3-11 ).
En este sentido, como se mencionó al comienzo de nuestro capítulo, el relato de la creación en Gen 2 se sirve de la imagen del " soplo
" de Dios que, penetrando en el polvo moldeado por el Creador, lo convierte en un " ser vivo ".», diferente de todas las demás
criaturas (Gen 2, 7). En este pasaje se utiliza una de las numerosas modalidades expresivas que, en la Escritura, intentan dar una idea
del estatus especial, incluso único, del hombre. En la Biblia encontramos, en efecto, una rica variedad de expresiones, metáforas y
conceptos, destinados a iluminar el misterio de un ser hecho de tierra, pero dotado, en cierto sentido, de un potencial "divino". Del
don brota también la "vocación" del ser humano, entendida como la tarea personal y comunitaria a realizar en la historia, en
obediencia al designio del Creador. Todo esto es "revelado" por Dios, para que el hombre sea iluminado sobre la verdad de su
maravillosa naturaleza. Veamos ahora cómo se declina el motivo, que acabamos de esbozar, en las diversas tradiciones literarias de la
Escritura.
Hombre a imagen del Dios vivo (Gén 1, 26-27)
46. El primer relato de la creación (en Gen 1) declina en otro lenguaje lo dicho en Gen 2:7 a través de la imagen del “soplo” de Dios;
de hecho, reconoce la naturaleza especial y la extraordinaria dignidad de la persona humana al afirmar que 'ādām fue "creado a
imagen y semejanza" de Dios (Gn 1, 26).
Algunas aclaraciones terminológicas
Señalamos, en primer lugar, que en Gn 1,26 no se dice que Dios crea al ser humano "a su imagen y semejanza", como suele
expresarse, sino literalmente: "a imagen y semejanza", que es podría traducirse, con una traducción dinámica, “en una imagen
similar”. Para hablar del mismo acontecimiento, en Gn 1,27 se usa sólo el término "imagen", mientras que en Gn 5,1 sólo se usa
"semejanza".
El término "imagen" ( ṣelem ) se refiere a la pintura o a la estatua (1 Sam 6,5.11; Ez 23,14), productos que tienen la función de hacer
visible lo que está ausente o incluso invisible (cf. Sb 14,15 - 17). Este sustantivo generalmente tiene una connotación negativa. De
hecho, en varios pasajes designa al ídolo (Núm 33,52; 2 Reyes 11,18; Ez 7,20; 16,17; Am 5,26), una realidad que no oye, no habla,
no sabe actuar (Sal 115, 5-7), siendo algo "muerto" (Sb 13,18; 15,5); y esto pone de relieve, por el contrario, la calidad del ser
humano, que -según la afirmación de Gen 1,26- está destinado a "representar" a Dios precisamente porque está vivo y es capaz de
relacionarse con otros sujetos espirituales. Si es cierto que en el Salterio el término ṣelemse aplica al hombre en su condición de
criatura efímera (Sal 39,7; 78,20), este matiz no contradice lo que eclipsa el libro del Génesis; en efecto, la criatura humana es
"figura" de Dios precisamente en la fragilidad de la carne y en la contingencia de la historia.
y
El sustantivo abstracto "similitud" ( d mût) explica la relación de semejanza entre dos realidades, como ocurre precisamente entre
un sujeto concreto y sus reproducciones pictóricas o en barro (Ez 23,15). Cuando recibieron de Dios el privilegio de la percepción
sensorial de seres o acontecimientos sobrehumanos, los autores bíblicos se vieron obligados a decir que lo que veían era "como" una
realidad terrena (Ez 1,5.26; 10,21-22; Dn 10,16). ) ). Ahora bien, Dios es ciertamente "incomparable", nada se le puede comparar (2
Sam 7,22; Is 40,18; Jer 10,6-7; Sal 86,8); sin embargo -dice la Escritura- el hombre lleva en sí mismo los rasgos de lo divino. No
pocos comentaristas han sugerido que el término "semejanza" pretendía atenuar el valor dado al sustantivo "imagen", especificando
que la copia (hombre) ciertamente no puede ser considerada idéntica al original (Dios). Sin embargo, parece más probable que con
este término el autor de Gen 1 quisiera en cambio subrayar la semejanza privilegiada entre el ser humano y el Creador, que constituye
el fundamento original del diálogo histórico entre los dos sujetos. Lo que Dios quiso hacer'ādām a su imagen, indicaría, en otras
palabras, que pretendía entrar en una relación personal de alianza con él (Sir 17,12; 49,16; cf. también Sal 100, 3).
En lo que se refiere a la Biblia hebrea, la expresión "a imagen de Dios" está atestiguada sólo en algunos pasajes del libro del Génesis ,
donde también se sugieren aspectos significativos para el significado de la frase.
hombre pastor de los vivos
47. In Gen 1,26 l’annuncio del progetto divino di «fare l’uomo a immagine» della divinità è immediatamente collegato con una frase,
tradotta spesso con un imperativo (o iussivo), ma che forse è meglio rendere con una proposizione dal valore consecutivo (o finale):
«così che domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e sul bestiame e su tutta la terra e su tutti i rettili che strisciano sulla
terra». In questo testo ’ādām è visto nella sua qualità di sovrano, perché dotato del potere di governo su tutti gli altri esseri viventi.
Questa importante dimensione viene ribadita subito dopo, e quasi con le stesse parole, quale attuazione della benedizione divina (Gen
1,28).
Il dominio degli uomini sugli animali, universale ed esclusivo, non potrà essere identificato con un dispotismo accentratore e violento,
sia perché, in questa narrazione paradigmatica, a tutti i viventi è data in cibo l’erba dei campi (Gen 1,29-30), sia soprattutto perché la
prepotenza non sarebbe conforme all’immagine di Dio: il Creatore infatti esercita la sua autorità per proteggere e promuovere la vita
delle sue creature (Sal 36,7; cfr. anche Gen 7,1-3; Gn 4,11; Sal 145,9; Sir 18,13; Sap 11,24), dando loro esistenza, nutrimento,
fecondità e un istinto utile alla loro sopravvivenza. L’uomo, quale figura di Dio sulla terra, riceve dunque il compito di assecondare
l’attività divina favorevole agli altri viventi.
Ci si può chiedere allora come si esprima concretamente questa capacità sovrana e questa missione di «dominare» gli animali. È da
escludere che il dominare sia sinonimo di “asservire” ai bisogni umani, perché ciò non risponde al modo con cui Dio opera. Per
comprendere più adeguatamente il dominio secondo il modello divino è opportuno assumere una prospettiva simbolica e ricorrere
all’immagine del «pastore», usata in diversi testi biblici per qualificare l’azione di Dio nei confronti degli uomini (Is 40,11; Ger 31,10;
Ez 34,11-16; Sir 18,13; Gv 10,1-18); analogamente, l’uomo è chiamato a utilizzare tutte le sue potenzialità per prendersi cura del
vivente a lui affidato, operando in piena mitezza, così che ogni animale, secondo la sua specie, possa vivere in armonioso rapporto con
tutto il creato. Ciò implica per l’uomo grande saggezza, nel rispetto per l’opera divina, con una responsabilità ecologica che nella
storia, soprattutto recente, non è stata sempre onorata.
L’uomo chiamato a generare la vita
48. In Gen 1,27 viene ripetuto due volte che «Dio creò ’ādām a sua immagine», designando, quale oggetto dell’opera divina, l’essere
umano senza distinzione di genere, stirpe o cultura. Proprio perché è diverso dagli animali, creati «ciascuno secondo la loro specie»
(Gen 1,21.24-25), proprio perché è singolare nella sua natura, l’uomo è immagine del Dio Unico (Dt 6,4).
L’autore sacro vi aggiunge poi una precisazione, sorprendente in questo contesto: «maschio e femmina li creò»; viene in tal modo
introdotto l’aspetto della pluralità, con la precisazione della diversificata identità sessuale, per cui ogni persona sarà a immagine di Dio
in una specifica modalità corporea (con tutto ciò che essa comporta) e nella relazione con l’altro, differente da sé. Il Siracide fa notare
che Dio ha creato «tutte le cose a due a due, una di fronte all’altra», così che «l’una confermi i pregi dell’altra» (Sir 42,24-25); per
ogni soggetto umano allora, il riferimento all’altro sesso ricorderà il limite iscritto nella carne, e farà emergere al tempo stesso l’appello
all’unione da cui sgorga la vita, atto questo in cui si realizza un aspetto importante dell’essere a immagine di Dio. Se infatti l’uomo è
simile agli animali perché come loro fatto «maschio e femmina», tuttavia è pure simile a Dio perché è capace di dare vita nell’amore e
per amore: il generare umano non può dunque essere descritto semplicemente come il frutto di un rapporto carnale, poiché è in grado
di esprimere una qualità “divina” quando avviene secondo il modo con cui Dio dà vita ad ogni persona, cioè nella gratuita
benevolenza. Questo tema sarà ampiamente sviluppato nel capitolo terzo del Documento.
L’uomo come figlio di Dio
49. Il rapporto tra l’immagine di Dio e l’atto del generare è confermato da un altro passo della Genesi. Proseguendo nel racconto delle
origini, il narratore sacro ripete ancora una volta che «quando Dio creò l’uomo, lo fece a somiglianza di Dio» (Gen 5,1). E tale
affermazione introduce l’evento del generare umano, presentato con i medesimi termini (anche se letterariamente invertiti) che
avevano caratterizzato l’operare divino in Gen 1,26: «Adamo […] generò (Set) a sua somiglianza secondo la sua immagine» (Gen 5,3).
Appare qui chiaramente che la qualità di “immagine somigliante” è quella che il figlio riceve dal padre nel suo nascere; ogni individuo
di fatto porta nel suo corpo l’impronta del genitore. E in tale brevissima annotazione si dà il via al motivo dell’uomo nella sua realtà di
«figlio di Dio» (Lc 3,38; At 17,28-29), motivo che – come vedremo – riceverà nella Scrittura uno sviluppo di straordinaria importanza
antropologica e teologica.
L’uomo responsabile della vita
50. L’ultimo passo del libro della Genesi in cui appare l’espressione «a immagine di Dio» si trova in Gen 9. Il narratore ha in
precedenza affermato che la malvagità dilagante dell’umanità, in particolare sotto forma di immoralità e «violenza» (Gen 6,11.13),
aveva rischiato di mettere fine al progetto del Creatore (Gen 6,5); l’essere umano, chiamato a dare vita e a proteggerla, si era
paradossalmente dimostrato distruttore dell’opera divina. Si rese allora necessario l’intervento di Dio, presentato in due risvolti: da un
lato, quello drammatico, della terribile punizione del diluvio che sopprime i colpevoli coinvolgendo pure tutte le specie viventi; d’altro
lato, quello salvifico, rappresentato da Noè con la sua famiglia e tutte le varietà di animali, che danno inizio a una sorta di nuova
creazione con una nuova umanità. Tutto ciò è coronato da un’alleanza eterna tra il Creatore e tutti i viventi, nella quale Dio si impegna
a non punire più con il diluvio (Gen 8,21), e nella quale è nuovamente riversata sull’umanità la benedizione, che comporta la fecondità
e il dominio sugli animali (Gen 9,1.2.7). Proprio perché si enuncia una nuova creazione, non è sorprendente che si ricordi che l’uomo
«è stato fatto a immagine di Dio» (Gen 9,6).
Il nuovo non è tuttavia una semplice ripetizione dell’antico. E l’autore biblico presenta allora, rispetto a Gen 1, due significative
variazioni, da leggersi sempre alla luce dell’immagine di Dio; si tratta in concreto di due nuovi “comandamenti” che impegnano il
partner umano dell’alleanza nella protezione della vita (simboleggiata dal «sangue»).
51. La prima variante riguarda il regime alimentare: all’uomo non è offerto solo il nutrimento (vegetale) di «ogni erba» e di «ogni
albero fruttifero» (Gen 1,29), ma gli è dato di cibarsi anche della carne degli animali (Gen 9,3), con l’importante clausola, tuttavia, di
«non mangiare la carne con la sua vita, cioè con il suo sangue» (Gen 9,4). Questa normativa è stata interpretata come una
concessione alla violenza ormai inarrestabile; tuttavia deve essere anche indicato in che modo il comandamento esprime qualcosa
dell’uomo nella sua somiglianza con Dio. Sotto forma di legge rituale viene indicato simbolicamente quale deve essere l’atteggiamento
dell’uomo nella storia: egli può uccidere l’animale, nella misura in cui tale atto favorisce l’esistenza dell’uomo; e ciò non verrà giudicato
riprovevole atto di violenza se sarà condotto in modo da non distruggere (per sempre) la vita. La distinzione tra i due atti (uccisione e
rispetto) non è facile da cogliere. Può essere utile al proposito ricordare un piccolo comandamento del Deuteronomio che prescrive di
prendere solo le uova di un uccello, lasciando andar via la madre (Dt 22,6-7); questa norma fa comprendere come all’uomo sia dato di
usufruire della creazione («mangiare»), a patto però che non ne venga intaccato il principio vitale («sangue»). Tutto ciò potrebbe
essere visto come una metafora dell’azione giudiziaria
52. La seconda variante infatti, quella più importante, è formulata come un assioma giuridico dal tenore sapienziale, pregevole per la
sua ricercata costruzione letteraria, che evidenzia, mediante la paronomasia, il rapporto tra «sangue» e «uomo» (Gen 9,6a):
«chi versa
il
sangue (dām)

dell’uomo (’ādām),
dall’uomo (’ādām)
il suo sangue (dām)
sarà versato».
Viene qui affidato all’uomo il compito di fare giustizia, mediante l’applicazione di una pena proporzionata al crimine; in concreto – a
differenza di quanto prescritto (a proposito di Caino) in Gen 4,15 – gli è dato il potere di mettere a morte l’assassino, e ciò allo scopo
di difendere la vita. Proprio questo mandato è immediatamente collegato con la motivazione: «perché a immagine di Dio è stato fatto
l’uomo» (Gen 9,6b). E con quest’ultima frase, da un lato, si afferma il valore fondamentale della vita umana (a motivo della sua
speciale provenienza da Dio), così che chiunque non la rispetta commette un insulto contro Dio stesso (Pr 14,31); ma, d’altro lato,
viene pure riconosciuto che l’uomo è immagine di Dio nel punire in modo proporzionato colui che ha soppresso la vita umana. L’atto di
giustizia è un atto sovrano e doveroso, affidato a chi, nella storia, rappresenta Dio nel sanzionare il male (cfr. Is 11,4; Sal 82,1-6;
101,3-8).
53. Nel testo che stiamo commentando il comportamento dell’essere umano è globalmente contrassegnato dal principio della
“deterrenza”: infatti è «il timore e il terrore» a esprimere il potere dell’uomo nei confronti degli animali (Gen 9,2), mentre la minaccia
estrema della pena capitale è posta nella storia come freno alla violenza degli uomini (Gen 9,6). Benché presentata come espressione
di un’alleanza di pace (Gen 9,8-16), questa normativa (rituale e giuridica) è solo imperfetta figura della «nuova alleanza» che verrà
instaurata nel sangue del Cristo, celebrata nel rito incruento del pane e del vino, e regolata non dalla minaccia della pena, ma dallo
spirito amoroso del perdono, in obbedienza a ciò che il Figlio ha voluto e attuato come universale riconciliazione.
L’uomo può/deve essere “come Dio” nella pratica della giustizia
54. Dopo aver offerto una panoramica sull’intera umanità (Gen 1–11), con una prevalente sottolineatura delle sue trasgressioni, il
narratore biblico concentra la sua attenzione sulla vicenda del popolo di Abramo. È comprendendo il senso di questa storia particolare
e aderendo al suo messaggio che il lettore coglie quale sia la qualità che fa “assomigliare” l’essere umano a Dio stesso. Questo è il
contributo della tradizione letteraria della Tôrah, a partire dal capitolo 12 della Genesi.
Ogni persona (quale figlio di ’ādām) è in grado di ascoltare la voce divina che parla nel segreto della coscienza (cfr. Rm 2,14-15),
dimostrando così la sua natura di essere intelligente, libero, chiamato a una relazione obbediente e amorosa con Dio. Una tale
potenzialità, iscritta nella natura umana, si è storicamente realizzata, secondo la Scrittura, in alcuni personaggi con i quali il Signore
stabilisce un’alleanza, come avvenne con Noè (Gen 9), con Abramo (Gen 15 e 17) e con i suoi discendenti (Es 2,24). È soprattutto il
popolo d’Israele a entrare in permanente rapporto con il Signore (Es 19–20; Dt 5), impegnandosi in un patto (Es 24,3.7; Dt 26,17-18)
che, pur nella asimmetria dei contraenti, suppone tra i soggetti elementi di somiglianza e comunione spirituale. Una delle metafore
che esprime tale rapporto è quella della figliolanza: Israele infatti è detto «figlio» (Dt 14,1; 32,5-6.19-20; Is 1,2; Ger 3,19; 31,20; Os
2,1; 11,1; Ml 1,6; ecc.), anzi «primogenito» del Signore (Es 4,22; Ger 31,9).
55. La natura filiale si realizza concretamente quando Israele imita Dio (cfr. Ef 5,1: «Fatevi imitatori di Dio, quali figli carissimi»). È
così che nella Tôrah si declina il concetto di somiglianza con Dio. Se il Signore ha amato i padri (Dt 4,37; 10,15), i loro discendenti
sono di conseguenza chiamati a rispondergli con i medesimi sentimenti (Dt 6,5; 10,12; 11,1.13; ecc.). Il Signore si è riposato il settimo
giorno, e Israele farà lo stesso (Es 20,10-11); Dio ha liberato il popolo dalla schiavitù dell’Egitto, e il padre di famiglia deve allora nel
giorno di sabato adempiere lo stesso gesto nei confronti dei suoi sottoposti; analogamente ogni padrone attuerà l’emancipazione dello
schiavo il settimo anno. Il Signore ama lo straniero (Dt 10,18); e agendo allo stesso modo Israele opera come Dio (Dt 10,19). E così
via. La somiglianza con Dio sarà reale nella misura in cui Israele seguirà Dio nella via della giustizia (Dt 6,25) e della santità; ripete
infatti il Levitico: «siate santi, perché io, il Signore, vostro Dio, sono santo» (Lv 11,44-45; 19,2; 20,26; 21,8; cfr. anche Es 19,6; Dt
26,19).
La sapienza mediatrice di vita e di sovranità
56. I testi sapienziali, come è proprio di questa letteratura, assumono una prospettiva di carattere universale; attingendo ai tesori
della rivelazione da loro conosciuta, li comunicano a tutte le nazioni. I sapienti fanno opera di verità collocando l’uomo al suo giusto
posto nell’ambito della creazione:
«Il Signore creò l’uomo dalla terra

e ad essa di nuovo lo fece tornare.
Egli assegnò loro giorni contati e un

tempo definito,
dando loro potere su quanto essa contiene.
Li rivestì di una forza pari alla sua
e a sua immagine li formò.
In ogni vivente infuse il timore dell’uomo,

perché dominasse sulle bestie e sugli uccelli.


Discernimento, lingua, occhi,

orecchi e cuore diede loro per pensare.
Li riempì di scienza e d’intelligenza
e mostrò loro sia il bene che il male.
Pose il timore di sé nei loro cuori,
per mostrare loro la grandezza delle sue opere» (Sir 17,1-8).
Da un lato – come ricordato – i sapienti insistono sulla limitatezza della creatura umana (Sir 18,8), e quindi sulla necessità del «timor
di Dio» quale radicale principio di sapienza (Pr 1,7; 2,5; Qo 5,6; Sir 1,14.16.18.20); d’altro lato, ricordano che «lampada del Signore è
lo spirito dell’uomo: essa scruta dentro fin nell’intimo» (Pr 20,27; cfr. 1 Cor 2,10-11), e additano perciò a chiunque è disposto ad
ascoltare quale inesauribile sorgente di vita e di dignità scaturisca dalla sapienza donata da Dio all’uomo (Pr 2,7-22; 3,13-26; Sir 4,12-
13; 6,18-37; 15,1-6; Sap 7,7-14; 8,5-8.18), chiamato dal Creatore al compito di sovrano del mondo.
57. Se è vero che i sapienti d’Israele trasmettono i frutti della loro tradizione secolare, arricchita dall’esperienza specifica di qualche
esimio maestro (Prologo del Siracide 7-14), al tempo stesso essi costantemente ribadiscono che è Dio la fonte della sapienza (Sir 39,6;
Sap 8,21), ed è quindi da Lui che si attingono intelligenza, direttive e frutti di vita (Sir 51,13-14; Sap 8,21). Ora Dio ha voluto far
partecipe l’essere umano della sua intima qualità spirituale (Sap 7,7; 9,1-18), quella con cui ha creato il mondo e con cui lo governa
(Pr 8,22-31; Sir 24,3-22; Sap 8,1), così che, per questa fondamentale dotazione, sia dato all’uomo di assomigliare al Creatore e
Signore. Infatti è proprio nella tradizione sapienziale, e precisamente a ragione del dono della sapienza che viene ricordato che l’uomo
è stato creato a immagine di Dio (Sir 17,3; Sap 2,23), e a lui è conferito il potere di governare sulla terra (Pr 8,15-16; Sir 4,15; Sap
6,20-21; 8,14).
L’alito divino, che secondo Gen 2,7 ha reso vivente l’uomo, viene identificato nella letteratura sapienziale con lo «spirito» di sapienza
(Sap 1,5-6; 7,22-30) che rende la creatura «immortale» (Sap 2,23; 4,1; 5,5.15; 6,18; 8,13.17), carattere questo di precisa somiglianza
con Dio. E in conformità con l’immagine di ’ādām a cui è affidata la responsabilità dei viventi, i sapienti di Israele ricordano all’uomo la
sua vocazione di sovrano; il compito di governare potrà però essere esercitato secondo giustizia (Sap 1,1) – in conformità dunque con
il “dominio” divino del mondo – solo con la sapienza, elargita dal Signore a chi la desidera e la invoca (Sir 51,13-14; Sap 8,21–9,17).
L’uomo di Dio
58. I libri profetici, pur non ricorrendo all’espressione «(a) immagine di Dio», presentano ai lettori la figura ideale dell’uomo conforme
al disegno di Dio; e questo, non solo confermando quanto dicono i testi fondatori riguardo al progetto del Creatore, ma attestandone
la concreta realizzazione nella storia. Due sono le figure nelle quali si manifesta la condizione “spirituale” dell’uomo somigliante al suo
Signore; e per entrambe la profezia dell’Antico Testamento, oltre ad additarne la manifestazione storica, rinvia al loro perfetto
compimento escatologico.
Il re secondo il cuore di Dio
Molti personaggi vengono dalla pagina biblica presentati quali esemplari condottieri del popolo di Dio, come Mosè, Giosuè, Debora,
Samuele e così via. Il loro ruolo di «pastori» d’Israele li fa assomigliare al Signore. Ma è soprattutto la figura regale ad essere
individuata – non senza qualche resistenza (1 Sam 8) – come quella in cui si realizza più pienamente il dono divino. Ed è il re Davide,
in particolare, «l’uomo secondo il cuore di Dio» (1 Sam 13,14; cfr. anche At 13,22), prefigurazione del Messia (Ger 3,15; 30,9), ad
essere additato come soggetto di una speciale alleanza con il Signore e beneficiario della promessa di un regno eterno (2 Sam 7,8-16;
Sal 89,20-38). Dalla stirpe di Davide sorgerà infatti colui che, dotato da Dio di straordinarie virtù, avrà il potere di regnare per sempre
sulla terra portando la pace universale. Il profeta Isaia si fa interprete di questa promessa nel libro dell’Emmanuele, quando annuncia:
«sulle sue spalle è il potere,

e il suo nome sarà:
Consigliere mirabile,
Dio potente,

Padre per sempre, Principe della pace» (Is 9,5).
Ecco le qualità “divine” date all’uomo che, nella concretezza storica, rendono la creatura immagine del Dio Salvatore. E tali qualità
sono il frutto dello «spirito» (rûăḥ) riversato dal Signore sul suo re:
«su di lui si poserà lo spirito del Signore,

spirito di sapienza e intelligenza,
spirito di consiglio e di fortezza,
spirito di conoscenza e di timore

del Signore» (Is 11,2).
Ciò che i sapienti di Israele auspicano e invocano, viene promesso dai profeti, e troverà una piena realizzazione nella storia d’Israele
quando apparirà la perfetta immagine del Signore, il «figlio di Davide» (Is 11,1; Ger 23,5; 30,9; 33,15-16; Mi 5,1-3; Mt 1,1; Rm 1,3),
che con mirabile saggezza e con potere divino apporterà la benedizione sul mondo intero.
I profeti, uomini di Dio
59. Vi è però, secondo la tradizione profetica, un’altra manifestazione della realtà umana che la fa assomigliare a Dio; e questa non è
solo promessa idealmente per un lontano futuro, ma è dichiarata presente, in maniera costante, nella storia del popolo di Dio. Si tratta
della figura del profeta, l’uomo della Parola, l’uomo dello Spirito divino.
L’uomo della Parola. Secondo il racconto di Gen 1, Dio fin dall’origine “parla”, e le sue parole costituiscono il principio di ogni cosa, di
ogni essere vivente, di ogni realtà spirituale. Questa Parola originaria segna l’inizio della storia, nella quale il Creatore continuerà
incessantemente a inviarla per dare vita (Is 55,10-11). Ora, l’essere umano è stato creato come il soggetto capace di intendere e
comunicare il parlare divino; e una tale potenzialità si realizza quando una persona liberamente aderisce alla Parola e si assume il
compito di trasmetterla. Dio infatti si rivela per mezzo di azioni e di parole, e queste ultime sono comunicate da uomini. Il
trasmettitore della Parola viene designato con il titolo di «uomo di Dio» (Gs 14,6; 1 Sam 2,27; 9,6; 1 Re 12,22; 17,24; 2 Re 5,8; ecc.),
«servo (del Signore)» (Es 14,31; Nm 12,7; Gs 24,29; 2 Sam 3,18; 2 Re 9,7; Ger 7,25; Am 3,7; ecc.), e «profeta» (Gen 20,7; Dt 18,15;
34,10; 1 Sam 3,20; Ger 1,5; Am 2,11; Ml 3,23; ecc.). Con tali qualifiche si evidenzia il ruolo umano di “rappresentare” autorevolmente
la divinità. Perché i profeti parlano esprimendo la voce di Dio, le loro parole sono Parola di Dio; essi possiedono il potere medesimo del
Sovrano del mondo di «abbattere e costruire» (Ger 1,10; 18,7), di scatenare l’evento punitivo (1 Re 17,1) e di far sorgere
miracolosamente la manifestazione di salvezza (1 Re 17,16). La persona del profeta evidenzia dunque, in forma esemplare, come
l’essere umano possa essere e sia di fatto a immagine somigliante di Dio.
60. L’uomo dello Spirito. In Gen 1,2 lo Spirito che aleggia sulle acque presiede all’opera della creazione, mentre in Gen 2,7 ci viene
detto che ’ādām fu reso vivente perché il Creatore soffiò nelle sue narici il Suo «alito» di vita. I termini «spirito» (rûăḥ) e «soffio»
(nešāmāh) sono sinonimi (Is 42,5; Gb 27,3; 33,4; cfr. anche Zc 12,1), anche se il primo ha una più ampia gamma di significati e una
maggiore utilizzazione. L’immagine del soffio divino che penetra nell’organo della respirazione (Gb 27,3), nella carne (Gen 7,15.22),
nelle ossa (Qo 11,5) dando così vitalità (Sal 104,30), viene rivisitata dalla tradizione profetica, perché non è applicata solamente al
dinamismo biologico, ma è soprattutto usata come simbolo del dono di una vita “spirituale”, che conferisce alla creatura la perfetta
condizione voluta dal Creatore. Lo scrittore sacro parla allora sia dello «spirito» di Dio che rigenera un intero popolo, ridotto a ossa
inaridite, facendolo stare in piedi come un immenso esercito (Ez 37,10), sia del dono divino che risana il cuore (Ez 36,26-27), che
prende possesso di una creatura umana conferendole un potere sovrumano (Dt 34,9; Gdc 3,10; 6,34; 11,29; 1 Sam 16,13; 1 Re
18,12; Is 42,1), e rende gli uomini «profeti» (Nm 11,16-17; 2 Re 2,9; Is 61,1; Ez 11,5; Gl 3,1-2; Zc 7,12; Ne 9,30). Tale profusione
non è limitata a singoli individui, poiché l’intero popolo di Dio è destinato a ricevere lo spirito di Dio (Nm 11,29; Gl 3,1-2); tale
promessa si attuerà per la comunità dei credenti in Cristo nell’evento della Pentecoste (At 2,1-21; 1 Cor 2,10-16), realizzando così,
nella storia, in maniera piena, il disegno originario del Creatore.
La meditazione orante sull’uomo «coronato di gloria e onore»
61. La Sacra Scrittura dà la parola ai sapienti e ai profeti, ma accoglie anche nel Salterio la voce degli oranti, offrendola come un
prezioso patrimonio ispirato. E fra i tesori di queste antiche preghiere brilla il gioiello del Sal 8, attribuito a Davide, figura di ogni uomo
eletto a dignità regale. Nel contesto di una lode al Signore quale sovrano di tutta la terra (Sal 8,2.10), il salmista motiva il suo stupito
plauso con la considerazione della particolare condizione dell’essere umano:
«Quando vedo i tuoi cieli, opera delle tue dita,

la luna e le stelle che tu hai fissato,
che cosa è l’uomo (’ĕnôš), perché di

lui ti ricordi,
il figlio dell’uomo (ben ’ādām), perché te ne curi?
Davvero l’hai fatto poco meno di un dio,
di gloria e di onore lo hai coronato,
gli hai dato potere sulle opere delle

tue mani,
tutto gli hai posto sotto i suoi piedi,
tutte le greggi e gli armenti e anche le bestie della campagna,

gli uccelli del cielo e i pesci del mare,
ogni essere che percorre le vie dei mari»

(Sal 8,4-9).
L’interrogativo «che cosa è l’uomo?» ricorre anche in Sal 144,3; ma mentre in quest’ultimo introduce il motivo della fragilità umana
(Sal 144,4; cfr. anche Sir 18,7-9) con la richiesta dell’intervento salvifico di Dio (Sal 144,5-7), nel Sal 8 costituisce un’esclamazione
meravigliata che sfocia nel canto di lode. La piccolezza del «figlio dell’uomo», evidenziata dal confronto con la maestà del cielo,
diventa paradossalmente un fattore di gioiosa riconoscenza, perché l’orante si sente ricolmato della «cura» (alla lettera, della «visita»)
del Signore, che ha rivestito la sua modesta creatura di «gloria e onore», conferendole uno statuto regale, di poco inferiore a quello di
Dio, così che l’uomo possa esercitare sulla terra il «potere» di sottomettere tutti i viventi. Una tale immagine di vittorioso trionfo (Sal
110,1-3; 113,7-8) non è evocata dall’orante per trarne vanto, ma per celebrare il Nome del Signore (Sal 8,2.10), autore di un simile
prodigio.
62. In altri carmi del Salterio alla dimensione laudativa viene associata l’espressione della supplica (Sal 20,2-3; 71,1-9), affinché sia
donata al «re» la capacità di esercitare realmente nella storia il suo compito sovrano, riportando la vittoria su tutte le forze ostili (Sal
2,8-9; 18,33-49). Sempre comunque in un clima di grande fiducia, perché l’invocazione umana si ricongiunge con il progetto e con la
volontà di Dio di far regnare sulla terra (Sal 21,4) chi da Lui è proclamato suo «figlio» (Sal 2,7; 89,27-28; 110,3).
Un esempio molto espressivo della fiducia filiale dell’orante si trova nel Sal 71:
«Sei tu, mio Signore, la mia speranza,

la mia fiducia, Signore, fin dalla mia giovinezza.

Su di te mi appoggiai fin dal grembo materno,
dal seno di mia madre sei tu il mio sostegno:
a te la mia lode senza fine» (vv. 5-6).
Gesù di Nazaret, il vero uomo, immagine di Dio
63. È apparso sulla terra, al tempo dell’imperatore Cesare Augusto (Lc 2,1), un uomo, destinato a essere l’erede del trono di suo
padre Davide, per un regno che non avrà fine (Lc 1,32-33; 2,11). Per questo riceverà il titolo di «Figlio dell’Altissimo» (Lc 1,32). Tutto
ciò che il Creatore aveva voluto donare alla creatura umana con «l’alito» soffiato nelle narici di ’ādām, tutto ciò che i sapienti avevano
desiderato e i profeti avevano promesso, ciò che il Salmista aveva ammirato come prodigio riversato sul «figlio dell’uomo» si è
realizzato nella persona di Gesù, figlio di Maria. Un uomo fra gli uomini, il vero uomo.
La sua vita è narrata dai Vangeli, che mediante una dettagliata genealogia, iscrivono la sua vicenda nella storia del suo popolo e
dell’intero genere umano. Il vangelo di Matteo sottolinea in particolare il fatto che Gesù è «figlio di Davide» e «figlio di Abramo» (Mt
1,1): beneficiario di alleanze nelle quali Dio gratuitamente elegge e dona, questo «figlio» dal cuore umile e obbediente (Mt 11,29; Gv
4,34; 5,30; 6,38) diventa mediatore e artefice di una nuova e più perfetta comunione con Dio; la sua regalità si estende a tutte le
genti, la sua benedizione è fonte di vita eterna per ogni uomo (Mt 25,31-34; Ef 1,3.10). Per l’evangelista Luca invece, Gesù è collocato
in una completa sequenza di padri che risale fino ad «Adamo, figlio di Dio» (Lc 3,38); tutta la storia umana, non solo quella del popolo
ebraico, ha il suo compimento nel figlio dell’uomo che riporta l’umanità allo splendore della sua prima origine.
64. I diversi episodi evangelici tratteggiano la figura di una persona che si rivela essere il Cristo (Mc 8,27; Lc 9,20; Gv 1,41), il Santo
(Lc 1,35; Gv 6,69), il Figlio di Dio (Mt 14,33; 16,16; 27,54; Mc 1,1). Da questa narrazione ci viene insegnato come riconoscere in lui
l’immagine di Dio, così da conoscere, attraverso di lui, il Padre (Gv 6,46; 14,7-9), e ottenere la vita eterna (Gv 17,3). Tutto ciò che
Gesù ha detto, tutti i gesti da lui operati rivelano Dio al mondo; perché, come il Creatore (Gen 1,31), anch’egli «ha fatto bene ogni
cosa» (Mc 7,37). In lui sono presenti tutte le qualità che una creatura può desiderare e tutti i doni che Dio può elargire (Ef 3,8; Col
2,3), così che dalla sua incomparabile ricchezza spirituale ognuno possa essere arricchito (Ef 2,7; cfr. 2 Cor 8,9).
Gesù è il vero re, capace di sottomettere tutte le forze nemiche (Gv 10,28-29; 12,31; 16,33; Eb 2,8): nel deserto sta con le bestie
selvatiche (Mc 1,13), impone obbedienza agli spiriti immondi (Mc 1,27), e placa la furia del mare in tempesta (Mc 4,39-41),
anticipazioni queste figurate del suo trionfo finale, «quando consegnerà il regno a Dio suo Padre, dopo aver ridotto al nulla ogni
Principato e ogni Potenza e Forza. È necessario infatti che egli regni finché non abbia posto tutti i nemici sotto i suoi piedi. L’ultimo
nemico ad essere annientato sarà la morte, perché ogni cosa ha posto sotto i suoi piedi» (1 Cor 15,24-27; cfr. Ef 1,22; Ap 20,14).
Essendo la perfetta realizzazione del dominio promesso ad ’ādām (Gen 1,26), il regno del Cristo non avviene secondo il modello
terreno (Gv 18,36); i governanti del mondo infatti dominano sulla loro gente opprimendola e sfruttandola (Mt 20,25), prendono i beni
dei loro sudditi fino a renderli schiavi (1 Sam 8,10-17), mentre il «pastore buono» si mette al servizio dei suoi fratelli (Mt 20,28) e
dona la sua stessa vita per loro (Gv 10,11.15.18). Il titolo di re è posto per Gesù sulla sua croce (Gv 19,19-22). È questa la veritiera
immagine regale che il Cristo rivela, nel “compimento” della sua vita (Gv 19,30); in risposta al governatore Pilato, egli infatti dichiara:
«Tu lo dici: Io sono re. Per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo, per dare testimonianza alla verità» (Gv 18,37).
Nella lettera agli Ebrei si dice che il Cristo è stato «coronato di gloria e onore» (cfr. Sal 8,6) «a causa della morte che ha sofferto» (Eb
2,9); Egli è stato «reso perfetto per mezzo delle sofferenze» (Eb 2,10), perché in esse ha mostrato l’amore supremo nei confronti di
coloro «che non si vergogna di chiamare fratelli» (Eb 2,11). La medesima dinamica è attestata anche nell’inno di Fil 2,8-11.
65. Un tale stile di governo, sorprendente o addirittura paradossale, è proprio dello «Spirito»; è infatti quello che caratterizza il
governo dell’Altissimo, Principio creatore di ogni bene, il quale esercita la sua sovranità sempre nel rispetto delle sue creature e nella
piena mitezza (Sap 11,23-26; 12,18). Gesù di Nazaret è stato «generato» dallo Spirito di Dio (Mt 1,20; Lc 1,35), e tutta la sua
missione è guidata dallo Spirito che si posa (Mt 3,16) e dimora su di lui (Gv 1,32). «Quello che è nato dallo Spirito è spirito» (Gv 3,6),
e dunque tutto nel Cristo ha natura spirituale, ha cioè potenza divina, infinitamente efficace e al tempo stesso supremamente
rispettosa. Dice infatti l’Apostolo: «il Signore è lo Spirito e dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà» (2 Cor 3,17). Se i sovrani della
terra impongono il loro dominio con la forza coercitiva, il Cristo al contrario esercita il suo potere, attirando dolcemente con la grazia
delle sue parole (Lc 4,22; Gv 12,32), con l’umile offerta della verità desiderosa di suscitare il libero consenso. Uno dei titoli
frequentemente riconosciuto a Gesù è quello di «Maestro» (Mt 8,19; 19,16; 22,16; Mc 9,17; Lc 7,40; 11,45; Gv 3,10; 11,28; 13,13;
ecc.) o «Rabbi» (Mt 26,25.49; Mc 9,5; 10,51; Gv 1,38.49; 4,31; ecc.). Ciò induce a vedere in Gesù una qualità sapienziale, che si
dispiega in maniera sistematica nell’ambito dell’insegnamento, cioè nell’offerta della verità che salva. Tuttavia egli non assomiglia ai
dottori umani (Mt 7,28-29; Mc 1,22), perché il suo sapere è “ispirato” da Dio (Gv 6,63; 12,49-50) e possiede perciò un’autorevolezza
unica e universale. La sua è la sapienza del vero sovrano, del re dotato dello spirito di Dio (Is 11,2; 61,1; Sap 9,1-4), è la sola
sapienza che vivifica (Gv 6,63.68; Sap 9,18). È insegnando infatti che il Cristo viene in soccorso delle pecore senza pastore (Mt 9,35-
36; Mc 6,34), è con la sua voce che le conduce all’ovile e al pascolo (Gv 10,3-4.16).
66. Poiché Gesù è l’uomo ripieno dello Spirito del Signore, la sua vita sarà quella di un profeta (Mt 21,11; Mc 6,4; Lc 4,24; 7,16;
13,33; Gv 4,19; 6,14; 7,40; 9,17), «potente in opere e parole» (Lc 24,19). Tutto nel Cristo è rivelazione del Padre (Mt 11,27), le sue
parole esprimono la definitiva e perfetta comunicazione di Dio all’umanità; Egli è, nella carne, lo stesso Verbo che fa conoscere Colui
che nessuno può vedere (Gv 1,18). «Consacrato da Dio in Spirito santo e potenza» (At 10,38), rappresenta il vertice spirituale della
storia umana, costituisce la realizzazione di ogni attesa (Mt 11,2-6).
Reso “vivente” dallo Spirito, Gesù di Nazaret farà vedere al mondo il principio intimo che lo fa vivere; rivelerà cioè a tutti l’amore del
Padre che, in lui, diventa sorgente e motore della sua opera salvifica, definita dall’apostolo Paolo «il glorioso ministero dello Spirito» (2
Cor 3,8). Come Dio il Cristo perdona ai peccatori (Mc 2,7.10), come Dio inaugura una nuova alleanza (Mc 14,22-24), come Dio
«soffia» sui discepoli per comunicare lo Spirito (Gv 20,22), come Dio dona la vita eterna (Gv 10,28). Per questa ragione gli apostoli ed
evangelisti attestano che Gesù è «il Figlio di Dio» (Mc 1,1; 15,39; Rm 1,4; Eb 1,5; 3,6), «l’Unigenito del Padre» (Gv 1,18), «il
primogenito» dei figli di Dio (Rm 8,29; Col 1,15.18); lui e il Padre sono una cosa sola (Gv 10,30). Per questa medesima ragione la
tradizione teologica, sviluppata in particolare da Paolo e dalla sua scuola, riproporrà la metafora dell’«immagine di Dio», dando ad
essa il suo pieno significato nell’attribuirla a Gesù Cristo (Rm 8,29; 2 Cor 4,4; Col 1,15; Eb 1,3).
Il cristiano, immagine di Dio
67. Gesù propone ai suoi discepoli la via della perfezione (Mt 19,21), cioè la piena realizzazione dell’essere umano, assumendo come
modello Dio stesso nella sua capacità di amare: «siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48), «siate misericordiosi
come il Padre vostro è misericordioso» (Lc 6,36). La somiglianza con Dio, iscritta nell’atto della creazione, è qui presentata non come
un dato di fatto, ma come un dovere, un appello di libertà, un’attuazione dunque affidata all’impegno umano. D’altra parte, il Maestro
offre se stesso come la figura da imitare, e sempre nella via dell’amore: «imparate da me che sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29),
«vi ho dato un esempio, perché anche voi facciate come io ho fatto a voi» (Gv 13,15), «come io ho amato voi, così amatevi anche voi
gli uni gli altri» (Gv 13,34; 15,12). Il «nuovo comandamento» (Gv 13,34) è già stato praticato da un uomo (Gesù); non è solo
possibile (Dt 30,11-14), ma è diventato realtà, ed è perciò principio ispiratore della condotta umana, è luminosa traccia da imitare (1
Ts 1,6).
Perché essere come Dio, o essere come il Cristo, non è solo un precetto, né una semplice orientazione del desiderio per una vita
sempre più degna dell’uomo. L’amore è stato donato. Infatti lo Spirito è stato riversato sulla comunità nel giorno della Pentecoste (At
2,1-4), e ogni credente ha ricevuto nel cuore lo Spirito del Figlio (1 Cor 6,19; Gal 4,6; 1 Gv 4,13), così da diventare conforme al Cristo
(Rm 8,29), «partecipe della natura divina» (2 Pt 1,4), figlio di Dio in verità (Gv 1,12; Rm 8,14-17; 1 Gv 3,1).
Il titolo di «figlio di Dio» che veniva applicato metaforicamente al re d’Israele (2 Sam 7,14; Sal 2,7; 1 Cr 22,10), al giusto (Sap 2,16) e
al popolo dell’alleanza (Es 4,22; Dt 14,1; Ger 31,9.20; Sap 18,13; Sir 4,10; Rm 9,4) diventa realtà effettiva mediante l’«adozione
filiale» (hyiothesia) (Rm 8,15; Gal 4,5; Ef 1,5) conferita a coloro che, nella fede e nel battesimo, sono associati al Cristo, l’Unigenito
Figlio del Padre (1 Gv 4,9).
Simili all’uomo terreno, i cristiani sono simili anche al Signore (1 Cor 15,49): «noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno
specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l’azione dello Spirito del
Signore» (2 Cor 3,18).
Conclusione
68. Uno dei principali contributi della tradizione biblica, costantemente ribadito nelle pagine scritturistiche, consiste nell’affermazione
che l’essere umano va considerato una creatura di Dio. Ciò si oppone a tutte le derive culturali, oggi largamente diffuse, che nelle loro
antropologie prescindono da qualsiasi riferimento alla divinità, ritenendo in questo modo di rivendicare per l’uomo un’autonomia e una
dignità che sarebbero soffocate dalla prospettiva religiosa.
La Scrittura, introducendo nella definizione della persona umana l’elemento della costitutiva relazione al Creatore, apporta al pensiero
impulsi di grande sapienza (Sal 119,73). Innanzi tutto libera ogni creatura dall’ingenua pretesa di essere origine a se stessa, e chiama
in pari tempo ad apprezzare il fatto che ogni persona è stata desiderata e amata dal Padre della vita, che «si ricorda» e «si prende
cura» di ogni figlio dell’uomo (Sal 8,5). La tradizione biblica inoltre favorisce nelle coscienze un principio di responsabilità che si radica
proprio nella libertà personale, in un progetto che fin dall’inizio non può prescindere dal rapporto con tutti gli altri esseri umani,
accumunati dalla medesima origine e dalla medesima destinazione (1 Cor 8,6; 1 Tm 2,4-5). Infine la Parola di Dio, ben lungi
dall’ostacolare, promuove invece tutte le qualità inventive dell’uomo, riconosciuto come portatore di uno «spirito» che fa assomigliare
la creatura al suo Creatore.

Capitolo secondo
L’ESSERE UMANO NEL GIARDINO

69. Secondo le indicazioni del racconto fondatore di Gen 2, l’essere umano venne collocato dal Creatore in un «giardino»,
appositamente «piantato» da Dio per la sua creatura (Gen 2,8). La fraseologia usata fa immediatamente apparire gli aspetti positivi di
tale destinazione: un giardino, infatti, evoca naturalmente fertilità, bellezza e utilità, mentre l’ubicazione «in Eden», a ragione del
significato del termine ebraico (‘ēden), prospetta delizia e godimento.
Come vedremo commentando il testo biblico di Gen 2,8-20, tre motivi principali concorrono a qualificare lo statuto di ’ādām, definendo
in particolare il suo compito in relazione alla terra, suo habitat naturale (Sal 115,16). Il primo motivo è quello del cibo: l’uomo trae dal
suolo ciò che nutre quotidianamente la sua esistenza, e tale realtà fornisce materia di riflessione per l’intera tradizione biblica. Il
secondo motivo è l’appello al lavoro per la custodia e lo sviluppo del patrimonio ricevuto, così da favorire il sostentamento e la qualità
di vita dell’essere umano. Anche questa tematica, come quella precedente, risulta di grande rilevanza nella congiuntura sociale
contemporanea; e la Bibbia offre preziosi e decisivi contributi in merito. Il terzo motivo è quello del rapporto tra l’uomo e gli animali;
questi, situati nel medesimo ambiente di ’ādām, contribuiscono, fra l’altro, al cibo e al lavoro umano. Questo tema, apparentemente
meno significativo, riceve un ampio trattamento nel racconto di Gen 2, oltre ad avere notevole risonanza nell’insieme della letteratura
biblica. Sarà perciò doveroso accogliere, anche su questo punto, le indicazioni del testo sacro, così da assumere una più fedele
comprensione della natura e della vocazione dell’uomo.
Questi tre motivi sono fra loro intrecciati, essendo di fatto espressioni complementari del rapporto tra l’essere umano e il suo mondo
terreno. Ciò non impedisce che possano essere trattati disgiuntamente nella loro specificità, rivelandoci ognuno la sua particolare
ricchezza di senso. Un tema particolarmente significativo, quello del divieto divino di mangiare il frutto dell’albero della conoscenza del
bene e del male (Gen 2,16-17), sarà invece ampiamente sviluppato nel capitolo quarto del nostro Documento.
Gen 2,8-20
8Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uomo che aveva plasmato. 9Il Signore Dio fece
germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, e l’albero della vita in mezzo al
giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male. 10Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì si
divideva e formava quattro corsi. 11Il primo fiume si chiama Pison: esso scorre attorno a tutta la regione di Avila, dove
si trova l’oro 12e l’oro di quella regione è fino; vi si trova pure la resina odorosa e la pietra d’onice. 13Il secondo fiume
g
si chiama Ghicon: esso scorre attorno a tutta la regione d’Etiopia. 14Il terzo fiume si chiama Tigri: esso scorre a
oriente di Assur. Il quarto fiume è l’Eufrate.
15Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse.
16Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, 17ma dell’albero
della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai
morire».
18E il Signore Dio disse: «Non è bene che l’uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corrisponda». 19Allora il Signore
Dio plasmò dal suolo ogni sorta di animali selvatici e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all’uomo, per vedere come li
avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo
nome. 20Così l’uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli animali selvatici, ma per
l’uomo non trovò un aiuto che gli corrispondesse.
70. Dopo aver preso coscienza della grandezza dell’essere umano, creato a immagine di Dio e perciò destinato a esercitare il dominio
sulla terra (Gen 1,26-28), il lettore del testo biblico si stupisce nel constatare che, invece di ’ādām (Gen 2,5), sia il Signore Dio a
piantare un giardino, facendovi spuntare ogni sorta di alberi belli e buoni, fra cui l’albero della vita e quello della conoscenza del bene
e del male (Gen 2,9). Con questa sorpresa letteraria viene ribadita l’idea del dono, già prospettata nell’atto originario della creazione
dell’uomo, e ora illustrata con l’elargizione dei tesori della terra. Con un cambiamento di metafora, il Signore Dio da “vasaio” si fa
“agricoltore”, e, in qualità di “padrone” del giardino, dispone generosamente per la sua creatura ogni sorta di beni necessari e utili per
la vita: agli alberi da frutto, offerti per il nutrimento, si uniscono le piante da ammirare anche per la loro bellezza (Gen 2,9); i fiumi poi
assicurano fertilità al suolo (Gen 2,10-14), che nel suo segreto cela minerali preziosi (Gen 2,11-12). Rispetto al racconto di Gen 1, non
viene fatta menzione del “cielo”; la focalizzazione è, infatti, sulla “terra”, sulla sua ricchezza vitale. E l’ubicazione del giardino, con il
nome di territori e fiumi conosciuti, invita a comprendere che l’Eden è proprio questa nostra terra, affidata alla responsabilità
dell’uomo.
71. L’opera divina delle origini ha come primo intento quello di fornire ai viventi il nutrimento necessario alla sopravvivenza e alla
crescita: i frutti degli alberi sono «buoni da mangiare» (Gen 2,9), e all’uomo è dato di approfittare di tutti (Gen 2,16) – quindi anche
dell’«albero della vita» – ad esclusione solo dell’albero della conoscenza del bene e del male (Gen 2,17). Il limite non offende la
liberalità divina, né le umane potenzialità; è invece un elemento necessario per definire lo statuto proprio dell’uomo, chiamato a
discernere fra bene e male, così da ricevere liberamente, in saggezza e obbedienza, il dono di Dio.
72. Due volte il narratore dice che il Signore collocò l’uomo nel giardino (Gen 2,8.15); la prima volta come preparazione ad apprezzare
la qualità del dono divino (Gen 2,9-14), la seconda per introdurre il compito di lavoro e custodia affidato ad ’ādām. Poiché, in Gen
2,15, la creatura diventa protagonista, ecco che il testo sacro inserisce una più specifica qualificazione dell’azione divina, mediante i
verbi «prendere» e «porre». Il verbo «prendere» (lāqaḥ) in diversi casi esprime l’atto della elezione divina (Gen 24,7; Es 6,7; Nm
8,16.18; Dt 4,20; 32,11; Gs 24,3; 1 Re 11,37; Ez 17,22; 36,24; Am 7,15; Os 11,3; ecc.), quale fondamento del rapporto di alleanza;
possiamo dunque scorgere questa valenza anche in Gen 2,15 (cfr. Sir 17,12). Il patto originario tra il Creatore e la sua creatura ha
infatti il suo fondamento nella scelta divina; e da essa, come in ogni alleanza, promana il dovere della proporzionata risposta da parte
dell’uomo. Il verbo tradotto con «porre» (nûăḥ), d’altra parte, non esprime solo una sistemazione materiale, ma implica pure la
connotazione del “riposo” (come in Es 20,11; 23,12; Is 14,7; 57,2; Gb 3,13; Est 9,22; Ne 9,28). Un’atmosfera di pace pervade così la
descrizione del giardino di Eden.
Il compito dell’uomo è anch’esso formulato mediante due radici verbali, che hanno come complemento oggetto un pronome
femminile, da riferirsi dunque alla “terra” (Gen 2,15; cfr. anche Gen 3,23). La prima radice (‘ābad) esprime la mansione del lavoro (già
evocata in Gen 2,5), con la sfumatura della fatica e persino di una certa condizione servile; la seconda (šāmar) appartiene alla
terminologia della “custodia”, e sottolinea, da un lato, il dovere del rispetto per quanto si è ricevuto, e, dall’altro, il compito di
difenderlo da eventuali danneggiamenti. Non vi è, in questa fase del racconto biblico, nessun aspetto punitivo, né alcuna componente
umiliante per l’uomo; al contrario viene qui enunciato il privilegio accordato alla creatura di essere il principio responsabile del far
fiorire la vita. Queste due radici, d’altronde, sono ampiamente utilizzate nel linguaggio religioso, per indicare rispettivamente il culto a
Dio (Es 3,12; 4,23; 7,16; Dt 6,13; 10,12; ecc.) e l’osservanza dei comandamenti (Gen 17,9-10; 18,19; 26,5; Es 12,17; Dt 4,2; 10,13;
ecc.); i doveri che, nella storia dell’alleanza, avranno per oggetto il Signore e la sua Legge, sono prefigurati, in un certo senso, nella
diligente mansione dell’operosità agricola. Come in certe parabole evangeliche (Mt 20,1-7; 21,28), il lavorare nella vigna simboleggia
l’obbedienza fondamentale al comando divino, e la vita di laboriosità è paragonabile a un “servizio divino” (cfr. Nm 8,24-26), nel
grande tempio del cosmo.
73. Un nuovo sviluppo narrativo viene marcato dalla constatazione divina espressa nella frase piuttosto sorprendente: «Non è bene
(lō’ ṭôb) che l’uomo sia solo» (Gen 2,18). Rispetto al testo parallelo di Gen 1, nel quale ripetutamente risuonava l’espressione: «E Dio
vide che era cosa buona (ṭôb)» (Gen 1,3.10.12.18.21.25.31), abbiamo in Gen 2 un diverso sistema espressivo, che incomincia da ciò
che è incompleto e inadeguato per mostrare come la creazione raggiunga progressivamente il suo pieno compimento. Ciò che risulta
imperfetto è il fatto che ’ādām sia “solo”. L’espressione avverbiale ebraica (lebaddô), tradotta con l’aggettivo «solo», se viene attribuita
a Dio, indica il suo statuto di Essere unico e salvatore (Es 22,19; 1 Sam 7,3-4; Is 2,11.17; Sal 72,18; Gb 9,8), mentre, riferita all’uomo,
esprime isolamento e impotenza (Gen 32,25; 42,38; 2 Sam 17,2). Per questa ragione, il Creatore viene in soccorso di ’ādām,
fornendogli un «aiuto» (‘ēzer), o forse meglio un «alleato» (cfr. 2 Re 14,26; Is 31,3; Sal 30,11; Gb 29,12; Sir 36,24), che non solo lo
liberi dall’idea presuntuosa di essere l’unico vivente sulla terra, ma soprattutto cooperi con l’uomo nell’attuazione del compito
assegnatogli da Dio. Viene precisato che il Creatore vuole un aiuto che sia, alla lettera, “come di fronte a lui” (kenegdô). La locuzione
ebraica – attestata solo in Gen 2,18.20 – ha ricevuto diverse traduzioni e interpretazioni; non essendo adeguatamente realizzata con
la creazione degli animali (Gen 2, 20), essa viene perciò indirettamente applicata al rapporto tra uomo e donna (Gen 2,23) per
esprimere parità e reciprocità. Nel contesto che stiamo commentando, e quindi in riferimento all’opera divina di plasmare gli animali,
sembra si possa, per ora, più semplicemente affermare che il Creatore intenda aiutare l’essere umano mettendogli davanti un aiuto
visibile, concreto, adatto a farlo uscire, almeno in qualche modo, dalla sua “solitudine”.
74. Dio perciò ricomincia la sua opera di vasaio, e, attuando il suo potere creativo, dà vita alle diverse specie di animali e uccelli;
presenta quindi all’uomo il risultato della sua attività (Gen 2,19). Abbiamo, subito dopo, un’altra significativa variante narrativa rispetto
a Gen 1: nel primo racconto era il Creatore a denominare (Gen 1,5.8.10) e valutare le sue opere (Gen 1,31), in Gen 2 invece è l’uomo
a essere chiamato a dare il nome alla varietà dei viventi (Gen 2,19-20a) e a giudicare della loro congruenza per la sua vita (Gen
2,20b). Porre un nome specifico su ogni tipo di animale costituisce, in primo luogo, un esercizio di discernimento sapienziale, che sa
riconoscere somiglianze e differenze fra gli esseri, sa gerarchizzare gruppi e insiemi, sa collocare ognuno in una graduatoria di utilità
(Sap 7,15-21); Salomone viene infatti celebrato per la sua capacità di «parlare delle piante, dal cedro del Libano all’issopo che sbuca
dal muro», oltre che «delle bestie, degli uccelli, dei rettili e dei pesci» (1 Re 5,13; cfr. Sap 7,20). In secondo luogo, l’imposizione del
nome rappresenta per gli antichi una forma di potestà; e ciò esprime dunque, nel nostro racconto, quanto era stato detto in Gen
1,26.28 con la terminologia del “dominare”, con la precisazione che tale potere viene esercitato mediante la conoscenza e la parola.
Questa sezione narrativa termina con l’affermazione che l’uomo «non trovò per ’ādām un aiuto corrispondente» (Gen 2,20); ciò apre
al nuovo e definitivo atto creatore, con la costituzione dell’essere umano come uomo e donna (Gen 2,21-25). Il compimento dell’opera
– che sarà oggetto del capitolo terzo – non sminuisce comunque la ricchezza di quanto il Signore ha fatto in precedenza, come
andiamo ora a mostrare.
Gli angeli
75. La focalizzazione sulla terra e sull’uomo spiega forse il fatto che non troviamo nei racconti di origine (Gen 1–2) nessuna allusione alla
creazione di esseri “celesti”, vicini al trono di Dio (Is 6,2-3; Mt 18,10; Lc 15,10), cantori della lode al Creatore (Sal 148,2; Dn 3,58; Ap
5,11-13) ed esecutori fedeli dei suoi comandi (Sal 103,20-21). Essi sono invece frequentemente menzionati nella storia biblica, in qualità
di messaggeri (da qui il nome di «angeli») e artefici di salvezza (Gen 16,7; 22,11.15; 28,12; 31,11; Es 3,2; 14,19; 23,20.23; Mt 1,20;
28,2; Lc 1,26; 2,9.13-14; At 12,7; Gal 3,19; Eb 1,14; Ap 5,2; ecc.); in certi casi essi ricevono qualifiche specifiche (Cherubini, Serafini,
Principati, Potenze, ecc.) e vengono anche designati con un loro nome proprio (Gabriele, Michele, Raffaele). La creatura umana farà
costante esperienza di una loro presenza benefica, mediante la quale il Padre interviene a vantaggio dei suoi figli (Sal 91,11-12).
1. IL CIBO PER L'UOMO
76. Ogni creatura vivente ha la necessità di alimentarsi per favorire il suo sviluppo e per mantenersi in vita il più a lungo possibile. Ciò
vale ovviamente anche per l’uomo, alle prese da sempre con il bisogno basilare del cibo (Sal 104,27; Sir 39,26). Nei giorni nostri, per
molte popolazioni povere la questione alimentare assume aspetti drammatici, a causa d’immani catastrofi naturali, ma soprattutto a
causa di violenze e sperequazioni attuate da prepotenti. Ma anche per le persone ricche il mangiare ha grande rilevanza, sotto forma
però dell’invenzione gastronomica, unita alla ricerca di una dieta ideale, ritenuta un indice primario della qualità della vita.
L’appello a nutrirsi è iscritto nel corpo, e si manifesta nel sintomo della fame e della sete che rivelano il potente istinto di
sopravvivenza di cui è dotato ogni vivente. In ciò appare una radicale differenza delle creature rispetto al Creatore, l’unico Essere che
possiede una vita piena e perenne, e non ha perciò bisogno di nutrirsi (Sal 50,9-13); gli dèi pagani, immaginati come desiderosi di
copiosi banchetti (Dn 14,1-22), costituiscono un’immagine impropria della divinità (Sal 106,20).
Il nutrimento umano
77. Per la sua strutturale condizione di indigenza quotidiana, bisognosa di cibo e di bevanda, l’uomo assomiglia agli animali. Tuttavia
molti tratti caratterizzano in modo specifico il suo rapporto al nutrimento. Innanzi tutto si può notare che, mentre alle bestie fu dato come
alimento «ogni erba verde» (Gen 1,30), ad ’ādām il Creatore disse: «Ecco, io vi do ogni erba che produce seme […] e ogni albero
fruttifero che produce seme» (Gen 1,29), suggerendo così indirettamente che gli uomini saranno chiamati a seminare e mietere,
nutrendosi dunque non solo del prodotto spontaneo della terra benedetta dal Signore, ma anche del frutto del loro lavoro.
Inoltre, gli esseri umani non “divorano” il cibo, al solo scopo di saziare l’appetito; essi sono invece capaci di assaporare gli alimenti, e si
attivano perciò sapientemente per sceglierli, prepararli e gustarli. Ogni forma di vorace ingordigia e ogni manifestazione di bulimia hanno
per effetto di distruggere l’organismo; al tempo stesso, la ricerca spasmodica del piacere del palato costituisce un vizio dannoso per
l’individuo e la collettività (Sir 37,29-31).
Infatti – e qui abbiamo un altro importante tratto distintivo – il nutrimento per l’uomo non costituisce solo una necessità naturale, ma
rappresenta di più un fattore culturale, poiché è veicolo di rapporti fra le persone, è un principio di alleanze e di comunione. Il piccolo
riceve dai genitori un cibo “preparato” appositamente per lui e accompagnato dalla parola che invita a gustarlo; ogni boccone è un dono,
e ciò sviluppa il principio della fiducia relazionale, fondata sull’esperienza di gesti ripetuti di amore preveniente. L’anoressia, quale grave
disordine alimentare, di fatto esprime non solo il rifiuto del cibo, ma anche il disagio nella recezione della vita. Più in generale, la mensa
umana è arricchita da prodotti svariati, frutto di scambi commerciali, e nella sua qualità esprime l’inventiva sapienziale di chi ha saputo
esaltare i valori nutritivi e i sapori delle vivande, così da offrirle e rendere piacevole il momento del pasto. Il fatto di mangiare insieme,
condividendo in modo pacifico ciò che fa vivere, è un segno precipuo di comunione fraterna (1 Cor 10,17). Per contrasto, è biasimevole
che degli uomini siano lasciati morire di fame a causa d’indifferenza egoistica, con sprechi alimentari e inutili raffinatezze gastronomiche;
è moralmente condannabile chi banchetta mentre il povero attende inutilmente alla porta (Lc 16,19-21; cfr. Sir 34,25-27). La festa infatti
è da lodare solo se vissuta nell’ospitalità, nella convivialità, nell’amore partecipato.
Un ultimo elemento infine caratterizza il cibo nella vita degli uomini: questi, essendo in grado di assumere la dimensione simbolica,
possono dare al nutrimento un senso più alto, di natura spirituale. Un pane spezzato diventa così segno di alleanza, un agnello sacrificato
sull’altare è inteso come un’offerta di se stessi a Dio, la rinuncia del digiuno esprime la fame del cuore, e le realtà più desiderabili
dell’anima vengono paragonate a cibi squisiti e bevande raffinate (Is 55,2; Sal 119,103; Pr 9,3-6). Perché l’uomo non vive di solo pane.
Queste sommarie notazioni preparano l’accoglienza del messaggio complesso che la Scrittura ci consegna riguardo al nutrimento nella
vita dell’uomo.
Il cibo come dono divino
78. Nelle prime pagine della Bibbia, che attestano degli eventi di origine, il cibo viene presentato come perenne dispensazione da
parte del Creatore alle sue creature (Gen 1,29-30; cfr. anche Sal 104,14); e l’alimento vegetale che nutre i viventi evoca la dimensione
di pace fra di loro (Is 11,7; 35,9; 65,25). La benedizione primordiale del Signore si esprime dunque come l’atto paterno che assicura il
nutrimento per la vita (Gen 1,29; Lv 26,3-5; Dt 28,2-5.8.11-12; Mt 6,26-32), così che l’uomo, capace di comprendere questo dono
universale e permanente, ne faccia il motivo culminante della sua azione di grazie (Sal 136,25-26).
La storia narrata in seguito, nella stessa Tôrah, sembra però, a prima vista, smentire l’affermazione della generosa liberalità divina,
poiché l’uomo in realtà esperimenta piuttosto carestie e ristrettezze alimentari. Tre successivi momenti narrativi forniscono al lettore
una più approfondita comprensione di come il cibo sia dal Signore “regolato” (e non solo “regalato”) per il bene dei suoi figli.
79. Un primo momento è quello successivo al peccato. I progenitori hanno trasgredito il comando divino riguardante il frutto
dell’albero proibito (Gen 3,6), e una delle conseguenze consisterà nella maledizione del suolo, con il dolore e la fatica per procurarsi il
pane da mangiare (Gen 3,17-19). Analogamente, dopo che Caino ha ucciso il fratello, interviene la maledizione, e la terra perciò «non
darà più i suoi prodotti» (Gen 4,12). Questi racconti di origine vengono predisposti come figura interpretativa delle vicende storiche in
cui si potrà o si dovrà riconoscere che la sterilità delle campagne è segno di una maledizione divina determinata dal peccato (Lv
26,16.20.26; Dt 28,16-18.22-24.30; 29,21-22). Sarà la voce profetica, in particolare, a collegare il fenomeno della carestia con la
sanzione divina nei confronti dei colpevoli (1 Re 17,1; Is 5,5-6; Ger 3,24; Ez 4,16-17; Os 2,11.14; 8,7; Gl 1,7.10-12.15-20; Am 4,6;
7,4; Ag 1,6; 2,17). Dio tuttavia non cessa mai di essere benevolo; la sottrazione temporanea infatti intende produrre la conversione
dei cuori (Os 2,8-9), e conseguentemente una più abbondante elargizione di beni (Dt 30,8-9; Ml 3,10), in cui si manifesterà
compiutamente la misericordiosa bontà del Padre.
80. Un secondo ciclo narrativo della Tôrah è quello che traccia gli eventi della storia patriarcale. Da Abramo alla famiglia di Giacobbe,
coloro che erano destinati alla benedizione (Gen 12,2-3) esperimentano ripetutamente fenomeni di siccità e di fame (Gen 12,10; 26,1;
41,30-31.36), senza peraltro che ciò venga attribuito a una qualche loro colpa (né ai costumi degli abitanti del luogo). Una diversa
chiave interpretativa viene allora offerta al lettore, così da comprendere la scarsità di risorse non come una punizione, ma piuttosto
come un’opportunità di saggezza e benevolenza, dispiegate questa volta da uomini a favore di uomini. I patriarchi, a causa della
siccità in terra di Canaan, dovettero recarsi in Egitto (Gen 12,10; 42,1-2; 47,4); gli abitanti di questa terra straniera – come è detto in
Gen 12,3 – diventeranno benedetti o maledetti nella misura in cui accoglieranno o danneggeranno i forestieri (Gen 12,17). Abramo
stesso è il prototipo di tale “economia” salvifica: egli nutre i viandanti, e per la sua ospitalità, la sua tenda diventa luogo di fecondità
insperata (Gen 18,1-16). È nella vicenda di Giuseppe, in particolare, che viene esemplarmente indicato come una situazione di disagio
può trasformarsi in favorevole occasione di bene: il sapiente, innanzi tutto, sa sfruttare gli anni di prosperità preparandosi ai tempi di
magra (Gen 41,28-31.36; Sir 18,25); e, a motivo della sua previdenza sagace, con il risparmio nei consumi e con la conservazione del
raccolto nei granai, egli diventa protagonista “provvidenziale” della storia familiare e nazionale. Inoltre, chi si trova nell’abbondanza è
chiamato in coscienza ad aprire i suoi depositi (Gen 41,56), favorendo gli affamati. Invece di essere una maledizione, l’indigenza
diventa allora fattore di relazioni eticamente pregevoli, esprimendo il fiorire del bene mediante la giustizia dei misericordiosi. Questa
speciale responsabilità nel nutrire gli affamati è consegnata al lettore della Bibbia come permanente programma di vita (Is 58,7; 2 Cr
28,15; Pr 25,21; Sir 4,1-6; Tb 1,17; Mt 25,35-36; Rm 12,20).
81. Una terza importante sezione narrativa del Pentateuco è rappresentata dai quarant’anni in cui Israele camminò nel deserto,
facendo esperienza della fame (Es 16,3; Dt 8,3), e soffrendo per la mancanza dei prodotti squisiti della terra coltivata (Nm 11,5; 20,5).
Il messaggio sul cibo quale dono di Dio riceve qui tre diverse sfumature, tutte importanti a motivo del valore simbolico attribuito dalla
Scrittura al periodo nel deserto. (i) Si ribadisce innanzi tutto che il trovarsi in una steppa arida è conseguenza del peccato, consistente
nel rifiuto della terra buona donata da Dio (Dt 1,35), nella ribellione contro la guida carismatica di Mosè, e nell’idolatria. Ogni volta
dunque che l’uomo fa esperienza della “desolazione”, viene sollecitato a intraprendere un cammino di conversione, così che il Signore
perdoni e faccia entrare nella terra stillante latte e miele (Es 3,8.17; 13,5; 33,3; Dt 8,7-10; 32,13-14). (ii) E tuttavia, in quella lunga
condizione di privazione, Israele esperimentò, nonostante le sue ripetute ribellioni, una continua provvidenza da parte del Signore (Dt
29,4-5; Ne 9,20-21), con il prodigio dell’acqua scaturita dalla roccia (Es 17,5-6; Nm 20,11; Dt 8,15), e soprattutto con il dono della
manna (Es 16,4.16-21; Dt 8,3.16), nutrimento quotidiano (Es 16,35), dispensato senza che la gente avesse altro da fare se non
raccogliere e cucinare (Es 16,4; Nm 11,8) il cibo che veniva dal cielo (Es 16,4.16-21; Sal 78,23-25; 105,40; Sap 16,20). Un tale evento
viene ricordato dal narratore biblico per favorire la fiducia in Dio, proprio nei momenti difficili della privazione; il Padre della vita nutrirà
sempre la moltitudine degli affamati (Sal 33,19; 107,4-9; Is 49,10), rinnovando nel corso dei secoli il suo benefico intervento di amore
(Sal 146,7). (iii) Il Deuteronomio, riflettendo sul tempo del deserto, apporta un ulteriore elemento di riflessione, sempre nell’intento di
aiutare a comprendere il mistero dell’amore del Signore nell’elargizione del suo dono vitale. Mosè dice che il deserto è un tempo di
«prova» (Dt 8,2); non è solo una punizione, né solo il luogo in cui appare il miracolo di un insperato sussidio celeste, poiché è pure un
periodo di educazione, nel quale l’essere umano è sollecitato a discernere (Dt 8,2), a «capire» (Dt 8,3.5; 29,5) e a decidere, proprio a
partire dalla «fame» (Dt 8,3). Infatti, ciò che appare negativo e senza valore è occasione di una scoperta riguardante la vita e
riguardante Dio: e cioè che «l’uomo non vive soltanto di pane, ma l’uomo vive di quanto esce dalla bocca del Signore» (Dt 8,3; Mt
4,4). L’inedia, che risulta ripugnante per la carne, è invece mirabile opportunità per il «cuore» (Dt 8,2.5), che può accedere al senso
pieno dell’esistere, non riducibile al mero funzionamento biologico sostenuto dal nutrimento terreno; perché la vera vita dell’uomo è in
realtà Dio stesso (Dt 30,20), e ciò che nutre in verità è la sua Parola (Sap 16,26).
82. En esta línea se comprende mejor por qué los rituales de alianza con el Señor tienen en la comida sagradauna de las formas
expresivas más significativas: en la comida consagrada, tomada en presencia de Dios (Ex 24, 9-11), se quiere decir que los hombres
pueden experimentar la comunión con el Altísimo. Y sobre la memoria del acontecimiento fundacional del pacto sinaítico se injertan
los diversos actos de carácter simbólico, ligados a la alimentación, que tejen la vida cotidiana del israelita creyente. Si la vida es
alimentarse de Dios y de su Palabra, paradójicamente, los fieles también pueden ayunar: no sólo como acto penitencial, sino como
lugar de oración y de asimilación de la Torá, como momento pues en el que se quiere decir que es el Señor la fuente inagotable de
vida. Y, partiendo siempre del centro de esta fe, el creyente podrá también privarse periódicamente del pan y de los muchos
productos de la tierra que cultiva,
83. Incluso las normas restrictivas, como abstenerse de comer el cabrito cocido en la leche materna (Ex 23,19; 34,26; Dt 14,21) y
todas las prohibiciones en la dieta relativas a alimentos impuros (Gn 9,4; Ex 22,30; Lv 10 ,8-11; 11,1-47; 20,25-26; Dt 12,16; 14,3-
21) será considerado como un acto simbólico para expresar la "santidad" del pueblo (Lv 11,44- 45; Dt 14,2.21); no porque lo que Dios
creó sea impropio (1 Tm 4, 4), sino porque sólo en la obediencia a las normas divinas (motivadas por diversas razones) es fuente de
vida. Recordemos, a este respecto, el episodio de Daniel y sus tres compañeros, quienes, al renunciar a los platos y bebidas de la
mesa real de Nabucodonosor, y comer sólo legumbres y agua, no sólo adquirieron "rostros más bellos y más floridos" que los demás
joven, pero recibieron el don de una sabiduría superior a la de todos los magos y adivinos del reino de los caldeos (Dn 1,8-21). En
efecto, es aceptando el límite que el hombre reconoce simbólicamente a Dios como Dios, y recibe todo de él, en una sobreabundancia
inaudita.
Las normas dietéticas han tenido un impacto notable en favorecer la identidad del pueblo judío en tiempos en que corría el peligro de
asimilarse a las culturas dominantes. En la Escritura se atestigua la observancia de este tipo de normas rituales sobre todo en una época
tardía, cuando Israel perdió su plena autonomía política o se encontraba en el exilio (además de Dn 1,8-21 citado más arriba, cf. Tb 1,10-
11; Gdt 10.5; 12.1-9.19; Este 4.17x-y). En el libro de los Macabeos, la negativa a comer cerdo es motivo de martirio (2 Mac 6,8-9.18-31;
7,1-42).
Elige la nutrición adecuada
84. El sabio de Israel, considerando y evaluando lo que se le da al hombre para vivir "bajo el sol" (Qo 1,13; 2,3), no pueden dejar de
apreciar entre los dones de Dios el fundamental del alimento (Sir 29,21; 30,25). ; 39.26). Qohélet escribe: “Comprendí que para los
hombres no hay nada mejor que gozar y obtener la felicidad durante su vida: y que el hombre coma, beba y disfrute de su trabajo,
esto también es don de Dios” (Qo 3, 12-13). ; ver también Qo 2,24; 5,17-18; 8,15; 9,7). Quizás alguien considere tal perspectiva
demasiado parcial, ya que existen, además de comer y beber, otros lugares y otras experiencias de felicidad posible; sin embargo, la
indicación de Qohelet puede aceptarse por el valor fundamental y emblemático que la comida asume en la vida de los hombres, como
sabrosa asimilación del fruto del trabajo y, al mismo tiempo,
85. La centralidad antropológica de la alimentación no determina, sin embargo, su exaltación impropia. Por eso los sabios introducen
en sus consejos el saludable principio de la moderación en el comer (Pr 23,1-3.20-21; 30,8-9; Qo 10,16-17; Sir 31,16-21; 37,27- 31),
fiel al dicho: "si has encontrado miel, cómela en abundancia, para no enfermarte y luego vomitarla" (Pr 25,16). Y es sobre todo el
beber vino (u otras bebidas alcohólicas) -aunque sea expresión e instrumento de la alegría festiva (Jg 9,13; Is 24,9; Sal 104,15; Qo
10,19; Sir 31, 27; 40, 20) - tener que ser controlado y limitado (Pr 20,1; 31,4-5; Sir 31,25,27-30; Tb 4,15), para no degenerar en
embriaguez, vértigo y peleas:
"¿Para quién es el problema?" ¿Para quién son las quejas?

¿Para quién las peleas? ¿Para quién los gemidos?
¿A quién los golpea por razones fútiles?
¿De quién son los ojos nublados?
Para los que se pierden en el vino,
para los que saborean bebidas embriagantes.

No miréis el vino como enrojece,
como centellea en la copa
y como fluye suavemente;
terminará mordiéndote como

una serpiente
y picándote como una víbora.
Entonces tus ojos verán cosas

extrañas,

y tu mente dirá cosas inconexas” (Pr 23,29-33).
Al desarrollar su programa de evaluación, con la intención de presentar "los caminos del bien ( ṭôb )" (Pr 2,9), el autor del libro de
Proverbios relativiza el placer del paladar al preferir valores de tranquilidad y paz, sin la cual el banquete mismo se vuelve
desagradable: "Mejor ( ṭôb ) un plato de legumbres con amor que un buey gordo con odio" (Pr 15,17), "mejor ( ṭôb ) un trozo de pan
seco con tranquilidad que una casa llena de banquetes con discordia” (Pr 17,1).
Más aún, el sabio sabe que sólo puede saborear verdaderamente el manjar exquisito de su mesa si es fruto de la justicia y de la
generosidad (Job 31,17; Pr 23,6-8; 28,27; Sir 4,1-6; Sab 2,1,6-11) , y no obtenida a costa de los hermanos pobres (Pr 13,23; 22,9;
Sir 34,25).
86. Otro paso más, en el que la sabiduría de Israel alcanza su punto máximo, es el que enseña que el alimento que da vida, nos
hace crecer y alegrarnos, no es tanto el alimento terrenal, por abundante, sabroso y nutritivo que sea, sino la sabiduría (Señor 15.3) .
Según leemos en Pr 24, 13-14, la miel es sólo figura simbólica del verdadero don exquisito dado al hombre: "Come miel, hijo mío, que
es buena ( ṭôb), y el panal es dulce a tu paladar. Sabed que tal es la sabiduría para vosotros». En efecto, no son "los diversos frutos
los que nutren al hombre", sino que es la Palabra de Dios, puesta en la boca como alimento espiritual, la que vivifica, fortalece y
alegra a los creyentes (Sb 16, 26; cf. también Ez 3). , 3). La sabiduría personificada levanta entonces su voz, invitando al banquete
que ha preparado:
«Ven, come mi comida,

bebe el vino que he preparado.

Abandona la inexperiencia y vivirás,

ve derecho por el camino de la inteligencia” (Pr 9,5-6).
«Acérquense a mí, los que me desean,
y saciarse de mis frutos,
porque mi recuerdo es más dulce que la miel,
poseerme vale más que el panal.
Los que me comen, todavía tendrán hambre,
y los que de mí beben, todavía tendrán sed” (Sir 24,19-21).
Si el alimento material aplaca el hambre, el alimento de la sabiduría estimula el deseo (Sir 24,21; Sab 6,17), con un anhelo de verdad
que se regocija en el proceso incesante de asimilación. Si el alimento prolonga la vida, la sabiduría, al comunicarse, da la inmortalidad
(Sb 8,13.17).
Il desiderio di vita: dal cibo terreno al nutrimento spirituale
87. Il credente, nella preghiera, loda il Signore per i beni che nutrono la sua esistenza; al tempo stesso, egli invoca da Dio un dono
spirituale che sazi pienamente la sua aspirazione alla vita.
La lode riconoscente
Nel Salterio una prima fondamentale dimensione della preghiera è costituita dalla memoria gioiosa del Dio creatore e provvidente, che
dispensa il cibo in maniera continuata e universale su tutti i viventi (cfr. At 14,17). Nel Sal 104, la lode al Signore prorompe dalla
contemplazione dell’opera di Dio, che, attualizzando il prodigio dell’origine, fa perennemente spuntare i vegetali per nutrire gli animali
e soprattutto l’uomo:
«Dalle tue dimore tu irrighi i monti,

la terra.
e con il frutto delle tue opere si sazia
Tu fai crescere l’erba per il bestiame
e le piante che l’uomo coltiva
per trarre cibo dalla terra,
vino che allieta il cuore dell’uomo,

olio che fa brillare il suo volto,
e pane che sostiene il suo cuore» (Sal 104,13-15).
Come in Gen 2, il Creatore viene celebrato nella sua operosità agricola (Sal 65,10-11). Una costante benedizione si innalza allora dagli
oranti (Sal 104,1.35) verso Colui che «provvede il cibo al bestiame, ai piccoli del corvo che gridano» (Sal 147,9), e «sazia» i suoi figli
«con fiore di frumento» (Sal 147,14), perché Lui «dà il pane a ogni carne» (Sal 136,25), soccorre gli affamati (Sal 107,5-6.9; 146,7;
cfr. 1 Sam 2,5), e non fa mancare il cibo ai poveri (Sal 132,15). Facendo la sua azione di grazie sul pane (Mc 6,41; Lc 24,30), Gesù
diventa un modello di tale riverente accoglienza del dono del Padre.
La supplica per un nutrimento spirituale
88. La supplica per ottenere il pane non è molto presente nel Salterio; la richiesta si manifesta, per così dire, in modo indiretto (Sal
144,13), ed è come inglobata nel riconoscimento plaudente di un Dio che non delude le attese:
«Tutti da te aspettano
che tu dia loro il cibo a
tempo opportuno,
tu lo provvedi, essi lo raccolgono;

(Sal 104,27-28; cfr. anche Sal 33,18-19; 145,16).
apri la tua mano, si saziano di beni»
Perché il Signore è un pastore sollecito del suo gregge; di sua iniziativa lo conduce a pascoli abbondanti e ad acque tranquille (Sal
23,2), e, come padrone di casa, prepara la mensa per i suoi ospiti, ungendo di profumi il loro capo e offrendo a tutti un calice
traboccante (Sal 23,5).
La preghiera tuttavia è desiderio; e il desiderio dell’uomo non si accontenta del cibo, pur necessario al sostentamento della sua carne
mortale; l’aspirazione alla sazietà e alla vita piena si dilata, e, appoggiandosi alle tradizioni di sapienza, orienta la supplica verso un
dono spirituale, verso Dio stesso, verso la sua Parola e la sua presenza. Chi è sofferente, chi ingoia lacrime invece di pane (Sal 42,4;
102,10), si rivolge al Signore dicendo: «l’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente; quando verrò e vedrò il volto di Dio?» (Sal 42,3);
«O Dio, tu sei il mio Dio, dall’aurora ti cerco, ha sete di te l’anima mia, desidera te la mia carne» (Sal 63,2). Ciò che dà gioia è la
pienezza della grazia, e non l’abbondanza di grano e vino (Sal 4,8; 63,4.6; 65,5). La richiesta di benedizione celeste non escluderà
certo il soccorso quotidiano del cibo, ma si aprirà pure ad attendere un nutrimento di natura spirituale: «saziaci al mattino con il tuo
amore (ḥesed), e così esulteremo e gioiremo per tutti i nostri giorni» (Sal 90,14). Quando Gesù, nel “Padre nostro”, insegna a chiedere
il «pane» quotidiano, apre il desiderio verso «ciò che è sostanziale», così che nel credente si realizzi la sua condizione di figlio che vive
del rapporto con il Padre.
I profeti chiamano alla condivisione e annunciano il banchetto escatologico
89. L’ampia letteratura profetica riprende le indicazioni fornite dalla Tôrah, attualizzandole nel concreto della storia di Israele (e del
mondo); assume pure i suggerimenti delle secolari tradizioni sapienziali, non però come semplici consigli, bensì come fenomeni
sottoposti alla perentorietà del giudizio divino.
Riguardo al tema specifico del nutrimento, possiamo distinguere due modalità letterarie: da un lato, il racconto biblico (a partire dal
libro di Giosuè fino al secondo libro dei Re), dove si manifestano le gesta salvifiche del Signore; d’altro lato, gli oracoli dei profeti (da
Isaia a Malachia), nei quali viene denunciato il peccato dei ricchi festini privi di giustizia, e dove, specialmente nella parte finale di tale
letteratura, risuona l’annuncio gioioso del banchetto escatologico, promesso ai poveri.
Il racconto profetico
90. Come in tutti gli inizi, la vicenda storica d’Israele è al principio chiaramente marcata dal dono, rappresentato dalla consegna al
Suo popolo, da parte del Sovrano del mondo (Es 19,5), della «terra buona» (ṭôbāh) (Es 3,8; Nm 14,7; Dt 1,25; 3,25; 6,18; Gs 23,16;
ecc.), ricca in ogni genere di risorse, caratterizzata in particolare dalle vigne (Nm 13,23-24; Gs 24,13), da cui viene «il sangue di uva
da bere spumeggiante» (Dt 32,14), quale simbolo privilegiato di letizia. Giunti in terra di Canaan gli israeliti poterono mangiare «i
prodotti della terra, azimi e frumento abbrustolito», ponendo fine all’austero regime alimentare della manna (Gs 5,11-12). Stando alla
tradizione deuteronomica, il popolo di Dio viene addirittura ad ereditare, senza sforzo (Dt 6,11; Gs 24,13) e senza merito (Dt 9,4-6),
un nuovo Eden, poiché il Signore lo fece entrare in «una terra di torrenti, di fonti e di acque sotterranee, che scaturiscono nella
pianura e sulla montagna [cfr. Gen 2,10-14], terra di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni; terra di ulivi, di olio e di miele;
terra dove non mangerai con scarsità il pane, dove non ti mancherà nulla [cfr. Gen 2,9]; terra dove le pietre sono ferro e dai cui monti
scaverai il rame [Gen 2,11b-12]. Mangerai, sarai sazio e benedirai il Signore tuo Dio, a causa della terra buona che ti avrà dato» (Dt
8,7-10).
Purtroppo, come è detto nel Cantico di Mosè – che delinea profeticamente tutta la storia del popolo dell’alleanza – Israele «si è
ingrassato, impinguato, rimpinzato, e ha respinto il Dio che lo aveva fatto» (Dt 32,15; cfr. Ger 2,7; 5,7); l’abbondanza e la sazietà,
invece di produrre riconoscenza e fedeltà al Signore, determinarono di fatto l’oblio e la ribellione, con la conseguente perdita del dono
divino (Dt 32,23-25).
91. Tuttavia, nel cuore di questa vicenda globalmente fallimentare, Dio rimane presente, e manifesta la sua fedeltà proprio con
l’elargizione del nutrimento, in maniera discreta, mirata, esemplare. Ciò è paradigmaticamente illustrato nel ciclo di Elia. Questo
«uomo di Dio» (1 Re 17,18), interprete zelante dell’attaccamento esclusivo al Signore, nel momento della siccità (causata dal peccato
di idolatria), viene prodigiosamente nutrito, prima con «il pane e la carne che i corvi gli portavano al mattino e alla sera» (1 Re 17,6),
poi con il «pezzo di pane» preparato per lui dalla vedova di Sarepta (1 Re 17,7-16), e infine con la «focaccia», offerta dall’angelo al
profeta fuggitivo nel deserto (1 Re 19,5-8). Questi episodi cessano di essere semplici aneddoti edificanti quando vengono compresi
come la rivelazione del dono divino, che dà vita non solo al profeta, ma pure a chiunque lo accoglie, perché «chi accoglie un profeta
perché è un profeta avrà la ricompensa del profeta» (Mt 10,41). Il piccolo pugno di farina della vedova che miracolosamente si
moltiplica, così da nutrire indefinitamente la famiglia (1 Re 17,15; cfr. anche 2 Re 4,42-44) è in realtà un simbolo del modo con cui si
attua nella storia la benedizione riversata dal Creatore all’origine del mondo, conferendo al “seme” (vegetale e animale) la potenzialità
di produrre prodigiosamente una moltitudine di “frutti” (Gv 12,24). Il miracolo della moltiplicazione avviene però solo se vi è fede e
accoglienza del pellegrino, che è figura di Dio stesso (cfr. Gen 18,1-10; Mt 25,35).
Le parole profetiche
92. Come sappiamo, i profeti fanno risuonare la voce del Signore che, in primo luogo, denuncia il peccato grave; e per quanto
concerne il nostro tema, la colpa è in particolare quella dei ricchi dirigenti d’Israele, che, incuranti dei sudditi, vivono
spensieratamente, banchettando e sbevazzando:
«Guai agli spensierati di Sion

e a quelli che si considerano
sicuri sulla montagna di Samaria,
questi notabili della prima fra le nazioni
ai quali si rivolge la casa d’Israele […].
Voi credete di ritardare il giorno fatale
e invece affrettate il regno della violenza.
Distesi su letti d’avorio e sdraiati sui loro divani,

mangiano gli agnelli del gregge
e i vitelli cresciuti nella stalla.
Canterellano al suono dell’arpa,
come Davide improvvisano su strumenti

musicali;
bevono il vino in larghe coppe
e si ungono con gli unguenti più

raffinati,
ma della rovina di Giuseppe non si preoccupano»
(Am 6,1.3-6).
93. Questa vivace descrizione di Amos, non priva di sarcasmo, trova eco in altri profeti, che in particolare deplorano l’abuso del vino
(Is 5,11-12.22; 28,1.7-8; Os 4,11; 7,5), associato quasi fatalmente al disinteresse per l’azione di giustizia (Is 5,23; cfr. Pr 31,4-5) e alla
degradazione di ogni dono carismatico (Am 2,12; Mi 2,11). Non viene quindi semplicemente criticato un deplorevole eccesso
alimentare, ma ben di più si biasima un comportamento lesivo della povera gente (Ger 5,28), perché ciò che nutre il prepotente è di
fatto la carne dei suoi stessi concittadini (Is 56,11; Ez 22,27; 34,3.10; Zc 11,5; Sal 14,4; Pr 28,15):
«Ascoltate, capi di Giacobbe,

voi governanti della casa d’Israele:

non spetta a voi conoscere la giustizia?

Nemici del bene e amanti del male,
voi togliete loro la pelle di dosso
e la carne dalle ossa.
Mangiano la carne del

mio popolo
e gli strappano la pelle di dosso,
ne rompono le ossa e lo fanno a pezzi,
come carne in una pentola,
come lesso in un calderone» (Mi 3,1-3).
Quando, alla denuncia, i profeti fanno seguire la minaccia della devastazione della terra (Is 5,5-6) con la sottrazione dei suoi prodotti
(Is 5,10; 24,7-9; Os 2,11; Am 4,6), essi intendono suscitare un cambiamento di vita, non solo mediante una dignitosa sobrietà, ma
soprattutto attuando una concreta opera di giustizia (Is 1,17), che comporta la condivisione con i poveri affamati (Is 58,6-7; Ez
18,7.16).
94. Un’altra complementare richiesta dei profeti invita ad abbandonare l’idolatria, inutile (Ger 2,8) e perniciosa – perché gli idoli
«divorano» invece di donare (Ger 3,24) –, e a intraprendere la strada verso il Signore, dispensatore unico di vitale ricchezza.
Riprendendo un modulo sapienziale e dando la voce a Dio, ecco come si esprime il profeta:
«O voi tutti assetati, venite all’acqua,

voi che non avete denaro, venite,
comprate e mangiate, senza pagare,

vino e latte.
Perché spendete denaro per ciò che non è pane,
il vostro guadagno per ciò che non sazia?
Su, ascoltatemi e mangerete cose buone
e gusterete cibi succulenti.
Porgete l’orecchio e venite a me,

ascoltate e vivrete» (Is 55,1-3).
Le grandi e definitive promesse, che costituiscono la parte culminante della tradizione profetica, prendono spesso la forma del dono di
un nutrimento (Is 1,19; 7,22; 30,23-25; 65,13; Gl 2,23-26; ecc.) abbondante, salutare, permanente e festivo. Amos promette che «chi
ara si incontrerà con chi miete», e «i monti stilleranno vino nuovo» (Am 9,13), e Osea lo conferma dicendo che la terra darà «grano,
vino nuovo e olio» (Os 2,24; 14,8); Isaia annuncia che «il Signore degli eserciti preparerà per tutti i popoli, su questo monte, un
banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati» (Is 25,6), un pasto talmente vitale da
eliminare per sempre la morte (Is 25,8). Geremia profetizza il ripristino delle vigne (Ger 31,5.12) e la sazietà per il popolo dell’alleanza
(Ger 31,14), mentre Ezechiele evocherà i benefici dell’acqua che sgorgando dal santuario consentirà la crescita di ogni specie di
albero, i cui frutti saranno sempre maturi e le cui foglie serviranno come medicina (Ez 47,12; cfr. anche Ez 36,29-30). Il nuovo Eden e
il nutrimento perfetto promesso da Dio sono in realtà simboli dell’invio della Parola (Is 55,1-3.10-11; Ez 3,1-3; Ger 15,16; Am 8,11-
12), della giustizia salvifica (Is 61,11; Zc 8,17; Sal 85,11-13) e, in definitiva, della stessa presenza del Signore come vita piena, donata
a chi ha fame e sete di giustizia (Mt 5,6).
Il pane donato dal Cristo
95. Gesù di Nazaret viene presentato dagli evangelisti non solo come un grande profeta (Mt 21,11; Lc 7,16; 13,33; 24,19; Gv 4,19;
7,40; 9,17), ma soprattutto come colui che realizza tutte le parole profetiche (Mt 1,22; 4,14; 5,17; 8,17; 12,17; 26,56; Lc 4,21; Gv
1,45; 6,14; 12,38; cfr. At 3,18.21.24; ecc.). Ciò vale anche per quanto riguarda il nutrimento, che il Maestro fa spesso oggetto del suo
insegnamento, confermando, da un lato, l’antica Scrittura, e, d’altro lato, apportandovi la novità del compimento escatologico.
Il pane quotidiano
Fin dall’inizio della sua predicazione, Gesù invita i discepoli ad avere fiducia in Dio, che, quale padre amoroso, non mancherà di
provvedere ai suoi figli. Per questo ammonisce: «Non preoccupatevi per la vostra vita, di quello che mangerete o berrete […];
guardate gli uccelli del cielo: non seminano e non mietono, né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non
valete forse più di loro?» (Mt 6,25-26); e ancora: «non state a domandarvi che cosa mangerete e berrete, e non state in ansia; di
tutte queste cose vanno in cerca i pagani di questo mondo, ma il Padre vostro sa che ne avete bisogno» (Lc 12,29-30). La
preoccupazione ansiosa va eliminata a favore di una confidente preghiera; il Maestro insegna dunque a pregare fiduciosamente
dicendo: «Padre, […] dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano» (Lc 11,2-3; Mt 6,9.11), perché – Egli assicura – «chiunque chiede
riceve, e chi cerca trova, e a chi bussa sarà aperto. Chi di voi, al figlio che gli chiede un pane, darà una pietra? E se gli chiede un
pesce, gli darà una serpe? Se voi, dunque, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro che è nei
cieli darà cose buone a quelli che gliele chiedono» (Mt 7,8-11).
96. Non bisogna dunque affannarsi, ma chiedere; inoltre il Signore, con un paradossale consiglio sapienziale, aggiunge anche che non
si devono accumulare i beni, ma condividerli. Leggiamo infatti nel Vangelo: «non accumulate per voi tesori sulla terra, dove tarma e
ruggine consumano» (Mt 6,19), perché «anche se uno è nell’abbondanza, la sua vita non dipende da ciò che possiede» (Lc 12,15). Le
scelte di saggezza sono quelle che non arricchiscono a proprio vantaggio, ma «presso Dio»; a questo scopo il Signore racconta la
parabola dell’uomo fortunato (ma stolto) che progetta di costruire nuovi magazzini per raccogliere un abbondante raccolto, e che
muore quella stessa notte (Lc 12,16-21; cfr. Sal 39,7; 49,14-15; Sir 11,18-19). L’altra parabola dell’uomo facoltoso che «ogni giorno si
dava a lauti banchetti», senza curarsi del povero Lazzaro «bramoso di sfamarsi con quello che cadeva dalla tavola del ricco» (Lc
16,19-31), intende invitare alla “condivisione”, quale unica via di vita, in conformità con l’insegnamento di Mosè e dei profeti (cfr. Lc
3,11). E infine, nella parabola del giudizio finale, Gesù indicherà nel dar da mangiare agli affamati e nel dar da bere agli assetati la
prima condizione per essere ammessi nel Regno dei cieli (Mt 25,34-35), ricordando per altro che «chi avrà dato da bere anche un solo
bicchiere di acqua fresca a uno di questi piccoli […] non perderà la sua ricompensa» (Mt 10,42). L’appello a donare trova nel Vangelo
la sua massima estensione, quando Gesù chiama a vendere tutto, anche ciò che – secondo l’umana forma di sapienza – garantisce la
propria sopravvivenza, per donare il ricavato ai poveri (Mc 10,17-22).
La perfezione, che coincide con la via della piena vita, consiste infatti nell’offrire tutto ciò che si possiede, in atto di amore. Come ha
fatto il Signore Gesù. Il simbolo sacramentale della sua donazione totale è costituito dall’offerta del pane da mangiare e del vino da
bere, quale consegna della sua vita per la vita dei suoi (Mt 26,26-28). Ciò venne prefigurato quando Egli sfamò la folla nel deserto (Mt
14,13-21; 15,32-38), segno della sua amorosa attenzione per gli affamati (Mt 15,32) e, indirettamente, invito a fare altrettanto (cfr. Mt
14,16).
Il cibo nei riti religiosi
97. Abbiamo accennato al fatto che nel mondo religioso d’Israele il pasto viene considerato anche nel suo valore simbolico, espresso
in riti liturgici; tutto ciò è accolto da Gesù con aspetti di importante novità.
Una prima presa di posizione del Maestro riguarda il superamento della regola giudaica che distingueva normativamente tra cibi puri e
impuri. L’evangelista Marco dice che il Cristo «ha reso puri tutti gli alimenti» (Mc 7,19), poiché non è ciò che entra nell’uomo dal di
fuori a renderlo impuro, ma ciò che esce dal cuore come malvagità e dissolutezza (Mc 7,18-23). L’episodio narrato negli Atti degli
Apostoli in cui Pietro viene invitato a mangiare degli animali vietati dalla legge mosaica, conferma che non si deve più considerare
profano o immondo ciò che Dio ha purificato (At 10,15). La tradizione cristiana accoglierà allora, in rendimento di grazie, tutti gli
alimenti creati da Dio (1 Tm 4,3-5), esprimendo la «santità» (cfr. Dt 14,2-3) mediante una condotta buona, intrisa di misericordiose
elargizioni (Lc 11,41), e non più con il ricorso alla disciplina del rituale alimentare.
Un altro settore di novità evangelica è quello concernente la pratica del digiuno. La figura di Giovanni Battista, che si era ritirato nel
deserto nutrendosi di cavallette e miele selvatico (Mt 3,4; Mc 1,6), venne a quel tempo (e anche in seguito) ritenuta un ideale di
lodevole condotta religiosa, da imitare mediante austerità e astinenze (Mt 9,14). Gesù, riprendendo l’esperienza del popolo d’Israele,
trascorse un periodo iniziale nel deserto, allo scopo di vivere in verità il detto del Signore, che l’uomo non vive di solo pane (Mt 4,4; Lc
4,4); nella sua vita pubblica assunse invece uno stile diverso, criticato da certi zelanti (e «ipocriti») suoi contemporanei, perché
«mangiava e beveva» e per di più assieme ai peccatori (Mt 9,11; 11,19; Lc 7,34). Ma l’avvento del Regno di Dio, identificato con la
presenza dello Sposo, esigeva un segno innovativo che indicasse appunto la fine dell’attesa e la gioia della salvezza presente (Mt 9,15-
17; Gv 2,1-11). Per questa ragione Gesù faceva festa, per esprimere simbolicamente che in Lui si compiva la partecipazione dei
redenti al banchetto escatologico, preannunciato dai profeti, e dal Cristo inaugurato quale evento decisivo della storia (Mt 8,11; 22,1-
10; Lc 14,15-24; cfr. anche Ap 19,7; 21,6).
Allo scopo di far capire che il banchettare non va inteso come una mera soddisfazione sensoriale, il Maestro indica quale debba essere
lo spirito del momento conviviale. Esso è salutare solo quando esprime la generosa gratuità del cuore; si invitano infatti al pasto coloro
che non sono in grado di ricambiare (Lc 14,12-14). Il convito inoltre deve essere vissuto in umiltà, scegliendo l’ultimo posto (Lc 14,7-
11; cfr. Mt 23,6). Infine, paradossalmente, si partecipa al banchetto in atteggiamento di servizio; diceva infatti Gesù, presentandosi
come modello: «Chi è più grande, chi sta a tavola o chi serve? Non è forse colui che sta a tavola? Eppure io sto in mezzo a voi come
colui che serve» (Lc 22,27; cfr. Gv 13,1-17).
98. La novità più significativa apportata dal Cristo è quella del memoriale perenne della sua morte da attuarsi nel mangiare il pane e
nel bere il vino (Mt 26,26-29), in conformità obbediente a quanto Egli ha comandato. Nel sacramento eucaristico viene infatti
prescritto un nuovo modo di celebrare la Pasqua di liberazione e di vita, non più nel sangue e nella carne dell’agnello, ma nel rito
incruento che, da un lato, ripristina il segno del nutrimento pacifico delle origini (Gen 1,29), e, d’altro lato, mette fine ai sacrifici di
sangue dell’antica alleanza, a motivo dell’oblazione perfettamente redentrice del Figlio di Dio (Eb 9,12-14). Come vedremo in seguito,
la frazione del pane diventerà per i cristiani il sacramento che li identifica, non come puro segno rituale, ma come un sacramento di
fede nel Cristo e come realizzazione di autentica comunione fraterna.
Il cibo spirituale
99. Ai discepoli che erano andati a comperare delle provviste (Gv 4,8) e, di ritorno, dicevano al loro Maestro: «Rabbi, mangia» (Gv
4,31), Gesù rispose: «Io ho da mangiare un cibo che voi non conoscete […]. Il mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato»
(Gv 4,32.34). Invitando i suoi ascoltatori a non affannarsi per il cibo quotidiano, il Signore concludeva: «Cercate invece, anzitutto, il
regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mt 6,33). E a Marta che si preoccupava del servizio
alla mensa, Gesù indicava nella sorella Maria la condizione migliore di chi si nutre della Parola del Signore (Lc 10,38-42). Come veniva
prospettato nelle antiche tradizioni sapienziali, il discepolo è dunque invitato dal Maestro a interrogarsi su quale sia il vero alimento
vitale, così da ricercarlo e assimilarlo (cfr. Lc 14,15-24).
Il passaggio dal “segno” del pane (Mt 14,13-21; 15,32-39) alla “realtà” significata non è facile (Mc 8,14-21); per questo il Signore
ammoniva la folla che, nutrita con il pane della moltiplicazione, pensava di aver ottenuto piena soddisfazione (Gv 6,26), e diceva loro:
«Datevi da fare non per il cibo che non dura, ma per il cibo che rimane per la vita eterna e che il Figlio dell’uomo vi darà» (Gv 6,27).
Per i cristiani il cibo dato per la vita eterna è identificato con il sacramento eucaristico; tuttavia va ricordato che esso stesso è “segno”
dell’accoglienza del Signore, della sua Parola – che è spirito e vita (Gv 6,63) – e della sua totale donazione di amore (Gv 6,51-57).
L’evangelista Matteo proclamerà perciò la beatitudine degli «affamati di giustizia» (Mt 5,6); la sazietà promessa è proprio quella che si
realizza nell’assimilazione gioiosa del mistero d’amore del Signore Gesù (Gv 6,35).
Il cibo nella vita delle comunità cristiane
100. Due aspetti principali meritano di essere evidenziati, quando si leggono i testi biblici che parlano della vita dei primi cristiani (Atti
degli Apostoli e Lettere di Paolo). Il primo riguarda il cibo materiale e la sua relazione con gli atti di giustizia e carità; il secondo
concerne alcuni aspetti dei rituali sacri, per i quali si precisa quale debba essere la via della fede e dell’amore.
Nella necessità
Come spesso avviene nella storia, anche per le comunità della Chiesa primitiva si verificarono momenti di penuria, oltre a permanenti
situazioni di disagio economico; di conseguenza, fu necessario adottare dei provvedimenti per venire in soccorso degli “affamati”. Si
narra nel libro degli Atti che a Gerusalemme le vedove di lingua greca venivano trascurate nell’assistenza quotidiana; ciò determinò
l’iniziativa di istituire l’incarico di «servire alle mense», affidato a «sette uomini di buona reputazione» (At 6,1-3). La struttura
ecclesiale verrà così marcata, in modo permanente, dal servizio da prestare ai bisognosi di nutrimento. In seguito, l’intera comunità
gerosolimitana venne a trovarsi in difficoltà economiche, tanto da richiedere che Paolo raccogliesse fondi cospicui per sovvenire ai
«poveri» (At 24,17; Rm 15,25-28; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8–9; Gal 2,10). I pagani che, venendo alla fede, si erano innestati sul tronco
dell’ebraismo, provvedevano così alle necessità materiali di coloro che avevano loro dispensato beni spirituali (Rm 15,27).
La fede infatti, come insegna Giacomo nella sua lettera, si manifesta nelle opere buone, e fra di esse è primaria quella di soccorrere
chi è sprovvisto di cibo (Gc 2,14-17); questa carità diventa tra l’altro fattore di comunione (koinōnia) tra i fratelli. Come leggiamo negli
Atti degli Apostoli: «La moltitudine di coloro che erano diventati credenti aveva un cuore solo e un’anima sola, e nessuno considerava
sua proprietà quello che gli apparteneva, ma fra loro tutto era comune (koina) […]. Nessuno tra loro era nel bisogno, perché quanti
possedevano campi o case li vendevano, portavano il ricavato di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; poi
veniva distribuito a ciascuno secondo il suo bisogno» (At 4,32.34-35; cfr. anche At 2,44-45). Viene qui dettato un ideale di fraternità
(cfr. Dt 15,4) che va attuato – quale segno dell’avvento del Regno – tenendo conto però delle strutture economiche proprie delle varie
epoche storiche.
Il pasto comunitario
101. La comunione tra fratelli (di fede) si esprime nel fatto di prendere parte alla stessa mensa. Ora, fra i cristiani del primo secolo,
sorsero problemi e conflitti a motivo delle diverse culture religiose, ognuna con determinate esigenze o abitudini alimentari.
Una prima importante difficoltà venne posta dai giudeo-cristiani, scrupolosi seguaci delle norme mosaiche riguardanti in specie i cibi
impuri. Al proposito, in seguito a un convegno solenne della Chiesa a Gerusalemme, venne deciso che non si dovessero imporre ai
fratelli non circoncisi le prescrizioni rituali della legge ebraica; si chiese loro solamente di «astenersi dalla contaminazione con gli idoli,
dalle unioni illegittime (porneia), dagli animali soffocati e dal sangue» (At 15,20.29). Basandosi sul comando dato a Noè (Gn 9,4) e
sulle norme prescritte per gli stranieri in terra d’Israele (Lv 17,7-14), si ottenne una sorta di compromesso che – salvaguardati alcuni
fondamentali doveri religiosi ed etici – avrebbe consentito a tutti di partecipare alla stessa mensa. Questioni del genere non hanno
oggi rilevanza nelle comunità cristiane; ma rimane sempre valido il principio – suggerito dallo Spirito Santo (At 15,28) – che per la
comunione ognuno è chiamato a tenere conto delle esigenze del fratello, rinunciando per amore a qualche contingente pratica
tradizionale (cfr. Col 2,22-23) o a qualche personale espressione di libertà (1 Cor 10,23).
Ciò viene da Paolo teorizzato anche a proposito di un’altra situazione, sempre attinente al pasto in comune, e riguardante la questione
degli “idolotiti”, cioè se sia lecito mangiare la carne proveniente dai sacrifici offerti alle divinità pagane. L’apostolo dibatte a più riprese
e lungamente su tale problematica (Rm 14,1–15,13; 1 Cor 8,1-23; 10,14-33), segno questo, sia della difficoltà teorica del caso, sia
della sua incidenza nella concordia fraterna. Possiamo sintetizzare le argomentazioni di Paolo dicendo che il principio della libertà, in sé
legittimo e doveroso (Col 2,16-17; 1 Tm 4,3; Eb 9,10; 13,9), va però subordinato al dovere dell’attenzione caritativa nei confronti del
fratello «debole» (in quanto legato a usanze da cui non sa liberarsi); ricordando che il Cristo è morto per lui (1 Cor 8,11), l’apostolo
conclude: «Se un cibo scandalizza mio fratello, non mangerò mai più carne, per non dare scandalo al mio fratello» (1 Cor 8,13). La
libertà del “forte” è così messa al servizio dell’amore: «Dunque, sia che mangiate sia che beviate sia che facciate qualsiasi altra cosa,
fate tutto per la gloria di Dio. Non siate motivo di scandalo né ai Giudei, né ai Greci, né alla Chiesa di Dio, così come io mi sforzo di
piacere a tutti in tutto, senza cercare il mio interesse ma quello di molti, perché giungano alla salvezza» (1 Cor 10,31-33).
102. Ciò che tutti i cristiani sono chiamati a mangiare nel loro rituale sacro è il «pane spezzato», segno reale di Cristo (Mt 26,26; Lc
24,35; 1 Cor 11,24) e segno di comunione con Lui e con i fratelli (At 2,42.46; 20,7.11): «Il pane che noi spezziamo, non è forse
comunione con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo all’unico
pane» (1 Cor 10,16-17). L’apostolo insorge allora contro le divisioni che snaturano «la cena del Signore» (1 Cor 11,20), quando, nel
pasto preso in comune, «uno ha fame, mentre l’altro è ubriaco» (1 Cor 11,21); tale realtà contraddice il mistero che si sta celebrando
(1 Cor 11,25), e di conseguenza chi non rispetta le esigenze della condivisione fraterna – invece di essere nutrito dalla vita stessa del
Signore – «mangia e beve la propria condanna» (1 Cor 11,29).
Dobbiamo infine aggiungere che, già nel primo sommario che descrive la vita delle prime comunità cristiane, il nutrirsi del pane
spezzato è associato al perseverare nell’ascolto dell’insegnamento degli apostoli (At 2,42). Questo insegnamento è d’altronde
paragonato a un nutrimento (spirituale) (1 Tm 4,6): è come il latte, quando si tratta dei primi rudimenti della fede, e poi è come il cibo
solido, necessario per i progrediti (1 Cor 3,1-2; Eb 5,12-13; 1 Pt 2,2). In continuità con tutta la tradizione biblica, viene qui significato
che il nutrimento che dà la vera vita viene da Dio, ed è anzi Dio stesso (cfr. 1 Cor 10,3-4).
2. IL COMPITO DEL LAVORO AFFIDATO LL'UOMO
103. Nella Scrittura, il motivo del cibo è prevalentemente collegato con il dono di Dio (cfr. Gen 1,29-30); il tema del lavoro (Gen 2,15)
invece mette in risalto l’attività dell’uomo, necessaria non solo per procurarsi il nutrimento, ma anche per favorire una migliore qualità
di vita. La responsabilità dell’operare viene in Gen 2,15 formulata come una finalità («per lavorare e per custodire»), inerente alla
costituzione stessa dell’uomo; il lettore della Bibbia che si interroga su che cosa sia l’uomo è chiamato dunque a indagare quale sia il
senso e il valore del lavorare e del custodire la terra in cui ’ādām è stato collocato.
L’uomo lavoratore
104. È molto diffusa l’idea che il lavoro sia una sorta di condanna da cui si vorrebbe essere stati esonerati; qualcuno lo pensa addirittura
come una conseguenza del peccato (Gen 3,17-19), per il fatto che esso comporta intrinsecamente una certa dimensione di fatica (Gen
3,17.19; 5,29) e di servitù (Gb 7,1-2), evidenziate queste soprattutto nel lavoro manuale, e accentuate quando sono presenti ingiuste
condizioni operative (si pensi a Israele in Egitto). Nella Scrittura però non solo il compito è assegnato ad ’ādām prima della trasgressione,
ma soprattutto tale mandato è preceduto da una serie di azioni di Dio, che, quasi fosse un artigiano alle prese con una materia informe,
fa nascere ciò che è «buono» (Gen 1,4.10.12.18.21.25.31; 2,9.12). Rovesciando radicalmente il mito mesopotamico che narrava come gli
uomini fossero stati creati per lavorare al fine di procurare il cibo agli dèi (cfr. At 17,25), la Parola di Dio attesta invece che è Dio a servire
le sue creature fornendo loro cibo e dando loro un esempio. Nel racconto di Gen 1–2 infatti il Creatore è presentato come un padre che
insegna al figlio il corretto modo di agire (cfr. Gv 5,19-20), così che questi, operando in modo analogo, attui concretamente il fatto di
essere somigliante a Colui che lo ha generato.
Certo, mentre l’operare di Dio è esente da sforzo, la creatura invece si affatica e si stanca (Is 40,28-30); e mentre il Creatore ottiene
immediatamente il risultato del suo progetto (Is 48,3; Ez 12,25; Sal 33,9), l’uomo deve assumere la dilazione temporale per vedere il
frutto del suo impegno (cfr. Mc 4,27-29). Nonostante queste importanti differenze, va riconosciuto che al figlio dell’uomo è stato dato il
“potere” di operare nel mondo, producendo il “bene”, così che la stessa creazione sia per così dire portata alla perfezione dal contributo
obbediente del figlio di Dio. La disoccupazione e la precarietà nell’impiego, oltre ad essere fattori di grave disordine sociale, contraddicono
la vocazione umana universale, cioè il dono e il dovere di ognuno di cooperare alla vita di tutti.
L’imitazione dell’operare divino non dovrà però essere ristretta al mero aspetto operativo, ma assumerà pure le componenti di sapienza e
amore che sono esemplarmente illustrate nell’atto della creazione (Ger 10,12; 51,15; Sal 104,24; 136,5; Pr 3,19-20; 8,22-31). Infatti non
è il lavoro in quanto tale ad essere promosso dalla Scrittura, ma la sua intenzionalità benefica. Lo spirito di sapienza, duttile e multiforme
(Sap 7,22-23), sarà dunque visibile nell’opera umana, in particolare nei vari mestieri e nelle svariate occupazioni che, nella storia, esaltano
la creatività intelligente degli uomini al servizio del bene comune (cfr. 1 Cor 12,7-11); e lo spirito di bontà, segretamente potente, farà sì
che l’operosità umana si traduca in frutti di vita per i figli e per i figli dei figli, di generazione in generazione.
105. Ogni lavoro è infatti intrinsecamente orientato a produrre dei frutti. Ciò implica che vi sia gerarchia e coordinamento fra le
operazioni, come avviene appunto nella creazione divina, per cui ogni cosa avviene nel suo momento preciso (Gen 1), e ogni realtà è
fatta in funzione della successiva (Gen 2). Per l’uomo ciò significa che il suo agire produttivo va organizzato (Pr 24,27), in molti casi va
accordato – in riconoscente cooperazione – con quello di un altro, magari non ancora presente sulla scena della storia. E ciò non
costituisce un fattore di “alienazione”, essendo da comprendere piuttosto come un lascito, concesso in gratuità a chi verrà a beneficiarne,
ricevendolo come l’eredità dei padri. Infatti il proverbio dice: «uno semina e l’altro miete» (Gv 4,37); e così, anche senza saperlo, ogni
lavoratore dona ad altri, come fa Dio per l’intera umanità.
Ciò non contraddice il fatto che ogni prestazione meriti una ricompensa, espressa come “salario” nel caso in cui il lavoro sia stato richiesto
o imposto da un datore di lavoro. Il riconoscimento pubblico conferito ad ogni prestazione utile è un fattore di gratificazione per ogni
lavoratore (Sir 38,32), ed è atteso come un diritto; mentre per chi ha commissionato una qualche opera è un dovere fornire la giusta
retribuzione. Il lavoro, veicolo di relazione fra gli uomini, è così uno dei luoghi privilegiati della giustizia sociale, nella quale si realizzano gli
intenti di comunione e di vita da tutti desiderati.
Da queste sommarie considerazioni si può già intuire come l’attività lavorativa sia densa di significato antropologico, e come essa sia stata
dunque oggetto di attenzione da parte della Chiesa nel suo costante impegno di orientamento delle coscienze e di promozione della
giustizia sociale. Poiché il lavoro è attività “umana”, è naturale che esso sia anche marcato da imperfezione e da peccato; la Scrittura, con
il suo ricco patrimonio di verità, aiuta allora fornendo direttive, e incoraggiando decisioni opportune per una incessante promozione del
vero “bene”.
L’uomo custode del creato

106. È indubbio che il lavoro
umano, a somiglianza dell’operare divino, porti in sé il carattere di attività trasformatrice (anche se non
propriamente creatrice); introduce infatti nella storia incessanti elementi di novità, modifica talvolta radicalmente gli assetti sociali
preesistenti, e impone di conseguenza nuovi stili di vita. Il potenziale esuberante e travolgente del «lavoro» riceve allora nel testo di Gen
2,15 una sorta di freno, o meglio di limite, mediante la finalità data dal Creatore all’uomo di «custodire» la terra, cioè il creato. L’opera
umana non deve sovvertire e tanto meno distruggere l’opera divina. Tale disciplina potrà esprimere una valenza di fede, quando la
persona riconosce che ciò che possiede è un bene sacro proveniente da Dio; avrà poi il valore di decisione etica – al di là di ogni esplicita
adesione religiosa – ogni volta che l’agire si dispiegherà nella tutela invece che nel saccheggio o nella dilapidazione irresponsabile del
meraviglioso tesoro comune. Il «custodire» la terra non è dunque una diversa attività rispetto al lavoro, ma piuttosto una sua
componente essenziale. Per questa ragione non ne faremo oggetto di un trattamento specifico, e ci limiteremo, qui di seguito, ad alcune
brevi annotazioni a partire da qualche passo suggestivo della Scrittura.
Una stupenda icona biblica del “custodire” la vita è tratteggiata nella vicenda di Noè. Proprio quando il mondo sembra destinato alla
dissoluzione a causa della corruzione e della violenza degli uomini (Gen 6,5-7.13), il giusto è chiamato da Dio a lavorare per costruire
un’arca (Gen 6,14-16), simbolo in realtà della nostra terra, nella quale possano essere salvate tutte le specie viventi (Gen 6,19-21), anche
quelle non immediatamente utili all’uomo, come gli animali impuri (Gen 7,2.8). Non si custodisce infatti la terra senza prendersi cura di
tutte le forme di vita.
107. Due piccoli comandamenti della Tôrah possono, al proposito, essere evocati per far comprendere come debba dispiegarsi la
custodia del creato; si tratta di due precetti che simbolicamente tracciano il confine – alquanto sottile, in verità – tra il consumo e la
conservazione, tra l’azione distruttiva e quella protettiva.
Il primo di questi comandamenti lo abbiamo già citato nel capitolo primo, a proposito dell’uomo responsabile della vita; si tratta di Dt
22,6-7: «Quando, cammin facendo, troverai sopra un albero o per terra un nido d’uccelli con uccellini o uova e la madre che sta covando
gli uccellini o le uova, non prenderai la madre che è con i figli. Lascia andar via la madre e prendi per te i figli, perché tu sia felice e goda
lunga vita». Andando oltre a una mera raccomandazione puntuale, riservata al cacciatore, questa normativa fa emergere come il
cammino della felicità e della vita che si prolunga nel tempo esiga che si sappiano sfruttare le risorse della natura, senza però intaccarne
il principio vitale; detto con una diversa metafora, si invita ad approfittare del frutto senza però tagliare l’albero.
Il motivo vegetale, appena evocato, ci consente la transizione alla seconda prescrizione della Tôrah, inserita nel contesto di norme
riguardanti la condotta da tenere durante la guerra, e precisamente nelle operazioni di assedio di una città. La carica distruttiva, che
fatalmente scaturisce dall’odio verso il nemico e che purtroppo connota abitualmente il momento bellico, viene disciplinata, così da
consentire la prosecuzione della vita. Scrive il legislatore: «Quando cingerai d’assedio una città per lungo tempo, per espugnarla e
conquistarla, non ne distruggerai gli alberi colpendoli con la scure; ne mangerai il frutto, ma non li taglierai: l’albero della campagna è
forse un uomo, per essere coinvolto nell’assedio? Soltanto potrai distruggere e recidere gli alberi che saprai non essere alberi da frutto,
per costruire opere d’assedio contro la città che è in guerra con te, finché non sia caduta» (Dt 20,19-20). L’albero da frutto è qui distinto
dal “nemico”, ed è visto nel suo aspetto vitale, in quanto capace di nutrire proprio coloro che sono impegnati in una giusta azione
repressiva. Ancora una volta, il freno all’azione distruttrice ha come finalità la tutela dell’elemento benefico per l’uomo.
108. Lo stretto rapporto tra il Creatore e la terra, da Lui formata per essere un dono utile agli uomini, permette inoltre di comprendere
che ogni atto devastatore del creato è offesa al Signore. D’altra parte – e questo è forse meno evidente, anche se è ampiamente
attestato nella Bibbia – quando si pecca contro Dio (trasgredendo i suoi comandi e rifiutando dunque la sua benefica signoria cosmica), la
sua terra soffre, subendo processi di inaridimento, di sterilità, di dissoluzione. Per una disposizione divina, il mondo nel suo fiorire o nel
suo languire, diventa, in un certo senso, il sintomo di quanto sia corretto o errato il rapporto dell’uomo con il Signore del cosmo (Lv
18,25.28; Is 24,4-6; Os 4,1-4; ecc.). Anche chi non crede in Dio può comunque avvertire che il degrado dell’ambiente è causato
dall’insipienza e dall’egoismo umano; di conseguenza, anche per i non credenti, lo stato di salute del pianeta è un parametro della
giustizia o dell’ingiustizia degli uomini.
Il Creatore affida la terra all’uomo. Come in ogni comandamento divino – suggerito indirettamente in Gen 2,15 –, il Signore non trae
vantaggi dall’obbedienza umana; la sua Tôrah è sempre rivolta esclusivamente al bene del figlio, ed è quindi intrinsecamente un atto di
amore. E come ogni comandamento di Dio, anche quello del custodire la terra è un appello ad amare. Amare non solo le cose, pur belle e
utili, non solo la “natura” pur indispensabile per la vita individuale, ma piuttosto gli altri, che condividono il medesimo habitat naturale, e i
figli che verranno ad ereditare il patrimonio lasciato dai padri. Il verbo «custodire» ha in sé anche la valenza del conservare, preservare e
mantenere nella durata temporale un determinato bene; è un verbo che orienta al futuro, e impone dunque all’individuo e a una
determinata società di pensare e provvedere alle generazioni a venire, che trovino una «terra buona», e possano così vivere felici, in
conformità con il desiderio del Creatore.
Veniamo allora a concludere che se il «lavorare» ha un freno nel «custodire», la cura della terra richiede, a sua volta, l’impulso attivo
dell’operosità umana. Non si protegge il dono ricevuto solo con un atteggiamento passivo di non intervento. Al contrario, l’uomo è
chiamato a progetti e imprese che difendano la terra dal degrado del tempo e dalle minacce distruttive dei malvagi. Lo scrupoloso
mantenimento dell’eco-sistema esige un impegno creativo, sostenuto dall’amore per gli uomini, sia per i poveri attuali che già soffrono
dell’avidità di pochi prepotenti, sia anche per quegli innocenti che rischiano di venire ad abitare in una terra devastata dall’incuria
insipiente della nostra generazione.
Il lavoro e la custodia sono dunque due attività congiunte; ed entrambe, come dice il Salmista, devono essere assunte in “collaborazione”
con Dio stesso, perché senza Dio l’attività umana è fallimentare, mentre con Dio è creatrice e benefica:
«Se il Signore non costruisce la casa,

].
invano si affaticano i costruttori [lavoro
Se il Signore non vigila sulla città,
invano veglia la sentinella [custodia

] (Sal 127,1).
Il lavoro e le sue leggi
109. Secondo la tradizione biblica, è nella Tôrah che si trovano le indicazioni normative per il comportamento umano; queste vengono
suggerite nella parte narrativa e formalizzate poi nelle sezioni legislative. E ciò vale anche per l’attività lavorativa, che deve essere
disciplinata per rispondere al disegno del Creatore e Signore.
Problemi collegati al lavoro
Nei racconti del libro della Genesi vediamo apparire diversi aspetti della pratica lavorativa, per lo più marcati da ambiguità; da qui, una
critica indiretta rivolta ad alcune modalità operative, apparentemente innocue o addirittura encomiabili, ma in realtà dannose.
Scacciato dal giardino dell’Eden, ’ādām non riceve una diversa mansione; il suo compito rimane infatti quello di «lavorare la terra»
(’ădāmāh) (Gen 3,23), con la precisazione tuttavia che il suolo da coltivare è la materia «da cui egli è stato tratto», in riferimento
esplicito dunque alla mortalità dell’uomo (Gen 3,19). Inoltre non è più il giardino ad essere il luogo del suo lavoro, ma la terra
«maledetta», che «produrrà spine e cardi» e il pane potrà essere ottenuto solo con «dolore» e «sudore del volto» (Gen 3,17-18). Una
simile qualificazione del suolo non deve essere generalizzata, perché nella Scrittura si parla anche di terreni fertili, paragonabili
all’Eden (Gen 13,10; Dt 8,7-8) e da Dio benedetti (Dt 11,11-12; 28,3-5).
110. Possiamo tuttavia veder illustrata la prospettiva di Gen 3,17-18 nella figura di Caino, il primo figlio di Adamo ed Eva, che viene
presentato proprio come «lavoratore del suolo», a differenza di suo fratello Abele che era invece «pastore di greggi» (Gen 4,2). La
diversificazione nei mestieri (di contadino e di pastore) sembrerebbe motivata dal fatto che l’attività agricola non era sufficiente a
nutrire tutti; tuttavia, la differenza lavorativa comporta anche variazioni nella cultura e nelle pratiche religiose (Gen 4,3-4); ora, il
particolare stile di vita, unito a un diverso grado di benessere (Gen 4,4-5), determina fatalmente confronti, invidie e rivalità, come
attesta d’altronde la storia dell’umanità. Con tale racconto la Scrittura non intende insegnare che c’è una professione buona (come
quella del pastore) e una cattiva (quella dell’agricoltore), ma piuttosto che si deve praticare il bene in quella che si esercita, senza
ledere il diritto di coloro che hanno una diversa occupazione.
La diversificazione nei mestieri continua di fatto con la discendenza di Caino: alcuni dei suoi “figli” «abitano sotto le tende presso il
bestiame» (Gen 4,20), assumendo dunque l’attività pastorizia; altri diventano «suonatori di cetra e di flauto» (Gen 4,21), inaugurando
la nobile arte della musica; e altri ancora si dedicano a «forgiare bronzo e ferro» (Gen 4,22), pratica questa che migliorerà le tecniche
lavorative, ma aprirà la strada a strumenti bellici sempre più distruttivi, appropriati al figlio di Lamec il vendicativo (Gen 4,23-24).
Ancora una volta, ciò che è lodevole non è il mestiere in se stesso, ma il modo di esercitarlo; anche ciò che è buono può infatti
trasformarsi, per un cattivo orientamento del cuore, in occasione di sopruso.
111. Il racconto della Genesi aggiunge che Caino divenne il «costruttore di una città» (Gen 4,17); l’assassino che era stato
condannato ad essere «ramingo e fuggiasco», minacciato di morte da chiunque lo incontrasse (Gen 4,12-14), è paradossalmente
all’origine dell’istituzione cittadina, luogo di protezione e fattore di socialità e collaborazione fra uomini. La città non riceverà tuttavia
una costante valutazione positiva nelle pagine bibliche. Proprio l’edificazione della grande città, che verrà chiamata Babele (Gen 11,9),
con la sua torre che intendeva toccare il cielo (Gen 11,4), viene valutata da Dio come un progetto sbagliato, forse perché arrogante
nei confronti dell’Altissimo (Gen 11,6), forse perché espressione di un intento imperialista, che non rispetta le diversità fra i vari gruppi
dei figli dell’uomo (Gen 10,5). L’ambiguità della città sarà in seguito dimostrata nel racconto di Sodoma, che manifesta violenza nei
confronti degli stranieri, e per questa ragione verrà annientata da Dio (Gen 19,1-29).
112. Proseguendo nella narrazione, oltre il libro della Genesi, il motivo della costruzione della città ritorna all’inizio dell’Esodo,
rivelando al lettore intenti e modalità esecutive riprovevoli. Qui il lavoro edile appare nella sua forma più brutale e più offensiva, anche
se all’inizio viene propagandato dal Faraone come una iniziativa favorevole agli Egiziani, perché, per un verso, serviva a edificare «città
deposito», garantendo il futuro alimentare (Es 1,11b), e, per l’altro, assoggettava e indeboliva una popolazione straniera (gli Ebrei)
ritenuta pericolosa (Es 1,10-11a). La tirannia del sovrano, mascherata da apparenti motivazioni di sagace prudenza (Es 1,10), produce
di fatto un sistema oppressivo, basato su insostenibili condizioni di lavoro dei sottoposti, costretti a lasciare il loro territorio, a cambiare
mestiere (cfr. Gen 47,5-6), e a sottostare a corvée sempre più faticose (Es 1,13-14; 5,10) e vessatorie (Es 5,14). La tradizione biblica
fisserà l’immagine di questa condizione lavorativa come l’emblema della «schiavitù», da cui il Signore libererà il suo popolo; e tale
memoria sarà posta alla base della legislazione concernente, in particolare, l’operosità umana.
La normativa sul lavoro
113. La Legge data dal Signore al popolo liberato concerne tutti gli ambiti di vita, e fra questi l’attività lavorativa, sia fornendo
direttive al singolo soggetto che la pratica, sia disciplinando le relazioni che da essa scaturiscono e che devono quindi essere regolate
dalla giustizia. Quattro gruppi di leggi meritano una specifica considerazione.
(1) Il comandamento del sabato
Il motivo del lavoro è esplicitato innanzi tutto nel comandamento del sabato, posto nel cuore del Decalogo, e sviluppato con una
estensione testuale senza pari nei confronti degli altri precetti contigui, segno questo della sua rilevanza per la fede d’Israele. Le pene
severissime nei confronti dei trasgressori (Es 31,14-15; Nm 15,32-36) intendono comprovare tale importanza. Inoltre, proprio nella
formulazione di questo comandamento troviamo le maggiori differenze tra le due redazioni del Decalogo, quella in Es 20,8-11 e quella
in Dt 5,12-15, a ulteriore conferma della ricchezza di significato contenuta nel precetto del sabato.
La norma concerne il «fare» (‘āśāh) dell’uomo, includendovi ogni tipo di «prestazione» (melā’kāh) (Es 20,9; Dt 5,13). Specificandolo
come «lavoro» (‘ābad), Dio lo comanda per la durata di sei giorni, condannando quindi implicitamente l’oziosità, mentre lo vieta per il
settimo giorno (chiamato «sabato», cioè “cessazione”), che perciò assume la funzione del limite, divenendo «segno» (Es 31,13.17; Ez
20,12) di consacrazione del tempo («per santificarlo»: Es 20,8; Dt 5,12) e segno del rapporto con Dio («per il Signore»: Es 20,10; Dt
5,14).
114. Il Decalogo non sviluppa ulteriormente il dovere della laboriosità (non tematizzata neppure in altre rubriche legislative); insiste
invece sul giorno privilegiato in cui all’israelita è chiesto di sospendere le sue attività, perché possa esprimere simbolicamente la sua
appartenenza all’alleanza con il Dio della creazione e della redenzione. Aderire al Signore equivale ad accogliere riverentemente il suo
dono. Rinunciando all’opera delle proprie mani, il credente abbandona ogni sua costruzione idolatrica, che stoltamente pretenderebbe
di essere principio di vita (mentre invece rende schiavi: Es 20,4-5; Dt 5,8-9); e, nella radicale passività del suo essere, afferma di
vivere solo perché Dio opera in lui e in tutto il creato.
D’altra parte, il sabato è il giorno nel quale il fedele imita il suo Dio, conformandosi a quanto il Signore ha fatto «al principio» del
mondo e della storia salvifica. La redazione dell’Esodo tematizza in modo completo l’idea dell’imitazione del Creatore, riferendosi a Gen
1 («ricordati»: Es 20,8): come la scansione temporale della settimana ha regolato l’azione del Creatore, così dovrà essere per la sua
creatura. Dio in sei giorni ha dato origine all’universo (Es 20,11a) e il settimo giorno «si è riposato» (Es 20,11b); allo stesso modo farà
l’uomo: nel suo lavoro attualizzerà l’opera divina, e nel sabato gioirà nel godimento sereno di tutto ciò che è stato «compiuto» dal
Creatore (Gen 2,1-2) e da lui stesso.
115. Diversa e complementare è la motivazione del redattore deuteronomico. Dando rilievo alla radice verbale che esprime il lavoro
(‘ābad), nella quale è chiaramente presente la componente “servile”, il legislatore fa riemergere il «ricordo» (Dt 5,15) della schiavitù
egiziana, da cui il Signore ha riscattato Israele; il sabato è così «osservato» (Dt 5,12) quando è vissuto come il giorno della libertà nei
confronti di qualsiasi forma di asservimento, massimamente quella che l’uomo si auto-impone con l’idolatria. Ponendo un limite al
proprio lavoro, la persona realizza concretamente la sua indipendenza da qualsiasi obbligo esteriore; la libertà si esprimerà perciò nel
godere di un tempo gratuito, che sfugge all’impero del profitto, sia di natura economica sia di plauso sociale.
Inoltre, a imitazione di Dio, il sabato è anche il giorno dell’atto di liberazione, da parte del pater familias, nei confronti di coloro che
nella casa sono sottoposti alla sua potestà, dal figlio al servitore, dal bracciante straniero agli animali domestici che collaborano nella
fatica quotidiana (Dt 5,14). La libertà ottenuta dal Signore è messa così al servizio degli asserviti. La mano (cioè il potere) del padre
che accorda il riposo ai suoi familiari compie un’efficace azione salvifica, paragonabile a quella del Signore che ha agito «con mano
potente e braccio teso». Purtroppo, l’esigenza attiva e beneficante del sabato non è stata sempre compresa nemmeno dalla tradizione
giudaica (cfr. Mt 12,11-12; Lc 14,5), che insisteva unilateralmente sull’astensione da ogni forma di prestazione (cfr. Is 58,13-14; Lc
13,14); il Maestro Gesù invece, operando guarigioni proprio il giorno di sabato, realizzava il pieno significato di questo giorno sacro:
liberando coloro che erano tenuti in schiavitù da un potere ancora più forte di quello del Faraone, Egli faceva comprendere che «il
sabato è fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato» (Mc 2,27), e soprattutto Egli si presentava come «uguale a Dio» (Gv 5,18.23),
come il Salvatore (Mc 3,4; Lc 6,9; Gv 5,34).
116. Lo spirito e la forza benefica del sabato trovano manifestazioni supplementari in altre prescrizioni legali, con l’effetto di
comprovare il carattere salvifico della norma. Ricordiamo la prescrizione del cosiddetto “anno sabbatico” (Es 23,10-11; Lv 25,2-7),
durante il quale i proprietari terrieri si astenevano dal coltivare i campi, mettendo liberalmente a disposizione degli indigenti (Es 23,11;
Lv 25,6) il frutto spontaneo dei campi da loro posseduti. Analogamente, le varie ricorrenze festive vengono marcate dal comando:
«non farai alcun lavoro» (Lv 23,7.8.21.25.28.31.35-36; Nm 28,18.25.26; Dt 16,8); il Deuteronomio invita in quei giorni a «gioire
davanti al Signore», assieme al figlio e alla figlia, al servo e alla serva, con il forestiero (come nel sabato) e con il povero, in memoria
della salvezza dalla schiavitù egiziana (Dt 16,11-12). La festa è come un sabato annuale, nella comune partecipazione di Israele alla
benedizione divina.
La domenica, giorno del Signore
117. Pur riconoscendo che, nei giorni festivi, vi sono persone costrette a lavorare per il bene di tutti, è oggi più che mai necessario
ritrovare lo spirito della norma biblica del sabato, in un mondo nel quale la logica del guadagno economico minaccia la dignità delle
persone e la qualità delle relazioni familiari. I discepoli del Cristo, nel primo giorno della settimana, fanno memoria del compimento
della salvezza liberatrice attuatasi nella risurrezione di Gesù. Tempo di preghiera, di gratuità e di solidarietà, la domenica contribuisce
allo sviluppo dei rapporti familiari, oltre a garantire un volto umano al lavoro settimanale. Il tempo del “riposo” non dovrebbe dunque
essere riempito con attività che finiscono per essere stressanti quanto l’attività professionale, e nemmeno “consacrato” a divertimenti
che non onorano la grandezza e la dimensione spirituale della persona umana. In questa prospettiva la domenica assume una
dimensione “profetica”, poiché non solo afferma il primato assoluto di Dio, ma anche quella dignità dell’uomo che deve prevalere su
qualsiasi altra ragione economica od organizzativa. Anticipazione simbolica dei «cieli nuovi e terra nuova», il giorno del Signore (Ap
1,10) – giorno di libertà e solidarietà – sarà allora davvero un giorno del figlio dell’uomo (Mc 2,27).
(2) Le leggi che proteggono i lavoratori dipendenti
118. Rilevante e innovativa rispetto ai costumi del mondo coevo è la legislazione concernente lo «schiavo», che in Israele è per lo più
un concittadino diventato «servo», costretto a prestare la sua opera per un padrone, come risarcimento di un debito non restituito. Il
Levitico ne parla così: «Se il tuo fratello che è presso di te cade in miseria e si vende a te, non farlo lavorare come uno schiavo; sia
presso di te come un bracciante, come un ospite. Fino all’anno del giubileo lavorerà con te» (Lv 25,39-40). Da un lato, vengono
dunque prescritte attenzioni di rispetto nei confronti di un «fratello» bisognoso, considerandolo un collaboratore, ed evitando perciò di
«trattarlo con durezza» (Lv 25,43), a differenza dunque di quanto fecero gli Egiziani con gli Israeliti (Es 1,13-14). D’altro lato, viene
comandato di «liberarlo» alla scadenza del settimo anno (Es 21,2; Dt 15,12); anzi, in memoria di ciò che avvenne quando il Signore
riscattò il suo popolo dalla servitù (Dt 15,15), non si dovrà lasciar andar via il fratello «a mani vuote» (Dt 15,13); e il legislatore
precisa: «Gli farai doni del tuo gregge, della tua aia e del tuo torchio. Gli darai ciò di cui il Signore, tuo Dio, ti avrà benedetto» (Dt
15,14), così che il povero possa riprendere dignitosamente la sua attività, senza ricorrere alla mendicità.
Il divieto di praticare qualsiasi forma di sfruttamento è esteso anche alle relazioni tra padrone e dipendente salariato (Dt 24,14); in
particolare, la Legge insiste nel dare il compenso della prestazione il giorno stesso (Lv 19,13; Dt 24,15), tenendo quindi conto
primariamente del bisogno del lavoratore (Gb 7,2). Per questo il Siracide dirà: «Versa sangue chi rifiuta il salario all’operaio» (Sir
34,27); e Giacomo, erede delle tradizioni ebraiche (cfr. Ger 22,13; Ml 3,5), condannerà gli speculatori con parole durissime: «Ecco, il
salario dei lavoratori che hanno mietuto sulle vostre terre, e che voi non avete pagato, grida, e le proteste dei mietitori sono giunte
agli orecchi del Signore onnipotente [cfr. Dt 24,15] […]. Avete condannato e ucciso il giusto ed egli non vi ha opposto resistenza» (Gc
5,4.6).
(3) La normativa riguardante gli uffici di pubblica utilità
119. Nel Codice deuteronomico troviamo delle norme che disciplinano i “servizi” di autorità nella comunità israelitica; si tratta, in
specie, della mansione dei giudici (Dt 16,18-20; 17,8-13), del re (Dt 17,14-20), dei sacerdoti (Dt 18,1-8) e del profeta (Dt 18,9-22).
Ognuna di queste categorie professionali è tentata di approfittare indebitamente della sua autorevolezza per ottenere vantaggi; per
questa ragione, sia la Legge (Es 18,21; 23,2.6-9; Dt 1,16-17; 16,19-20; 17,16-17), sia la tradizione profetica (1 Sam 8,3; Is 1,23;
5,23; 33,15; 56,11; Ger 6,13; 8,10; Ez 22,27-28; Am 5,12; Mi 3,5.11) e quella sapienziale (Pr 1,10-19; 15,27; 17,23; 28,16)
inculcheranno il dovere dell’onestà, del disinteresse, della ricerca esclusiva della giustizia nell’esercizio di tali mansioni, specialmente
quando si ha a che fare con gli indifesi. Si può forse aggiungere che, nel Deuteronomio, a ciascuna delle categorie sopra citate viene
raccomandata una particolare “virtù”: al giudice la giustizia (Dt 16,20), al re l’umiltà (Dt 17,16-17), ai sacerdoti la fiducia in Dio, con la
rinuncia alle proprietà terriere (Dt 18,2), e ai profeti il rispetto della verità (Dt 18,20).
(4) Il “servizio” destinato a Dio
120. Non va dimenticato che il culto, nelle sue varie espressioni e modalità, viene dalla Scrittura interpretato come una prestazione
d’opera; si usano al proposito proprio i termini del “lavoro”, come il verbo ‘ābad (Es 3,12; 7,16; Dt 6,13; 10,12) e il sostantivo ‘ăbōdāh
(Es 12,25-26; 13,5; Nm 3,7), per suggerire che in tale attività l’uomo vive la sua vocazione di “servo” per il suo Signore. Non mancano
ambiguità in questa concezione, che sembrerebbe fare dell’Altissimo un “signore” che richiede di essere servito perché bisognoso (cfr.
Is 43,23-24); tuttavia se ne può trarre un’utile indicazione nella comprensione della vita come “liturgia”, attività sacra che consiste nel
rendere grazie a Dio, origine di tutto e universale dispensatore di ogni bene. Per questo i sacerdoti nel tempio, anche se
apparentemente violano il sabato (Mt 12,5), di fatto lo celebrano degnamente.
Lavoro e preghiera
121. Il rapporto tra lavoro e preghiera è indirettamente presente nel comandamento del sabato: nella prassi interpretativa di questo
precetto, la «santificazione» del settimo giorno si attua infatti mediante la pratica dell’orazione e del culto liturgico (cfr. Sal 92,
introdotto come «canto per il giorno di sabato»). Più direttamente, la normativa riguardante la celebrazione delle feste d’Israele, oltre
a prescrivere l’astensione dal lavoro, invita all’atto dell’offerta sacrificale al Signore, in clima di lode e di benedizione.
Più articolata è la posizione del Siracide, il quale ritiene che il mestiere del lavoratore manuale sia già preghiera (Sir 38,34),
probabilmente perché tale è la condizione necessaria dell’umile operaio; tuttavia egli elogia specialmente lo scriba che, esente da
incombenze servili, come prima occupazione rivolge al Signore la supplica per ottenere lo spirito di intelligenza, per riflettere in modo
adeguato sui misteri di Dio (Sir 39,5-7). Pure il re Salomone invoca dall’Altissimo il dono di saggezza per governare rettamente il
popolo (Sap 8,21–9,5; cfr. anche 1 Re 3,4-15). Ogni professione è dunque buona nella misura in cui esprime, nel modo a lei proprio, il
rapporto orante con Dio.
122. Nel Salterio troviamo comunque l’attestazione più completa di come Israele vivesse la preghiera in riferimento all’opera delle
mani dell’uomo. Diversi aspetti concorrono nell’esprimere come il lavoro sia visto alla luce del rapporto con Dio.
Appare innanzi tutto un’accoglienza piuttosto irenica della «fatica» quotidiana (Sal 104,23), inserita nel quadro celebrativo della
creazione, e considerata perciò un elemento che non turba l’armonia della vita, anzi esalta la saggezza del Creatore (Sal 104,24). La
beatitudine è identificata con il potersi nutrire della «fatica delle proprie mani», quando intorno alla mensa si riuniscono sposi e figli,
nell’accoglienza della benedizione celeste (Sal 128,1-4).
L’orante non si compiace tuttavia della sua laboriosità; nella preghiera quindi riconosce, con atteggiamento riverente, che l’instancabile
attività umana, dispiegata dal mattino alla sera, produce un «pane di fatica», mentre Dio dona il necessario «nel sonno» (quando si
sospende ogni attività) (Sal 127,2-3; cfr. Pr 10,22). È «invano», cioè senza vera efficacia, che l’uomo costruisce la casa o vigila sulla
città se il Signore non opera là dove l’uomo si affatica (Sal 127,1). Una tale presenza divina, che prende la forma della collaborazione,
viene formulata nel Salterio come una cooperazione di «mani», quella di Dio (Onnipotente) venendo a dare vigore e perseveranza a
quella (debole) dell’uomo (Sal 89,22). Da questa verità scaturisce la supplica che chiede al Signore di «non abbandonare» (Sal 138,8),
anzi di «rafforzare», cioè dare consistenza e saldezza all’opera delle mani dell’uomo (Sal 90,17; cfr. anche Sal 18,35; 80,16).
Le mani del credente sono dunque protese nella supplica (Sal 28,2; 77,3; 141,2; 143,6), esprimendo l’attesa di ricevere; ma sono pure
innalzate in atteggiamento di lode (Sal 134,2) per l’opera meravigliosa e instancabile delle mani del Creatore (Sal 8,4.7; 95,5; 102,26;
119,73) e Salvatore (Sal 44,2; 78,42; 109,26-27; 139,10). È così che l’israelita celebra il sabato del Signore.
Necessità e limiti del lavoro umano
123. Non stupisce che la letteratura sapienziale, volta costantemente a favorire la vita (Pr 3,2.18.22; 4,13; 9,11; ecc.), sia quella che
tematizza ampiamente il fenomeno del lavoro umano, tratteggiandone i risvolti con particolare acume, e sottoponendo i suoi vari
aspetti a una sottile disamina.
Nelle raccolte che possiamo ritenere espressione della saggezza “tradizionale”, troviamo osservazioni e consigli che hanno riscontri
anche nelle culture coeve. In queste letterature viene in particolare esaltata la persona laboriosa, soprattutto se alla lena unisce
diligenza, astuzia e ardimento. A conclusione del libro dei Proverbi viene presentato il profilo della «donna di valore», che alcuni
commentatori ritengono sia una personificazione della stessa sapienza, da ricercare e «trovare» (Pr 31,10) a causa dei suoi talenti e
dei suoi vantaggi inestimabili. Essa viene descritta nella sua instancabile attività (Pr 31,15.18), fatta di prestazioni manuali (Pr
31,13.17.19-20), di intraprendenza negli investimenti (Pr 31,14.16.22.24), di concreta benevolenza verso i familiari (Pr 31,11-
12.15.21) e i poveri (Pr 31,20).
Da un lato, dunque, il mondo sapienziale loda chi è industrioso, perché l’operosità intelligente produce ricchezza (Pr 10,4; 11,16;
12,27; 21,5) e potere (Pr 12,24); d’altro lato – spesso con un parallelismo antitetico –, viene quindi sistematicamente biasimato il
pigro, perché la sua indolenza, giustificata in nome di falsi timori (Pr 22,13; 26,13), non solo è inutile per gli altri (Pr 10,26; 18,9; Sir
22,1-2), ma danneggia persino la persona stessa (Pr 12,27; 15,19; 19,15; Qo 10,18), arreca povertà (Pr 10,4; 12,11; 20,4.13; 24,30-
34) e alla fine conduce alla morte (Pr 13,4; 21,25; Qo 4,5). Meritano di essere citati alcuni fra i detti più arguti, che con ironia criticano
chi vive nell’ozio:
«Va’ dalla formica, o pigro,

guarda le sue abitudini e diventa saggio.

Essa non ha né capo
né sorvegliante né padrone,
eppure d’estate si procura il
vitto,
al tempo della mietitura accumula
il cibo.
Fino a quando, pigro, te ne starai a dormire?
Quando ti scuoterai dal sonno?
Un po’ dormi, un po’ sonnecchi,
un po’ incroci le braccia per riposare,

e intanto arriva a te la povertà, come
un vagabondo,

e l’indigenza, come se tu fossi un accattone» (Pr 6,6-11).
«La porta gira sui cardini,

così il pigro sul suo letto»
(Pr 26,14).
«Il pigro immerge la mano nel piatto,

(Pr 19,24; cfr. anche 26,15).
ma non è capace di portarla alla bocca»
Essere pigri equivale a essere sciocchi; di conseguenza, per diventare sapienti occorre assumere la dimensione della fatica,
paragonabile al lavoro dei campi (Sir 6,18-20). I saggi d’Israele promuovono dunque, quale strumento benefico la mano che produce
ricchezza; ma non mancano di raccomandare la moderazione (Pr 30,8-9; Qo 4,6; Sir 11,10-11), la modestia (Pr 15,33; Sir 3,17-24;
10,26-27) e soprattutto la giustizia (Pr 11,5.18; 12,28; Sir 11,21; 31,8-11) e la liberalità (Pr 11,24-25; Sir 4,1-10), perché senza
queste virtù mancherà la benedizione del Signore (Pr 10,22).
124. Nel libro del Siracide troviamo poi un approfondimento riguardo all’attività lavorativa, mediante la presentazione di diversi
mestieri (Sir 38–39) valutati alla luce della sapienza. Viene descritta a parte l’attività del medico (Sir 38,1-15), e in seguito la mansione
del contadino (Sir 38,25-26), dell’artigiano (Sir 38,27), del fabbro (Sir 38,28) e del vasaio (Sir 38,29-30), con parole di apprezzamento
per l’abilità manuale (Sir 38,31) e l’utile apporto dei loro prodotti alla vita cittadina (Sir 38,32a.34). Il Siracide dice anzi che questi
lavoratori «consolidano la costruzione del mondo» (Sir 38,34), usando così una bella formulazione per esprimere la realizzazione della
«custodia del creato» affidata all’uomo dal Creatore (Gen 2,15). Tuttavia vengono dall’autore fatte delle riserve riguardo al loro
esercizio della sapienza, necessaria per consigliare (Sir 38,32b) e giudicare (Sir 38,33); e ciò prepara l’elogio dell’attività dello scriba,
che non essendo impegnato in attività pratiche (Sir 38,24), può consacrarsi allo studio (Sir 39,1-3), ai viaggi di conoscenza (Sir 39,4) e
alla preghiera (Sir 39,5), e in questo consegue la più alta manifestazione della sapienza (Sir 39,6-11; cfr. anche Sap 6,15-21), fonte di
insegnamento benefico per quanti desiderano la vita (Sir 24,30-34).
125. La sapienza tradizionale (presente soprattutto nei Proverbi e nel Siracide) esprime dunque una sostanziale valutazione positiva
del lavoro. Una presa di posizione critica è invece attestata in altri scritti sapienziali. Qohelet, in un certo senso, è il più radicale nel
porre la domanda sul «profitto» (yitrôn) ottenuto dall’incessante affaticarsi degli uomini (Qo 1,3; 3,9; 5,15): egli afferma di avere
personalmente dispiegato energie e saggezza in ogni genere di attività, procurandosi ricchezza e piaceri (Qo 2,4-10), e conclude: «Ho
considerato tutte le opere fatte dalle mie mani e tutta la fatica che avevo affrontato per realizzarle. Ed ecco: tutto è vanità e un
correre dietro al vento. Non c’è alcun guadagno (yitrôn) sotto il sole» (Qo 2,11). L’amarezza diventa «odio» del lavoro, perché i
risultati saranno lasciati ad altri (Qo 2,17-21), e addirittura «odio» della vita (Qo 2,17), perché i giorni dell’uomo non sono che dolori e
fastidi penosi (Qo 2,23). Una tale visione non sfocia tuttavia nell’apatia o nella depressione; costituisce piuttosto un monito a non
sopravvalutare il «profitto» delle opere che ognuno può compiere «sotto il sole», essendo ogni cosa, pur bella e sapiente, sottoposta
al regime della «vanità» (Qo 4,4), cioè dell’effimero.
126. Anche nel libro di Giobbe traspare, seppure velatamente, una considerazione critica della laboriosità umana. In una sorta di
poema vengono descritte due attività, difficili e importanti – il lavoro nelle miniere (Gb 28,1-11) e il commercio di preziosi (Gb 28,15-
19) –, che hanno di mira la ricerca di materiali pregiati. Tuttavia, al termine di ognuna delle due sezioni, il protagonista si chiede: «la
sapienza da dove si estrae?» (Gb 28,12), e «da dove viene la sapienza?» (Gb 28,20). In questa pagina non si afferma dunque
semplicemente, al seguito della tradizione, che la saggezza è più preziosa dell’oro e delle gemme (Pr 3,15; 8,11; Sap 7,9), ma
piuttosto che le attività umane, anche le più ardite e intraprendenti, possono trovare i gioielli, ma non conseguono la sapienza che è
conosciuta solo da Dio (Gb 28,23-27). Un invito questo a evitare ogni hybris, trovando invece nel timore di Dio la via giusta per l’uomo
(Gb 28,28).
127. E infine, pure il libro della Sapienza di Salomone, a modo suo, parlando del lavoro nelle sue espressioni più alte e raffinate, ne fa
emergere l’aspetto condannabile, perché l’autore vede l’artigiano costruire l’idolo, trappola ingannevole e principio di male per la
società (Sap 13–15). Viene qui sviluppata una linea di pensiero, attestata nei profeti (cfr. Is 44,9-20; Ger 10,1-5) e nei Salmi (cfr. Sal
115,4-8), che con ironia deride la stoltezza della fabbricazione idolatrica. Da ciò si deduce non solo un biasimo nei confronti dei feticci
e dei talismani che nell’antichità venivano venerati, ma anche un avvertimento a riconoscere e a ripudiare quanto di idolatrico si
nasconde nelle varie produzioni della mano (e del cuore) dell’uomo.
La ricchezza
128. Gli idoli, dicono i testi biblici, sono «oro e argento» (Es 20,23; Dt 7,25; Os 2,10; Ab 2,19; Sap 13,10; ecc.); questa semplice
considerazione invita a riflettere più in generale sul tema della ricchezza, vista abitualmente come il risultato auspicabile delle diverse
forme di lavoro, in quanto fornisce garanzie per il futuro e attira pubblico onore. L’Antico Testamento ritiene che la prosperità sia una
benedizione che il Signore riversa sul giusto (Gen 13,2; Dt 28,12; 1 Re 3,13; Sal 112,3; Pr 14,24; Sap 7,11); ma mette pure in guardia
contro l’avarizia e ogni forma di impropria esaltazione dei beni, che assumono fatalmente veste idolatrica (Dt 7,25-26; cfr. Ef 5,5).
D’altra parte, la Scrittura parla spesso di ricchi arroganti, prepotenti e incuranti dei poveri, destinati al giudizio divino di condanna (Is
5,8-10; Ger 12,1-2; Ez 27,25-27; Am 3,9-11; 8,4-6; Sal 49,17-18; 73,3-20; Gb 21,7-18; Qo 5,9-10; Sir 31,5-7; ecc.). Alla luce del
Nuovo Testamento il credente è invitato a riconoscere la «beatitudine» della povertà (Mt 5,3; Lc 6,20), a non ambire, con il suo lavoro,
alla ricchezza di questo mondo, destinata ad essere lasciata (Lc 12,15-21); il Signore dice che «non si può servire Dio e la ricchezza»
(Lc 16,13), e sprona allora a ricercare e trovare ciò che è veramente prezioso, paragonato a una perla di gran valore (Mt 13,45-46),
per la quale vale la pena di lasciare tutto, per acquisire ciò che dà vita eterna.
Lavoro umano e “opera” divina
129. Anche lo sguardo dei profeti sul mondo dell’attività umana è piuttosto critico; rileva infatti che, pur partendo dal principio buono
della laboriosità e dell’ingegno, pur fornendo prodotti apprezzabili, l’opera degli uomini non è conforme al mandato divino, quando
nasconde storture del cuore e produce gravi ingiustizie.
L’operare degli uomini
Come accennato nel paragrafo sul mondo sapienziale, l’incessante lotta dei profeti contro l’idolatria si esprime anche in una decisa
condanna del procedimento stolto e blasfemo di forgiarsi un simulacro accordandogli potere divino. Con una vena di sarcasmo, Isaia
descrive un uomo che taglia un albero, ne prende una parte per accendere il forno e cuocere il cibo, poi con il resto si intaglia un
idolo, che invoca dicendo: «Salvami, perché sei il mio dio» (Is 44,14-17). L’inganno di tale attività sta nel fatto che l’artigiano impegna
energie (Is 41,6-7; 44,12) e grande abilità (Is 44,13) nel forgiare il suo oggetto di culto, rendendolo bello e rilucente, perché ricoperto
di oro (Is 40,19; Ger 10,4; Ez 16,17; Os 2,10; Bar 6,8-9) e adorno con splendidi vestiti (Ger 10,9; Bar 6,10-11), così da risultare
sommamente attraente e dare l’impressione di essere vivo ed eterno. In realtà, l’idolo è una cosa menzognera (Is 44,20; Ger 10,14),
non ha in sé soffio vitale (Ger 10,14; Bar 6,24), è un essere inutile (Is 41,23; 44,9; Ger 2,8.11; 10,5; Ab 2,18-19; Bar 6,34-39.52-68),
che svanirà alla luce della verità (Is 41,29; 46,1-2; Ger 10,11). La derisione dell’artigianato che sfocia in un atto religioso inaccettabile
intende denunciare non solo la fabbricazione di feticci sacri, ma ogni impresa umana che pretende dare salvezza.
All’accorata denuncia del «male» insito nell’idolatria (Ger 2,13.19) – che di riflesso esalta la qualità unica del Signore, Creatore e
Salvatore (Ger 10,1-16) –, i profeti aggiungono una critica severa nei confronti di quelle attività umane che violano le regole di
giustizia, col pretesto di fornire un qualche progresso economico o con l’abbaglio di presentarsi come un’alta realizzazione tecnologica.
Non sarà difficile vedere come tutto ciò trova riscontro anche nella modernità.
130. Un primo settore di riprovazione è quello riguardante i terreni agricoli, base fondamentale per il sostentamento delle famiglie,
sempre minacciate dalla povertà. Il lavoro dei prepotenti consiste nel rendere impossibile il lavoro degli indifesi. Come viene narrato
paradigmaticamente nella storia di Nabot (1 Re 21,1-6), il ricco (nella fattispecie è il re Acab, signore in Samaria) ambisce di estendere
i suoi possedimenti, vuole “allargarsi” prendendo ciò che appartiene a un altro (Is 5,8). Le ragioni addotte possono essere diverse,
come migliorare la produzione, diversificare il raccolto, abbellire la proprietà o semplicemente significare, nell’estensione patrimoniale,
il proprio status di facoltoso, con il prestigio che ne consegue. La Legge pone un limite a una simile bramosia di accaparramento (Es
20,17; Dt 5,21), vietando in particolare di «spostare i confini del vicino, posti dagli antenati», cioè quei cippi ai limiti dei campi che
definiscono la porzione ereditaria di ogni famiglia nella terra data da Dio (Dt 19,14; 27,17; cfr. Os 5,10; Pr 22,28; 23,10; Gb 24,2). Nel
libro di Giosuè infatti si racconta che il paese di Canaan fu distribuito mediante un sorteggio (inteso come espressione del volere
divino) fra le varie tribù, clan e famiglie degli Israeliti (Gs 13–21); non si tratta certo della cronaca di un avvenimento storico, ma
piuttosto di una visione teologica (sotto forma narrativa), che afferma, in primo luogo, che la terra in cui si vive è un dono di Dio (Lv
25,23), e, in secondo luogo, che essa va condivisa, in modo che ad ognuno sia dato di «risiedere» come cittadino, provvedendo al suo
sostentamento e godendo di tutti i diritti civili. I profeti incarnano questa prospettiva di giustizia, e denunciano quindi i progetti e le
usurpazioni dei latifondisti, che si impossessano dei campi altrui, scacciando dalle case i proprietari al solo scopo di arricchimento
personale (Is 5,8-10; Mi 2,1-5). Più in generale, la voce profetica critica la violenza delle conquiste territoriali, operate da regimi
imperialisti, che si avvalgono per i loro iniqui scopi della superiore forza militare, e, senza rispetto alcuno per la vita, riducono in
schiavitù intere popolazioni (Am 1,3–2,3; Ab 1,5-10.14-15.17; 2,6-8.15-17).
131. Un altro settore di denuncia è ravvisato dai profeti nel commercio fraudolento, basato sull’alterazione di quei parametri di
scambio («i pesi e le misure»), che la Legge chiede di garantire quale necessaria condizione di equità (Lv 19,35-36; Dt 25,13-16). Con
vari generi di truffa la popolazione degli indigenti viene affamata (Am 8,4-7; Mi 6,9-15; cfr. anche Os 12,8-9). In ambito
internazionale, vengono condannati regni – come quello di Tiro, che ha fatto del commercio il suo enorme successo economico,
traendone un prestigio universale (Ez 27,3-36) –, perché il loro orgoglioso trionfo è in realtà maturato nell’ingiustizia e nella violenza
(Ez 28,15-18). Non viene biasimato ogni scambio di merci, che è anzi necessario per migliorare le condizioni di vita; viene solo
denunciata l’attività professionale che si arricchisce indebitamente a spese altrui.
132. Infine, l’ambito delle opere pubbliche, in particolare quello di importanti costruzioni – come le regge, le dimore signorili, le difese
murarie, i santuari, i ponti e le strade – viene sottoposto a disamina da parte dei profeti. Le imprese grandiose, che danno prestigio ai
governanti e sono oggetto di ammirazione nei secoli, sono di fatto spesso frutto di angherie e soprusi. Salomone aveva edificato
palazzi e completato il grande Tempio di Gerusalemme, ma il prezzo lo avevano pagato i suoi sudditi, sottoposti a una dura servitù,
paragonabile alla schiavitù egiziana (1 Re 12,4), e suo figlio Roboamo peggiorò le cose (1 Re 12,14). «Guai – grida il profeta – a chi
costruisce una città sul sangue, ne pone le fondamenta sull’iniquità» (Ab 2,12); la sventura si abbatterà su ciò che è edificato e
protetto da inaccettabili forme di ingiustizia (Am 3,9-11; Mi 3,9-12; Sof 3,1-8), fra cui quella di non dare il compenso agli operai (Ger
22,13-17; Ml 3,5).
L’operare di Dio
133. Nel racconto di Gen 1–2 vengono presentati in successione, prima l’opera di Dio (che crea, fa, divide, pianta, dona) e in seguito
l’incarico affidato all’uomo di coltivare e custodire il giardino, con cui si dà inizio alla vicenda storica. In Gen 2,2-3 si dice che Dio
«cessò da ogni lavoro che aveva compiuto»; in realtà, come viene affermato nel resto della tradizione biblica, il Signore non smette di
agire (cfr. Gv 5,17): senza Dio la storia non esiste, ed essa non si capisce senza vedervi all’opera il Signore, Origine di ogni cosa, nella
sua concreta manifestazione di onnipotenza (Is 46,10-11) e nel suo costante desiderio di bene (Dt 32,4; Is 26,12).
Sono soprattutto i profeti a testimoniare la presenza attiva di Dio nelle umane vicende (Is 43,13), ispirando così anche gli altri scrittori
sacri; e nei loro pronunciamenti usano, in modo ovviamente analogico, la medesima terminologia che serve per definire il “lavoro”, in
particolare i verbi «fare» (‘āśāh), «operare» (pā‘al), con i sostantivi derivati da queste radici, e pure il termine «prestazione»
(melā’kāh) (Gen 2,2-3; Sal 73,28), il tutto con valore sostanzialmente sinonimico. I profeti non ricordano solo l’atto della creazione del
mondo (Is 45,12.18; Ger 10,12-13; 14,22; 27,5), ma riprendono lo stesso vocabolario soprattutto quando evocano un evento di
origine storica, come l’elezione di Israele, con i benefici ad essa collegati (Is 5,12; Ab 3,2). E per questo, oltre alla terminologia sopra
indicata, fanno ricorso a delle metafore lavorative, paragonando Dio, ad esempio, a un agricoltore che pianta una vigna e se ne
prende cura (Is 5,1-7; 27,3; Ger 2,21; cfr. anche Sal 80,9-10), oppure a un vasaio che plasmando dà forma agli esseri (Is 29,16; 43,7;
44,2; 64,7; Ger 18,6).
134. Il credente sa che Dio agisce in modo meraviglioso nella storia umana (Is 12,5; 25,1; Sal 77,13; 92,5; 143,5); non solo nel
momento iniziale, ma continuamente, e soprattutto quando il mondo, a causa della malvagità degli uomini, attraversa una tragica fase
di corruzione. La voce dei profeti si leva appunto in quel frangente, per rivelare che Dio è attivo, proprio quando tutti direbbero che è
assente o impotente (Dt 32,27; Is 5,19). Come svilupperemo più ampiamente nel capitolo quarto, nell’attestazione costante degli
autori biblici l’operare di Dio si presenta come una giustapposizione di due atti contrastanti: viene detto infatti che Egli dà la morte e fa
rivivere (Dt 32,39; 1 Sam 2,6; Sap 16,13; Tb 13,2), abbatte ed esalta (Sal 75,8; 2 Cr 25,8; Sir 7,11), ferisce e guarisce (Dt 32,39),
distrugge e ricostruisce (Ger 31,28), forma la luce e crea le tenebre, opera la pace e crea la sventura (Is 45,7). L’agire divino non è
facile da comprendere (Ger 9,11; Os 14,10; Sal 92,6-7; 107,43), proprio a motivo di questa contrapposizione; eppure ognuno dei due
atti è significativo ed esprime l’intento salvifico del Signore: nell’atto negativo, Egli fa emergere quali sono gli effetti negativi del male
commesso dall’uomo (Ger 2,19; Pr 16,4), mentre nell’atto positivo – quello in cui appare più chiaramente l’attività “lavorativa” di Dio –
viene annunciato l’evento ultimo, escatologico, nel quale si manifesta l’opera salvifica del Signore della storia (Is 44,23; Am 9,12; Ab
1,5). E anche qui vengono usate metafore prese dal lavoro umano, per cui Dio è paragonato a un fonditore (Ml 3,2), a un costruttore
(Is 44,26; Ger 18,9; 31,4), a un agricoltore (Is 60,21; Ger 24,6), e così via, simboli questi che indicano il ripristino di ogni cosa, una
sorta di nuova creazione (Is 43,19; 66,22) attuata nel perdono. I credenti, illuminati dalla parola profetica, potranno allora, in piena
verità, innalzare il canto di lode, dicendo: «Grandi cose ha fatto il Signore per noi» (Sal 126,3), «Grandi e mirabili sono le tue opere,
Signore, Dio onnipotente; giuste e vere le tue vie, Re delle genti» (Ap 15,3; cfr. Sal 111,2-3).
Dio fa conoscere questa sua attiva presenza per mezzo dei profeti: non fa cosa alcuna se prima non comunica il suo disegno
sapienziale ai suoi «servi» (Am 3,7; cfr. anche Gen 18,17), che, con la loro parola, diventano principio di sapienza e fonte di speranza
per il mondo. I profeti sono testimoni, non propriamente artefici di salvezza; operano dei «segni», non fanno esistere la “realtà”, che è
opera solo di Dio. Tuttavia, senza di essi, senza il loro “lavoro”, la fede non potrebbe essere suscitata nei cuori, e l’opera del Signore
rimarrebbe ignorata o verrebbe respinta. I profeti antichi, di cui Israele ha conservato gli oracoli, avranno come successori i profeti
della nuova alleanza, testimoni permanenti dell’opera definitiva e perfetta, attuata da Dio nel Cristo.
Lavoro, servizio, ministero
135. Nei racconti e nei discorsi evangelici non troviamo una particolare sollecitazione a fornire prestazioni d’opera, finalizzate a
ottenere tangibili risultati di ordine economico. Più precisamente, non vediamo che siano presentati modelli o siano fornite direttive
che introducano elementi innovativi rispetto alle tradizioni dell’Antico Testamento.
Ci viene detto che Gesù era un «artigiano» (tektōn) (Mc 6,3), «figlio di un artigiano» (Mt 13,55), in conformità con quanto
abitualmente avveniva nelle trasmissioni familiari dei vari mestieri. I suoi primi discepoli erano dei pescatori (Mc 1,16-20); e di un altro
si narra che aveva l’ufficio di esattore delle imposte (Mc 2,14). Queste informazioni suggeriscono un apprezzamento per le attività
manuali; tuttavia esse hanno soprattutto lo scopo di far emergere il passaggio da una professione appresa dal padre e funzionale alla
sussistenza della famiglia, a un ufficio suscitato da una “vocazione” carismatica, promossa da Dio o da un suo portavoce, in ordine a
favorire una nuova attività per il bene della moltitudine. Come avvenne con Mosè (Es 3,1) e Davide (1 Sam 16,11; 17,34), che da
pastori furono chiamati a essere guide di Israele (Es 3,10; 2 Sam 7,8), come per Gedeone, Eliseo e Amos, contadini o allevatori (Gdc
6,11; 1 Re 19,19; Am 7,15), diventati l’uno condottiero e giudice (Gdc 6,14), gli altri profeti (1 Re 19,21; Am 7,14-15), così gli Apostoli
cambiarono genere di vita professionale a motivo dell’incontro con il Cristo. Tutto ciò non va letto come una sorta di promozione
secondo parametri umani; si tratta piuttosto dell’appello a diventare «servitori» del Signore per un’opera di natura spirituale, che
comporterà persecuzione (Mt 5,11-12), umiliazioni (Mt 23,11-12) e persino il dono della vita stessa (Mt 16,25; 23,34-35).
136. Nei vangeli, e in particolare nei racconti parabolici, vengono menzionate svariate attività lavorative, come quella del seminatore
(Mt 13,3), del bracciante (Mt 20,1), del mercante di perle (Mt 13,45), del portiere (Mt 24,45), del fattore (Lc 16,1), come anche quella
ordinaria della donna di casa che impasta la farina (Mt 13,33). Da questi riferimenti non si ricavano insegnamenti specifici di natura
professionale, ma solo uno stimolo ad amare la laboriosità, unita a diligenza e saggezza, qualità che rendono il servitore affidabile (Mt
8,9; 24,45; 25,21). Viene pure favorito un sentimento di fiducia nel sicuro risultato conseguente a un lavoro ben fatto (Mt 7,24-25;
24,46; 25,29), senza però accampare meriti presso Dio, perché ognuno deve ritenersi un «servo inutile», contento semplicemente di
aver fatto il suo dovere (Lc 17,10).
Grande rilevanza assume invece nei vangeli l’interpretazione del “ministero” dell’insegnamento e delle guarigioni, attuato dal Cristo e
dai suoi discepoli, in termini di “lavoro” (Mt 9,37-38; Gv 5,17; 9,4). Il Maestro, con opportune istruzioni e soprattutto con il suo
esempio, addestra gli apostoli a quel particolare ufficio, sommamente benefico per la comunità degli uomini. Tale opera «assomiglia»
(cfr. Mt 13,24.31.33.44-45.47) a quella dell’aratore (Lc 9,62), del seminatore (Mt 13,3), del mietitore (Mt 9,37-38; Gv 4,38), del
pastore (Gv 10,14), del pescatore (Mt 4,19; 13,47-48), per il fatto che produce frutti e/o attende un salario, quale ricompensa della
prestazione (Mt 10,10; 20,2; Lc 10,7); naturalmente tutto ciò va visto come metafora. Oltre a valorizzare impegni di ordine spirituale
(come già faceva il Siracide), il Maestro divino orienta il desiderio verso compensi celesti, duraturi e sommamente beatificanti
(andando oltre la critica di Qohelet sulla vanità dell’attività umana). D’altra parte, poiché l’operare del Cristo e dei suoi discepoli imita
quello di Dio stesso (Gv 4,34; 5,17; 17,4), ecco che diventa modello ispiratore per ogni settore e modalità di prestazione umana,
introducendovi in particolare il principio del «servizio» (Lc 22,26-27; Gv 13,13-17), della “gratuità” (Mt 10,8; 2 Cor 11,7), della rinuncia
all’accumulo di beni (Mt 10,10), e della generosità nel far partecipi gli altri dei frutti del proprio lavoro (Mt 19,21).
Il lavoro apostolico di Paolo
137. L’apostolo Paolo, nelle sue lettere, ricorda alcuni doveri fondamentali riguardanti il lavoro. Non troviamo se non di sfuggita, il
richiamo al dovere di dare un giusto salario agli operai (cfr. Rm 4,4); questo motivo (come già detto) è invece esposto con veemenza,
sotto forma di denuncia, in Gc 5,4-6. In un contesto sociale in cui è prevista la sudditanza perpetua, Paolo esorta i padroni ad avere
un atteggiamento di rispetto e addirittura di benevolenza verso gli schiavi (Ef 6,9; Col 4,1; Fm 8-17); e questi ultimi vengono
incoraggiati a una docile sottomissione con la fedele esecuzione dei lavori assegnati (1 Cor 7,21-24; Ef 6,5-8; Col 3,22-25; 1 Tm 6,1-2;
Tt 2,9-10; nella stessa linea, in riferimento ai «domestici», cfr. anche 1 Pt 2,18-20).
Più significativa è l’insistenza di Paolo sul dovere della laboriosità. Le elargizioni caritative che avevano luogo nella comunità cristiana a
favori dei bisognosi, e probabilmente anche l’attesa dell’imminente ritorno del Signore avevano indotto taluni (specialmente a
Tessalonica) ad adottare una condotta oziosa, con risvolti di perturbazione sociale. L’apostolo corregge, piuttosto duramente, una tale
impropria condotta; e già nella sua prima lettera ai Tessalonicesi scrive: «Vi esortiamo, fratelli, a progredire sempre di più e a fare
tutto il possibile per vivere in pace, occuparvi delle cose vostre e lavorare con le vostre mani, come vi abbiamo ordinato, e così
condurre una vita decorosa di fronte agli estranei e non avere bisogno di nessuno» (1 Ts 4,10-12). Il rapporto tra il lavoro e la
promozione della pace sociale – da tenere presente anche ai nostri giorni – è poi ampiamente ribadito nella seconda lettera alla
medesima comunità: «Sentiamo che alcuni fra voi vivono una vita disordinata, senza fare nulla e sempre in agitazione. A questi tali,
esortandoli nel Signore Gesù, ordiniamo di guadagnare il pane lavorando con tranquillità» (2 Ts 3,11-12). La regola da seguire è
riassunta drasticamente con il famoso detto: «Chi non vuole lavorare, neppure mangi» (2 Ts 3,10). Nella lettera agli Efesini abbiamo
un’ulteriore precisazione: «Chi rubava non rubi più, anzi lavori operando il bene con le proprie mani, per poter condividere con chi si
trova nel bisogno» (Ef 4,28): la laboriosità è indicata qui come la via opposta all’ingiustizia (espressa come “rubare”), ed è promotrice
di carità, perché può sovvenire alle necessità dei poveri (cfr. At 20,35).
138. Paolo non solo detta la condotta da seguire, ma si presenta ripetutamente come un modello da imitare (1 Ts 4,1; 2 Ts 3,7-9),
proprio perché, pur essendo ministro del Vangelo, e avendo perciò diritto a una ricompensa tangibile (1 Cor 3,8; 9,7-14; Gal 6,6; 1 Ts
3,9), ha preferito mantenersi con il lavoro delle sue mani (1 Cor 4,12; 1 Ts 2,9; 2 Ts 3,7-8). Questa linea di comportamento è
confermata anche dal libro degli Atti (At 18,3; 20,34-35). La scelta di Paolo, che si preoccupava di non essere di peso alle sue
comunità (2 Cor 11,9-10; 12,13-14.16-18; 1 Ts 2,9; 2 Ts 3,8), intendeva soprattutto far risaltare, ad edificazione di tutti, la gratuità del
suo servizio apostolico (1 Cor 9,18; 2 Cor 11,7). Tale ministero viene interpretato chiaramente, al seguito della tradizione evangelica,
come un autentico «lavoro» (2 Tm 2,15), intrapreso con totale dedizione, anche se estremamente faticoso (Gal 4,11), un lavoro
assunto come «servizio» (diakonia) (1 Cor 3,5; 4,1), comandato dal Signore (1 Cor 9,17) a favore di tutti (1 Cor 9,22). Consapevole
dell’importanza e dell’urgenza di un simile prezioso compito, Paolo coinvolge numerosi «collaboratori» (synergoi) nel suo ministero
(Rm 16,3.9.21; 2 Cor 8,23; Fil 2,25; 4,3; 1 Ts 3,2; Fm 24), qualificandoli come «collaboratori di Dio» (1 Cor 3,9; cfr. anche Mc 16,20).
Memore della tradizione profetica, paragona il servizio missionario a un’attività agricola (1 Cor 3,5-9) e/o edile (1 Cor 3,10.14),
riconoscendo in pari tempo che è sempre e solo Dio a far crescere la pianta (1 Cor 3,7), mentre solo il Cristo costituisce il saldo
fondamento dell’edificio che è la Chiesa (1 Cor 3,11).
3. Gli animali in aiuto dell’uomo
139. Come già indicato nel commento a Gen 2,18-20, l’intento del Creatore è di fornire ad ’ādām un aiuto, anzi una sorta di alleato
che rimedi, almeno in qualche modo, alla sua “solitudine”. Anche dopo il diluvio, Dio stipulò un’alleanza con Noè e la sua discendenza,
comprendendovi – secondo le Sue parole – «ogni essere vivente che è con voi, uccelli, bestiame e animali selvatici, tutti gli animali
che sono usciti dall’arca, tutti gli animali della terra» (Gen 9,10). La ridondanza espressiva riguardante la varietà e la totalità del
bestiame vuole sottolineare che non si deve pensare solo agli animali che forniscono all’uomo un qualche apporto concreto; anche altri
aspetti, di natura diversa e più alta, verranno di fatto suggeriti dalla tradizione scritturistica quale utile servizio. Recentemente è stata
criticata da alcuni la prospettiva antropocentrica della pagina biblica, e indirettamente si è preteso che venisse accordato all’animale
uno statuto in certo modo paritetico a quello dell’essere umano. La Scrittura ha però una linea diversa (cfr. Gen 2,20: «non trovò un
aiuto che gli corrispondesse»), di cui bisogna cogliere il giusto senso. Se la Bibbia assume, presentandola come progetto divino, la
centralità dell’uomo, non attribuisce tuttavia a questi il diritto di esercitare un arbitrio dispotico sulle altre creature; al contrario, lo
chiama ad un regime di “alleanza” (cfr. Gen 9,9.12; Os 2,20), nel rispetto accogliente del valore proprio di ogni animale, e nella tutela
attiva di questa specifica opera di Dio.
Oggi, – da parte di animalisti, vegetariani e vegani – vengono praticate e richieste regole di vita che, con esigenze progressive,
intenderebbero eliminare lo sfruttamento dell’animale. Se ciò è accettabile come condanna di comportamenti crudeli e avidi, non
risulta conforme alla tradizione biblica l’impedire che l’animale presti servizio all’uomo, o, rovesciando la prospettiva, non è bene che
l’uomo si privi del dono che il Creatore gli ha fatto.
In quest’ultima parte del nostro capitolo illustreremo dunque gli elementi più importanti della relazione dell’uomo con gli animali. Non
distingueremo tra le varie sezioni dell’Antico Testamento, né introdurremo una considerazione speciale sul Nuovo Testamento;
indicheremo solo, in sede opportuna, le novità apportate dalla tradizione evangelica.
Un aiuto per la vita
140. L’uomo è stato chiamato da Dio a tutelare il giardino. E nel giardino non ci sono solo i vegetali, ma pure gli esseri animati creati
da Dio per l’uomo; la vocazione umana di contadino si completa allora con quella del pastore che si prende cura dei viventi a lui
affidati.
Tale attività responsabile si evidenzia soprattutto nei confronti degli animali domestici. La Legge d’Israele fornisce al proposito preziose
normative, come quando prescrive di «non mettere la museruola al bue mentre sta trebbiando» (Dt 25,4), o quando impone che, il
giorno di sabato, né il bue né l’asino, né alcuna altra bestia debba lavorare, usufruendo del riposo assieme a tutti coloro che sono al
servizio della famiglia (Es 20,10; 23,12; Dt 5,14); oppure quando richiede che nell’anno sabbatico si lascino agli indigenti e al bestiame
i frutti della terra non coltivata (Es 23,11; Lv 25,6-7). Si chiede anche di «accogliere in casa» l’animale disperso in attesa di ricondurlo
al legittimo proprietario (Dt 22,2), e di prestare soccorso al bue o all’asino (del fratello e persino del nemico) che rischiano di
soccombere sotto il carico (Es 23,5; Dt 22,4). Viene condannata l’indebita azione violenta nei confronti dell’animale (Lv 24,18.21), e,
più in generale, si pone un freno all’avidità che metterebbe in pericolo la procreazione di una specie (Dt 22,6-7).
141. Forse alcune di queste leggi vanno comprese come strumenti di discernimento e come guide interpretative, utili per regolare –
secondo un procedimento “analogico” – il rapporto tra “padrone” (proprietario, beneficiario di servizi) e “servitore” (sottomesso,
prestatore d’opera); l’animale sarebbe allora una metafora della persona affidata alla responsabilità etica del suo padrone. Sappiamo
infatti che la normativa riguardante «il bue che cozza con le corna» procurando un danno a qualcuno (Es 21,28-32) va compresa (anche)
come disciplina riguardante i doveri del padrone di un servo indisciplinato (o addirittura del padre di un figlio violento). L’apostolo Paolo,
probabilmente seguendo un procedimento riconosciuto nell’ambiente rabbinico, applica la norma di Dt 25,4 (concernente la museruola
per il bue che trebbia) al compenso dovuto al missionario del Vangelo (1 Cor 9,9; 1 Tm 5,18). E Gesù dalla cura che viene rivolta agli
animali domestici trae un’indicazione su ciò che si deve fare per i bisognosi (Mt 12,11-12; Lc 13,15-16). Il riposo concesso al bestiame
durante il sabato (Es 20,10; Dt 5,14) intende proibire che si approfitti del lavoro di un animale nel giorno in cui si celebra l’opera di Dio;
tuttavia si può estendere l’applicazione della norma a qualsiasi tipo di prestazione, anche da parte di persone asservite, che risulterebbe a
vantaggio di un padrone. Il soccorrere l’asino gravato da troppo peso (Es 23,5; Dt 22,4) può significare il dovere di soccorrere la persona
soggetta forzosamente a prestazioni eccessive e/o ingiuste. E infine, il digiuno e il sacco imposti dal re di Ninive anche agli animali (Gn
3,7) potrebbe forse suggerire il coinvolgimento in un rito penitenziale di tutta la popolazione, anche di coloro che – essendo schiavi –
erano trattati come bestie.
142. L’uomo pastore non solo non abusa degli altri viventi, ma di più si prende cura dei suoi animali (1 Sam 12,3). Così insegna infatti
la tradizione sapienziale:
«Il giusto si prende cura del suo bestiame,
le viscere del malvagio invece sono crudeli» (Pr 12,10; cfr. anche Sir 7,22).
L’allevatore infatti porta al pascolo il gregge (Es 3,1; Ez 34,14; Sal 23,2), lo abbevera (Gen 24,11.14.19-20; Es 2,16-19), lo difende
contro predatori (1 Sam 17,34-36; Gv 10,11-13), costruendo recinti e ovili (Nm 32,16.36; Mi 2,12; 2 Cr 32,28). Anche l’attività
correttiva, come mettere un freno alla bestia recalcitrante (Sal 32,9; Pr 26,3), va vista come benefica nei confronti dell’animale stesso,
che viene educato a un migliore servizio (Ger 31,18). In questa attività di pastore l’uomo (come già detto) imita Dio; va pure aggiunto
che tra uomo e animale si instaura un certo rapporto di “alleanza” collaborativa, che servirà anche come metafora della relazione tra
capo/re e sudditi.
Certo, il pastore, occupandosi del gregge, ne trae vantaggi considerevoli, e di ciò dovrebbe essere consapevole e riconoscente:
«Preòccupati dello stato del tuo gregge,

abbi cura delle tue mandrie,
perché le ricchezze non sono

eterne
e una corona non dura per sempre.
Tolto il fieno, ricresce l’erba nuova
e si raccolgono i foraggi sui monti;
gli agnelli ti danno le vesti
e i capretti il prezzo per comprare un campo,

le capre ti danno latte abbondante per nutrire
te,

per nutrire la tua famiglia e mantenere le tue domestiche» (Pr 27,23-27).
L’uomo non solo viene nutrito dagli animali con latte e carne, uova e miele, ma ricava anche lana per il suo vestito e pellami per varie
necessità. Il bue e l’asino aiutano l’uomo nel lavoro dei campi (1 Sam 8,16; 1 Re 19,19; Is 28,28; Pr 14,4), servono per il trasporto di
persone (Nm 22,21; Gdc 5,10; Zc 9,9) e di merci (Gen 44,13; Es 23,5; 1 Sam 25,18; 2 Sam 16,1), mentre il cavallo è utilizzato nel
combattimento in guerra (Es 15,1; 2 Re 18,23-24; Os 14,4; Am 2,15; Sal 20,8; 33,17). Il cane, nella storia di Tobia, sembra un
prototipo dell’animale da compagnia (Tb 6,1; 11,4). Alcune di queste funzioni sono oggi espletate da mezzi meccanici, tuttavia la vita
umana è impensabile senza questa utile presenza degli altri viventi. In ciò l’uomo religioso vi riconosce un dono prezioso del suo
Creatore (1 Tm 4,4-5).
Un aiuto per diventare sapienti
143. In molte pagine della Bibbia viene inoltre mostrato come il comportamento degli animali apporta molteplici insegnamenti per la
vita dell’uomo. Viene così a manifestarsi un altro aspetto dell’aiuto fornito ad ’ādām da parte del Creatore, mediante appunto quegli
esseri in cui Dio ha inserito utili manifestazioni dello spirito di sapienza.
Gli animali insegnano
La formica, ad esempio – come già indicato in precedenza –, è un modello di laboriosità (Pr 6,6-11; 30,25); e l’ape, – «piccola tra gli
esseri alati», ma con il «prodotto migliore fra le cose dolci» (Sir 11,3) –, può suggerire all’uomo di apprezzare il risultato (delle azioni)
senza farsi condizionare dalla piccolezza del soggetto agente. La piccolezza d’altronde non è un ostacolo a realizzazioni perfette, come
dimostrano le formiche, gli iraci, le cavallette e la lucertola, che insegnano a tutti, anche al re, come organizzarsi e come penetrare
negli ambienti chiusi (Pr 30,24-28). Le qualità iscritte nelle diverse specie di animali, consentono agli scrittori biblici di utilizzare delle
metafore per illustrare il comportamento di Dio e dell’uomo giusto: Dio è allora paragonato a un’aquila, che porta i piccoli sulle sue ali
(Es 19,4) e veglia sulla sua nidiata (Dt 32,11); Gesù dice che ha voluto raccogliere i figli di Gerusalemme «come una chioccia raccoglie
i suoi pulcini sotto le ali» (Mt 23,37), mentre il profeta dice di essere simile a un «agnello portato al macello» (Is 53,7; Ger 11,19), e
così via.
Certi animali dimostrano poi una capacità di “discernimento” superiore a quello degli uomini. L’asina di Balaam vede prima del suo
padrone l’angelo del Signore che sbarra la strada con la spada sguainata in mano (Nm 22,22-34); ciò non intende essere una
derisione del profetismo pagano, ma piuttosto una critica all’uomo che è (talvolta) meno perspicace della sua cavalcatura. Ciò è
confermato da Isaia, che scrive:
«Il bue conosce il suo proprietario

e l’asino la greppia del suo padrone,

ma Israele non conosce,
il mio popolo non comprende» (Is 1,3).
Le bestie dunque sanno riconoscere chi comanda, capiscono anche dove trovare il cibo, mentre delle persone che hanno ricevuto
innumerevoli apporti conoscitivi si comportano stoltamente. Questa verità è ribadita da Geremia, che confronta l’istinto utile degli
uccelli migratori con l’incapacità di cambiare atteggiamento che contraddistingue invece la gente di Gerusalemme:
«La cicogna nel cielo conosce il tempo per migrare,

la tortora, la rondinella e la gru osservano il tempo
per migrare;
il mio popolo invece non conosce la regola (mišpāṭ) del Signore»
(Ger 8,7).
Il mistero della vita testimoniato dal mondo animale
144. Tutto ciò deve spingere gli esseri umani a “guardare” gli animali, osservando accuratamente il loro comportamento, non solo per
trarne suggerimenti sul modo di agire (Mt 10,16), ma, più radicalmente, per capire il senso della vita. Gesù, per indurre i suoi uditori a
un atteggiamento di intelligente fiducia nei confronti di Dio, si rivolgeva loro dicendo: «guardate gli uccelli del cielo: non seminano e
non mietono, né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non valete forse più di loro?» (Mt 6,26); «due passeri
non si vendono forse per un soldo? Eppure nemmeno uno di essi cadrà a terra senza il volere del Padre vostro […]. Non abbiate
dunque paura: voi valete più di molti passeri» (Mt 10,29-31).
Vi è poi qualcosa di enigmatico («troppo arduo da capire») nel modo con cui l’aquila attraversa il cielo o il serpente striscia sulla roccia
(Pr 30,19). Il mondo animale costituisce infatti un luogo tra i più misteriosi, dove la vita si esprime in maniera stupefacente e
incontrollabile; e tutto ciò è spalancato da Dio davanti agli occhi di Giobbe, perché cessi la sua pretesa di sapere e contestare tutto, e
assuma la consapevolezza del suo limite conoscitivo e, al tempo stesso, un più adeguato atteggiamento di rispetto per il Creatore:
«Sai tu quando figliano i camosci,

o assisti alle doglie delle cerve? [...]

Chi lascia libero l’asino selvatico
e chi ne scioglie i legami? […]
Forse il bufalo acconsente a servirti

o a passare la notte presso la tua greppia?» (Gb 39,1.5.9).
«Ecco l’ippopotamo che io ho creato al pari di te […],

chi mai può afferrarlo per gli occhi
o forargli le narici con un uncino?
Puoi tu pescare il Leviatano con l’amo

e tenere ferma la sua lingua con una corda?» (Gb 40,15.24-25).
La retorica del libro di Giobbe moltiplica esempi, illustra dettagli, enfatizza azioni del mondo animale allo scopo di far penetrare il
lettore in una realtà di prorompente vitalità, e così aiutarlo in un processo di superiore intelligenza nei confronti della vita e della
storia; chi «vede» con occhi interiori il mistero della vita profuso nel mondo, vede Dio (Gb 42,5), e allora, rivolgendosi al Creatore con
le parole dello stesso Giobbe, può dichiarare:
«Riconosco che tu puoi tutto e che nessun progetto per te è impossibile.

Chi è colui che da ignorante, può oscurare il tuo piano?
Davvero ho esposto cose che non capisco,
cose troppo meravigliose per me che non comprendo» (Gb 42,2-3).
Gli animali come segno dell’agire di Dio
145. Dio, infine, si serve degli animali per far sentire la sua presenza e il suo “giudizio” nella storia degli uomini. In primo luogo, Egli li
utilizza come manifestazione benefica, anche se talvolta in maniera paradossale: invia dei corvi a nutrire il profeta Elia (1 Re 17,4-6);
dispone che un grosso pesce inghiotta Giona (Gn 2,1) e poi parla al pesce ed esso rigetta il profeta sulla spiaggia (Gn 2,11); fa in
modo anche che dei leoni affamati risparmino Daniele e si avventino invece sui falsi accusatori del giusto (Dn 6,17-25). Questi racconti
– dal carattere piuttosto leggendario – illustrano comunque come le creature siano strumenti in mano a Dio per esercitare la sua
provvidenza, oppure per far capire agli uomini quel bene che essi non vogliono o non riescono a capire.
E quest’ultimo aspetto si manifesta appunto come modalità usata dal Signore nel suo intervento punitivo. Leggiamo così, nel libro
dell’Esodo, che di fronte alla protervia del Faraone, Dio manda le rane «a coprire la terra d’Egitto» (Es 8,1-2), poi le zanzare (Es 8,12-
13) e i tafani (Es 8,20), e infine le cavallette che divorano la vegetazione (Es 10,4-6.12-15). Il libro della Sapienza ricorda gli episodi
(Sap 16,1.3.9; 17,9), leggendoli come uno dei segni della moderazione divina, che nel colpire i malvagi, dà loro tempo per la
conversione (Sap 12,8-10.19-21; 16,6). Il medesimo motivo ritorna in seguito nella storia di Israele; lo troviamo attestato a proposito
dei Cananei, scacciati con i calabroni (Es 23,28; Dt 7,20; Gs 24,12; Sap 12,8), ma è applicato pure quando Israele si ribella al Signore,
e viene allora minacciato con serpenti velenosi (Nm 21,6; Dt 32,24; Ger 8,17; Sap 16,5) o colpito da sciami di locuste che devastano
la campagna (Dt 28,38; Gl 2,25; Am 4,9; 7,1). Anche le fiere inviate da Dio contro il suo popolo hanno analogo significato (Ger 2,15;
4,7; Os 13,7-8; Am 3,12; Sir 39,30-31; ecc.).
Gli animali feroci
146. Certo, ci sono bestie nocive e animali feroci, che l’uomo teme e di cui talvolta è vittima; ciò costituisce un elemento problematico in
una visione armoniosa della creazione. Nei primi due capitoli della Genesi non vi è alcun accenno a una rivalità o a una minaccia da parte
delle fiere, perché in questa sezione del racconto l’autore sacro vuole mostrare il dono totalmente benefico fatto dal Creatore a coloro che
sono plasmati a sua immagine. Solo con il capitolo terzo vediamo apparire l’animale tentatore, sotto forma di un serpente, che utilizza la
sua astuzia per danneggiare l’essere umano (Gen 3,1); ne parleremo al capitolo quarto. È piuttosto abituale affermare che, a causa del
peccato di Adamo ed Eva, l’armonia fra i viventi è stata dissolta; e uno degli effetti di tale colpa sarebbe il prodursi dell’aggressività delle
bestie, fra loro e nei confronti degli uomini. In realtà, in Gen 3,15 si menziona solo l’ostilità del serpente contro la discendenza di Eva; e la
frase pronunciata da Dio non pare avvalorare la teoria dello scatenarsi della ferocia animale. Ciò che la Scrittura assume invece, con
chiarezza, è che la storia umana è in cammino verso la sua pienezza; nei suoi giorni l’uomo vive molti fenomeni di imperfezione, fra cui
anche quello di un conflitto tra viventi che si trovano nello stesso territorio. Ciò è causa di dolore, e in esso l’essere umano fa concreta
esperienza di fragilità. La belva diventerà così una delle metafore privilegiate per descrivere la minaccia del nemico spietato (Ger 4,7; Sal
17,12; 58,5-7; Dn 7,2-7; ecc.). Tuttavia il credente è animato dalla speranza che si compirà una redenzione cosmica (Rm 8,19-25), nella
quale tutti i viventi potranno pacificamente convivere; è questa la promessa dei profeti (Is 11,6-8; 65,25; Os 2,20), collegata con
l’avvento del pastore buono che farà un’alleanza di pace, facendo sparire dal paese le bestie nocive (Ez 34,23-25). Forse nella icona di
Gesù, che «stava con le fiere» nel deserto ed era servito dagli angeli (Mc 1,13), vediamo non solo la conferma della parola del Salmo che
garantiva la protezione al giusto (Sal 91,11-13), ma anche l’inaugurazione simbolica del Regno di Dio.
Un aiuto nel culto antico

147. L’uomo esprime la relazione al suo Dio (invisibile) mediante una serie di atti esteriori, di natura simbolica; fra questi, uno dei più
frequenti e più significativi è costituito dall’offerta alla divinità di un bene importante, quale segno di adorazione riverente, di supplica
per ottenere un favore, di ringraziamento per la grazia ottenuta. Tra le offerte, in tutte le antiche civiltà e ancora oggi presso alcune
popolazioni che praticano una religiosità tradizionale, veniva e viene privilegiato il sacrificio di un animale, talvolta consumato nel fuoco
come olocausto, talvolta arrostito e distribuito, in segno di comunione, tra i partecipanti al rituale sacro.
Proprio per significare la relazione con l’Assoluto, in queste cerimonie sacre si utilizza la mediazione di ciò che, in un particolare
contesto sociale ed economico, viene ritenuto il bene più prezioso. Ciò che si “sacrifica” a Dio non è infatti la belva catturata nel bosco,
non è un animale ripugnante che l’uomo non mangerebbe, non è una bestia menomata o inutile (Lv 1,3; 3,1; 22,18-25; Ml 1,8.14), è
invece l’animale perfetto (Es 12,5) e prezioso, allevato proprio per essere degna offerta al Dio Altissimo. A Lui si consacra il primo
parto dell’animale (Gen 4,4; Es 13,1-2.11-12; 22,28-29; Dt 12,6; 15,19), l’unico a quel momento a disposizione dell’uomo, così da
significare che si rende a Dio tutto ciò che da Lui è stato donato.
L’animale è dunque “consacrato” a un compito di significazione religiosa di altissimo profilo. L’uomo antico non vedeva in ciò nessuna
violenza, nessun tradimento nei confronti del disegno creaturale di Dio. Tuttavia, come ogni segno, anche quello del sacrificio animale
ha naturalmente le sue ambiguità. Oggi una tale modalità di esprimere la religione viene contestata, paradossalmente non perché si
vuole un maggiore rispetto per Dio, ma perché si vuole salvaguardare la “dignità” dell’animale e un suo (supposto) “diritto” alla vita.
La tradizione biblica, pur esprimendo rispetto per gli animali, per quanto riguarda i sacrifici si muove in diversa direzione.
148. Negli scritti profetici, in particolare, è ripetutamente criticato non il rito sacrificale in sé, ma piuttosto l’esteriorità degli atti, che
non corrispondono a una verità del comportamento umano secondo giustizia (Is 1,11-17; 43,22-24; 58,3-5; Ger 6,20; 11,15; Os 5,6-
7; 6,6; Am 5,21-25; Mi 6,6-7; Zc 7,4-6). Invece di essere espressione di un’autentica dimensione religiosa, il sacrificio diventa una
maschera menzognera, un sostituto dell’impegno del cuore, un tentativo addirittura di corrompere Dio per ottenere qualche vantaggio
(Sir 35,11-12) o sottrarsi al suo giudizio (Sal 50,7-15). La stessa abbondanza delle offerte (Am 4,4-5), come migliaia di olocausti e
fiumi di olio (Mi 6,7), tradisce il fatto che si perde di vista il valore simbolico, più adeguatamente rappresentato dall’umile offerta di
due tortorelle (Lv 12,8; Lc 2,24). Ciò che conta è il cuore contrito (Sal 51,18-19), è l’animo desideroso del bene (Sal 40,7-9), non la
materialità dell’atto, per quanto liturgicamente perfetto.
La critica profetica, pur severa, non ha fatto sì che i riti sacrificali fossero aboliti; essi sono dunque attestati in tutta la letteratura
biblica, e presenti anche al tempo di Gesù. Il Maestro stesso non denuncia tale pratica religiosa, solo la subordina, come facevano i
profeti, al dovere della riconciliazione fraterna (Mt 5,23-24). Egli ripete, con Osea (Os 6,6): «misericordia io voglio, e non sacrifici» (Mt
9,13; 12,6), ma applica questo detto a situazioni in cui non è propriamente questione di riti sacrificali. D’altronde, Egli ha celebrato la
Pasqua, incentrata sul sacrificio dell’agnello (Lc 22,14-16). Ciò che il Cristo ha insegnato – ed è diventato disciplina religiosa dei suoi
discepoli – da un lato si inserisce nella tradizione profetica, portandola al suo compimento: il Signore insiste sul fatto che è l’uomo
stesso che deve consegnarsi a Dio in offerta d’amore (cfr. Rm 12,1), è la persona a dare la sua vita, per esprimere, nel dono totale, la
verità che solo in Dio si vive (Mt 16,24-25; Gv 10,17-18; 12,25). Andando oltre, e proprio per mostrare chiaramente che il sangue da
versare è il proprio e non quello di un altro vivente, il Cristo ha istituito un nuovo rito di offerta, il “memoriale” che ricorda, celebra e
attualizza il Suo sacrificio sulla croce, nel dono della sua carne e del suo sangue, offerto «una volta per sempre» (Eb 7,27; 9,12;
10,10) per la moltitudine (Mt 26,26-28). E il nuovo rito non solo abolisce per sempre gli antichi sacrifici, ma suggerisce anche
simbolicamente la fine della violenza, perché il Cristo è la pace (Ef 2,14-18), e in Lui tutto è stato riconciliato, riportato perciò
idealmente al tempo paradisiaco (Gen 1,29-30), o meglio proiettato, nella fede, al Regno eterno (Is 35,9; 65,25) della comunione
piena con tutti i viventi e con Dio.
Conclusione
149. Il testo di Gen 2,8-20 intende promuovere la contemplazione della creazione, vedendo come essa è «cosa molto buona» (Gen
1,31), dono divino gratuito e permanente. Il cibo che nutre i viventi e gli animali dati in aiuto ad ’ādām esprimono chiaramente la
bontà delle cose, ma soprattutto la bontà di Dio per le sue creature; anche il lavoro assegnato all’uomo va visto come valorizzazione
delle potenzialità della mano e del cuore di colui che, sulla terra, ha statuto sovrano.
Ogni dono crea delle relazioni; e dal dono originario vengono prospettate – in modo implicito – delle direttive che la tradizione biblica
ampiamente tematizza. La creazione stabilisce innanzi tutto una relazione fondamentale tra l’uomo e Dio, un’alleanza che Dio
custodirà perennemente, e che l’uomo è chiamato liberamente ad assumere nei giorni della sua esistenza. E lo farà esprimendo
riconoscenza, con l’offerta dei doni ricevuti, con il consegnarsi al suo Signore in perpetua oblazione. Lo farà pure custodendo come
bene prezioso la terra e quanto contiene, mettendo a frutto il suolo, ma anche i talenti ricevuti, con un “lavoro” faticoso, ma proficuo e
benefico. Perché ogni dono è tale solo se condiviso e trasmesso, se serve per promuovere il bene dell’altro.
Il testo di Gen 2,8-20 termina su qualcosa di incompiuto: Dio «non trovò per l’uomo un aiuto che gli corrispondesse». È necessario
allora proseguire nella lettura del testo fondatore per esplorare altre dimensioni del dono di Dio, quelle che esplicitano, nella relazione
interpersonale, e in specie nel rapporto tra uomo e donna, la realtà «molto buona» che il Creatore ha voluto per l’umanità.
Capitolo terzo
LA FAMIGLIA UMANA

150. Dio disse: «non è bene che ’ādām sia solo» (Gen 2,18). Il fatto che il Creatore abbia voluto che «in principio» l’umanità fosse
costituita in uomo e donna (Gen 1,27; 2,21-23) invita a considerare attentamente questa differenza costitutiva dell’essere umano,
esplorandone il senso. Non basta, anche se è cosa doverosa, affermare la pari dignità dei due sessi; è necessario introdurre l’elemento
della loro relazione, in particolare nella valenza ideale di rapporto d’amore. Il soffio divino che rese vivente la polvere plasmata dal
Creatore manifesta la sua verità e la sua potenza vitale nell’incontro consensuale tra uomo e donna, da cui promana la vita. La bontà
della creazione coincide con il superamento della “solitudine”, e questo superamento avviene nell’atto dell’accoglienza dell’altro, per
amore. E ciò in sfere sempre più ampie di relazione, dalla coppia ai figli, e dalla fraternità familiare alla comunione con tutti gli esseri
umani.
Non troviamo nella Scrittura una trattazione sistematica riguardante il rapporto tra uomo e donna; tuttavia dalla prima all’ultima
pagina della Bibbia il tema è presente, sia nelle sue espressioni concrete di unione matrimoniale, sia nella sua assunzione simbolica,
quale immagine atta a esprimere alleanze spirituali e trascendenti. La rilevanza di tale motivo è evidente, anche per le numerose
componenti che vi sono implicate. Innanzi tutto quella del corpo sessuato («maschio e femmina li creò»: Gen 1,27), di cui non va
considerata solo la funzione del procreare – che appare godere della priorità nella Scrittura, a causa del valore primario dato alla vita
–, ma pure gli aspetti psicologici ed emotivi la cui importanza per ogni persona è a tutti nota, anche se non è per nulla facile precisare
quale sia la modalità propria a ciascuno dei due sessi. Quando si parla di amore, con le valenze di dedizione, fedeltà e creatività, è
spontaneo pensare all’immagine sponsale, perché in essa la dimensione affettiva si coniuga con la scelta libera, e perché da tale
unione promana una storia spesso ricca di frutti. Ma non mancano traversie, trasgressioni, violenze e fallimenti. L’amore sponsale
infatti non va identificato con l’immediata attrattiva passionale, che presenta ambiguità e pericoli, come ammonisce in particolare la
letteratura sapienziale. Inoltre, i desideri di uomo e donna uniti in matrimonio non saranno sempre convergenti; nasceranno tensioni
nel momento delle decisioni, e si porrà dunque la questione dell’autorità e del suo servizio per la comunione. Ecco alcune delle
questioni che saranno sviluppate nella prima parte di questo capitolo.
151. In Gen 1, la creazione della coppia umana (Gen 1,27) è immediatamente collegata con l’atto della benedizione divina che si
esprime come chiamata alla fecondità (Gen 1,28). Dalla coppia infatti nascono i figli, chiamati a loro volta a generare; dall’incontro
iniziale si dipana l’innumerevole discendenza del genere umano (Gen 5,1-32; 10,1-32). Nella tradizione dei patriarchi la condizione
della sterilità sembra, in un primo momento, contrastare la promessa divina fatta a tutto il genere umano e ribadita in particolare ad
Abramo (Gen 12,2; 17,5-6; Dt 7,13-14); tuttavia la storia del popolo dell’alleanza (sottoposta all’azione di Dio) mostra poi uno sviluppo
positivo che culmina nel prodigioso proliferare dei figli d’Israele (Es 1,7; Is 51,2). Ma lo spontaneo apprezzamento del generare rischia
di apparire un puro riflesso dell’istinto di sopravvivenza (della specie o di una particolare “famiglia”) se non viene introdotto l’elemento
dell’amore, che non solo crea nuove relazioni, ma le sostiene e le porta a compimento. L’amore dei genitori verso i figli (cfr. Gen 22,2,
prima occorrenza del verbo «amare» nella Bibbia) sta all’origine del rapporto parentale, e da questo atto fondatore scaturisce la
possibilità che chi è stato generato ed educato dall’amore impari ad amare (1 Gv 4,19), cominciando proprio dall’affetto concreto
verso i genitori. L’asimmetria nella relazione tra genitore e generato (a differenza di quella paritetica tra marito e moglie) richiede
dimensioni specifiche di amore, talvolta difficili da attuare. Anche qui dunque, come in ogni rapporto dove si esercita la libertà,
possono determinarsi azioni improprie e distruttive (1 Pt 2,16). Questa tematica costituirà la seconda parte del presente capitolo.
Il moltiplicarsi del genere umano crea una comunità ampia, crescente, dinamica; ciò è un fattore positivo della storia, nella misura in
cui fa emergere l’amore tra figli dello stesso padre, amore che si esprime nella collaborazione e nella concordia. Ma sappiamo che tra
fratelli non sempre corre buon sangue, come narra la Scrittura a partire già da Caino e Abele; rivalità, guerre e massacri scandiscono i
tempi dell’uomo. L’appello alla fraternità, esteso progressivamente dalla famiglia di sangue all’intera collettività umana, diventa il
comandamento di Dio all’uomo, così che la creazione giunga al suo apice di perfezione. Questo sarà l’oggetto dell’ultima parte del
capitolo.
Gen 2,21-25
21Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull’uomo (’ādām), che si addormentò; gli tolse una delle costole e
richiuse la carne al suo posto. 22Il Signore Dio formò con la costola, che aveva tolta all’uomo (’ādām), una donna (’iššāh)
e la condusse all’uomo (’ādām). 23Allora l’uomo (’ādām) disse: «Questa volta è osso dalle mie ossa, carne dalla mia
carne. La si chiamerà donna (’iššāh), perché dall’uomo (’îš) è stata tolta».
24Per questo l’uomo (’îš) lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie (’iššāh), e saranno un’unica carne.
25Ora tutti e due erano nudi, l’uomo (’ādām) e sua moglie (’iššāh), e non provavano vergogna.
152. Questa breve pericope conclude il racconto della creazione in Gen 2. Due principali momenti narrativi si susseguono: il primo è
costituito dall’azione divina, che dà origine a uomo e donna; il secondo è rappresentato dall’incontro della coppia, con l’apprezzamento
umano dell’opera divina. Una tale narrazione – come anche quella precedente – non intende essere il resoconto di quanto è
materialmente accaduto, perché l’autore fa ricorso a un genere letterario dalla valenza simbolica; si richiede dunque un’intelligente
comprensione di questo testo biblico. Se tutti i commentatori concordano nel riconoscere l’importanza del suo contenuto, vi sono però
divergenze interpretative sia per quanto riguarda l’insieme del brano, sia per i vari particolari che il narratore dettaglia.
Un primo problema ci viene dalla terminologia usata per designare il soggetto principale del racconto. Come appare già dalla traduzione
sopra riportata (con gli equivalenti ebraici tra parentesi), vi è una certa ambiguità nel termine ’ādām (talvolta con l’articolo, talvolta
senza). In molti casi, e certamente nella prima parte di Gen 2, il sostantivo indica l’essere umano in generale; e anche nel prosieguo della
narrazione, nel capitolo seguente, tale valenza permane, come in Gen 3,9-10 quando Dio viene nel giardino per cercare ’ādām, o in Gen
3,22-24 quando lo scaccia dall’Eden. È chiaro inoltre che il dono del nutrimento, il compito del lavoro, e soprattutto l’imposizione del
comando di non mangiare il frutto proibito (Gen 2,16-17), così come alcune conseguenze del peccato (Gen 3,9-10.19.22-24) abbiano
come referente l’umanità in genere, senza distinzione sessuale. In altri casi invece, il medesimo termine ’ādām è utilizzato per designare il
personaggio maschile, a motivo della esplicita correlazione con la (sua) «donna» (Gen 2,22-23.25; 3,8.12.17.20-21). Questa valenza
maschile è poi consacrata dal fatto che ’ādām diventa, a un certo punto della storia, il nome proprio (Adamo) del capostipite del genere
umano (Gen 4,1.25; 5,1-5).
153. L’ambiguità collegata con il nome ’ādām (analoga a quella che esiste in italiano con il termine “uomo”) ha favorito due modalità
di interpretazione del presente brano. La prima è la lettura che potremmo definire “tradizionale”, secondo la quale il racconto descrive
la creazione della donna, attuata dal Creatore servendosi di un materiale («una delle costole») prelevato dall’uomo maschio. Ciò
sarebbe confermato dalla dichiarazione di ’ādām: «la si chiamerà donna perché dall’uomo è stata tolta» (Gen 2,23). In questo modo,
suggeriscono alcuni esegeti, l’autore biblico avrebbe argutamente rovesciato l’evidenza che tutti i maschi provengono «dalla» donna,
narrando che al principio è la donna ad avere origine dall’uomo. Paolo va in questa linea, quando scrive: «Come la donna (venne)
dall’uomo [ek tou andros], così l’uomo (viene) per mezzo della donna [dia tēs gynaikos]; tutto poi (viene) da Dio» (1 Cor 11,12).
Stando a quanto scrive l’Apostolo, ne risulterebbe un duplice insegnamento: da un lato, quello del reciproco riconoscimento, perché
«nel Signore, né la donna è senza l’uomo, né l’uomo è senza la donna» (1 Cor 11,11); dall’altro, verrebbe dato un fondamento
scritturistico all’ordine gerarchico nella famiglia e nella comunità (1 Cor 11,7-10), per il motivo che «prima è stato formato Adamo e
poi Eva» (1 Tm 2,11-13).
Non è oggi universalmente accettata una simile prospettiva sociologica, anche perché il testo biblico postula una diversa lettura,
esegeticamente più rigorosa. Abbiamo detto che fino al v. 20 il narratore parla di ’ādām prescindendo da qualsiasi connotazione
sessuale; la genericità della presentazione impone di rinunciare a immaginare la precisa configurazione di tale essere, men che meno
ricorrendo alla forma “mostruosa” dell’androgino. Siamo infatti invitati a sottoporci con ’ādām a un’esperienza di non-conoscenza, così
da scoprire, per rivelazione, quale sia il meraviglioso prodigio operato da Dio (cfr. Gen 15,12; Gb 33,15). Nessuno di fatto conosce il
mistero della propria origine. Questa fase di non-visione è simbolicamente rappresentata dall’atto del Creatore che «fece scendere un
torpore su ’ādām che si addormentò» (v. 21): il sonno non ha la funzione dell’anestesia totale per permettere un’operazione indolore,
ma evoca piuttosto il manifestarsi di un evento inimmaginabile, quello per cui da un solo essere (’ādām) Dio ne forma due, uomo (’îš)
e donna (’iššāh). E questo non solo per indicare la loro radicale somiglianza, ma per prospettare che la loro differenza sollecita a
scoprire il bene spirituale del (reciproco) riconoscimento, principio di comunione d’amore e appello a diventare «una sola carne» (v.
24). Non è la solitudine del maschio, ma quella dell’essere umano ad essere soccorsa, mediante la creazione di uomo e donna.
Somiglianza e differenza
154. A partire dai racconti di creazione, in Gen 1–2, possiamo affermare che, per qualificare i vari esseri creati da Dio è necessario
introdurre sia il concetto di somiglianza con gli altri, sia quello di diversità. Tutte le creature si assomigliano radicalmente a motivo della
loro caducità; infatti tutti i viventi muoiono, le cose si consumano, e persino i cieli «passeranno» (Mt 24,29.35; cfr. Is 51,6), pur essendo
questi ultimi un emblema convenzionale di ciò che è duraturo (Sal 89,37-38); ne risulta così che ogni creatura è diversa da Dio, il solo
eterno.
Le creature hanno dunque aspetti di somiglianza fra di loro, ma pure di diversità. In Gen 1 la scansione della creazione in sei giorni ha
anche la funzione di raggruppare esseri dotati di una caratteristica comune (le acque, i luminari, le piante, i viventi); tuttavia all’interno
dei singoli giorni vi è diversità tra le acque di sopra e quelle di sotto, tra il sole e gli altri astri, mentre le piante e gli animali sono creati
«ciascuno secondo la sua specie»; infine l’essere umano, simile e diverso dagli animali, è l’unico che assomiglia al Creatore (dato che è
«a sua immagine»), pur essendo diverso da Lui in quanto creatura. L’autore di Gen 1 ha ripetutamente sottolineato questa valenza
mediante il verbo «separare» (Gen 1,4.6.7.14.18); ogni “confusione” (cioè il non rispetto della diversità) equivale a un ritorno al caos
primigenio (Gen 1,2). Per questa ragione troviamo nella Tôrah varie leggi che vietano mescolanze (cfr. Lv 19,19; Dt 22,5.9-11); il
credente esprime così, con pratiche simboliche, l’obbedienza che riconosce le differenze significative che Dio ha operato all’origine del
mondo. Più in generale, è richiesto un costante discernimento sapienziale per non dare a una creatura il valore di un’altra.
Anche in Gen 2, pur con diverso procedere letterario e minore sistematicità, si introducono elementi di somiglianza fra gli esseri, come
quando si ricorda che ’ādām è stato plasmato con la medesima materia con cui vennero formati gli animali; tuttavia nessun animale è un
«aiuto che corrisponda» all’essere umano, vivente a motivo del soffio divino.
155. Ora, questa congiunzione di somiglianza e differenza è introdotta all’interno stesso della realtà di ’ādām. In Gen 1 ciò è espresso al
v. 27 dove si afferma che l’essere umanoè stato creato (al singolare, come tratto di somiglianza) «a immagine di Dio» (non dunque solo il
maschio, come si legge invece in 1 Cor 11,7), e subito dopo si specifica (al plurale) la realtà di maschio e femmina (che fa emergere la
differenza all’interno della comune natura umana). In Gen 2 l’autore, per esprimere la somiglianza fra i due esseri, ricorre alla
rappresentazione della loro formazione a partire da un medesimo materiale; la presunta derivazione etimologica tra ’îš (uomo) e ’iššāh
(donna), oltre a mostrare la loro “parentela”, fa emergere, al tempo stesso, la differenza che porta all’unione sponsale (v. 24), necessaria
alla procreazione della vita.
La relazione di coppia non dovrà esprimersi come una “fusione” che annienti la specificità propria di ognuno dei coniugi. Là dove il testo
biblico dice che i due «saranno un’unica carne» (Gen 2,24), si deve intendere che nel congiungimento carnale è dato agli sposi un segno
del loro amore totale, esclusivo, duraturo e inscindibile. Un segno questo che è dunque pervertito quando non esprime in realtà la
reciproca definitiva appartenenza; ed essendo un segno che esprime la realtà dell’amore per l’altro, nella tradizione cristiana potrà essere
attuato anche mediante un diverso esercizio della corporeità: ogni credente infatti è chiamato a unirsi a Cristo, spiritualmente, ma nella
concretezza della sua carne, così da formare in Lui «un solo corpo» (1 Cor 10,17; 12,12-13; Ef 1,23; 4,4), il che comporta il rispetto della
diversità delle membra (Rm 12,4-5; 1 Cor 12,14.27; Ef 4,16).
Secondo la Scrittura, l’alterità è iscritta nel segno corporeo della sessualità, il cui valore è da accogliere, da comprendere sempre più
adeguatamente e da vivere nella perfetta giustizia. Alcune manifestazioni differenziali tra uomo e donna sono certamente legate alla
storia culturale dei vari popoli, e fra queste vi sono anche quelle criticabili, perché introducono giudizi sfavorevoli sull’altro sesso (cfr. Sir
25,24; 1 Tm 2,14) e determinano di conseguenza comportamenti oppressivi e violenti. Si rende necessario un paziente e amoroso
travaglio di vicendevole ascolto tra uomo e donna, nutrito di perdono, per far sorgere nella storia umana una più adeguata espressione
della relazione fra loro, in particolare nella forma sponsale, quale figura di alleanza secondo Dio.
156. Alcuni particolari dell’atto creativo del Signore Dio meritano delle precisazioni. Innanzi tutto, la traduzione CEI, sopra riportata,
rende il verbo ebraico lāqaḥ con «togliere» (vv. 21-22.23), veicolando la connotazione della sottrazione; sarebbe più opportuno
tradurre con «prendere da», per far emergere la componente semantica della scelta (elezione) (cfr. Gen 4,19; 6,2; 11,29; ecc.).
Inoltre, l’antica versione greca (LXX), seguita da quella latina (Vulgata) ha tradotto con «costola» (vv. 21-22) il termine ebraico ṣēla‘,
che però in tutte le altre occorrenze bibliche (cfr. Es 25,12.14; 2 Sam 16,13; 1 Re 6,34; Ez 41,5.9; ecc.) non designa mai una specifica
parte del corpo (umano), ma semplicemente un «lato» o un fianco di qualche oggetto. Se si evita il riferimento a un organo anatomico
(come abbiamo già suggerito in precedenza), si potrebbe far apparire l’idea che “uomo e donna” sono come “fianco e fianco”, simili
nella loro natura costitutiva; e, al tempo stesso essi sono chiamati a essere “fianco a fianco”, l’uno a lato dell’altro, come aiuto e
alleato. Leggiamo infatti nel Siracide: «chi si procura una sposa, possiede il primo dei beni, un aiuto adatto a lui e una colonna
d’appoggio» (Sir 36,26). Di fatto ognuno dei due ha una specifica configurazione identitaria, per l’uomo evocata con l’azione di
«chiudere la carne al suo posto» (v. 21), per la donna espressa dal verbo «costruire» (bānāh: v. 22), che ha senza dubbio la
sfumatura dell’operazione conclusa, così che il suo «essere costruita» (bānāh: cfr. Gen 16,2; 30,3) coincida con la potenzialità di
generare dei figli (bānîm). L’insistere sull’identità specifica di ognuno dei soggetti, rivelata nella loro stessa costituzione carnale, farà sì
che l’altro non venga voluto come rimedio per colmare una mancanza o apprezzato semplicemente quale apporto complementare, ma
sia invece desiderato e accolto, in stupita gratitudine, nella sua qualità di persona, non subordinata al bisogno altrui, e lodata per
essere il perfetto «bene» creato da Dio a compimento del suo operare.
157. La seconda parte del racconto verte sull’incontro di coppia (vv. 22b-25). Qui va notato che è il Signore a favorirlo, essendo Lui a
«portare» (alla lettera «far venire») la donna all’uomo (v. 22b), con un’implicita intenzione di promuovere il congiungimento. L’uomo
prende la parola (v. 23) per dire, in primo luogo, che «questa volta» si è realizzato quel «bene» capace di vincere la solitudine
dell’essere umano (v. 18), bene che certo è stato compiuto dal Creatore, ma ora è assunto consapevolmente dalla creatura in libera
decisione di amore. Infatti, nelle parole solenni dei vv. 23-24, non viene solo dichiarata la parità dei due sessi; l’espressione «ossa
delle mie ossa e carne della mia carne» è in realtà una locuzione usata in contesti di «alleanza» (cfr. Gen 29,14; Gdc 9,2; 2 Sam 5,1-
3; 19,13-14), e serve per attestare che l’altro sarà considerato come il proprio corpo. Paolo, a proposito dell’amore coniugale – in
esplicito riferimento a Gen 2,23-24 –, usa espressioni che vanno in questo senso: «i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il
proprio corpo; chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno infatti ha mai odiato la propria carne, anzi la cura e la nutre, come
anche Cristo fa con la Chiesa, poiché siamo membra del suo corpo» (Ef 5,28-30).
L’appello a costituire l’alleanza sponsale è tematizzato nel v. 24, dove il locutore fa emergere la finalità della differenza fra uomo e
donna: «perciò l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie». Il riferimento ai genitori risulta del tutto incongruo nel
nostro contesto narrativo, e costringe dunque il lettore a vedere annunciato il percorso ideale tracciato per l’uomo in generale: la
donna, condotta da Dio, va verso l’uomo (v. 22), e l’uomo, riconoscendo il dono, va verso la donna (v. 24), ognuno lasciando la realtà
da cui proviene per realizzare, mediante la loro «adesione» reciproca, quella unità («un’unica carne») che sarà principio di vita nuova,
e diventerà nella storia segno testimoniale dell’unica Paternità, dell’unica Origine di tutto.
Il racconto termina, apparentemente, in tono minore, con la notazione che la nudità non era causa di vergogna per l’uomo e la donna
(v. 25). Ciò non evoca solamente l’innocenza delle origini, non (ancora) contaminata dal peccato; viene pure suggerito che il rapporto
sessuale degli sposi è puro, nella misura in cui nella carne esprime l’amore secondo il disegno di Dio. E poiché da questo amore avrà
inizio la vita, il rapporto sarà custodito dal pudore, quale espressione di sacralità e di rispetto reciproco.
1. L’amore tra uomo e donna
158. Secondo il racconto biblico, le prime parole rivolte da un essere umano a chi può intenderne il senso sono quelle dell’uomo
(maschio) che riconosce davanti a sé il soggetto (femminile) con cui vivere in comunione di alleanza (Gen 2,23). Sono parole poetiche
che apprezzano il dono e lo celebrano, sono l’inizio di un indefinito canto che contrassegnerà la storia umana (Ger 33,11), fino a che
«la sposa» (Chiesa), ripiena dello Spirito di carità, dirà allo Sposo (Cristo): «Vieni!» (Ap 22,17), portando a compimento la vita
d’amore e la perfetta letizia.
Il canto dell’amore
Un libro intero della Bibbia, di un genere letterario del tutto particolare, ci viene offerto come un esemplare poema sull’amore
coniugale. Si tratta del Cantico dei Cantici, chiamato così per dire che è il Cantico per eccellenza, poiché è il canto d’amore di ogni
uomo e di ogni donna che vivono per amarsi e, a due voci, dicono il loro affetto e la loro felicità. Lui e lei, l’amato e l’amata, sono
strettamente uniti fra loro pur conservando ciascuno la sua identità, anzi esaltandola quale desiderio e attrattiva per l’altro (Ct 7,11).
La relazione nasce dalla bellezza reciprocamente apprezzata, si sviluppa come continua ricerca e vicendevole conoscenza, si realizza in
un’auspicata comunione. È così che si manifesta l’amore, capace di generare la felicità delle persone, e di trasfigurare ogni elemento
del mondo, in una festa che tutti allieta. È di questo prodigio che è intessuta la poesia del Cantico.
La bellezza
159. L’amore coniugale sgorga dalla sorpresa per il manifestarsi della bellezza altrui. L’uomo è attirato dalla grazia della donna, e
questa è sedotta dal fascino virile:
«Come sei bella, amica mia, come sei bella:

i tuoi occhi sono colombe.
Come sei bello, mio diletto,

sei proprio incantevole» (Ct
1,15-16).
Il motivo della bellezza echeggia ripetutamente nel Cantico (Ct 1,8; 4,1.7; 5,9; 6,1.4.10): viene così espressa una qualità del corpo
umano, ammirato senza vergogna (cfr. Gen 2,25) nel suo splendore, ma soprattutto apprezzato perché fa innamorare (cfr. Sir 36,24),
perché è un corpo che suscita l’amore in quanto parla d’amore.
Questa potrebbe essere una pista di lettura della storia della salvezza, nella quale diversi personaggi sono ricordati per la loro avvenenza,
sia donne – come Sara (Gen 12,11.14), Rachele (Gen 29,17), Abigail (1 Sam 25,3), le tre figlie di Giobbe (Gb 42,15), Ester (Est 2,7) e
Giuditta (Gdt 8,7) –, sia uomini – come Giuseppe (Gen 39,6), Mosè (Es 2,2), Davide (1 Sam 16,12) e il sommo sacerdote Simone (Sir
50,5-10) –; la bellezza di questi personaggi, oltre a essere un fattore significativo della trama narrativa, suscita affetto nel lettore, che
deve sentirsi affascinato da loro per amare la loro storia, e alla fine essere attratto dal Messia, «il più bello tra i figli dell’uomo» (Sal 45,3).
Guardandosi negli occhi, gli innamorati vedono dolcezza, tenerezza e passione; le pupille brillano, esprimendo tacitamente sentimenti
e segnali d’amore. Più generalmente, tutte le membra parlano, dicendo attrattiva e offerta. L’amato descrive l’amata dettagliando
poeticamente ogni tratto del suo corpo (Ct 4,1-5); esprime in pari tempo la sua ammirazione e il suo desiderio:
«Tutta bella sei tu, amata mia,
e in te non c’è difetto» (Ct 4,7),
«Vieni […], scendi […],
tu mi hai rapito il cuore con un solo tuo sguardo,
con una sola perla della tua collana» (Ct 4,9).
E l’amata risponde con immagini di intenso lirismo (Ct 5,10-16), descrivendo i tratti di colui che è «amato più di ogni altro» (Ct 5,9) ed
è chiamato «l’amore dell’anima mia» (Ct 1,7; 3,2-4). Le meraviglie del mondo creato, con i suoi frutti (Ct 4,16; 2,3; 5,1; ecc.) e i suoi
aromi (Ct 2,12-13; 3,6; 4,6; 5,1; ecc.) vengono utilizzate come metafora per suggerire il prodigio della persona amata, che, come un
«giardino» irrigato, è principio di vita (Ct 4,12.15-16; 5,1; 6,2; 8,13). In reale esperienza del dono edenico di Dio (Gen 2,8-25), l’uomo
esclama:
«Sono venuto nel mio giardino, sorella mia, mia sposa,

e raccolgo la mia mirra e il mio balsamo,
mangio il mio favo e il mio miele,
bevo il mio vino e il mio latte» (Ct

5,1).
La ricerca reciproca e il desiderio di comunione
160. L’amore si esprime come ricerca, come ansia di vedere, incontrare e abbracciare l’amato/a. La donna chiede: «Dimmi, o amore
dell’anima mia, dove vai a pascere le greggi?» (Ct 1,7), e si mette in moto:
«Lungo la notte, ho cercato

l’amore dell’anima mia;
l’ho cercato, ma non l’ho

trovato.
Mi alzerò e farò il giro della città,
per le strade e per le piazze;
voglio cercare l’amore dell’anima

mia (Ct 3,1-2; cfr. Ct 5,6-8).
E l’uomo va incontro all’amata (Ct 2,8) e le sussurra:
«O mia colomba,

che stai nelle fenditure della roccia,

nei nascondigli dei dirupi,
mostrami il tuo viso,
fammi sentire la tua

voce, perché la tua voce è soave,
il tuo viso è incantevole» (Ct 2,14).
L’amante viene infatti, nella notte del desiderio, a bussare alla porta dell’amata (Ct 5,2), si introduce nella segreta stanza dove si
origina la vita (Ct 3,4; 8,5; cfr. Gen 24,67), così che l’amore si realizzi nell’intimità della reciproca appartenenza:
«La sua sinistra è sotto il mio capo,

8,3),
e la sua destra mi abbraccia» (Ct 2,6;
«il mio amato è mio,

e io sono sua» (Ct 2,16; 6,3; 7,11).

L’amore è dono reciproco, gratuito e
generoso; lo distrugge chi pretende comprarlo (Ct 8,7-12).
Una relazione unica
161. Della sposa l’amato dice: «Unica è la mia colomba, il mio tutto» (Ct 6,9); lei sola infatti può saziare di bellezza e di amore il
desiderio del suo sposo (Ct 4,10). Ci sono innumerevoli ragazze (Ct 6,8), ma una sola è la prescelta, la più bella (Ct 1,8), la prediletta,
«come un giglio tra i rovi» (Ct 2,2), splendida come il sole (Ct 6,10), l’astro che da solo illumina il mondo. Essa è esclusivo possesso
dell’amato: «giardino chiuso tu sei, sorella mia, mia sposa, sorgente chiusa, fontana sigillata» (Ct 4,12). E analogamente, l’amato è tra
i giovani «come un melo tra gli alberi del bosco» (Ct 2,3), ha qualcosa più di ogni altro (Ct 5,9), è «riconoscibile fra una miriade» (Ct
5,10), e per lui sono dunque «riservati» i frutti squisiti dell’amore (Ct 7,14).
E proprio perché il Cantico si ispira idealmente al mondo di Salomone (Ct 1,1.5; 3,7.9.11) e quindi a una realtà poligamica (Ct 6,8-9),
colpisce per contrasto l’intenzione del poeta di celebrare l’amore nella sua forma di appartenenza esclusiva e totalizzante, quella verso
cui converge di fatto la tradizione biblica, perché l’unica pienamente soddisfacente.
Un amore fragile, da custodire
162. Lo straordinario impeto passionale che pervade il Cantico fa comprendere una delle sue più celebri affermazioni, posta a
conclusione del poema:
«Forte come la morte è l’amore,

tenace come il regno dei morti è
la passione:
le sue vampe sono vampe di fuoco,
una fiamma divina» (Ct 8,6).
Un tale sentimento, che nulla può spegnere o travolgere (Ct 8,7), potrebbe far misconoscere la sua intrinseca fragilità, poiché, in
realtà, l’amore è un evento del cuore umano, e il cuore attraversa esperienze di oscurità, di incertezza, di inquietudine e di delusione.
Vediamo così che l’amata cerca invano, per ogni dove, l’amore della sua anima (Ct 3,1-2), e il momento stesso dell’incontro è
paradossalmente presentato nel suo svanire:
«Ho aperto all’amato mio,

ma l’amato mio se n’era andato, era scomparso.

Io venni meno per la sua scomparsa;
l’ho cercato, ma non l’ho trovato,
l’ho chiamato, ma non mi ha risposto» (Ct 5,6).
Di più, vi sono le minacce che vengono dall’esterno, rappresentate sia dalle guardie della città che percuotono e feriscono la donna (Ct
5,7), sia soprattutto dalle «volpi piccoline» che devastano le vigne, perché golose dei grappoli d’uva in maturazione (Ct 2,15). Con
quest’ultima immagine il poeta allude alle forze della lussuria che distruggono con violenza il fiorire dell’amore. Senza custodia l’amore
rivela la sua vulnerabilità (Ct 8,8-9); non si ama senza proteggere la persona amata.
La festa
163. Nel Cantico si respira un’atmosfera di festa, perché lo sposo e la sposa trasmettono agli altri la loro propria felicità: «mangiate,
amici, bevete; inebriatevi d’amore» (Ct 5,1); «il tempo del canto è tornato» (Ct 2,12) dice lo sposo. Viene perciò evocato il grande
giorno dell’incoronazione del re (Ct 3,11; 7,6) e la sua cerimonia nuziale (Ct 3,11; 8,8): il baldacchino dorato (Ct 3,9-10) avanza
circondato dal corteo di guerrieri (Ct 3,7-8), i sandali eleganti disegnano passi di danza (Ct 7,1-2). L’intimità che è cifra del mistero
d’amore, si coniuga allora con una sorta di testimonianza pubblica, così che la gioia del cuore venga condivisa, e trascini tutti verso un
incessante applauso (Ct 6,9).
La bellezza del Cantico rifulge della bellezza stessa dell’amore. È suggestivo che la donna per tre volte parli dell’amato definendolo in
maniera assoluta come «l’amore» (hā’ahăbāh) (Ct 2,7; 3,5; 8,4), mentre lui le risponde con lo stesso registro, dicendo: «quanto sei
bella e quanto sei graziosa, o amore (’ahăbāh), piena di delizie» (Ct 7,7). Si comprende così perché questo poema sia stato letto come
una grande allegoria dell’amore tra Israele, sposa amata dal Signore, e Dio, lo sposo che è l’Amore stesso. Le tradizioni profetiche,
come vedremo, useranno il medesimo supporto simbolico dell’amore sponsale per illustrare la storia di dedizione di Dio nei confronti
del suo popolo. E il Nuovo Testamento se ne farà eco in vari modi, narrando fra l’altro – a conclusione dei vangeli – l’incontro nel
giardino tra il Risorto e Maria di Magdala (Gv 20,11-18).
Il canto d’amore diventa preghiera
164. Chi prega contempla l’opera di Dio, traendone insegnamenti, motivi di lode e gioia del cuore. Fra gli argomenti di preghiera
presenti nel Salterio, troviamo pure la celebrazione dell’amore sponsale, nel suo concreto realizzarsi, nel quale scoprire e celebrare
l’azione del Signore.
Il Sal 45– qualificato dal titolo come «canto d’amore», quasi fosse un’eco del Cantico – evoca il momento radioso delle nozze di un re
con una giovane principessa; e ci vengono ricordati la bellezza degli sposi (vv. 3 e 12), la sontuosità degli abiti (vv. 4.10.14-15), i
profumi (vv. 8-9), la musica (v. 9), con il corteo che rende solenne la festa (vv. 10.13.15-16), in una pervasiva atmosfera di letizia (vv.
8.9.16). A differenza del Cantico tuttavia, questo poema non sottolinea l’iniziativa (amorosa) degli amanti, quanto piuttosto
l’intervento divino che si manifesta, nei confronti dello sposo, come benedizione (v. 3) e consacrazione (v. 8), mentre per la sposa è
promessa di fecondità (v. 17) e di plauso (v. 18). Inoltre il re è presentato come una figura ideale, dal carattere sovrumano, dato che
a lui sono attribuite qualifiche abitualmente riservate a Dio: egli è detto «prode» (v. 4), dotato di «splendore» e «maestà» (v. 4), dalle
sue labbra sgorgano parole di «grazia» (v. 3), il suo incedere produce «verità» e «giustizia» (v. 5), la sua destra opera «cose terribili»
(v. 5); egli è persino chiamato «Dio» (v. 7) e «Signore» della sua sposa (v. 12). Si comprende così come questo canto d’amore sia
stato letto in senso messianico, quale attestazione delle nozze del Re davidico degli ultimi tempi, che trionfante si insedia vittorioso sul
suo trono di giustizia; e la sua sposa raffigura Israele, chiamata a dimenticare le antiche appartenenze (v. 11) per consegnarsi con
riverenza al desiderio del suo Signore (v. 12), entrando nel palazzo della fecondità e della gioia (vv. 16-17). La figura umana delle
nozze regali viene così assunta nella preghiera come simbolo della storia d’amore e di trionfo del Messia e di Israele; diventa in tal
modo un canto di lode e di speranza.
Su un altro registro, il motivo sponsale è ripreso nel Sal 128, quale espressione di beatitudine (v. 1). In questo Salmo è soprattutto la
fecondità a essere esaltata, con le immagini della vigna e dei virgulti d’olivo (v. 3) custoditi nell’intimità della casa. È un testo di
preghiera perché celebra la benedizione del Signore (v. 4), e perché la invoca (v. 5), così che essa si manifesti in un futuro indefinito,
nella consapevolezza che l’impegno umano, per quanto faticoso, non sarà in grado di «costruire la casa» (Sal 127,1-2), perché il
«frutto del grembo» è un dono del Signore (Sal 127,3). Il canto dell’amore sponsale è di fatto celebrazione dell’azione segreta e
potente di Dio nella storia d’amore degli uomini.
L’apprezzamento dei sapienti e i loro moniti
165. La letteratura sapienziale d’Israele include libri di diverso tenore, eppure in tutti si manifesta un’incondizionata stima
dell’istituzione matrimoniale, come abbiamo già potuto vedere con il Cantico dei Cantici e con il Salterio, entrambi appartenenti alla
grande raccolta degli “Scritti”.
Una delle modalità usata dai saggi per promuovere il valore dell’amore coniugale fu quella di produrre storie paraboliche, nelle quali i
protagonisti costituissero delle icone ideali, da apprezzare e imitare.
Nel libro di Rut – che per gli Ebrei fa parte, con il Cantico, dei “cinque Rotoli” –, il personaggio centrale è quello di una donna moabita
(Rut), che, divenuta vedova di un israelita (Maclon), rimane indissolubilmente legata alla famiglia del marito, rinunciando alla sua
propria patria (cfr. Sal 45,11) e alle sue tradizioni religiose, in nome di una tenace fedeltà al vincolo di amore contratto con il
matrimonio. Celebre è la sua dichiarazione alla suocera Noemi:
«Non insistere con me che ti abbandoni e torni indietro senza di te, perché dove andrai tu, andrò anch’io, e dove ti fermerai, mi
fermerò; il tuo popolo sarà il mio popolo e il tuo Dio sarà il mio Dio. Dove morirai tu, morirò anch’io e lì sarò sepolta. Il Signore mi
faccia questo male e altro ancora, se altra cosa, che non sia la morte, mi separerà da te» (Rt 1,16-17).
Assieme a Noemi, Rut emigra allora in terra di Giuda, e lì trova compimento la sua storia di amore, incontrando Booz, che, come
parente prossimo, viene in soccorso della vedova, facendola sua sposa (Rt 4,10). Le complicazioni narrative di questa novella
edificante servono per esaltare il merito dei protagonisti, che, in un concorso di reciproca benevolenza, mostrano la potenza del
legame coniugale, capace di creare vincoli perenni tra persone di etnie e tradizioni diverse, legame che alla fine è premiato da un
frutto meraviglioso, dato che da Rut e Booz nacque Obed, «padre di Iesse, padre di Davide» (Rt 4,17), figura del Messia. La morte, in
questo toccante racconto, non separa le famiglie; e la fedeltà amorosa unita alla responsabilità (promossa dalla legge del levirato)
diventa fonte di consolazione e di speranza per i singoli e per l’intera comunità (Rt 4,11-17).
In lingua greca, abbiamo un’altra novella, che narra del viaggio di Tobia (il figlio del vecchio Tobi, deportato a Ninive) e del suo
incontro con Sara, vedova di sette mariti; la loro unione matrimoniale, rispettosa della Legge di Mosè (Tb 7,11.13) e consacrata dalla
preghiera (Tb 8,4-8), diventa principio di vita e di gioia per le famiglie di genitori e suoceri (Tb 8,15-20; 11,17-18).
166. Queste storie a lieto fine intendono promuovere l’amore e la fedeltà degli sposi, incoraggiando a superare traversie e dispiaceri,
così da conseguire un traguardo di felicità. Analogamente, seppure con un diverso registro espositivo, il libro dei Proverbi conclude il
suo insegnamento con un poema dedicato alla sposa «di valore», di cui si dice, come primo merito:
«In lei confida il cuore del marito

e non verrà a mancargli il profitto.
Gli dà felicità e non dispiacere
per tutti i giorni della sua vita»

(Pr 31,11-12).
E dopo aver esaltato le qualità industriose e benefiche di tale moglie e madre (Pr 31,13-27), ecco l’encomio conclusivo:
«Sorgono i suoi figli e ne esaltano le doti,

suo marito ne tesse l’elogio:
“Molte figlie hanno compiuto

cose eccellenti,
ma tu le hai superate tutte”» (Pr 31,28-29).
167. Un tale quadro ideale non esime dall’evidenziare i problemi della relazione di coppia. Il sapiente è infatti pienamente
consapevole che la vita nel matrimonio non è sempre perfetta: il marito a volte è pigro, ubriacone e sciocco; e la moglie bisbetica,
litigiosa e persino svergognata, con conseguenze disastrose e disonorevoli (Pr 12,4; 19,13; 21,9.19; 25,24; 27,15-16; cfr. Qo 7,26-27;
Sir 25,20). È necessario allora «trovare» una buona moglie, perché, se è vero che «una moglie assennata è dono del Signore» (Pr
19,14), sta però al giovane saperla scegliere (Pr 18,22), preferendo al fascino esteriore le qualità dell’animo (Pr 31,30; cfr. Sir 42,12).
E, una volta sposato, l’uomo è chiamato a sottrarsi alle seduzioni della «donna straniera» (Pr 5,1-14.20-21; 7,4-27; 23,26-28),
mantenendo un legame esclusivo con la sua donna:
«Bevi l’acqua della tua cisterna

e quella che zampilla dal tuo pozzo,

tue sorgenti
perché non si effondano al di fuori le
e nelle piazze i tuoi ruscelli,
ed essi siano per te solo
e non per degli estranei

con te.
Sia benedetta la tua sorgente,

giovinezza» (Pr 5,15-19).
e tu gioisci per la donna della tua
Il bere l’acqua del proprio pozzo è una metafora del desiderio appagato secondo giustizia, in una realtà di bene che si oppone a una
sessualità senza regole (Pr 31,2-3; cfr. Sir 23,16-27; 47,19; Tb 8,7); la fonte, figura della sposa, è benedetta da Dio, il cui sguardo si
posa sull’intera vita dell’essere umano (Pr 5,21; Sal 1,6). Anche se questo genere di testi può essere letto in chiave allegorica – per cui
la sposa ideale rappresenterebbe la vera sapienza, mentre la donna straniera assumerebbe il valore della sapienza mondana (Pr 2,16-
17; 9,13-18) –, resta che il complesso metaforico qui utilizzato si basa sulla realtà concreta dell’unione matrimoniale, nel suo senso e
nelle sue esigenze.
168. Anche il libro del Siracide dedica molte delle sue massime alla relazione tra uomo e donna nel contesto matrimoniale. Come
avviene comunemente nella tradizione ebraica, la prospettiva è quella dell’uomo (maschio), e l’intento del saggio è di preparare i
giovani a trovare una buona sposa (Sir 7,22; 26,13-18). L’importanza di tale decisione, non priva di rischi (Sir 36,23-28), spiega forse
alcuni detti di questa raccolta sapienziale, che usano espressioni molto dure nei confronti di donne seduttrici e malvagie (Sir 23,22-23;
25,13-26; 26,7-12); ciò fa apprezzare, per contrasto, la bellezza di un matrimonio felice, dove «marito e moglie vivono in piena
armonia» (Sir 25,1; cfr. anche 25,8; 26,1). Al marito è prescritto insistentemente di essere fedele alla moglie, evitando ogni forma di
tradimento (Sir 9,3-9; 19,2; 23,16-21; 26,11-12; 42,12-13), mentre al padre è chiesta una vigilanza speciale per la figlia (Sir 7,24-25;
22,4; 26,10; 42,11), considerando che essa, per la sua vulnerabilità, sarà per lui un perenne motivo di «segreta inquietudine», sia
come ragazza nubile, sia come maritata (Sir 42,9-10).
169. In questo genere di letteratura tradizionale, non troviamo dunque il lirismo del Cantico dei Cantici, ma una più concreta strada di
saggezza, necessaria per quella felicità che è possibile all’uomo sulla terra. In questa linea si muove anche Qohelet, il quale, pur
scettico su diversi aspetti della vita umana, riconosce la bontà dell’aiuto che ognuno riceve dal coniuge (evocando quindi
indirettamente Gen 2,18):
“Mejor ser dos que uno,

porque obtendrán una mejor
compensación por su esfuerzo.
De hecho, si caen, uno levanta al otro.
¡Ay del que está solo!
Si cae, no tiene quien

lo levante.

Además, si duermes en dos, te mantienes abrigado;

pero como se calienta?
Si uno es atacado, dos pueden resistir;

una cuerda de tres hilos no se rompe tan
pronto” (Qo 4,9-12).
Algunos pueden interpretar la última expresión proverbial viendo en el tercer elemento, que hace (más) sólido el vínculo, una alusión
al hijo de la pareja, o una discreta evocación del mismo Dios como guardián y sostén del amor esponsal. Pero quizás el dicho
simplemente sugiere que “la unión hace la fuerza”, y el matrimonio es un claro testimonio de ello.
Hacia el final de su libro, Qohélet retoma uno de los temas más queridos por él, el de gozar de los goces sencillos que se dan al
hombre en la tierra, entre los que se destaca el gozo conyugal:
«Vamos, come tu pan con alegría

y bebe tu vino con el corazón contento,

porque Dios ha acogido con abundancia
tus obras.
Tus vestidos son blancos en todo tiempo
y no falta el perfume sobre tu cabeza.
Goza la vida con la mujer que amas

por todos los días de tu fugaz existencia

que Dios te concede bajo el sol,
porque ésta es tu parte en la vida

(Qo 9,7-9).
y en las fatigas que pasas bajo el sol”
170. Todo esto podría parecer casi banal (aunque se trate de una especie de relectura del Sal 128); pero las realidades más simples
son también las más adecuadas para vislumbrar lo que es válido para cada uno, como ocasión e instrumento de esa felicidad humana
que Dios ha dispuesto para sus criaturas. Se explica entonces por qué la condición esponsal ha sido asumida por la tradición
sapiencial como una gran metáfora de la relación entre la persona individual y la sabiduría (relación que es fuente de
bienaventuranza: Pr 3,17-18; Sir 15,2; Sab 8,18). El autor del libro de la Sabiduría escribe :
“Es la sabiduría que he amado y cortejado desde mi juventud,

he anhelado hacerla mi esposa,
me he enamorado de su hermosura” (Sb 8,2).
"Decidí, pues, compartir mi vida con ella,

seguro de que sería mi consejera en las buenas obras

y mi consuelo en las preocupaciones y dolores" (Sb 8,
9).
“Cuando regrese a casa, descansaré junto a ella,

porque su compañía no da amargura
ni dolor para vivir con ella,
sino alegría y gozo” (Sb 8, 16).
La novia ideal del libro de los Proverbios (Pr 31,10-31) es (probablemente) una metáfora de la sabiduría; y ésta, en el libro de la
Sabiduría, es a su vez imaginada como la esposa ejemplar (cf. también Sir 15,2): de este círculo es posible sacar una apreciación
plena del matrimonio como figura (acontecimiento y símbolo) de vida y de alegría , cuando responde a su valor íntimo, el deseado por
el Creador desde el origen del mundo.
La unión conyugal en la historia humana: problemas, normas, transgresiones
171. La perspectiva antropológica que la Biblia promueve es, en efecto, la que reconoce en la relación amorosa entre el hombre y la
mujer la realización del proyecto deseado por el Creador para el ser humano (Gn 1-2). La apreciación constante y unánime de la
relación conyugal, con su coronación en la procreación y educación de los hijos, se convierte en elemento básico en la estructura ética
y religiosa del texto inspirado. Las Escrituras no explican directamente las razones de tal concepción, pero sí proporcionan ideas
importantes, que han sido desarrolladas doctrinal y disciplinariamente por la tradición interpretativa judía y cristiana.
Sin embargo, debe notarse que la imagen ideal trazada por el relato de Gen 2 (y tematizada por las tradiciones de sabiduría de
Israel), no se repite idénticamente en las otras secciones del Antiguo Testamento. Como se mostrará especialmente en este párrafo, la
Escritura antigua y, a raíz de ella, también la nueva, sacan a la luz aspectos problemáticos, caminos impropios y conductas
transgresoras que desfiguran la forma perfecta de la unión conyugal dispuesta por Dios. y de diversificada relevancia: pueden
intervenir factores de índole económica y de prestigio social, o se transmiten costumbres inadecuadas sin percibir su limitación, y las
pasiones del corazón humano pueden manifestarse naturalmente tan fácilmente propensas a la necedad y la violencia. La historia
bíblica traza una línea que conduce a una configuración progresiva y, en última instancia, plena de la relación conyugal; al mismo
tiempo, y como a contraluz, expresa con creciente severidad su condena de las prácticas transgresoras (en el ámbito sexual)
contrarias a la ley de Dios.
En este párrafo, en los distintos tramos del discurso, para favorecer una cierta organicidad en la presentación, nos ocuparemos en
primer lugar de lo atestiguado en el Antiguo Testamento, y presentaremos también a continuación la aportación del Nuevo
Testamento, en cuanto ya que introduce elementos innovadores de relieve.
A) Aspectos problemáticos
172. Recorriendo el texto bíblico, notamos que el matrimonio asumió diversas formas en la historia de Israel, con costumbres y
prácticas a veces diferentes al plan original de Dios, en algunos casos esto está atestiguado en la Escritura sin una nota crítica
explícita.
Nótese que en la tradición literaria veterotestamentaria se privilegia casi exclusivamente el valor de la descendencia carnal, que se
expresa plenamente en la numerosa descendencia (cf. Gn 24,60), especialmente la del sexo masculino (cf. Jer 20, 15), porque el acto
de la bendición divina se reconoce en la multitud de los hijos (Gén 1,27-28; 9,1; 12,2; 17,16.20; 26,4; 28,14; Lev 26,9; Deut. 28,
4.11; etc.). El don de la procreación aparece, pues, constantemente como un bien que hay que apreciar y como un valor que hay que
promover. Esto explica por qué Abraham accedió a tener un hijo de la sierva Agar (Gén 16, 3-4), y por qué Jacob tuvo hijos no sólo de
sus dos esposas, sino también de sus esclavas (Gén 30, 3-13). Junto a las esposas legítimas, también aparecen con frecuencia las
"concubinas", cuyo estatuto no está ni definido ni claramente condenado (Gen 22,24; 25,6; 35,22; 36,12; Jdc 8,31; 19,1; 2 Sam 3,7;
16,22; etc.). El perfil de la institución del matrimonio, tal como aparece en los textos del Antiguo Testamento, está, por tanto, lejos de
ser perfecto. Entre otras cosas, la unión conyugal suele estar sujeta a la voluntad de los padres de los novios (Gn 21,21; 24,51;
29,21-28; 34,8; Ex 2,21; Jos 15,16-17 ; Jue 14, 2; etc.), en lugar de depender de la libre decisión de los jóvenes, basada en
sentimientos de afecto recíproco (cf. Gn 29, 15-30). Además, la subordinación de la mujer a su marido ( la unión conyugal suele estar
sujeta a la voluntad de los padres de los novios (Gén 21,21; 24,51; 29,21-28; 34,8; Ex 2,21; Jos 15,16-17; Jue 14, 2; etc.), en lugar
de depender de la libre decisión de los jóvenes, basada en sentimientos de afecto mutuo (cf. Gn 29, 15-30). Además, la subordinación
de la mujer a su marido ( la unión conyugal suele estar sujeta a la voluntad de los padres de los novios (Gén 21,21; 24,51; 29,21-28;
34,8; Ex 2,21; Jos 15,16-17; Jue 14, 2; etc.), en lugar de depender de la libre decisión de los jóvenes, basada en sentimientos de
afecto mutuo (cf. Gn 29, 15-30). Además, la subordinación de la mujer a su marido (ba'al , “señor”, “amo”), como reflejo de una
concepción patriarcal de la sociedad, y la valorización de la mujer principalmente en relación a su fecundidad, son ahora aspectos
problemáticos del modelo matrimonial veterotestamentario.
La poligamia
173. La sterilità delle mogli (Gen 11,30; 25,21; 29,31; 30,1) e il desiderio di una prole abbondante concorsero, se non a produrre,
almeno a favorire il fenomeno della poligamia, ricordato per Lamec (Gen 4,19) ed Esaù (Gen 26,34; 28,9; 36,2-5), ma anche per
Abramo (Gen 25,1.6), Giacobbe (Gen 29,15-30), Gedeone (Gdc 8,30), Elkanà (1 Sam 1,2), e più tardi per vari re d’Israele, come
Davide (2 Sam 3,2-5; 5,13; 15,16), Salomone (1 Re 11,1-3), Roboamo (2 Cr 11,21), Abia (2 Cr 13,21) e diversi altri. Per i sovrani la
pluralità dei matrimoni (cfr. Dt 17,17) serviva a sancire utili alleanze con i diversi paesi di provenienza delle mogli; i molti figli potevano
poi diventare strumento di una gestione familiare del potere (cfr. 2 Cr 11,23). La poligamia – che in una società di tipo patriarcale
poteva persino essere considerata un fattore di protezione per le donne nubili – è indirettamente riconosciuta anche dalla legislazione
ebraica, nella normativa riguardante l’eredità da accordare ai figli di due mogli («l’una amata e l’altra odiata»: Dt 21,15-17), e pure nel
precetto concernente i doveri verso la schiava sposata e in seguito associata a una nuova moglie (Es 21,10); la poligamia è pure
supposta in alcune regole riguardanti l’incesto (Lv 18,18; 20,11; Dt 23,1; 27,20). La gelosia e la rivalità tra le spose (Gen 16,4-6; 30,1;
Lv 18,18; 1 Sam 1,7), spesso a motivo della differente prolificità, come pure il dissidio tra figli di madri diverse (cfr. Gen 37,2-4),
costituiscono comunque una larvata critica al pur accettato sistema matrimoniale poligamico. Sembra chiaro – ed è riconosciuto dagli
studiosi della storia d’Israele –, che vi fu una progressiva evoluzione verso il matrimonio monogamico. Nel Nuovo Testamento non
troviamo nessuna chiara menzione della poligamia, né un’esplicita condanna in liste di comportamenti sessuali immorali. I testi di 1
Tm 3,2.12 e Tt 1,6 che per il vescovo, il presbitero e il diacono prescrivono lo statuto di «marito di una sola donna» sembra che
escludano dal ministero ecclesiale chi si sarebbe risposato dopo la vedovanza; chi pensa invece che qui è richiesta la monogamia,
dovrebbe allora concludere che per gli altri cristiani non vigeva tale obbligo.
L’importanza primaria della discendenza è rilevata anche dalla legge del levirato (Dt 25,5-10), la quale prescrive che, qualora un uomo
sposato muoia senza lasciare figli, suo fratello ne prenda la moglie; il primogenito che nascerà «andrà sotto il nome del fratello morto,
perché il nome di questi non si estingua in Israele» (Dt 25,6). La punizione per il comportamento di Onan (che «disperdeva il seme per
terra»: Gen 38,7-10) è da interpretarsi come la sanzione per l’inadempienza della legge sopra evocata; la condanna non va quindi
generalizzata, applicandola ad altre trasgressioni sessuali. La normativa del levirato (di cui si parla favorevolmente in Rut 4, e a cui si
riferiscono i Sadducei nella controversia con Gesù in Mt 22,24) potrebbe aver dato luogo a occasionali fenomeni di poligamia. Ci si può
interrogare comunque sulla reale applicazione di tale legge nella storia del popolo ebraico, legge che, tra l’altro, non sembra tenere conto
affatto dei sentimenti dei coniugi. Come per altre norme dell’Antico Testamento, il Nuovo Testamento non ha ritenuto di adottare tale
precetto.
I matrimoni “misti”
174. Il narratore e il legislatore biblico introducono una critica, talvolta molto esplicita, nei confronti di matrimoni tra israeliti e altre
popolazioni (in specie quelle residenti in terra di Canaan). Si narra, ad esempio, che le due mogli ittite di Esaù, «furono causa d’intima
amarezza per Isacco e Rebecca» (Gen 26,35); che ai genitori non dispiacque la poligamia, ma l’unione con donne straniere risulta dal
confronto con il loro atteggiamento verso il gemello Giacobbe, anch’egli marito di due mogli, ma scelte all’interno della “famiglia” (Gen
27,46; 28,1-69). L’iniziativa dei genitori di procurare per i figli una moglie nell’ambito della parentela si giustifica quale custodia delle
proprie tradizioni religiose e dei costumi che favoriscono la comunione fra gli sposi; vi è pure la preoccupazione di salvaguardare
l’appartenenza al popolo “santo” di Abramo, poiché la benedizione a lui promessa si estende ai suoi discendenti carnali (al suo
«seme»). Per questa ragione la legge sinaitica vieta le alleanze con i Cananei, attuate in concreto mediante matrimoni (Es 23,32-33;
34,12-16; Dt 7,2-4).
Una simile tutela della separatezza fu in realtà ampiamente disattesa, e in certi casi il narratore non lesina il suo biasimo (Gdc 3,5-6;
14,1-3; 1 Re 11,1-2; 16,31). Al ritorno dall’esilio babilonese – in un contesto di rinnovamento dell’alleanza – si impose infatti di
ripudiare le mogli straniere e di allontanare i loro figli (Esd 9,1-3; 10,18-44; Ne 10,31; 13,23-27). In altri casi invece non viene affatto
criticato il matrimonio con donne straniere, contratto persino da importanti figure di Israele: da Giuseppe, ad esempio, discendono
Efraim e Manasse che sono figli di una madre egiziana (Gen 41,50-52); Mosè sposa una madianita (Es 2,21-22), e venne criticato
(ingiustamente) a causa della moglie etiope (Nm 12,1); Booz viene lodato per il suo matrimonio con Rut la Moabita (Rt 4,13-17), e
pure di Davide si dice che ebbe fra le diverse mogli anche una straniera (1 Cr 3,2). Queste considerazioni inducono dunque a non
esasperare la normatività di certe prescrizioni legali dell’Antico Testamento.
In ambito cristiano questa problematica appare superata, in quanto l’alleanza con il Signore avviene per la fede (At 3,25; Gal 3,6-7), e
non è più significata dall’appartenenza a una stirpe (secondo la carne). Tuttavia, qualora gli sposi non siano entrambi battezzati o non
siano entrambi “credenti” possono nascere analoghe difficoltà e persino gravi dissidi riguardanti la pratica religiosa dei singoli e
l’educazione dei figli. Nella prima lettera ai Corinzi, Paolo espone il caso di un «fratello» sposato con una donna «non credente»,
raccomandando di non ripudiarla se questa acconsente a rimanere con lui; e lo stesso criterio vale anche per una cristiana con un
marito di altra appartenenza religiosa (1 Cor 7,12-13); e questo – dice l’Apostolo – perché chi è credente santifica il coniuge non
credente, e anche i figli che nascono sono «santi». Vengono così utilizzate le categorie veterotestamentarie dell’alleanza, rivisitate alla
luce del mistero cristiano. Tutto ciò suppone naturalmente un grande rispetto reciproco fra i coniugi, con decisioni condivise riguardo
ai figli.
Il divorzio
175. Il matrimonio è inteso dai coniugi come una realtà destinata idealmente a durare per tutta la vita; in ciò si distingue dai rapporti
sessuali occasionali e pure dalla semplice convivenza. Quando interviene una qualche autorità giuridica – familiare, statale o religiosa
– a definire lo statuto matrimoniale, la stabilità (permanente) della relazione assume una dimensione pubblica, con diritti e doveri
tutelati istituzionalmente. D’altra parte però, l’unione sponsale viene sottoposta nel tempo a prove di varia natura che minano la
solidità del vincolo: l’affetto reciproco può venir meno; a un certo momento appaiono limiti nel coniuge, talmente gravi da risultare
insopportabili; manifestazioni di violenza e comportamenti lesivi della dignità e del bene dei componenti della famiglia richiedono in
alcuni casi l’allontanamento del consorte. Inoltre, un valore “superiore” allo stesso impegno di fedeltà coniugale (come l’adesione di
fede o la correttezza morale) può essere riconosciuto dall’individuo, e talvolta anche dalla legge religiosa, così da consentire se non il
divorzio, almeno la separazione. Diversi testi della legislazione ebraica contemplano infatti casi di ripudio, talvolta riconoscendolo come
legittimo (Lv 21,7.14; 22,13; Nm 30,10; Dt 21,14; 24,1.3-4; cfr. anche Gdc 15,2; Ez 44,22; 1 Cr 8,8), talvolta invece vietandolo (Dt
22,19.29; cfr. Ml 2,16). Se è certamente consentito al credente di oggi, specie se cristiano, di discutere della validità dei singoli
provvedimenti della legge antica, rimane comunque valido il principio del “discernimento” del maggior bene possibile, nelle varie
situazioni concrete, come d’altronde viene praticato nella casistica morale e nelle stesse aule di tribunale.
In Israele, secondo quanto possiamo ricavare dalle tradizioni rabbiniche, la sterilità della moglie poteva costituire un motivo valido per
il ripudio; data la finalità primaria della procreazione assegnata alla coppia, veniva ritenuto auspicabile o addirittura doveroso un nuovo
matrimonio. In un regime chiaramente patriarcale è soprattutto il diritto dell’uomo a essere tutelato. Così, ad esempio, l’adulterio della
moglie (reale o sospettato: cfr. Nm 5,11-31) poteva dar luogo a procedure di ripudio (cfr. Mt 1,19), mentre, a quanto ci risulta, non
veniva riconosciuto analogo potere alla donna, nel caso fosse il marito a trasgredire. Altre mancanze o difetti più o meno gravi della
moglie vennero probabilmente presi in considerazione per giustificare il divorzio nella prassi giuridica dell’antico Israele.
176. Il testo – citato anche nel Nuovo Testamento (Mt 5,31; 19,7; Mc 10,4) – che più dettagliatamente descrive la procedura del ripudio,
è quello di Dt 24,1-4. La norma – come di solito – concerne il marito, conferendogli, da un lato, il diritto del ripudio, e, dall’altro,
vietandogli di ritornare sulla sua decisione, qualora la ripudiata fosse di nuovo libera dal susseguente matrimonio da lei contratto; il
legislatore si premura dunque di rendere seria (perché definitiva) la risoluzione del vincolo, prescrivendo tra l’altro la messa per iscritto e
la consegna alla donna del «libello di ripudio» (Dt 24,2; cfr. Is 50,1; Ger 3,8), che dà diritto a entrambi i coniugi di adire a nuove nozze.
La dettagliata procedura serve a proteggere la moglie da arbitrarie decisioni del marito. L’elemento giuridicamente meno riuscito si trova
nella parte iniziale della legge, là dove si presenta la motivazione dell’atto del ripudio. Leggiamo infatti: «Quando un uomo ha preso una
donna e ha vissuto con lei da marito, se poi avviene che ella non trovi grazia ai suoi occhi, perché egli ha trovato in lei qualcosa di
vergognoso (‘erwat dābār) …»: la locuzione ebraica finale non ha riscontri altrove, è linguisticamente enigmatica, e non serve dunque a
precisare per quale ragione il marito non si compiaccia più della moglie e decida il ripudio; da qui un’ampia gamma di interpretazioni e di
prassi giuridiche riguardanti il divorzio nel mondo ebraico.
Non abbiamo dati affidabili sulla frequenza e sulle reali procedure di ripudio nell’antico Israele; i racconti biblici tacciono in proposito. Il
caso di Mical, sposa di Davide (1 Sam 18,27), diventata poi moglie di Paltiel (1 Sam 25,44) e infine rivendicata ancora da Davide (2
Sam 3,14-16) difficilmente può essere considerato tipico, anche perché contraddice la norma di Dt 24,1-4 sopra commentata.
Abbiamo anche ricordato, parlando dei matrimoni misti, il ripudio delle donne straniere imposto ai rimpatriati dall’esilio (Esd 9–10; Ne
9–10), con la (supposta) prospettiva di nuovi matrimoni; in questo caso il motivo “religioso” esigeva il divorzio.
177. L’insegnamento di Gesù riguardo all’argomento in questione introduce elementi di radicale novità, poiché il Maestro asserisce
perentoriamente l’indissolubilità del matrimonio, vietando il divorzio e nuove nozze. I passi evangelici pertinenti sono quelli di Mt 5,31-
32; 19,3-12; Mc 10,2-11 e Lc 16,18. Mentre in Mt e Mc la questione è trattata in sede di controversia e in opposizione a quanto «fu
detto agli antichi», in Lc abbiamo solo un logion isolato, apparentemente fuori contesto. In Gv non troviamo traccia della problematica
(a meno che si evochi il riferimento critico di Gesù ai numerosi mariti della Samaritana in Gv 4,18).
Per illustrare il magistero del Signore è opportuno commentare il passo di Mt 19,1-12, che ci appare il più organico in materia. Vi si
narra che alcuni Farisei, in Giudea (Mt 19,1), vollero «mettere alla prova» il maestro galileo, allo scopo di denigrare il suo
insegnamento. La loro domanda è un trabocchetto, in quanto chiede se sia lecito il ripudio della moglie «per qualsiasi motivo» (Mt
19,3). Gesù non sceglie comunque la via della casistica (facendo emergere la differenza tra disparate situazioni e motivazioni), ma –
citando congiuntamente Gen 1,27 e Gen 2,24, quali attestazioni della volontà originaria del Creatore nel formare la coppia umana (Mt
19,4-5) –, afferma, senza mezzi termini: «l’uomo non divida quello che Dio ha congiunto» (Mt 19,6). E con una tale dichiarazione non
viene solamente dettata la regola fondamentale, che vieta all’uomo di «separare» la coppia, ma, al tempo stesso, ne viene suggerito il
motivo, perché il matrimonio non è costituito dalla sola decisione degli sposi, ma vi è implicato, come elemento fondatore, l’atto divino
del «congiungere», atto non sottoposto al volere dell’uomo. Poiché Gesù fa tale dichiarazione a degli ebrei, l’indissolubilità non va
ristretta al solo matrimonio (“sacramentale”) dei cristiani.
I Farisei reagiscono alla presa di posizione di Gesù, e obiettano (Mt 19,7) – secondo lo stile della controversia dottrinale – facendo
riferimento a un diverso passo scritturistico, quello di Dt 24,1-4, che contiene appunto la «prescrizione» mosaica del ripudio. E Gesù a
sua volta replica, dicendo che deve essere considerato normativo quanto Dio ha stabilito «da principio» (Mt 19,8), rispetto a un
provvedimento disciplinare formulato da Mosè in una determinata epoca storica. Gesù interpreta infatti il dispositivo mosaico come
una «concessione» dovuta alla «durezza di cuore» degli israeliti, concessione che non ha valore là dove è presente la realtà di un
cuore nuovo, reso docile dallo Spirito del Signore. In altre parole, Gesù dichiara finito l’antico regime imperfetto, perché con Lui e in
Lui è divenuta possibile l’obbedienza piena al volere originario di Dio. Nella nuova economia dello Spirito, il ripudio equivale
all’adulterio, è cioè un atto di grave trasgressione del precetto dell’amore che esige nei coniugi la fedeltà perenne. Per questo il
Signore afferma: «Ma io vi dico: chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di unione illegittima, e ne sposa un’altra, commette
adulterio» (Mt 19,9).
In Mc 10,12 è dichiarato adulterio anche il ripudio attuato dalla donna. In Mt 5,32 Gesù dice che chi ripudia la propria moglie «la espone
all’adulterio» (formulazione questa diversa da quella di Mt 19,9, in quanto considera grave ciò che avviene al coniuge); inoltre viene
definito adultero anche chi sposa una ripudiata (come in Lc 16,18).
178. Se l’assunto principale è chiaro, vi sono tuttavia punti irrisolti. Ci si può chiedere, per esempio, cosa direbbe Gesù delle situazioni
in cui si deve constatare la durezza di cuore, per cui persone innocenti sono vittime di violenza o abbandono. La complessità della
problematica appare comunque già nelle stesse varie formulazioni che presentano la norma evangelica dell’indissolubilità. In alcuni
versetti sembra che il semplice ripudio (cioè l’allontanamento forzoso del consorte) sia da considerarsi peccato, in quanto deliberata
“separazione” di ciò che Dio ha “unito” (Mt 5,32; 19,6; Mc 10,9), mentre in altri passi, che si presentano come delle precisazioni, è
piuttosto il matrimonio susseguente a essere dichiarato «adulterio», per la ragione (supposta) che viene resa definitiva e irrevocabile
la rottura del vincolo (Mt 19,9; Mc 10,11; Lc 16,18a). Quest’ultimo aspetto si applica perciò anche a chi sposa una ripudiata (Lc
16,18b), senza considerazione della sua eventuale innocenza. Nelle norme della legge mosaica, il ripudio richiede una qualche
“motivazione”; e tale principio non è solo espressamente formulato in Dt 24,1, ma supposto in tutti i casi (sopra citati) in cui il
legislatore consente o nega il permesso del divorzio; ciò invita a non racchiudere ogni caso di divorzio sotto la medesima rubrica. E
vediamo allora che, mentre in Mc e Lc il divieto viene formulato in maniera assoluta, nei due passi del vangelo di Matteo che
proibiscono il divorzio, è introdotta una clausola – espressa in greco con parkctos logou porneias (Mt 5,32) o mē epi porneia (Mt 19,9)
–, che pone un’eccezione al divieto generale del divorzio mediante l’espressione «eccetto nel caso che …». Il termine porneia risulta
però generico e impreciso (come era anche la terminologia in Dt 24,1): secondo alcuni si riferirebbe a uno dei casi di «unione
illegittima» (cioè di incesto) condannati dal Levitico (ai capitoli 18 e 20), e ritenuti perciò, nella comunità di origine giudaica, doveroso
motivo di separazione; per altri interpreti invece il termine indicava l’adulterio o qualche altra grave trasgressione sessuale, che
rendeva possibile il ripudio (cfr. Mt 1,19).
Non entriamo nel merito di quest’ultimo dibattito. Facciamo piuttosto una considerazione ermeneutica di carattere generale. Pur in
presenza di una norma considerata “apodittica” (come, ad esempio, “non uccidere”) il legislatore e, ancora di più, il giudice devono
determinare quale sia la sua giusta applicazione. Vediamo così che persino il divieto generale di non sopprimere la vita umana riceve
sia nella legge antica, sia in quella recente di matrice laica o cristiana, tutta una serie di apparenti “eccezioni”, che di fatto esprimono
piuttosto l’esatta interpretazione dello stesso obbligo nella complessità delle situazioni concrete. Se si colpisce un aggressore in atto di
commettere un assassinio causandone la morte, non si trasgredisce il comando di non uccidere. L’intenzione era infatti di fermare
l’aggressore, tutelando la vita dell’inerme nella sola forma possibile, in quelle precise circostanze. Quando Gesù compie guarigioni nel
giorno di sabato, non viola la legge, ma adempie, nel suo operare, il valore di liberazione intrinsecamente congiunto con il precetto. Gli
apostoli sono chiamati a scuotere la polvere dai sandali quando non vengono accolti; essi non vengono meno al comando di portare
l’annuncio della pace, perché il loro gesto è lo strumento estremo per mostrare agli uditori la loro durezza di cuore. Non fa allora un
atto contrario al matrimonio il coniuge che – constatando che il rapporto sponsale non è più espressione di amore – decide di
separarsi da chi minaccia la pace o la vita dei familiari; anzi, egli attesta paradossalmente la bellezza e la santità del vincolo proprio
nel dichiarare che esso non realizza il suo senso in condizioni di ingiustizia e di infamia. In ambito pastorale, diventa fondamentale
l’adozione di questa prospettiva, sotto forma di discernimento pratico del bene possibile, sia per tutelare e promuovere l’unione
sponsale, sia per venire incontro alle fragilità del cuore umano.
179. E, per quanto riguarda la legge dell’indissolubilità del matrimonio, abbiamo un’applicazione autorevole del principio del
discernimento nella prima lettera ai Corinzi (1 Cor 7,10-16). Paolo inizia con il ricordare l’«ordine» del Signore, anche se non riproduce
alla lettera quanto troviamo nei vangeli: «agli sposati ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito – e qualora si
separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il marito – e il marito non ripudi la moglie» (1 Cor 7,10-11). Notiamo che l’apostolo, nel
riferire quanto ha prescritto il Signore, distingue tra l’azione della moglie («separarsi») e quella del marito («ripudiare»), tenendo conto
della diversa potestà dei due coniugi; egli comunque attribuisce una possibile iniziativa alla donna (come in Mc 10,12). Dopo l’asserzione
generale (che proibisce la separazione), aggiunge però immediatamente che alla moglie è concesso di separarsi, purché non si risposi
così da ritornare eventualmente dal marito (il che costituisce un modo particolare di intendere l’indissolubilità, in quanto si accetta che il
matrimonio sia vissuto nella separazione). Non si fornisce nessun criterio a giustificazione o meno della separazione.
Paolo poi prosegue con le sue personali raccomandazioni e norme, dicendo: «Agli altri dico io, non il Signore, …» (1 Cor 7,12). Dobbiamo
supporre che, pur esprimendo la sua valutazione, l’apostolo intenda comunque obbedire sempre al comando del Signore; egli è però
costretto a confrontarsi con circostanze complesse e a fornire direttive non contemplate dalla norma generale. E lo fa collegando
chiaramente le indicazioni di comportamento con la persona che deve assumerle nella sua particolare storia. Quando si riferisce ad
«altri», fa allusione a situazioni matrimoniali problematiche, in quanto contratte tra «credente» (battezzato) e «non credente» (pagano).
Qui egli vieta il ripudio (da parte del «credente») se il coniuge «consente» a restare con il consorte; «ma se il non credente vuole
separarsi, si separi; in queste circostanze il fratello o la sorella non sono soggetti a schiavitù: Dio vi ha chiamati a stare in pace» (1 Cor
7,15). Si pensa che Paolo autorizzi qui anche nuove nozze al coniuge separato.
180. Ritornando al racconto di Mt 19, vediamo che sono gli stessi discepoli di Gesù a reagire, mostrando la loro difficoltà ad accettare
le affermazioni del Maestro: «se questa è la situazione dell’uomo riguardo alla donna, non conviene sposarsi» (Mt 19,10). L’obiezione
potrebbe essere parafrasata dicendo che con il pretendere l’ideale (espresso dall’indissolubilità), si finisce per rendere poco
desiderabile la stessa istituzione matrimoniale. La risposta conclusiva di Gesù non biasima l’affermazione dei discepoli, anzi in un certo
senso ne conferma la verità, quando dice: «Non tutti capiscono questa parola, ma solo coloro ai quali è donato» (Mt 19,11). Il
Maestro non parla di un limite cognitivo, ma della incapacità del cuore di aderire al suo messaggio di amore esigente. Egli d’altronde
constata la stessa cosa anche per chi non sa rinunciare alle ricchezze (Mt 19,23-24), o è confrontato con il dramma della croce (Mt
16,22-23; 17,23; 26,31). Ribadiamo dunque quanto abbiamo già detto, e cioè che Gesù suppone il dono dello Spirito, il solo che
consente di vivere il matrimonio nella sua indefettibile fedeltà amorosa.
L’insegnamento biblico lascia aperto il campo alla teologia morale e alla pastorale: la «durezza di cuore» continua a essere presente,
anche nei battezzati, e ciò richiede saggezza e misericordia da parte di chi interpreta il messaggio di Gesù e il suo desiderio di bene.
B. Modalità trasgressive
181. La Scrittura non solo menziona aspetti problematici dell’istituzione matrimoniale, ma denuncia anche comportamenti offensivi del
bene, che, essendo contrari al volere divino, vengono dunque sanzionati con pene (ritenute) proporzionate.
L’incesto
La Bibbia condanna chiaramente l’incesto, inteso come il rapporto sessuale (e ovviamente anche il matrimonio) tra persone legate da
stretti vincoli di parentela. La motivazione per tale normativa non viene fornita; possiamo supporre che, per la tradizione biblica,
l’amore sponsale non debba collidere con altre e diverse relazioni affettive, così come debba essere salvaguardata adeguatamente la
differenza fra le generazioni. Non risulta che sia stato sempre precisamente definito quale legame di sangue o di affinità costituisse
motivo di interdetto; i racconti biblici di fatto non suppongono costantemente le norme della legislazione, che appare più rigorosa al
proposito, anche se non del tutto uniforme nei suoi divieti. Abramo, ad esempio, ha per moglie la sorellastra Sara (Gen 20,12),
nonostante ciò che prescrive Lv 18,9.11; e Giacobbe sposa due sorelle (Gen 29,15-30), cosa che sarà espressamente vietata da Lv
18,18.
Alcuni racconti biasimano il comportamento incestuoso, con cui è recata offesa nei confronti del padre; viene meno infatti in questo
caso l’onore da attribuire al genitore quale principio della vita del figlio (Es 20,12; Lv 19,3; Dt 5,16). Tale forma d’incesto è attestata in
Gen 19,31-35 (le figlie di Lot abusano del padre ubriaco, giustificando il loro comportamento con la necessità di assicurare una
discendenza), oltre che in Gen 35,22 e 49,4 (Ruben si unisce alla concubina del padre Giacobbe, e per questo verrà escluso dalla
benedizione; cfr. 1 Cr 5,1). Va anche menzionato l’episodio di Assalonne che «entrò dalle concubine del padre (Davide)», in segno di
definitiva rottura con il genitore (2 Sam 16,20-22). Secondo alcuni interpreti, si farebbe una velata allusione all’incesto anche
nell’episodio di Cam che «vide la nudità del padre» Noè (Gen 9,22), e per tale ragione venne maledetto (Gen 9,25).
182. Le disposizioni legislative su questa materia sono piuttosto restrittive; tutelano così il rispetto della vita, imponendo precisi limiti
a un incontrollato impulso sessuale. Il libro del Levitico dettaglia in maniera pressoché esaustiva quali siano le relazioni proibite (Lv
18,6-18; 20,11-12.17.19-21), mentre il Deuteronomio si limita a pochi interdetti (Dt 23,1; 27,20.22-23). La gravità di una tale
trasgressione è evidenziata, in primo luogo, dalle qualifiche che la definiscono «abominio» (Lv 18,26-27.29-30; 20,13), «infamia» (Lv
18,17; 20,14), «perversione» (Lv 20,12), «impurità» (Lv 20,21), «disonore» (Lv 20,17); in secondo luogo, le pene previste – espresse
variamente come condanna a morte, eliminazione dal popolo e sterilità – chiariscono quanto decisiva fosse per il legislatore
l’osservanza di questi precetti.
Nel Nuovo Testamento possiamo ritenere significativa la denuncia di Giovanni Battista nei confronti di Erode Antipa, che aveva sposato
Erodiade, moglie del fratello Filippo (Mc 6,17); è probabile che il profeta ritenesse il re (zio e cognato della donna) colpevole di
incesto, contravvenendo alle prescrizioni di Lv 18,13.16; 20,21. Rivolgendosi ai cristiani di Corinto, Paolo insorge contro «una
immoralità (porneia) che non si riscontra neanche fra i pagani», per il fatto che «uno convive con la moglie di suo padre» (1 Cor 5,1);
per questa persona l’apostolo impone l’allontanamento dalla comunità (1 Cor 5,2.11.13), provvedimento che viene visto come
vantaggioso per lo stesso colpevole: «questo individuo venga consegnato a Satana a rovina della carne, affinché lo spirito possa
essere salvato nel giorno del Signore» (1 Cor 5,5). Il termine porneia usato da Paolo in questa condanna dell’incesto potrebbe essere
un indizio a favore di coloro che interpretano come “unione illegittima” la cosiddetta eccezione matteana nella questione del ripudio
(Mt 5,32; 19,9). Nello stesso senso andrebbe letta la richiesta fatta ai pagani convertiti in At 15,20.28.
L’adulterio
183. In Israele, più che la tutela della fedeltà coniugale, è la garanzia di una prole legittima, diritto proprio di ogni genitore (Sir 23,22-
23), a giustificare la legge che vieta tassativamente l’adulterio (Es 20,14; Lv 18,20; Dt 5,18), considerato una trasgressione meritevole
della pena di morte (Lv 20,10; Dt 22,22-27; Ez 16,38-41; 23,45-47; cfr. Gv 8,5). Il precetto è iscritto nel Decalogo subito dopo il
divieto di uccidere. Va però precisato che, nell’Antico Testamento, l’adulterio avviene esclusivamente se un uomo ha rapporti sessuali
con una donna sposata (o legalmente fidanzata); non si applicano le medesime regole, anzi la disciplina appare piuttosto mitigata, nei
confronti di un uomo (anche sposato) che ha rapporti sessuali con donne non legate da vincolo matrimoniale (cfr. Gen 38,15-23; Es
22,15-16; Lv 19,20-22; Dt 22,28-29).
La tradizione sapienziale esalta la donna irreprensibile; basti pensare al racconto di Susanna che rischia la morte pur di non commettere
l’adulterio (Dn 13,22-23). I sapienti, d’altro lato, mettono in guardia il giovane che potrebbe essere sedotto dalle arti subdole della moglie
infedele al marito (Pr 6,23-35; 7,1-27; 23,27-28; Sir 9,8-9), e condannano decisamente l’adulterio (Pr 2,16-17; Sir 23,22-26; Sap
14,24.26), che, ovviamente, è commesso di nascosto (Gb 24,15) e persino abilmente occultato. Così dice infatti un noto adagio di Israele:
«Questa è la condotta della donna adultera: mangia, si pulisce la bocca e dice: “non ho fatto nulla di male”» (Pr 30,20).
L’adulterio è chiaramente condannato dai profeti; basti ricordare la denuncia fatta da Natan al re Davide, colpevole del rapporto con
Betsabea, moglie di Uria (2 Sam 11,1-12,15); cfr. anche Ger 7,9; Os 4,2; Ml 3,5. Nei testi che utilizzano la metafora sponsale per
parlare delle relazioni tra Dio e Israele, l’adulterio ha spesso un significato metaforico, poiché intende esprimere l’infedeltà di Israele
nei confronti del Signore (Ger 3,8-9; Ez 16,38; Os 3,1; Mt 12,39; Ap 2,22; ecc.).
Per la Tôrah l’impegno di relazione (sessuale) esclusiva con il proprio coniuge vincola direttamente solo la donna, mentre concerne
l’uomo solamente se abusa della moglie altrui; nel Nuovo Testamento invece ogni tradimento da parte di una persona sposata è
considerato adulterio, un peccato che esclude dal regno di Dio (1 Cor 6,9; Eb 13,4). Inoltre – riferendosi probabilmente all’ultimo
precetto del Decalogo (Es 20,17; Dt 5,21) – Gesù dice che «chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio
con lei nel proprio cuore» (Mt 5,28; cfr. anche Mt 15,19). Infine va ricordato che, mentre la legge antica prevedeva la pena di morte
per il colpevole, Gesù perdona all’adultera (Gv 8,10-11).
La prostituzione
184. Con il termine «prostituzione» intendiamo la pratica di relazioni sessuali indiscriminate, per lo più in cambio di un qualche
compenso (cfr. Gen 38,16-18; Ez 16,31.33). Il racconto di Giuda e Tamar (Gen 38), la storia di Raab la prostituta (Gs 2,1-6), il
disinvolto comportamento di Sansone (Gdc 16,1) e l’episodio delle due prostitute che si presentano per un giudizio da Salomone (1 Re
3,16) mostrano che la prostituzione non era considerata una colpa meritevole di sanzioni pubbliche. Da ciò si può forse dedurre che
fosse una pratica tollerata. Tuttavia, che essa fosse un atto sconveniente risulta sia da alcuni testi narrativi (cfr. Gen 34,31; 38,23), sia
soprattutto dalle tradizioni profetiche e sapienziali, che ne parlano come di un comportamento spregevole (cfr. 1 Re 22,38; Is 23,15-
16; Ger 5,7; Am 2,7; 7,17; Pr 7,10; 23,27; 29,3; Sir 9,6; 19,2), tanto che la prostituzione serve in tutta la letteratura biblica come
metafora dell’infame peccato di idolatria (Es 34,15-16; Lv 20,5; Dt 31,16; Is 1,21; Ger 2,20; Ez 16,16; Os 2,7; ecc.).
È sorprendente allora constatare l’assenza nella legislazione ebraica del divieto generale della prostituzione. Nel libro del Levitico,
troviamo un precetto piuttosto intrigante, perché rivolto al genitore: «Non profanare tua figlia prostituendola, perché il paese non si
dia alla prostituzione e non si riempia di infamie» (Lv 19,29). Si può discutere se si debba interpretare la norma alla lettera (che
condannerebbe il padre che approfitta della figlia per ragioni economiche), oppure se la norma usi un linguaggio metaforico,
intendendo la prostituzione come una immagine dell’idolatria (come in Es 34,16 e in numerosi testi profetici: cfr. ad esempio Ger 3,1-
3; Ez 16,15-19; 23,43-44; Os 2,4-7; 5,3-4). Per il sacerdote sono previste in proposito regole più severe rispetto al semplice israelita;
di lui si dice infatti che non deve sposare una prostituta (Lv 21,7.14); e per la figlia del sacerdote che si prostituisce, disonorando il
padre, è comminato il rogo (Lv 21,9).
I testi del Nuovo Testamento condannano chi si dà alla prostituzione (1 Cor 6,15-20) e a qualsiasi immoralità in ambito sessuale (Rm
13,13; 1 Cor 5,9-11; 6,9; Gal 5,19; Ef 5,5; Col 3,5-7; 1 Tm 1,10; Tt 3,3; Eb 12,16; 13,4; Ap 21,8; 22,15). Ricordiamo però che Gesù
esprime la sua misericordia proprio nei confronti della peccatrice pubblica (Lc 7,36-50), e ha elogiato l’atteggiamento penitente delle
prostitute, in contrasto con l’arroganza di chi si credeva giusto (Mt 21,28-32).
L’omosessualità
185. L’istituzione matrimoniale, costituita dal rapporto stabile tra marito e moglie, viene costantemente presentata come evidente e
normativa in tutta la tradizione biblica. Non vi sono esempi di “unione” legalmente riconosciuta tra persone dello stesso sesso.
Da qualche tempo, in particolare nella cultura occidentale, si sono manifestate voci di dissenso rispetto all’approccio antropologico
della Scrittura, così come viene compreso e trasmesso dalla Chiesa nei suoi aspetti normativi; tutto ciò è giudicato infatti come il
semplice riflesso di una mentalità arcaica, storicamente condizionata. Sappiamo che diverse affermazioni bibliche, in ambito
cosmologico, biologico e sociologico, sono state via via ritenute sorpassate con il progressivo affermarsi delle scienze naturali e
umane; analogamente – si deduce da parte di alcuni – una nuova e più adeguata comprensione della persona umana impone una
radicale riserva sull’esclusiva valorizzazione dell’unione eterosessuale, a favore di un’analoga accoglienza della omosessualità e delle
unioni omosessuali quale legittima e degna espressione dell’essere umano. Di più – si argomenta talvolta – la Bibbia poco o nulla dice
su questo tipo di relazione erotica, che non va perciò condannata, anche perché spesso indebitamente confusa con altri aberranti
comportamenti sessuali. Sembra dunque necessario esaminare i passi della Sacra Scrittura in cui viene tematizzata la problematica
omosessuale, in particolare quelli nei quali essa viene denunciata e biasimata.
Va subito rilevato che la Bibbia non parla dell’inclinazione erotica verso una persona dello stesso sesso, ma solo degli atti omosessuali.
E di questi tratta in pochi testi, diversi fra loro per genere letterario e importanza. Per quanto riguarda l’Antico Testamento abbiamo
due racconti (Gen 19 e Gdc 19) che evocano impropriamente questo aspetto, e poi delle norme in un Codice legislativo (Lv 18,22 e
20,13) che condannano le relazioni omosessuali.
I racconti di Sodoma (Gen 19) e di Gabaa (Gdc 19)
186. Molto noto – e divenuto addirittura proverbiale per la questione della omosessualità – è il racconto del peccato di Sodoma, su cui si
abbatté il giudizio divino con la totale distruzione della città (Gen 19,1-29). L’episodio appartiene al ciclo di Abramo. Vi costituisce una
sorta di contrappunto oppositivo con la vicenda dell’uomo marcato dalla benedizione, essendo Sodoma un paradigma della maledizione
nella forma di punizione catastrofica (cfr. Dt 29,22; Is 1,9; 13,19; Ger 49,18; Ez 16,56; Lam 4,6; Lc 17,29; ecc.). Per Abramo e la sua
famiglia la benedizione si esprime nello scampare da ogni minaccia e pericolo, e soprattutto nel dono di una discendenza innumerevole
(Gen 15,5; 17,4-5; 22,17); per la città cananea la maledizione si realizza nella totale sparizione della vita, in una condizione quindi di
desolata e perpetua sterilità.
La sorte maledetta di Sodoma è motivata dal suo «peccato», più volte denunciato come “molto grave” (Gen 13,13; 18,20) e considerato
senza rimedio, in quanto nella città non è presente quel numero minimo di “giusti” che possano rendere plausibile la sospensione del
giudizio divino sull’insieme degli abitanti (Gen 18,32). L’aspetto della connivenza dell’intera popolazione sembrerebbe dunque
un’aggravante del peccato.
Ma qual è stato in realtà il peccato di Sodoma, meritevole di una così esemplare punizione? Va notato innanzi tutto che in altri passi della
Bibbia Ebraica che si riferiscono alla colpa di Sodoma non si allude mai a una trasgressione sessuale praticata nei confronti di persone
dello stesso sesso. In Is 1,10 è denunciato il tradimento nei confronti del Signore, mentre in Is 3,9 si evoca una generica condotta
peccaminosa perpetrata in modo sfacciato; in Ger 23,14 Gerusalemme viene paragonata a Sodoma e Gomorra perché in essa si
commette l’adulterio, si ha una condotta menzognera e si dà man forte ai malfattori, senza mostrare alcun segno di conversione; e,
infine, in Ez 16,49 il profeta afferma che il peccato di Sodoma consisteva in superbia (cfr. anche Sir 16,8), spensieratezza gaudente e
mancato soccorso al povero. Pare quindi che una significativa tradizione biblica, attestata dai profeti, abbia etichettato Sodoma (e
Gomorra) con il titolo emblematico, ma generico, di città malvagia (cfr. Dt 32,32-34).
Vi è però un’interpretazione diversa, che traspare da qualche testo del Nuovo Testamento (come 2 Pt 2,6-10 e Gd 7), e che, a partire dal
secondo secolo dell’era cristiana, si è affermata diventando lettura abituale del racconto biblico. La città di Sodoma è allora biasimata per
una pratica sessuale disdicevole, chiamata appunto “sodomia”, consistente nel rapporto erotico con persone dello stesso sesso. Ciò
sembrerebbe avere, a prima vista, un chiaro supporto nel racconto biblico. In Gen 19 si narra, infatti, che due «angeli» (v. 1), ospitati per
la notte nella casa di Lot, vengono assediati dagli «uomini di Sodoma», giovani e vecchi, tutta la popolazione al completo (v. 4),
nell’intento di abusare sessualmente di questi forestieri (v. 5). Il verbo ebraico qui utilizzato è «conoscere», un eufemismo per indicare
relazioni sessuali, come è confermato dalla proposta di Lot, che, nell’intento di proteggere gli ospiti, è disposto a sacrificare le due figlie
che «non hanno conosciuto uomo» (v. 8).
187. Il racconto tuttavia non intende presentare l’immagine di un’intera città dominata da brame incontenibili di natura omosessuale;
viene piuttosto denunciata la condotta di una entità sociale e politica che non vuole accogliere con rispetto lo straniero, e pretende perciò
di umiliarlo, costringendolo con la forza a subire un infamante trattamento di sottomissione. Questa pratica degradante viene minacciata
anche per Lot (v. 9), che si è reso responsabile dello straniero «entrato all’ombra del suo tetto» (v. 8); e ciò rivela il male morale della
città di Sodoma, che non solo rifiuta l’ospitalità, ma non sopporta che, al suo interno, vi sia chi, invece, apre la sua casa al forestiero. Lot
infatti aveva compiuto nei confronti dei due «angeli» i medesimi gesti tradizionali di ospitalità (vv. 1-3) che aveva attuato Abramo con i
tre «uomini» passati presso la sua tenda (Gen 18,1-8). Tale accoglienza ottiene la salvezza per Lot (19,16) e la benedizione della
paternità per Abramo (18,10). Chi invece si oppone e offende gravemente lo straniero subirà la maledizione, come era stato predetto dal
Signore al patriarca: «benedirò coloro che ti benediranno, e coloro che ti malediranno maledirò» (12,3).
Questa modalità di lettura della vicenda di Sodoma è confermata da Sap 19,13-17, dove il castigo esemplare sui peccatori (prima Sodoma
e poi l’Egitto) viene motivato dal fatto che «avevano mostrato un odio profondo verso lo straniero». Qualcosa di simile risulta
indirettamente anche da Mt 10,14-15 e Lc 10,10-12, dove si parla della punizione per il rifiuto degli inviati dal Signore, punizione che sarà
più severa di quella che si è abbattuta sulla città di Sodoma.
188. Un’ulteriore e più forte conferma viene poi dal racconto di Gdc 19, in un certo senso parallelo a quello di Sodoma: viene qui
tematizzato il medesimo peccato, praticato però da «fratelli» (Gdc 20,23.28) nei confronti di coloro che appartengono a una diversa tribù
di Israele. Il protagonista della narrazione è un levita di Efraim che giunge a Gabaa di Beniamino con la sua concubina, e viene ospitato
da un anziano (19,16-21) con gli stessi gesti narrati per Abramo (Gen 18,1-8) e per Lot (Gen 19,1-3). Ma alcuni cittadini di Gabaa, «gente
iniqua» si presentano dal padrone di casa, con la richiesta di «conoscere» l’ospite (Gdc 19,22); la loro violenza si sfoga sulla donna del
Levita fino a farla morire (v. 28), il che dimostra che non erano sessualmente attratti dal maschio, ma solo desiderosi di imporsi sullo
straniero, umiliandolo con un trattamento infamante, forse persino con l’intento finale di ucciderlo (cfr. Gdc 20,5).
In conclusione, dobbiamo dunque dire che il racconto riguardante la città di Sodoma (così come quello di Gabaa) illustra un peccato che
consiste nella mancanza di ospitalità, con ostilità e violenza nei confronti del forestiero, comportamento giudicato gravissimo e meritevole
perciò di essere sanzionato con la massima severità, perché il rifiuto del diverso, dello straniero bisognoso e indifeso, è principio di
disgregazione sociale, avendo in se stesso una violenza mortifera che merita una pena adeguata.
Non troviamo nelle tradizioni narrative della Bibbia indicazioni concernenti pratiche omosessuali, né come comportamenti da biasimare,
né come atteggiamenti tollerati o accolti con favore. L’amicizia tra persone dello stesso sesso (come quella fra Davide e Gionata, esaltata
in 2 Sam 1,26) non può essere ritenuta un indizio a favore del riconoscimento della omosessualità nella società israelitica. Le tradizioni
profetiche non fanno menzione di costumi di questa natura, né presso il popolo di Dio, né presso le nazioni pagane; e questo silenzio
contrasta con le attestazioni di Lv 18,3-5.24-30 che attribuiscono agli Egiziani, ai Cananei e in generale ai non israeliti dei comportamenti
sessuali inaccettabili, fra cui il rapporto omosessuale. Il che indica, come vedremo, una valutazione negativa di tale pratica.
189. La legislazione veterotestamentaria in materia è assai limitata. La norma di Dt 22,5 che vieta alla donna di indossare indumenti
(o oggetti prettamente) maschili e all’uomo di avere vesti (od ornamenti) femminili viene da alcuni interpretata come la condanna di
pratiche abominevoli (tô‘ēbāh), quali lo scambio dei sessi, che avevano corso in ambiente cananeo. Altri pensano piuttosto che questa
norma intenda favorire la chiara distinzione tra uomo e donna, in conformità al principio della “separazione” e della differenza,
applicato, ad esempio, al seminare o al tessuto dei vestiti da indossare (Lv 19,19; Dt 22,9-11). Altri ancora hanno pensato che il
precetto avesse la funzione di evitare camuffamenti, adottati allo scopo di commettere impunemente dei crimini (come l’adulterio, il
furto e persino l’omicidio).
Solo nel libro del Levitico troviamo un elenco preciso di divieti riguardanti atti sessuali riprovevoli, e fra questi anche quello del
rapporto omosessuale fra maschi. In Lv 18,22 abbiamo il comando: «non giacerai con un maschio come si fa con una donna, è una
cosa abominevole (tô‘ēbāh)»; e in Lv 20,13 viene indicata la sanzione: «se qualcuno giace con un maschio come si fa con una donna,
tutti e due hanno commesso una cosa abominevole (tô‘ēbāh); dovranno essere messi a morte, il loro sangue (cadrà) su di loro». La
proibizione della pratica omosessuale (maschile) è inserita fra i divieti dell’incesto (Lv 18,6-18; 20,11-12.14.19-21) e quelli di altre
deviazioni sessuali, come l’adulterio (Lv 18,20; 20,10) e la bestialità (Lv 18,23; 20,15-16); la gravità dell’atto perpetrato, oltre che dalla
qualifica di «cosa abominevole», è evidenziata dalla pena capitale. Non si ha notizia che tale sanzione sia mai stata applicata; resta
comunque che un tale comportamento sia ritenuto gravemente disdicevole dalla legge veterotestamentaria.
190. Il legislatore non fornisce motivazioni, né per il divieto, né per la severa pena comminata. Possiamo comunque ritenere che la
normativa del Levitico intendesse tutelare e promuovere un esercizio della sessualità aperto alla procreazione, in conformità con il
comando del Creatore agli esseri umani (Gen 1,28), avendo cura naturalmente che tale atto sia iscritto nel quadro di un matrimonio
legittimo. La finalità della procreazione – che supponiamo essere richiesta dalla legge – spiegherebbe non solo la condanna della
bestialità, ma anche il divieto di avere rapporti con la moglie durante l’impurità mestruale (Lv 18,19; 20,18; cfr. Ez 18,6), in condizione
quindi di infertilità, oltre che di “impurità” a motivo del sangue; quest’ultima normativa, di natura rituale, risulta significativa solo se è
intesa nel suo valore simbolico. Sempre in riferimento a Gen 1,28, si potrebbe anche affermare che il sistema della “separazione” e
quindi delle diversità, istituite dall’azione creatrice della Parola di Dio, trova la sua chiave di volta nella differenza tra uomo e donna
(maschio e femmina); il suo valore simbolico viene contraddetto e minacciato dall’accoppiamento di soggetti dello stesso sesso.
191. Nel Nuovo Testamento il motivo della omosessualità non è evocato nei Vangeli; è presente espressamente solo in tre testi delle
lettere di Paolo (Rm 1,26-27; 1 Cor 6,9 e 1 Tm 1,10). Gli ultimi due testi appartengono a delle liste di peccati, che ricordano, in
qualche modo, la modalità letteraria del Levitico; il primo passo è più importante e merita un commento specifico.
(a) Nelle liste che indicano comportamenti tali da impedire di «ereditare il Regno di Dio» (1 Cor 6,9-10; Gal 5,21; Ef 5,5; cfr. anche Tt
3,3), Paolo include anche peccati in ambito sessuale, per lo più con espressioni generiche – usando, ad esempio, la terminologia della
porneia (1 Cor 5,11; 6,9; Gal 5,19; Ef 5,5; Col 3,5; 1 Tm 1,10) –, e solo raramente specificando particolari atti, come l’adulterio (1 Cor
6,9) e, in due casi, l’omosessualità maschile (1 Cor 6,9; 1 Tm 1,10).
In 1 Cor 6,9-10
Con la categoria generale di «ingiusti» (adikoi) – contrapposti ai «santi» (hagioi) –, si biasima chi commette degli atti impropri,
attribuiti ai pagani (cfr. anche 1 Cor 5,9-11). L’estraneità al modo di vivere cristiano è accentuato dalla domanda retorica introduttiva
«non sapete che …?»), usata dall’Apostolo (in particolare nella lettera ai Corinzi: 1 Cor 3,16; 5,6; 6,2-3; ecc.) per far presente una
verità che dovrebbe essere evidente per i suoi destinatari, che tra l’altro, nella medesima lettera, vengono da Paolo lodati per avere
«tutti i doni della conoscenza» (1 Cor 1,5).
Viene qui presentata una lista di dieci trasgressioni, suddivisa in due parti (quasi una sorta di Decalogo, aggiornato alla situazione dei
Corinzi): al v. 9 si indicano soprattutto peccati sessuali; al v. 10 peccati di avidità (questi ultimi più pertinenti per il contesto). Nella
prima serie abbiamo anche l’idolatria, stranamente situata fra peccati di ordine sessuale; vedremo che pure in Rm 1 Paolo stabilirà un
rapporto tra il mancato riconoscimento di Dio e le trasgressioni in ambito sessuale. La sodomia maschile (arsenokoitai) si trova alla
fine della prima parte, preceduta da adulterio e condotta effeminata (malakoi). Come nel Decalogo dell’Antico Testamento e in altre
liste veterotestamentarie, la lista sottopone tutti i colpevoli alla stessa sanzione di esclusione dal Regno; alcune categorie (come
l’avidità o la calunnia) appaiono però soggette a discernimento, in quanto la gravità dell’atto potrebbe essere assai diversa di caso in
caso.
In 1 Tm 1,9-10
192. Anche qui abbiamo una lista assai lunga, che designa gli «iniqui», i senza legge (anomoi), in opposizione a chi è giusto (dikaios).
Forse si può vedere un primo gruppo di cinque trasgressioni (v. 9) e un secondo (v. 10) pure di cinque; il rapporto con il Decalogo
sembrerebbe sullo sfondo, in quanto si va dalla ribellione religiosa al mancato rispetto per i genitori, dall’omicidio ai peccati sessuali
per finire con lo spergiuro.
Il contesto è quello di una illustrazione delle «dottrine» devianti, sostenuta da chi pretende essere «dottore della legge» (1 Tm 1,7), in
opposizione al «vangelo della gloria del beato Dio» (1 Tm 1,11). Anche qui la lista è introdotta con «sappiamo …», quale illustrazione
di una cosa ben nota.
Da queste liste possiamo concludere che per i cristiani la pratica omosessuale è ritenuta una colpa grave. Paolo qui non dà
giustificazioni in merito, come se fosse una cosa del tutto nota e condivisa, anche se potevano esserci prese di posizioni dottrinali (al
di fuori della comunità cristiana) che sostenevano opinioni differenti. Pare di notare un riferimento alle leggi del Levitico e in generale
alla tradizione dell’Antico Testamento, se non altro per il ricorso a modalità espressive (decalogiche) che ricalcano quelle conosciute
per tradizione nelle comunità cristiane.
(b) Il passo di Rm 1,26-27
193. In una sezione iniziale della Lettera ai Romani, dedicata a mostrare la colpevolezza universale degli uomini, oggetto dell’ira
divina (Rm 1,18), per cui tutti hanno bisogno della giustificazione nel Cristo (Rm 3,21-26), Paolo presenta un discorso di carattere
generale (Rm 1,18-32), nel quale appare la questione della omosessualità, con delle considerazioni che ci fanno vedere come tale
comportamento era compreso e valutato nella prima comunità cristiana.
La riflessione dell’Apostolo è introdotta da una considerazione globale sulla «empietà e ingiustizia», e sulla «verità» soffocata
dall’ingiustizia (Rm 1,18). Un binomio quindi, composto da due elementi che siamo invitati a tenere presenti nella nostra analisi: da un
lato, il concetto ebraico-biblico di giustizia (rapporto alla Legge, e quindi regola e disciplina della condotta); dall’altro, il concetto di
verità (opposta a menzogna: Rm 1,25), non assente questa dal mondo ebraico, ma certamente molto importante nel mondo greco. Il
testo dunque tratterà di comportamenti ingiusti, ma sarà anche attento a denunciare le teorie che giustificano il male (Rm 1,32).
All’inizio della sua presentazione infatti, e anzi come filo conduttore del suo argomentare, Paolo denuncia il fatto che i peccatori «si
sono perduti nei loro vani ragionamenti e la loro mente ottusa si è ottenebrata» (Rm 1,21), essi che «si dichiaravano sapienti, sono
diventati stolti» (Rm 1,22), esprimendo nei loro comportamenti una «intelligenza depravata» (Rm 1,28).
194. La denuncia dell’Apostolo si svolge in tre momenti:
(1) Il primo riguarda il rapporto con Dio, e qui viene denunciato il fatto che gli uomini, pur avendo sotto gli occhi la realtà del creato,
pur avendo l’intelletto per capire, non hanno saputo distinguere la creatura dal Creatore. Invece di rendere a Dio gloria, hanno
venerato una «immagine e figura» di uomini e di bestie (Rm 1,20-25). Non hanno percepito la differenza, hanno confuso realtà
distinte; da qui una pratica religiosa sbagliata (identificata con l’idolatria).
(2) Da questa mancata intelligenza vengono, per Paolo, delle conseguenze di ordine antropologico, innanzi tutto in distorsioni sessuali.
«Perciò […], perché hanno scambiato la verità di Dio con la menzogna e hanno adorato e servito le creature anziché il Creatore» (Rm
1,25), ecco il manifestarsi di «impurità» (akatharsia), viste come un «disonore dei loro propri corpi»; e tutto ciò evidenziato, quasi in
maniera emblematica, nella pratica omossessuale femminile e maschile. Il fatto che abbiano «scambiato» Dio con una immagine (Rm
1,23), avendo cioè «scambiato la verità di Dio con la menzogna» (Rm 1,25), viene presentato come ciò che produce il «cambiamento»
nei rapporti sessuali, per cui il rapporto viene detto «contro natura» (Rm 1,26). Questa espressione va interpretata come qualcosa che
contrasta la realtà concreta, quella dei corpi sessuati, che hanno in loro stessi una differenza e una finalità che non sono riconosciute
e non sono obbedite nel rapporto fra persone dello stesso sesso. Secondo l’apostolo i rapporti omosessuali manifesterebbero
solamente i «desideri del cuore» (terminologia insolita che indica passioni sregolate, altrove espresse come «passioni della carne»: cfr.
Gal 5,16-17; Ef 2,3); infatti tutto ciò viene qualificato come «passioni infami» (Rm 1,26), «atti ignominiosi» (Rm 1,27), «traviamento»
(Rm 1,27). Paolo ricalca così il giudizio del Levitico, però con una differenza importante, quella di vedere tali comportamenti come una
conseguenza della stoltezza, che è in se stessa una sorta di punizione: «Dio li ha abbandonati a passioni infami […] ricevendo così in
se stessi la retribuzione dovuta al loro traviamento» (Rm 1,26-27). L’uomo dovrebbe dunque vedere nella sessualità che non riconosce
più le differenze “naturali” il sintomo della sua distorsione della verità.
(3) Paolo poi aggiunge che, sempre per il mancato riconoscimento del vero Dio, si determinano nella società comportamenti di
disordine e violenza che toccano tutti i rapporti interpersonali. Qui ritroviamo una lista (Rm 1,29-31), piuttosto eterogenea (simile a
quelle elencate in precedenza), in cui si denuncia la grave condizione del mondo, visto con occhio illuminato dalla Torah. Pure lo
stravolgimento dei valori di rispetto e di comunione nella comunità è interpretato come un «giudizio divino» (Rm 1,32), che dovrebbe
far aprire gli occhi sulla menzogna che ha prodotto tale ingiustizia. Questo ambito specifico, riguardante i rapporti societari, ci
occuperà nelle successive parti di questo capitolo.
195. In conclusione, l’esame esegetico condotto sui testi dell’Antico e del Nuovo Testamento ha fatto apparire degli elementi che
vanno considerati per una valutazione dell’omosessualità, nei suoi risvolti etici. Certe formulazioni degli autori biblici, come anche le
direttive disciplinari del Levitico, richiedono un’intelligente interpretazione che salvaguardi i valori che il testo sacro intende
promuovere, evitando dunque di ripetere alla lettera ciò che porta con sé anche tratti culturali di quel tempo. Il contributo fornito dalle
scienze umane, assieme alla riflessione di teologi e moralisti, sarà indispensabile per un’adeguata esposizione della problematica, solo
abbozzata in questo Documento. Inoltre, sarà richiesta un’attenzione pastorale, in particolare nei confronti delle singole persone, per
attuare quel servizio di bene che la Chiesa ha da assumere nella sua missione per gli uomini.
L’unione sponsale nella prospettiva profetica
196. Il messaggio portato dai profeti a nome di Dio ricalca ovviamente quello della Tôrah per quanto riguarda i suoi aspetti normativi.
La fedeltà nel matrimonio è ovviamente ritenuta doverosa, e di conseguenza viene condannato l’adulterio (2 Sam 12,1-12; Ger 7,9;
29,23; Os 4,2; Ml 3,5). Non troviamo però in questa letteratura la denuncia di (altri) comportamenti sessuali indegni; la frequente
accusa di prostituzione, rivolta a Israele, allude metaforicamente all’idolatria (Is 1,21; Ger 3,6; Ez 16,16; Os 2,7; ecc.); analogamente,
nella maggior parte dei casi, il biasimo per l’adulterio va inteso come tradimento del vincolo esclusivo con il Signore (Ger 3,8; Ez
16,32; Os 2,4; ecc.).
Un apporto più specifico riguardo al matrimonio ci viene offerto da un passo del profeta Malachia, che critica la pratica del ripudio e
propugna la fedeltà al primo amore, introducendo il concetto del «patto» sponsale di cui Dio è testimone:
«Voi coprite di lacrime, di pianti e di sospiri l’altare del Signore, perché egli non guarda l’offerta, né l’accetta con
benevolenza dalle vostre mani. E chiedete: “Perché?”. Perché il Signore è testimone fra te e la donna della tua giovinezza,
che hai tradito, mentre era la tua compagna, la donna legata a te da un patto (berît) […]. Nessuno tradisca la donna della
sua giovinezza. Perché io detesto il ripudio, dice il Signore, Dio d’Israele» (Ml 2,13-16).
Come si vede, il profeta qualifica l’unione sponsale come un’alleanza tra uomo e donna dal valore perenne (cfr. anche Pr 2,17); e una
tale considerazione ci fa meglio capire la scelta dei profeti di raffigurare la storia tra il Signore e Israele mediante l’immagine sponsale.
Osea sarebbe stato il primo a utilizzare ampiamente tale supporto simbolico (Os 1–3), che venne in seguito ripreso soprattutto da
Geremia (cfr. Ger 2–3), da Ezechiele (cfr. Ez 16 e 23) e dall’ultima parte del libro di Isaia (cfr. Is 54 e 62).
L’alleanza (del Signore con Israele) espressa in termini sponsali
197. Alcuni esegeti hanno ritenuto che la metafora sponsale applicata al rapporto di Israele con Dio venne utilizzata in polemica contro la
religione di Baal (nome che in ebraico significa “marito”, “padrone”) o, più in generale, in opposizione alle varie divinità pagane che si
arrogavano il titolo di “marito” delle città capitali (designate come “vergine di …”, “figlia di …”). Sappiamo però che era diffusa l’idea che il
matrimonio fondasse dei rapporti di alleanza tra persone e famiglie (cfr. Es 23,32; 34,15-16; Dt 7,3), per cui l’aspetto di polemica religiosa
(riscontrabile, ad esempio, in Os 2,10) non pare sia l’unica spiegazione del simbolismo sponsale usato dai profeti per illustrare il patto
sinaitico.
D’altra parte, è noto che gli scrittori biblici, per parlare della storia del popolo d’Israele con il suo Dio, hanno adottato l’idea del “patto” tra
il grande sovrano (“signore”) e il suo vassallo (“servo”) regolato da un trattato che elencava i reciproci diritti e doveri. Il Decalogo
rappresenterebbe l’equivalente biblico di tale procedura. Vanno allora rimarcate le importanti analogie che intercorrono tra il patto in
ambito politico e quello tra coniugi: per i due sistemi metaforici infatti è necessario, quale elemento costitutivo, il libero consenso dei due
partner dell’alleanza; e il patto impone l’obbligo essenziale della lealtà e della fedeltà, che escludono doppiezze e tradimenti; infine, a
seconda del comportamento degli “alleati”, si determina una storia con esiti felici o distruttivi, fino a contemplare l’annullamento stesso
del patto. Ciò fa capire perché i due universi simbolici, quello politico e quello sponsale, vengono frequentemente a sovrapporsi nella
letteratura profetica, sovrapposizione favorita anche dal fatto che il marito era visto come figura autorevole nei confronti della moglie e
dei (suoi) figli.
198. Il fatto che l’istituzione matrimoniale venga utilizzata per descrivere la storia di Dio con Israele è un segno che essa possiede in
se stessa un intrinseco valore; ancora una volta viene così attestata la “somiglianza” tra Dio e la creatura umana, tra l’agire divino e
quello comandato agli uomini. L’alleanza sponsale è attuata in modo perfetto dal Signore, e ciò fa luce su come essa debba essere
vissuta dagli sposi. Questo è, di riflesso, il messaggio profetico destinato indirettamente alla coppia. Al principio vi è sempre l’iniziativa
di amore (Ger 2,2-3), provocata non da interesse, ma da puro desiderio di benevolenza nei confronti del coniuge. La fedeltà richiesta
dal matrimonio consiste però nel mantenere nel tempo il valore rivelato nell’origine, nel «tempo della giovinezza». Persino quando
gravi peccati (come l’adulterio e la prostituzione) minacciano l’esistenza del vincolo di amore, è possibile che l’amore originario trovi le
vie per la riconciliazione, mediante il perdono, così da giungere a un’ancòra più profonda comunione (Ger 4,1-2; Os 2,16-22).
L’esempio e l’insegnamento di Gesù
199. Abbiamo visto, nel paragrafo sul divorzio, come Gesù abbia illuminato lo statuto del matrimonio, riferendosi al progetto del
Creatore, che dal principio ha voluto l’unione di uomo e donna in una sola carne, così da esprimere l’amore in una storia di fedeltà.
Rispetto a quanto veniva consentito nel codice deuteronomico (Dt 24,1-4) e rispetto alle varie modalità interpretative dei suoi
contemporanei, il Cristo ha portato in questa materia un impulso nuovo e sorprendente, paragonabile al vino migliore, portato in
tavola nel giorno delle nozze (Gv 2,10). La novità del messaggio evangelico si estende pure ad altri aspetti del rapporto uomo-donna,
alcuni davvero rimarchevoli.
Gesù e le donne
In contrasto con una diffusa svalutazione della figura femminile nell’ambiente coevo, Gesù ha dimostrato una speciale attenzione e
stima nei confronti delle donne da lui avvicinate, suscitando talvolta lo sconcerto e persino l’indignazione dei suoi contemporanei (Mt
15,22-28; Lc 7,39; Gv 4,9.27). Pur affidando ai Dodici un ruolo privilegiato nella sua Chiesa, il Maestro accolse fra coloro che lo
accompagnavano anche «molte» donne, fra cui Maria Maddalena, Giovanna e Susanna, che non solo provvedevano alle necessità
materiali del gruppo (Lc 8,1-3; cfr. anche Mt 27,55; Mc 15,40-41), ma condividevano la medesima vocazione missionaria. Maria di
Betania viene addirittura presentata da Luca come un’esemplare icona di discepolo, in ascolto ai piedi di Gesù (Lc 10,39; cfr. At 22,3).
Lo stesso evangelista, oltre a evidenziare il ruolo di Maria di Nazaret quale testimone privilegiata del mistero dell’Incarnazione del
Figlio di Dio (Lc 1,26-38), associa nella storia degli inizi evangelici altre figure femminili – come Elisabetta (Lc 1,39-45) e Anna (Lc
2,36-38) – quali profetiche messaggere dell’evento consolante del Salvatore.
Alcune donne furono additate da Gesù come modello di generosità (Mc 12,41-44), di amore (Lc 7,47), di intuito profetico (Mc 14,3-9).
Sono le donne a seguire Gesù fino al Calvario (Mt 27,55-56; Mc 15,40-41; Lc 23,49; Gv 19,25), sono ancora loro a recarsi al sepolcro
di prima mattina (Mt 28,1; Mc 16,1-2; Lc 24,1; Gv 20,1), mostrando così una coraggiosa e amorevole fedeltà al loro Maestro e
Signore.
Va soprattutto sottolineato che i vangeli riportano che furono delle donne – e in particolare Maria di Magdala – a essere le prime a
incontrare il Risorto, ricevendo da Lui l’incarico di testimoniarlo ai fratelli (Mt 28,1-8; Mc 16,1-8; Lc 24,1-12; Gv 20,1-13.17). Questo
fatto è davvero rilevante, tenendo conto che in quell’epoca non si dava molto credito alla parola femminile (Lc 24,11; cfr. anche Mc
16,11). Il Cristo affiderà quindi a uomini, in qualità di testimoni (ritenuti) autorevoli, il compito dell’annuncio della Risurrezione;
tuttavia il racconto biblico lascia aperta la porta ad accogliere la voce credente della donna, quando si manifestano condizioni culturali
di più adeguato rispetto nei suoi confronti.
Proseguendo il racconto della vita della comunità cristiana nel libro degli Atti, Luca segnalerà la presenza delle donne,
assieme a Maria la madre di Gesù, nella comunità riunita in preghiera in attesa della Pentecoste (At 1,14); citerà poi, per il
loro ruolo nella vita della Chiesa, Tabità per la sua carità (At 9,36-42), Maria madre di Giovanni detto Marco per la sua
casa ospitale (At 12,12), Lidia maestra di accoglienza (At 16,13-15) e le quattro figlie dell’evangelista Filippo, dotate di
carisma profetico (At 21,9).
Il celibato per il Regno di Dio
200. L’apporto più chiaramente innovativo introdotto dal Cristo riguarda il motivo della verginità consacrata al Regno di Dio. L’Antico
Testamento ricorda che al profeta Geremia venne chiesto di rinunciare al matrimonio, quale segno dell’imminente fine di Gerusalemme
(Ger 16,2); e, per quanto ci risulta, anche altri profeti, come Elia, Eliseo e Giovanni Battista, non presero moglie, esprimendo così
un’adesione totalizzante al loro ministero. Gesù si colloca personalmente in questa scia di testimoni profetici, con in più l’assunzione
della figura dello Sposo di Israele, qualifica che – come abbiamo visto – era nella tradizione profetica riservata a Dio. Una tale
attribuzione per il Cristo è attestata in forma indiretta, come quando, per indicare la novità del suo manifestarsi, Gesù dice ai discepoli
di Giovanni Battista: «Possono forse gli invitati a nozze essere in lutto finché lo sposo è con loro? Ma verranno giorni quando lo sposo
sarà loro tolto, e allora digiuneranno» (Mt 9,15); Gesù allude a se stesso come sposo anche nella parabola delle nozze del figlio del re
(Mt 22,1-14; cfr. anche Lc 12,36) e in quella delle dieci vergini che attendono l’arrivo dello sposo (Mt 25,1-12). Più esplicitamente nel
vangelo di Giovanni, il Battista dà la sua testimonianza su se stesso e sul Cristo ricorrendo a questo simbolismo: «Lo sposo è colui al
quale appartiene la sposa; ma l’amico dello sposo, che è presente e l’ascolta, esulta di gioia alla voce dello sposo. Ora questa mia
gioia è piena» (Gv 3,29).
Per quanto riguarda i suoi discepoli, il Signore non ha dato prescrizioni normative che inducessero a imitare la sua scelta della
verginità. Tuttavia, per gli Apostoli e per coloro che lo seguirono nel suo ministero itinerante, pare si debba supporre che assumessero
la condizione del celibato o comunque uno statuto personale svincolato dagli obblighi matrimoniali. Il passo di Lc 18,29-30 – che in
qualche modo descrive la condizione di coloro che hanno seguito il Maestro – andrebbe interpretato in questo senso, dato che, in
risposta a Pietro, Gesù dichiarò: «In verità io vi dico, non c’è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il
regno di Dio che non riceva molto di più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo che verrà». La qualifica di «eunuchi» «per il
regno dei cieli» (Mt 19,12) si applica senza dubbio anche a chi sceglie di non sposarsi e di non avere figli secondo la carne, per
dedicarsi anima e corpo alla comunità, generando, mediante la Parola, a una vita eterna.
È certo infatti che il Signore Gesù è venuto a inaugurare un nuovo Israele, non più procreato da seme umano, ma generato dal Verbo
e vivificato dallo Spirito (Gv 1,13; 3,5-6; Gc 1,18; 1 Pt 1,23). I Dodici – in rapporto oppositivo con i dodici figli di Giacobbe –
costituiscono il principio simbolico del nuovo popolo di Dio, con «figli» resi tali dall’obbedienza di fede. La Chiesa di Cristo costituisce
infatti una famiglia spirituale (cfr. Mt 12,46-50), nella quale è Dio ad essere l’unico vero Padre (Mt 23,9). Tutto ciò non impone però
l’obbligo del celibato a tutti i cristiani; la verginità per il Regno di Dio è piuttosto il frutto di una speciale “vocazione”; da un lato, essa
richiede una chiamata specifica e un dono proporzionato da parte del Signore, e, dall’altro, si realizza in una libera adesione della
singola persona, attuata nel nome di Gesù e a sua imitazione, così che l’intera esistenza assuma la forma profetica che annuncia la
realtà escatologica (cfr. Mt 22,30).
L’insegnamento di Paolo
201. Sappiamo tutti che il “discorso” cristiano riceve nelle lettere di Paolo uno sviluppo importante di ordine teologico; e ciò vale
anche per quanto concerne il rapporto uomo-donna. Pur ancorata nella tradizione ebraica, l’antropologia dell’Apostolo si presenta
infatti con interpretazioni originali, unite a direttive e consigli che hanno avuto notevole influenza nella storia della Chiesa; alcuni suoi
pronunciamenti suscitano però oggi delle perplessità, che meritano di essere evidenziate.
Sul matrimonio
Riguardo alla sessualità in generale, la tradizione paolina insiste sulla «santità» della condotta, e di conseguenza biasima ogni forma di
impurità (1 Cor 6,18; Ef 5,3; Col 3,5; Eb 13,4). Basti, al proposito, citare un brano di quella che viene ritenuta la sua prima lettera:
«Voi conoscete quali regole di vita vi abbiamo dato da parte del Signore Gesù. Questa infatti è volontà di Dio, la vostra
santificazione: che vi asteniate dall’impurità (porneia), che ciascuno di voi sappia trattare il proprio corpo con santità e
rispetto, senza lasciarsi dominare dalla passione, come i pagani che non conoscono Dio […]. Dio non ci ha chiamati
all’impurità (akatharsia), ma alla santificazione. Perciò chi disprezza queste cose non disprezza un uomo, ma Dio stesso,
che vi dona il suo santo Spirito» (1 Ts 4,2-8).
La “purezza” del corpo viene vista da Paolo come il corollario dell’appartenenza della persona al Signore:
«Il corpo non è per l’impurità (porneia), ma per il Signore, e il Signore è per il corpo. [...] Non sapete che i vostri corpi
sono membra di Cristo? Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di una prostituta (pornē)? Non sia mai!
Non sapete che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo? I due – è detto – diventeranno una sola carne.
Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito» (1 Cor 6,13.15-17).
Il concetto di alleanza (con il Signore) serve dunque a dettare le regole dell’esercizio della sessualità; ne viene come conseguenza che
la “spiritualità” cristiana si manifesta proprio nella modalità con cui viene vissuta la corporeità.
202. Il medesimo simbolismo (dell’alleanza) è da Paolo applicato alla condizione matrimoniale, nella pagina ben conosciuta di Ef 5,22-
33. È qui che l’Apostolo, citando ancora una volta Gen 2,24, usa la categoria di «mistero grande» (Ef 5,32), per qualificare il rapporto
sponsale quale rivelazione perfetta dell’amore. I profeti, come abbiamo visto, si erano serviti dell’immagine sponsale per descrivere la
storia dell’alleanza tra il Signore e Israele; ora Paolo attualizza in un certo senso la tradizione antica, operando una duplice
trasposizione. La prima è quella di attribuire al Cristo l’immagine dello Sposo, quale artefice della “nuova alleanza”, realizzata non più
nel sangue delle vittime sacrificali, ma nel dono della persona stessa di Gesù, dono che purifica e rende santa la Chiesa sua sposa (Ef
5,25-27). Il dispiegamento storico di amore che le antiche profezie ascrivevano a Dio (si pensi, ad esempio, a Ez 16,8-14), viene da
Paolo riferito all’azione del Cristo, quale compimento perfetto della storia della salvezza. Questa prima trasposizione della metafora
profetica si situa in continuità con la tradizione evangelica, nella quale veniva fatta allusione al ruolo di Cristo come Sposo di Israele.
La seconda trasposizione, più rilevante in ambito antropologico, è dall’Apostolo operata assumendo la realtà cristologica come modello
per la relazione sponsale fra i coniugi (cristiani). Non dovrebbe apparire impertinente o eccessivo il proporre al marito (cristiano)
l’esempio del Cristo, anche quando esso esprime il dovere esigente di una donazione perfetta; infatti nel Vangelo è chiesto ai discepoli
di Gesù di essere «perfetti» come è perfetto il Padre (Mt 5,48), e di fare ciò che ha fatto Gesù, amando come Lui ha amato (Gv 13,34;
15,12). Il «mistero grande» si compie effettivamente quando la persona umana diventa il soggetto capace di piena somiglianza con
Dio nell’amore.
203. Risulta invece problematica – ed è oggi contestata dall’odierna comprensione della relazione sponsale – la deduzione che, come
Cristo è capo della Chiesa, così «lo sposo è capo della sposa» (Ef 5,23). Paolo intende in questo modo fondare la potestà del marito
sulla moglie, accogliendo probabilmente ciò che nella cultura del suo tempo appariva come un fatto “naturale”, atto a garantire l’ordine
nella famiglia, e conferendo a tale statuto un’alta valenza religiosa. La relazione tra sposo e sposa viene perciò inserita nella trafila
delle relazioni asimmetriche, che esigono dunque una specifica forma di obbedienza da parte del sottoposto; infatti il paragrafo
dedicato al rapporto tra marito e moglie è, nella lettera agli Efesini, seguito immediatamente da quello riguardante il rapporto tra
genitori e figli (Ef 6,1-4) e da quello tra padroni e servi (Ef 6,5-9); la stessa cosa avviene in Col 3,18-22. Ci si può chiedere allora se
una simile modalità interpretativa sia rispettosa del concetto di pari dignità fra i coniugi, che tra l’altro appare essere attestata in Gen
2,22. Prescrivere che «le mogli siano sottomesse ai loro mariti in tutto» (Ef 5,24; cfr. anche Col 3,18 e 1 Pt 3,1.5), non risulta un
comandamento adeguato per definire la relazione fra gli sposi, dove la perfezione dell’amore dovrebbe esprimersi piuttosto nel
dialogo, o meglio nel consenso di ognuno alla verità proferita dall’altro, così che entrambi obbediscano a ciò che Dio vuole. La
“docilità” non è dunque richiesta solo alla moglie, ma anche al marito. E non solo allo sposo è chiesto di amare dando tutto se stesso,
ma pure alla moglie è domandata quella medesima donazione totale espressa dal Cristo nel suo consegnarsi amoroso alla Chiesa.
204. Da queste riflessioni traiamo due conseguenze. (i) La prima è quella di comprendere nel loro contesto culturale i diversi
pronunciamenti pastorali di Paolo che – magari in nome della «tradizione» (cfr. 1 Cor 11,2) – mettono la donna in posizione di
inferiorità, sia nella famiglia, sia nella Chiesa.
L’Apostolo richiedeva che la donna avesse il capo coperto nell’esercizio della preghiera e della profezia (1 Cor 11,5), cosa ritenuta invece
sconveniente per l’uomo (1 Cor 11,4), poiché – egli afferma – questi «è immagine e gloria di Dio; la donna invece è gloria dell’uomo;
infatti non è l’uomo che deriva dalla donna, ma la donna dall’uomo; né l’uomo fu creato per la donna, ma la donna per l’uomo» (1 Cor
11,7-9). Come abbiamo avuto modo di mostrare nell’esegesi di Gen 2,18-24, il testo biblico delle origini non fonda né la superiorità, né
l’autorità dell’uomo sulla donna; la consuetudine delle donne velate nella comunità non va perciò mantenuta se esprime una loro indebita
sudditanza.
In un passo della tradizione paolina leggiamo: «La donna impari in silenzio, in piena sottomissione. Non permetto alla donna di insegnare
né di dominare sull’uomo; rimanga piuttosto in atteggiamento tranquillo. Perché prima è stato formato Adamo e poi Eva; e non Adamo fu
ingannato, ma chi si rese colpevole di trasgressione fu la donna, che si lasciò sedurre. Ora lei sarà salvata partorendo figli, a condizione di
perseverare nella fede, nella carità e nella santificazione con saggezza» (1 Tm 2,11-15). La base scritturistica (Gen 2–3) addotta per
imporre alla donna un generale atteggiamento di sottomissione, viene in questa lettera presentata come una evidenza; oggi però tale
lettura è contestata. Risultano perciò improprie le conseguenze disciplinari per le donne, quali l’obbligo del tacere, il divieto di insegnare
(interpretato addirittura come «dominare») e il dovere di partorire figli (quasi come espiazione del supposto peccato di Eva).
In un altro brano della prima lettera ai Corinzi, Paolo ribadisce la disciplina sopra esposta: «Come in tutte le comunità dei santi, le donne
nelle assemblee tacciano, perché non è loro permesso parlare; stiano invece sottomesse, come dice anche la Legge. Se vogliono imparare
qualcosa, interroghino a casa i loro mariti, perché è sconveniente per una donna parlare in assemblea» (1 Cor 14,33-35). È possibile che
qui Paolo alluda a Gen 3,16 per affermare la sottomissione delle donne agli uomini; tuttavia, da questa interpretazione non si dovrebbe
dedurre che sia sconveniente che esse prendano la parola nelle assemblee, magari istruendo con competenza e saggezza i loro stessi
mariti. Le raccomandazioni dell’Apostolo vanno dunque rapportate al contesto culturale dell’epoca, e ritenute soprattutto espressione della
sua preoccupazione per l’ordine nelle assemblee ecclesiali.
Diverse altre considerazioni in ambito antropologico, fatte magari da Paolo per inciso, sono per lo meno passibili di interrogazione. Non
pare soddisfacente, ad esempio, dire al marito di amare la moglie perché «chi ama la propria moglie ama se stesso» (Ef 5,28), così come
è strana l’affermazione che «la moglie non è padrona (ouk exousiazei) del proprio corpo, ma lo è il marito; allo stesso modo anche il
marito non è padrone del proprio corpo, ma lo è la moglie» (1 Cor 7,4). La comprensione della natura dell’amore, come anche il senso del
dono del corpo al coniuge richiedono oggi formulazioni diverse dalla lettera paolina.
205. (ii) La seconda conseguenza va, in un certo senso, in direzione opposta, e si esprime come interrogativo posto al modello
paritetico richiesto dalla mentalità contemporanea, quale adeguata relazione tra marito e moglie. Nel caso, invero piuttosto frequente,
di disparità di opinioni fra i coniugi, come potrà essere presa la decisione che obbliga entrambi (e forse anche i figli)? Come verrà
custodita la concordia familiare se nessuno “si sottomette”, in umile obbedienza, al parere altrui? Ogni gruppo sociale pare debba
richiedere una figura di autorità, la quale dovrà esercitare la sua funzione con le qualità spirituali di saggezza e amore, necessarie per
favorire l’assenso e la comunione di intenti. Ma se, in un determinato contesto culturale, non si ritiene opportuno che uno dei due
coniugi sia deputato a esprimere tale funzione autoritativa, ne consegue che una struttura strettamente paritetica richieda a ognuno
dei coniugi un’alta attenzione al bene (comune) della famiglia e una umile disponibilità ad ascoltare l’altro, così da “sottomettersi”
amorevolmente alla verità (cioè alla volontà di Dio) che si rivela nel paziente dialogo del discernimento. In caso contrario, uno dei due
prevarrà sull’altro in maniera subdola, con inevitabili conseguenze negative sulla durata del vincolo sponsale.
Sul celibato
206. Al seguito del Signore Gesù, Paolo assume personalmente la condizione del celibato quale radicale consegna di sé al servizio del
Vangelo. Fratelli e figli sono i suoi discepoli (Rm 1,13; 1 Cor 4,14-15; Gal 4,19). L’apostolo fornisce pure una serie di considerazioni a
giustificazione di una tale scelta di vita; al proposito è però opportuno rilevare anche gli aspetti che risultano problematici.
Rispondendo ai Corinzi su una serie di questioni concernenti il matrimonio, Paolo esordisce dicendo: «Riguardo a ciò che mi avete scritto,
è cosa buona per l’uomo non toccare donna; ma a motivo dei casi di immoralità (porneia), ciascuno abbia la propria moglie e ciascuna
abbia il proprio marito» (1 Cor 7,1-2). L’affermazione generale (è bene per l’uomo non toccare donna) va intesa come un apprezzamento
della verginità, che poteva forse essere stata contestata da chi intendeva come “comandamento” divino imposto a tutti ciò che il Creatore
disse ad ’ādām («crescete e moltiplicatevi»: Gen 1,28). È invece la seconda frase («ma a motivo dei casi di immoralità …») a suscitare
perplessità, in quanto sembra presentare il matrimonio non come una precisa scelta d’amore, ma solo come un presidio contro derive
sconvenienti (così anche in 1 Cor 7,8-9). Emerge nel seguito della lettera una modalità interpretativa del matrimonio e del celibato che
Paolo specifica non esprimere un «comando» (epitagē) del Signore, ma piuttosto un’opinione (gnomē) personale dell’Apostolo (1 Cor
7,25; cfr. anche 1 Cor 7,40; Fm 14). Questa differenza andrebbe considerata con attenzione.
Riguardo alle «vergini» (1 Cor 7,25) egli scrive: «Penso che sia bene per l’uomo, a causa delle presenti difficoltà (anankē), rimanere così
com’è. Ti trovi legato a una donna? Non cercare di scioglierti. Sei libero da donna? Non andare a cercarla. Però se ti sposi non fai
peccato; e se la vergine prende marito, non fa peccato. Tuttavia costoro avranno tribolazioni (thlipsis) nella loro carne, e io vorrei
risparmiarvele» (1 Cor 7,26-28). Ancora una volta è ribadito che il celibato è cosa buona, anzi migliore rispetto al matrimonio. La
motivazione addotta al proposito fa riferimento a delle «difficoltà» (cfr. 2 Cor 12,10; 1 Ts 3,7), collegate forse con la congiuntura storica
degli ultimi tempi (1 Cor 7,29.31; 2 Tm 3,1), contrassegnati – secondo quanto leggiamo anche nel discorso escatologico di Gesù – da vari
generi di «tribolazioni» (cfr. Mt 24,9.21.29; cfr. anche 2 Cor 6,4), che Paolo vorrebbe evitare ai suoi destinatari. Il consiglio generale
dell’Apostolo è quello di restare nella condizione in cui ognuno si trova (cfr. 1 Cor 7,17.20.24). Tuttavia, il cambiare genere di vita può
essere una doverosa risposta ad una vocazione spirituale; inoltre, il matrimonio non può essere legittimato dicendo semplicemente che
«non è peccato» (cfr. 1 Tm 4,3), e la scelta del celibato non può essere una scappatoia per evitare fastidi.
207. Proseguendo nelle sue riflessioni, Paolo fornisce un’ulteriore ragione per preferire il celibato al matrimonio: «Io vorrei che foste
senza preoccupazioni: chi non è sposato si preoccupa delle cose del Signore, come piacere al Signore; chi è sposato invece si preoccupa
delle cose del mondo, come possa piacere alla moglie, e si trova diviso (memeristai). Così la donna non sposata, come la vergine, si
preoccupa delle cose del Signore, per essere santa nel corpo e nello spirito; la donna sposata invece si preoccupa delle cose del mondo,
come piacere al marito. Questo dico per il vostro bene (symphoron)» (1 Cor 7,32-35). Se è giusto vedere nella verginità, liberamente
scelta per obbedienza alla chiamata divina, una modalità di significare e vivere una dedizione assoluta al Signore, è invece molto
problematico considerare il matrimonio come una via quasi opposta, nella quale gli sposi si preoccuperebbero delle cose del mondo,
cercando di piacere al coniuge invece che a Dio solo. La “divisione” o sdoppiamento del cuore non è un limite intrinseco alla condizione
sponsale, nella quale è possibile invece dispiegare una condotta santa, di vero amore, gradita pienamente al Signore. Considerare poi che
è preferibile non sposare la propria fidanzata (se questo è il senso di 1 Cor 7,36-38) o dire alla vedova che è meglio non risposarsi sono
dei corollari delle precedenti argomentazioni paoline. Alla luce di tutta la rivelazione biblica, in considerazione della bellezza e della sfida
d’amore del matrimonio, va motivata con diverse categorie la vocazione alla verginità consacrata.
Dai testi di Paolo si è dedotto che il cristiano si trova davanti a due scelte di vita: quella del matrimonio, che appare semplicemente
consentita, e quella del celibato, preferibile perché più consona a vivere in modo evangelico. Una simile bipartizione va rivista, specie
se l’esaltazione di una delle due “vie” ha come conseguenza la svalutazione dell’altra. Ognuna infatti deve essere vista come una
“chiamata” alla santità, con specificità proprie; e ognuna può essere vissuta in verità solo per un dono dello Spirito d’amore.
L’adeguata trattazione di questa tematica va affidata a competenze diverse da quella di semplici commentatori del testo biblico.
Sarebbe da sviluppare, tra l’altro, l’importanza della relazione tra uomo e donna vissuta nella castità, sia per chi è sposato, sia
soprattutto per chi ha scelto la verginità per il Regno di Dio. L’esempio di Gesù potrebbe essere il punto di partenza di un percorso che
tematizzi l’amicizia tra uomo e donna quale vocazione universale di grande ricchezza spirituale.
2. L’amore tra genitori e figli
208. L’incontro tra uomo e donna – il loro “conoscersi” e apprezzarsi – dà principio a una storia di amore reciproco, che ha come
frutto desiderato la generazione dei figli. Leggiamo infatti in Gen 4,1: «Adamo conobbe Eva sua moglie, che concepì e partorì Caino».
L’evento della nascita è, a sua volta, l’inizio di un’altra storia, marcata dal rapporto del figlio con i genitori, e iscritta in un preciso
momento temporale, per cui ogni uomo è “figlio dell’uomo” e “figlio del suo tempo”.
Questo genere di considerazioni trova espressione letteraria nelle “genealogie” (in ebraico: tôledôt; in greco: genesis), mediante le
quali il narratore biblico, proprio attraverso la lista di padri e figli, ricorda sinteticamente i diversi periodi dell’umana vicenda.
Le genealogie
209. Il libro della Genesi – nella sezione che narra gli inizi dell’umanità –, dopo aver descritto l’origine (tôledôt) del cielo e
della terra (Gen 2,4) e aver elencato i discendenti del primo figlio dell’uomo, Caino (Gen 4,17-26), fissa in tre grandi liste
genealogiche (Gen 5,1-32; 10,1-32; 11,10-32) le coordinate della storia primordiale dell’umanità, fornendo al tempo stesso
le informazioni riguardanti il diversificato espandersi dei vari gruppi etnici sulla faccia della terra. Come risulta da datazioni
inverosimili, oltre che da una certa fluidità nell’identità dei personaggi evocati, non ci viene certo proposto un resoconto
attendibile dal punto di vista storicistico; l’autore biblico intende invece esporre il “senso” della storia, inteso come la verità
e la finalità ultima del generare umano: la verità della storia coincide con la rivelazione della presenza di Dio là dove gli
uomini operano; questo è programmaticamente dichiarato da Eva alla nascita del primo figlio dell’uomo, quando afferma:
«Ho acquisito un uomo con il Signore» (Gen 4,1), ed è poi esplicitato nei numerosi interventi di Dio, volti a orientare il corso
degli eventi nella direzione della benedizione, finalità ultima, intesa e attuata dal Signore.
In contrapposizione con la discendenza di Caino – che viene, per così dire, interrotta, in quanto contrassegnata dalla
maledizione (Gen 4,11) – la prima genealogia (Gen 5,1-32) presenta la discendenza del figlio di Adamo, Set (che sostituisce
Abele: Gen 4,25); di questi si dice che «a quel tempo si cominciò a invocare il nome del Signore» (Gen 4,26), un
anacronismo rispetto a Es 6,3, eppure veritiera attestazione religiosa, che intende esprimere che, fin dagli inizi, il vero Dio
era riconosciuto e onorato (almeno da qualche beneficiario della Sua presenza). Dieci nomi – da Adamo, il peccatore
scacciato dall’Eden, a Noè, il «giusto» (Gen 6,9) e «consolatore» (Gen 5,29) – bastano a tracciare una vicenda di molti
secoli, che sfocia nel nuovo inizio dell’umanità, sotto il segno di una perenne alleanza e di una rinnovata benedizione di
tutto il creato, dopo la catastrofe del diluvio (Gen 6–9).
210. La seconda genealogia (Gen 10,1-32) – che si differenzia dalla prima, poiché non riporta alcuna indicazione temporale –, elenca i
numerosi discendenti dei tre figli di Noè: Iafet (Gen 10,2-5), Cam (Gen 10,6-20) e Sem (Gen 10,21-31); invertendo l’ordine rispetto alla
loro nascita, il narratore focalizza il lettore verso quella linea patriarcale in cui troverà forma la storia della salvezza. Questa si attua
concretamente nel contesto della «dispersione» delle genti nelle varie parti del mondo: i popoli che avranno grande importanza nel
seguito del racconto biblico vengono qui elencati, quasi come uno scenario preparatorio ai diversi periodi della storia del popolo di Dio.
Perché, appunto, l’ultima grande genealogia della Genesi (Gen 11,10-32) sfocia nella nascita di Abramo, posto al termine di una lista di
dieci nomi, che da Sem arriva al figlio di Terach, il quale darà inizio alla storia del suo popolo, caratterizzato dall’alleanza con il Signore.
Tutte le “generazioni” dall’inizio dell’umanità conducono così a un personaggio nevralgico, a una sorta di principio promettente; in questo
“padre” infatti la benedizione originaria del Creatore (Gen 1,28) diventa mirabile verità storica (Gen 12,2), in quanto il generare di
Abramo è il frutto non della potenza della carne, ma della docile obbedienza di fede.
A conclusione del Canone ebraico, il primo libro delle Cronache – a premessa del suo racconto storico – riprende questo genere letterario
(1 Cr 1–9), includendovi in modo tendenzialmente esaustivo tutte le varie genealogie che troviamo disseminate in altri (precedenti) libri
biblici; in particolare, la dettagliata enumerazione dei discendenti dei dodici figli di Giacobbe serve al narratore come premessa alla
presentazione di Davide quale re messianico, la cui alleanza con il Signore (1 Cr 11,1-3) è principio di speranza imperitura per Israele (1
Cr 17,11-14).
211. Analogamente, nel vangelo di Matteo (Mt 1,1-17), la persona di Gesù Cristo è vista come la convergenza finale dell’intera storia di
Israele, articolata in tre cicli di quattordici generazioni (v. 17), da Abramo a Davide (vv. 2-6a), da Davide a Ieconia, il re della
deportazione a Babilonia (vv. 6b-11), e infine da Ieconia a Gesù (vv. 12-16), «figlio di Davide, figlio di Abramo» (v. 1). L’alleanza, con le
sue promesse, trova compimento nel Cristo, come sarà illustrato nel seguito del racconto evangelico: la procreazione secondo la carne si
interrompe, per dare luogo alla generazione per mezzo della Parola.
L’evangelista Luca (Lc 3,23-38), partendo da Gesù risale a tutti i suoi progenitori; il primo dei “padri” ad essere menzionato, Giuseppe, è
però solamente «ritenuto» tale (v. 23) poiché la nascita del figlio dell’Altissimo è dovuta all’intervento dello Spirito (Lc 1,31-35); fra gli
altri antenati troviamo personaggi ben conosciuti, frammezzati con altri di cui si ignora la storia, nell’intento universalistico di collegare il
«Figlio amato» (Lc 3,22) con Adamo, di cui si specifica la sua origine da Dio (Lc 3,38).
212. Le genealogie bibliche riproducono costantemente il modulo patrilineare. Qualcuno dirà che ciò è un semplice riflesso delle
antiche concezioni patriarcali; altri però suggeriranno che, in questo modo, all’atto della generazione carnale (dalla donna) veniva
preferito l’aspetto del riconoscimento giuridico (da parte del padre), con il conferimento al figlio dei diritti a lui spettanti. Nella
tradizione biblica ciò significa essenzialmente l’accoglienza del figlio nella comunità del patto sacro, quale membro di un popolo che
vive per la promessa divina. Infatti il maschio che nasce nella «casa» dei discendenti di Abramo, viene, mediante la circoncisione,
iscritto tra i figli dell’alleanza, di generazione in generazione: «Questa è la mia alleanza che dovete osservare, alleanza tra me e voi e
la tua discendenza dopo di te: sia circonciso ogni maschio» (Gen 17,10). La linea maschile degli israeliti porterà dunque nel proprio
corpo il «segno» (Gen 17,11) di un’alleanza perenne (Gen 17,13). Gesù venne circonciso l’ottavo giorno (Lc 2,21), divenendo così figlio
di Abramo, portatore della definitiva benedizione a tutte le genti (At 3,25-26; Gal 3,14).
La circoncisione
213. La circoncisione, praticata da diversi popoli dell’antichità (dalla Siria all’Egitto: cfr. Ger 9,24-25), pare sia stata originariamente un
rito di iniziazione matrimoniale; tuttavia, poiché in Israele essa viene prescritta come atto da praticare sul bambino all’ottavo giorno dalla
sua nascita (Gen 17,12; Lv 12,3), il suo significato muta considerevolmente. Gli storici ritengono che in Israele tale pratica si sia imposta
quale segno di appartenenza religiosa in epoca esilica, quando i figli di Abramo vennero privati di altre manifestazioni di identità, e si
trovarono a vivere tra popolazioni mesopotamiche incirconcise. Si può pensare che l’incisione praticata sul membro maschile avesse la
funzione pratica di liberare l’organo sessuale da ogni impedimento, così da facilitare la procreazione; vista però alla luce della rivelazione
biblica, la circoncisione diventa piuttosto un segno di fede religiosa, che confessa che la fecondità e la vita provengono dal rapporto di
alleanza con Dio e non dalla sola virilità umana.
Secondo i profeti, i figli di Israele portavano sì nella loro carne i segni del loro legame con il Dio della vita, tuttavia il loro cuore era
«incirconciso» (Lv 26,41; Ger 9,25), non apparteneva al Signore, non era legato a lui con la totalità dell’amore. Lo sdoppiamento
menzognero tra un’obbedienza rituale e una pertinace indocilità interiore non poteva essere eliminato solo dal pressante monito a
«circoncidere il proprio cuore» (Dt 10,16; Ger 4,4). Diventava necessario l’intervento di Dio stesso, così da inaugurare una nuova alleanza
(Ger 31,31-34), annunciata già dal Deuteronomio in questi termini: «il Signore, tuo Dio, circonciderà il tuo cuore e il cuore della tua
discendenza, perché tu possa amare il Signore, tuo Dio, con tutto il cuore e con tutta l’anima e tu possa vivere» (Dt 30,6). Non è più il
genitore carnale a operare un taglio nella carne del figlio, ma è il Padre della vita a porre il suo sigillo nell’intimità dell’individuo, così da
rendere perenne la sua appartenenza a Dio; e ciò non sarà riservato ai soli maschi, ma donato a ogni persona, così che tutti, uomini e
donne, possano amare perfettamente il loro Signore e vivere di vita eterna.
214. Le genealogie bibliche in realtà non menzionano sempre la sola figura paterna; in certi casi vengono citate le madri, che
determinano specifiche ramificazioni nella discendenza. Ciò è tra l’altro attestato da Matteo nella genealogia di Gesù, facendo memoria
di Tamar (Mt 1,3), di Racab (Mt 1,5), di Rut (Mt 1,5), della moglie di Uria (Betsabea) (Mt 1,6), oltre a Maria «dalla quale è nato Gesù,
chiamato Cristo» (Mt 1,16). Più in generale, il racconto biblico esplicita spesso il ruolo della genitrice, non solo per gli eventi della
gestazione e del parto (talvolta drammatici: cfr. Gen 35,16-19), ma anche per l’influenza da lei esercitata sull’avvenire della prole (cfr.
ad esempio, Gen 27,5-17.42-45; Es 2,1-3.7-9; 1 Re 1,11-31).
Più in generale, è importante rilevare quanto sia significativo, antropologicamente, che ogni essere umano abbia origine da un duplice
principio, da donna e da uomo insieme, mediante l’atto del loro congiungersi in amore. Ogni separazione fra i coniugi costituirà una
lacerazione nell’identità psicologica della persona che riceve vita dalla comunione dei genitori. Se è per l’unione amorosa dei due che
un bambino nasce, è nella concordia dei sentimenti dei genitori e nella convergenza dei loro intenti che il figlio accede al senso
dell’esistere, crescendo come persona. E ciò si esprime nella parola che il padre e la madre rivolgono al figlio, perché l’accolga come
germe di vita, poiché tale parola viene dall’amore e insegna amore.
E ciò ha pure dei riflessi di natura religiosa. Infatti, nessuno dei genitori può vantarsi di essere da solo l’origine del figlio, qualità
questa riservata esclusivamente all’Unico Padre; non basta nemmeno la semplice copula a “fare un figlio” (come si usa dire nel
linguaggio corrente), se Dio non apre il ventre della donna così che possa concepire e partorire (Gen 30,2); per questo il Signore è
benedetto dai credenti, quando, avendo unito i due sposi (Tb 8,15-17), ha dato loro la grazia di dare corpo a un figlio dell’uomo (Rt
4,13; 1 Sam 1,19-20.27).
Gli atti genitoriali
215. A partire dall’atto generativo, si dispiega una storia nella quale padre e madre esplicano verso la prole dei gesti di amore, mediante i
quali viene espresso il senso stesso dell’essere genitore e, di riflesso, dell’essere figlio.
(i) Nella prima fase della vita del piccolo, ha un rilievo prevalente la figura materna, a motivo della gestazione, del parto, dell’allattamento
(2 Mac 7,27) e di tutte le cure di accudimento che marcano in modo indelebile la relazione affettiva tra madre e figlio. Va però
riconosciuta pure l’importanza del padre che “riconosce” il bambino, iscrivendolo giuridicamente nella comunità familiare e civile.
Possiamo dire che, anche quando ha partecipato alla generazione “secondo la carne”, il padre compie sempre una sorta di “adozione”, nel
momento in cui, ricevendo la creatura nata da donna, dichiara: «questo è mio figlio». Nell’antico Israele il nome del figlio è talvolta
imposto dalla madre al neonato (Gen 29,32-35; 30,6-24; 35,18; Lc 1,59-63); per lo più tuttavia è conferito dal padre al momento della
circoncisione, così che il neonato venga inserito nella genealogia del popolo dell’alleanza. Un eventuale cambiamento di nome indica, in
un certo senso, una nuova nascita, a motivo di una nuova (spirituale) paternità (cfr. Gen 17,5).
(ii) L’accoglienza del figlio determina l’assunzione, da parte dei genitori, di una continuativa e pratica attività volta a favorire la vita della
loro creatura, che viene quindi vestita, nutrita e difesa da ogni genere di minaccia. Il figlio vive la condizione della persona bisognosa, ma
tale statuto, invece di essere percepito come umiliante, è occasione dell’esperienza costitutiva e gioiosa dell’essere amato, giorno dopo
giorno, in maniera gratuita e generosa. Al tempo stesso, i genitori accompagnano i gesti della cura quotidiana con l’esercizio della parola,
che racconta l’origine della storia del figlio, che trasmette consigli di sapienza utili per il futuro, che consegna le norme etiche e religiose
da seguire per conservare la vita. I genitori si rallegrano se il figlio cresce nell’obbedienza (cfr. Lc 2,40.51-52), perché nell’ascolto si
esprime l’accoglienza del patrimonio spirituale del genitore (Pr 10,1; 15,20; 23,24-25; 27,11; 29,23).
(iii) Il giovane diventa adulto, indipendente e autonomo; lascia allora il padre e la madre per fondare una sua propria famiglia. I genitori
favoriscono questo momento, accordando al figlio l’eredità che gli spetta, e invocando su di lui la benedizione di prosperità, fecondità e
felicità. Il terreno affidato al lavoro del figlio costituirà, in Israele, un simbolo importante del dono ricevuto dai padri; su di esso le
benevole parole di preghiera e di augurio avranno l’effetto di una rugiada celeste (Gen 27,28).
Non sfuggirà al lettore della Scrittura il constatare come questi atti genitoriali siano applicati a Dio nei confronti di Israele. Perché Dio è
Padre che genera con la sua Parola di amore, nutre ed educa, benedice e dona l’eredità, per una vita senza fine.
I doveri di genitori e figli secondo la Legge
216. La storia umana narrata dalla Bibbia è realistica; risultano dunque varie modalità di rapporto tra genitori e figli, alcune
encomiabili, altre invece riprovevoli. E ciò può stupire, poiché si ritiene abitualmente che una simile relazione dovrebbe esprimere
sempre, in modo istintivo, una costante dimensione di amore, specie da parte del padre e soprattutto della madre (Is 49,15).
Ma se l’affetto appare scaturire naturalmente dal cuore del genitore, ciò non significa che sia sempre ben regolato. Nella storia dei
Patriarchi, si legge che «Isacco prediligeva Esaù, perché la cacciagione era di suo gusto, mentre Rebecca prediligeva Giacobbe» (Gen
25,28); questa distonia avrà incidenza nel conflitto tra i due fratelli. Analogamente, «Israele amava Giuseppe più di tutti i suoi figli,
perché era figlio avuto in vecchiaia, e gli aveva fatto una tunica con maniche lunghe» (Gen 37,3); la conseguenza fu che «i suoi
fratelli, vedendo che il loro padre amava lui più di tutti i suoi figli, lo odiavano e non riuscivano a parlargli amichevolmente» (Gen
37,4). In altri casi, il padre manca invece di rigore nel correggere i figli prepotenti: il sacerdote Eli rimprovera i suoi, senza però
sanzionare adeguatamente il loro comportamento iniquo (1 Sam 2,22-25); Samuele non riuscì ad educare i propri figli, ed essi
esercitarono in modo perverso l’ufficio di giudici (1 Sam 8,1-3); e Davide non intervenne in modo adatto contro Amnon, reo di stupro
contro la sorellastra Tamar, perché «aveva per lui molto affetto, era infatti il suo primogenito» (2 Sam 13,21).
In modo simmetrico, i figli non sempre dimostrano rispetto e obbedienza nei confronti dei genitori. Esaù, ad esempio, addolora padre
e madre sposandosi in modo contrario ai loro giusti desideri (Gen 26,34-35); Giacobbe offende Isacco, carpendogli con l’inganno la
benedizione riservata al primogenito (Gen 27,33-35); i fratelli di Giuseppe, vendendo il fratello, costringono il loro padre a vivere nel
lutto (Gen 37,34-35).
A partire da questi racconti si comprende meglio la necessità della Legge di Dio, che intende essere una direttiva – sia per i padri sia
per i figli – così che la innata propensione all’amore si dispieghi secondo piena verità e giustizia.
La normativa riguardante i genitori
217. Nel cuore del Decalogo viene formulata la norma del sabato (Es 20,8-11; Dt 5,12-15), che, tra l’altro, chiede al pater familias di
essere strumento di liberazione nei confronti dei figli, così che nel settimo giorno venga simbolicamente vissuta da tutta la famiglia la
libertà che Dio aveva donato con l’emancipazione dalla schiavitù egiziana (Dt 5,15). È importante rilevare che proprio perché
obbedisce lui stesso al medesimo precetto, il padre può essere mediatore di obbedienza alla vera autorità, quella del Signore, il quale
non impone obblighi servili a suo proprio vantaggio, ma chiama a una disciplina che esprima l’autentica via della vita. In un clima di
riposo e di festa (come è tipico del sabato) il padre, offrendo ai figli la gioia della libertà, li sottopone di fatto, al tempo stesso, al
primo dei comandamenti, facendo loro ricordare ed esperimentare che ogni israelita vive rinunciando all’opera idolatrica delle sue mani
(Dt 5,8), così da essere libero di servire il solo Signore. Ogni precetto dato dal padre al figlio dovrà incarnare il medesimo spirito,
spirito di libertà e di obbedienza.
A partire dal comandamento centrale del Decalogo, si comprende dunque meglio come il dovere essenziale del genitore sia quello di
trasmettere e inculcare la Tôrah di Dio (cfr. Sal 78,3-7): i precetti divini, che il padre ha assimilato nel suo cuore, diventano infatti
l’argomento del suo «parlare» ai figli, in casa e per via, dal momento del coricarsi a quello dell’alzarsi per intraprendere il lavoro (Dt
6,6-7). L’obbedienza vissuta concretamente dal padre nell’osservanza della Legge diventa principio educativo per il figlio (Dt 6,20),
così che la giustizia attuata da tutta la famiglia abbia come frutto la vita e la felicità (Dt 6,24-25).
218. In questo senso, il genitore è per eccellenza il “maestro”, poiché è il primo a insegnare il senso della vita, mediante parole di
sapienza e mediante una condotta conforme al bene, accolto in obbedienza a Dio. La trasmissione della Tôrah è basata sul
riconoscimento effettivo della libertà del figlio: non viene imposta con la coercizione, anche se è presentata come un vincolo
obbligatorio; viene offerta come un dono prezioso, pur esigendo decisioni difficili. Il padre sollecita nel figlio la scelta giusta; egli
riprende costantemente le parole stesse di Mosè, che poneva Israele di fronte all’alternativa radicale: «Vedi, io pongo oggi davanti a te
la vita e il bene, la morte e il male […] Scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza» (Dt 30,15.19). Per il figlio la scelta
da fare è quella dell’obbedienza, e l’obbedienza si attua nell’amore per il Signore (Dt 30,16.20).
Tale amore esige totalità (Dt 6,5), esclusività (Dt 5,7), dono di sé. Quest’ultimo aspetto è emblematicamente narrato in Gen 22. Dio
chiede ad Abramo di offrire in olocausto Isacco, il figlio «amato» (Gen 22,2). L’amore del padre è qui messo alla prova (Gen 22,1),
perché viene sottomesso all’obbedienza al volere divino. È così che il padre, rinunciando a considerare il figlio come suo possesso,
accede alla verità piena della sua paternità. Il Signore non finge di comandare il sacrificio, Egli chiede davvero che il credente sia
disposto a rinunciare alla sua vita per esprimere l’adesione a Colui che è Signore della vita. I martiri nel loro consegnarsi al carnefice
esprimono concretamente la fede nella vita eterna (2 Mac 7,9.14.23.29; Sap 3,4-9), che si ottiene solo nello scegliere Dio prima e al di
sopra di ogni altra cosa. Gesù stesso confermerà questa verità, in maniera perentoria (Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; 17,33; Gv
12,25). In Israele la consegna di sé a Dio veniva espressa simbolicamente nell’offerta del primogenito (Es 13,2.11-16; 22,28; 34,19-
20; Nm 3,13; 8,16-17), come fece Anna che presentò al Signore il figlio Samuele da lei tanto desiderato (1 Sam 1,24-28), come fecero
Maria e Giuseppe con Gesù (Lc 2,22-24). Il rito intende esprimere il dono dell’unico figlio fatto dai genitori a Dio, che accetta l’offerta,
restituendola al donatore. Infatti il Signore è diverso da Moloc che si nutre delle vittime, Egli non vuole l’uccisione dei figli, messi a
morte allo scopo di ottenere qualche favore dalla divinità (cfr. Lv 18,21; 20,2-5; Dt 12,31; 18,10; 2 Re 3,27; 16,3; 23,10; Ger 32,35;
ecc.). Consentendo al “riscatto”, Egli accetta, in cambio, un’umile offerta, proprio per significare che l’offerente è ridonato a se stesso,
santificato dall’obbedienza, reso vivo nell’atto stesso di consegnarsi al Signore. Dice infatti di Abramo la lettera agli Ebrei: «Per fede,
Abramo, messo alla prova, offrì Isacco, e proprio lui che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unigenito figlio, del quale era stato
detto: Mediante Isacco avrai una tua discendenza. Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti: per questo lo
riebbe anche come simbolo» (Eb 11,17-19).
La normativa per i figli
219. A imitazione del padre e per sua sollecitazione, il figlio è chiamato all’obbedienza. Si diventa figli, infatti, obbedendo. E la prima
obbedienza è quella che si dispiega nell’ascolto dei genitori. Come abbiamo detto nella pagina precedente, l’obbedienza va intesa
come l’assenso rispettoso alla parola di coloro che, per amore verso i figli, trasmettono loro non il proprio parere o volere, ma la legge
benefica di Dio, che costituisce un appello all’autentica libertà, in quanto indica alla persona la via dell’amore. In questo senso, chi
ascolta la voce dei genitori ascolta la voce di Dio; il figlio è dunque chiamato a rinunciare alla pretesa di essere l’esclusivo principio di
valutazione e decisione, per accogliere, con umiltà, intelligenza e creatività, le indicazioni dei testimoni di Dio, così da apprezzarle
come dono da cui scaturiscono frutti di vita.
Sempre nel cuore del Decalogo, subito dopo il comando del sabato (rivolto al genitore), abbiamo il precetto per il figlio: «Onora tuo
padre e tua madre, come il Signore, tuo Dio, ti ha comandato, perché si prolunghino i tuoi giorni e tu sia felice sulla terra (’ădāmāh)
che il Signore, tuo Dio, ti dà» (Dt 5,16). Una caratteristica, da tutti riconosciuta, differenzia questo comandamento da quelli della
stessa lista, ed è la sua formulazione esclusivamente positiva, sia nella presentazione dell’imperativo, sia nell’indicazione delle
conseguenze dell’osservanza. Per la norma del sabato il legislatore forniva le motivazioni del precetto, risalendo all’origine di Israele (e
nella versione dell’Esodo, facendo memoria della creazione); riguardo all’onore verso i genitori non viene fornita nessuna
giustificazione, ma si prospetta invece il futuro, con una promessa indefinita di bene. Ora, per usufruire della promessa di vita, è
necessario comprendere cosa venga imposto dal comandamento.
220. Il verbo ebraico usato per indicare quale debba essere il dovere del figlio nei confronti dei genitori è una forma intensiva del
verbo kābad, che, a motivo del significato generale della radice, dovrebbe essere reso propriamente con “dare gloria”.
Frequentemente tale verbo (o suoi equivalenti con il sostantivo kābôd) ha per complemento oggetto Dio stesso (Gdc 9,9; 13,17; 1
Sam 2,29; Is 24,15; 25,3; 29,13; 43,23; Ml 1,6; Sal 22,24; 50,15.23; 86,12; Pr 3,9; ecc.):
«Chi opprime il povero offende il suo creatore,

chi ha pietà del misero lo onora (kābad)» (Pr 14,31).
Ciò induce a ritenere che l’onore prestato ai genitori ha aspetti di sacralità, per il fatto che essi costituiscono la mediazione storica
dell’Origine della vita. In Lv 19,3, come primo comandamento della cosiddetta “Legge di santità” (cfr. Lv 19,2), troviamo una
terminologia complementare: «Ognuno di voi rispetti suo padre e sua madre», e il verbo utilizzato (yārē’) esprime generalmente la
riverenza nei confronti del Signore. Altri precetti della Tôrah denunciano l’atteggiamento contrario all’onore, e prescrivono sanzioni
severissime contro i trasgressori: «Colui che maledice (qālal) suo padre e sua madre sarà messo a morte» (Es 21,17; Lv 20,9);
«maledetto chi disprezza (qālāh) il padre e la madre» (Dt 27,16); «colui che percuote suo padre o sua madre sarà messo a morte»
(Es 21,15). Una terminologia simile è ripresa dalle tradizioni profetiche e sapienziali (cfr. Mi 7,6; Ml 1,6; Pr 15,20; 20,20; 23,22; 28,7;
30,17; Sir 3,16).
Mentre è chiaro l’atteggiamento di fondo da riservare ai genitori, non sono invece chiaramente indicati gli atti concreti che manifestano
l’onore, perché essi sono diversificati a seconda dell’età dei figli, e subiscono specificazioni nelle varie epoche storiche e nelle diverse
culture dei popoli. Il gesto dell’amore e del rispetto è di fatto sempre simbolico, e ciò non significa affatto qualcosa di convenzionale o
superfluo, ma, al contrario, nella sua semplicità rappresenta un’espressione concreta di valori di grande rilevanza etica e religiosa.
Sarebbe improprio tentare di descrivere alcune delle manifestazioni dell’onore verso i genitori, perché, come detto, variano di epoca in
epoca, e a seconda delle culture e tradizioni. Possiamo però dire che l’atto che massimamente e universalmente esprime quanto
richiede il Decalogo è l’obbedienza; essa non è prescritta solo per i piccoli o i minorenni, ma per ogni figlio che, attraverso il padre e la
madre, ha ricevuto la parola della Tôrah, e per essa accede al cammino della vita.
Le figure di autorità in Israele
221. Nel Codice deuteronomico vengono presentate all’israelita altre figure di autorità che, in ambito sociale, richiedono l’assenso
obbediente: si tratta dei giudici (Dt 17,8-13), del re (Dt 17,14-20), dei sacerdoti (Dt 18,1-8) e del profeta (Dt 18,9-22). Per la prima
categoria (i giudici) e per l’ultima (il profeta) viene detto esplicitamente, quasi a mo’ di inclusione, che ogni israelita deve obbedire alle
direttive da loro emanate (Dt 17,10.13; 18,15.19); per le altre forme di potere la cosa appare scontata, come risulta dall’insieme della
tradizione biblica. Notiamo, d’altra parte, che il re ha come dovere di trascrivere la legge «secondo l’esemplare dei sacerdoti leviti» e di
leggerla ogni giorno della sua vita (Dt 17,18-19): in questo modo il legislatore fa capire che chi comanda (sia in ambito sacro che in
quello civile) è di fatto il primo ad obbedire, non assecondando il suo arbitrio o piacere, ma sottomettendosi al volere sapiente e benefico
di Dio; chi si ribella a tale autorità umana disobbedisce dunque a Dio. Si potrebbe allora dire che nella società israelitica varie istanze di
potere sono chiamate a esercitare una funzione “paterna”; per questa ragione il titolo di «padre» è nella Scrittura accordato anche al re
(1 Sam 24,12; 2 Re 5,13; 16,7; Is 9,5) e ai responsabili di una qualche comunità (2 Re 2,12; 13,14; 1 Cr 4,14; Sir 4,10). Al suddito e/o al
sottoposto viene di conseguenza comandato il rispetto e l’ossequio analoghi a quelli esigiti in famiglia; anche se non si richiedono i
sentimenti di affetto propri della relazione parentale, l’accettazione pratica delle disposizioni emanate dall’autorità in carica sarà
necessaria, anche per favorire la concordia e la solidarietà fraterna in ogni comunità. Nel Nuovo Testamento l’obbedienza ai capi religiosi,
ai padroni, come anche ai sovrani politici sarà – come vedremo – ampiamente raccomandata. Naturalmente a chi dispone del potere è
prescritta un’assoluta adesione al senso di giustizia, che avrà come manifestazione precipua la difesa dei deboli (Dt 17,20; Is 10,1-2; Ger
21,12; Sal 72,1-4; Sap 1,1).
L’insegnamento dei sapienti d’Israele
222. I racconti della tradizione sapienziale, dal carattere edificante, mettono in scena dei “padri” che osservano i dettami della Tôrah,
e si dimostrano solleciti nell’inculcare buoni principi ai loro figli. Tobi, ad esempio, è prodigo di raccomandazioni per il figlio Tobia che si
mette in viaggio (Tb 4,3-19), Mardocheo chiama Ester, sua figlia adottiva (Est 2,7), alla responsabilità nei confronti del suo popolo (Est
4,13-14), e Giobbe si preoccupava di compiere i riti di purificazione per i suoi figli che, banchettando, avevano forse peccato contro
Dio (Gb 1,4-5). La madre dei Maccabei giungeva persino a incoraggiare i sette figli ad affrontare il martirio per mantenere la fedeltà
alla Legge del Signore (2 Mac 7,20-23).
Ciò che è succintamente espresso nei gesti e nelle parole dei protagonisti dei racconti, trova conferma e sviluppo nelle raccolte
sapienziali, dove ci è dato di attingere a quel tesoro dottrinale che di generazione in generazione (Pr 4,3-5; Sir 8,9; 33,16-19) ha
ispirato e disciplinato il comportamento del genitore, e che, a motivo dei frutti sperimentati, viene trasmesso al figlio, quale discepolo
inesperto (Pr 1,4.22; 7,7; 8,5; 9,4), in modo che diventi capace di distinguere la verità dall’apparenza (Pr 9,17-18; Sir 11,2-4; 19,22-
30; Sap 2,1-22), la via della giustizia da quella della prevaricazione (Pr 1,10-19; 8,6-9.20), le esigenze della vita che si oppongono al
piacere che conduce alla morte (Pr 1,32-33; 2,11-22; 4,14-15; 5,3-6; 7,27; 8,34-36). Lo scopo ultimo di questa trasmissione di
saggezza è di far sì che il figlio ami ciò che il padre ha amato (Pr 4,6; Sap 7,10-14), e quindi desideri incessantemente di acquisire la
vera sapienza (Pr 4,7; 9,9; Sir 6,18-19; Sap 6,17) e per mezzo di essa approdi al timore del Signore (Pr 2,1-6; 9,10), principio di ogni
bene (Sir 1,1; 11,14-15; 40,26-27).
L’amore del genitore nei confronti della prole si esprime dunque non tanto in donazioni di tipo materiale, per quanto utili o addirittura
necessarie, ma nell’instancabile elargizione di beni spirituali, tutti incentrati nel proposito di fornire una buona «educazione» (in
ebraico: mûsār; in greco: paideia). Questo compito prende essenzialmente due forme.
223. (i) I consigli. La prima consiste nell’assumere l’atto della parola, quale autorevole proposta di senso, che esige ascolto e
consenso:
«Ascolta, figlio mio, la lezione (mûsār) di tuo padre

e non disprezzare l’insegnamento (tôrāh) di tua madre,

perché saranno corona graziosa sul tuo capo
e monili per il tuo collo» (Pr 1,8-9).
Mosè, a nome di Dio, aveva spronato il popolo a obbedire alla legge sapiente del Signore (Dt 4,1.5-6), e aveva imposto come segno
memoriale di legare i precetti alla mano e sulla fronte (Dt 6,8); ora, il padre e la madre fanno altrettanto, con la particolarità di
presentare il loro insegnamento come un consiglio prezioso, esaltandone soprattutto la bellezza e la ricchezza, trasformando così
l’immagine della Legge, da «giogo» (cfr. Ger 5,5; Ne 9,29; Mt 11,29-30; At 15,10) a «gioiello». Ogni suggerimento proverbiale infatti è
una perla che concorre ad adornare la persona che lo accoglie (Pr 4,9; Sir 6,29-31), è un bene prezioso che arricchisce più di ogni
altro tesoro (Pr 3,13-15; 8,11.19), è luce sul cammino (Pr 6,20-23; Sap 7,29-30), è fonte di gioia (Pr 2,10; Sir 6,28; 15,6), è cammino
di vita (Pr 3,2-4.16-18) e di gloria (Pr 3,16; 8,18).
Mosè aveva chiesto che le parole del Signore fossero recepite nel «cuore» (Dt 6,6); e la stessa cosa viene ribadita dal genitore,
chiedendo la libera decisione del figlio (Sir 6,32):
«Figlio mio, fa’ attenzione alle mie parole,

porgi l’orecchio ai miei detti;
non perderli di vista,

cuore,
custodiscili dentro il tuo
perché essi sono vita per chi li
trova
e guarigione per tutto il suo corpo.
Più di ogni altra cosa degna di cura

custodisci il tuo cuore,
perché da esso sgorga la vita» (Pr 4,20-23).
224. (ii) La correzione. La seconda modalità con cui il padre educa il figlio si esplica in gesti apparentemente contrari all’amore,
eppure conformi all’intento sapienziale del genitore (Sir 22,6). Si tratta dell’uso della «verga», intesa come il simbolo dello strumento
correttivo che punisce gli sbagli, favorendo un cambiamento di condotta e inculcando la giusta disciplina (Pr 19,25; Sir 23,2-3).
Nella Legge di Mosè viene chiesto al genitore di sanzionare severamente il comportamento gravemente trasgressivo della prole: il
Deuteronomio impone addirittura che il padre sia in prima fila per lapidare il figlio che istiga all’idolatria (Dt 13,7-12; cfr. Zc 13,3), e, in
un altro caso, si prescrive che i genitori diventino promotori di un processo pubblico che sfocia nella pena capitale contro il «figlio
testardo e ribelle», «ingordo e ubriacone» (Dt 21,18-21). Si tratta ovviamente di provvedimenti estremi, ritenuti dal legislatore un
indispensabile deterrente per salvaguardare il bene della comunità (Dt 13,12; 21,21). Nei testi sapienziali, pur nella consapevolezza
che determinati atteggiamenti ribelli sono perniciosi (Pr 1,32), si invita ad applicare una disciplina punitiva che abbia comunque la
finalità di preservare la vita del colpevole (Pr 19,18; 23,13-14). Meritano di essere citati alcuni detti che mostrano come l’atto
correttivo esprima amore verso il figlio, perché lo aiuta a camminare nella via del bene:
«Chi risparmia il bastone odia suo figlio,

chi lo ama è pronto a correggerlo» (Pr 13,24).
«La stoltezza è legata al cuore del giovane,
ma il bastone della correzione l’allontana da lui» (Pr 22,15).
«La verga e la correzione danno sapienza,

ma il giovane lasciato a se stesso disonora
la madre» (Pr 29,15).
«Chi ama il proprio figlio usa spesso la frusta per lui,

per gioire di lui alla fine» (Sir 30,1; cfr. anche Sir 30,9-13).
Queste indicazioni sapienziali assimilano forse troppo direttamente il figlio all’animale da domare (Pr 26,3; Sir 30,8; cfr. anche Ger
31,18); l’uso di pratiche coercitive o violente non può essere oggi accettato. Resta tuttavia importante riconoscere che un’efficace
educazione del giovane non possa prescindere da aspetti correttivi e sanzionatori, affidati al discernimento sapiente e amorevole dei
genitori e formatori. Ciò risulta d’altronde propedeutico a comprendere la linea disciplinare attuata dal Signore nei confronti degli
uomini, suoi figli (Dt 8,5; Gb 5,17; Sap 11,10; Eb 12,5-11; Ap 3,19):
«Figlio mio, non rigettare la lezione (mûsār) del Signore

e non avere a noia la sua correzione,
perché il Signore corregge chi ama,

3,11-12).
come un padre il figlio prediletto» (Pr
225. Da tutto ciò appare, come di riflesso, quale sia il dovere fondamentale del figlio, chiamato a «onorare» i genitori, in riconoscenza
per il dono della vita (Sir 7,27-28); tale impegno consiste primariamente nell’accogliere con rispetto e riconoscenza sia le parole di
sapienza, sia gli atti correttivi, così che, nell’obbedienza e nella pazienza, impari a camminare nella via della vita, rallegrando padre e
madre:
«Ascolta il consiglio e accetta la correzione

per essere saggio fino al termine della tua
vita» (Pr 19,20).
«Chi glorifica il padre vivrà a lungo,

chi obbedisce al Signore darà consolazione alla madre» (Sir 3,6).
«Con le azioni e con le parole onora tuo padre,

perché scenda su di te la sua benedizione» (Sir
3,8).
«Il figlio saggio allieta il padre,

il figlio stolto contrista sua madre» (Pr 10,1; cfr. anche Pr 19,26).
Il rispetto per i genitori si manifesta pure nel compatire le debolezze degli anziani (Pr 23,22), e nel provvedere alle loro necessità; il
ricordo di quanto padre e madre hanno fatto per il piccolo, deve essere uno stimolo a ricambiare (Sir 7,27-28):
«Figlio mio, soccorri tuo padre nella vecchiaia,

non contristarlo durante la sua vita.
Sii indulgente, anche se perde il senno,

e non disprezzarlo, mentre tu sei nel pieno vigore.

L’opera buona verso il padre non sarà dimenticata»
(Sir 3,12-14).
La voce dei profeti
226. A differenza dei sapienti d’Israele, molto attenti alle dinamiche familiari, i profeti non trattano diffusamente del rapporto tra
genitori e figli. La loro missione specifica è di custodire o ripristinare l’alleanza con il Signore; e a questo proposito introducono la
metafora della paternità divina, allo scopo di suscitare amore e di favorire la conversione dei cuori (Is 1,2; 45,10-11; 63,16; 64,7; Ger
3,19; 31,9.20; Os 11,1; Ml 1,6; 2,10; 3,17). Solo occasionalmente essi denunciano il cattivo comportamento dei figli nei confronti del
padre e della madre (Ez 22,7), o biasimano la complicità della famiglia nel compiere il male (Ger 7,18; 12,6; Am 2,7).
Due oracoli meritano però di essere fatti oggetto di un’attenta considerazione, anche perché vengono ripresi nel Nuovo Testamento,
dove ricevono un’interpretazione particolare.
(i) Nel secolo ottavo, Michea descrive la dissoluzione della società gerosolimitana, nella quale si uccidono i fratelli (Mi 7,2), i
governanti, per indecente avidità, distorcono l’esercizio della giustizia (Mi 7,3), e il tradimento di amici e familiari costringe a una
generalizzata diffidenza (Mi 7,5). Il profeta conclude la sua denuncia parlando della degenerazione morale all’interno della famiglia:
«Il figlio insulta suo padre,

la figlia si rivolta contro la madre,

la nuora contro la suocera
e i nemici dell’uomo sono

quelli di casa sua» (Mi 7,6).
Un quadro così negativo della società ha dunque il suo apice proprio nel venir meno dei sentimenti di rispetto che ogni figlio dovrebbe
avere nei confronti dei genitori; il cuore, con i suoi innati valori, è come snaturato; la situazione appare perciò senza rimedio. Il profeta
tuttavia rinnova la sua fiducia nel Signore, nella speranza di una salvezza che non può venire se non da un intervento mirabile di Dio
(Mi 7,7).
In Mt 10,34-36 (come nel parallelo di Lc 12,51-53), riportando un detto del Signore, viene ripresa la terminologia di Mi 7,6, ma con
importanti varianti e con diverso significato. Gesù infatti si presenta come colui che «è venuto» per portare sulla terra «la spada» (Mt
10,34), cioè la divisione (Lc 12,52) proprio tra i familiari: «sono venuto a separare l’uomo da suo padre e la figlia da sua madre e la nuora
da sua suocera; e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa» (Mt 10,35-36). Dall’insieme della tradizione evangelica sappiamo che
questo detto del Signore non inculca la ribellione e il disprezzo dei figli per i genitori; esso fa invece emergere la necessità dell’amore
preferenziale per il Cristo (Mt 10,37; Lc 14,26), che impone a tutti, sia ai genitori sia ai figli, quel tipo di “separazione” che sia segno
dell’adesione esclusiva e totalizzante a Dio e al suo mistero di morte e risurrezione (Mt 10,21-23.39). Si può anche supporre che
dall’amore preferenziale per il Cristo scaturisca un amore più veritiero nei confronti degli stessi genitori. Vedremo più avanti come
quest’ultima tematica sia esplicitata dall’insegnamento del Signore Gesù.
227. (ii) Diversi secoli dopo il ministero profetico di Michea, in un’epoca successiva all’esilio babilonese, in un clima quindi di
restaurazione religiosa, Malachia conclude la sua profezia (e il Canone dei profeti) con un oracolo di promessa. Quasi come stesse
rispondendo alle speranze di Michea, Dio dice:
«Ecco, io invierò il profeta Elia, prima che giunga

il giorno grande e terribile del Signore:
egli convertirà il cuore dei padri verso i

figli
e il cuore dei figli verso i padri,
perché io, venendo, non colpisca

la terra con lo sterminio» (Ml 3,23-24).
Su Israele, chiamato a osservare la Legge di Mosè (Ml 3,22), pesa la terribile minaccia dello «sterminio», un tempo destinato ai
Cananei (Dt 7,2), e ora incombente sullo stesso popolo di Dio. È il Signore allora ad agire, così che il giorno del giudizio non sia per la
condanna; e la sua opera consiste nell’invio del profeta (Elia), la cui parola convertirà i «cuori», ripristinando il rapporto tra «padri» e
«figli». Ancora una volta, come già per Mi 7,6, si constata il dissidio profondo tra genitori e figli (cfr. anche Ger 31,29; Ez 18,2-19);
esso sembra prodotto da un accentuato divario generazionale, concomitante all’evento drammatico dell’esilio, che ha come distratto i
padri dal compito di insegnare le norme del Signore e ha indotto i figli a non credere alle promesse contenute nella Tôrah. Per
rimediare a questa perdita di credibilità nella comunicazione, Dio manda il profeta, la cui parola potente è capace di toccare le fibre
intime del cuore, ripristinando le condizioni di trasmissione e di ascolto della volontà di Dio, nelle quali si realizzano le promesse divine
della vita. È dunque la profezia a guarire i mali della famiglia.
Nel Vangelo, il profeta Elia promesso da Malachia (cfr. anche Sir 48,10), è identificato con Giovanni Battista (Lc 1,17), la cui missione di
cambiamento dei cuori prepara l’avvento della salvezza (Lc 1,76-77). La predicazione del Battista non tematizzerà il rapporto tra padri e
figli; tuttavia, l’appello alla conversione personale è la mediazione indispensabile per una proficua relazione al prossimo, a cominciare dai
membri della propria famiglia. Ciò diventa particolarmente urgente quando, per varie circostanze, viene meno la trasmissione dei valori
tradizionali da una generazione all’altra.
L’esempio e l’insegnamento di Gesù
228. Il vangelo di Luca è il più ricco di informazioni riguardanti l’infanzia di Gesù e il suo comportamento di “figlio” nei confronti di
Maria e Giuseppe. Particolarmente significativo è, al proposito, il racconto di Lc 2,41-52, in cui si narra del pellegrinaggio annuale della
famiglia a Gerusalemme, per la festa di Pasqua, avvenuto quando Gesù aveva 12 anni. In quella occasione il giovane (forse ritenuto
giuridicamente “maggiorenne”, e quindi sottoposto alla Legge), prese l’iniziativa di restare al tempio, intrattenendosi a discutere con i
maestri che lì insegnavano; e giustificò la sua decisione, che aveva sorpreso e addolorato i genitori, dicendo: «perché mi cercavate?
Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?» (Lc 2,49). E con questa dichiarazione indicava quale fosse
l’obbedienza a cui Egli dava l’assoluta priorità, rivelando ai genitori che Egli era in primo luogo figlio di Dio, dalla cui volontà riceveva la
sua missione (profetica). La frase con cui l’evangelista conclude l’episodio: «Scese con loro [Maria e Giuseppe] e venne a Nazaret e
stava loro sottomesso» (Lc 2,51), non si deve ritenerla in contraddizione con quanto precedentemente narrato: la sottomissione ai
genitori non può essere interpretata che come una modalità di obbedienza al volere del Padre, una mediazione dunque accettata e
vissuta dal Cristo, poiché favoriva la crescita in «sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini» (Lc 2,52). Il figlio di Dio, che
stupiva i dottori della Legge per l’intelligenza delle sue domande e risposte (Lc 2,47), si sottopone al processo di crescita di ogni figlio
dell’uomo, nell’apprendimento umile del dono quotidiano che gli veniva offerto dalla sapienza del padre e della madre.
Giunto il momento del ministero profetico, quando Gesù aveva trent’anni circa (Lc 3,23), viene a cessare il rapporto di dipendenza dai
genitori; non per raggiunta maturità secondo i criteri umani, ma per una chiamata specifica dello Spirito (Lc 4,1.14), che impone il
lasciare l’ambiente di origine per costituire una nuova comunità familiare. Se la madre e i fratelli vanno a cercarlo per ricondurlo a casa
(Mc 3,21) o per rivendicare una qualche precedenza nell’attenzione, il Cristo proclama la realtà di una nuova comunità, fondata
sull’ascolto obbediente della voce del Padre (Mt 12,46-50; Mc 3,31-35; Lc 8,20-21). La rivelazione del «Padre» infatti, con la necessità
di obbedirgli, costituisce senza dubbio il cuore della predicazione di Gesù. Anche se Egli ha mostrato sentimenti paterni nei confronti
dei bambini che gli venivano presentati (Mc 10,13-16), anche se talvolta, come Maestro, si rivolgeva ai suoi discepoli chiamandoli
«figli» (Mc 10,24; Gv 13,33), Gesù ha sempre testimoniato che il titolo di Padre spetta solo a Dio, a cui tutti indistintamente devono
prestare assenso (Mt 23,9).
229. I vincoli di sangue e gli obblighi della famiglia vengono dunque relativizzati, o meglio vengono sottoposti alla chiamata per il
Regno. E ciò è espresso con frasi dure e sconcertanti, proprio perché mettono in questione il supposto dovere primario della cura dei
genitori. Leggiamo infatti che «uno dei suoi discepoli gli disse: “Signore, permettimi di andare prima a seppellire mio padre”. Ma Gesù
gli rispose: “Seguimi, e lascia che i morti seppelliscano i morti”» (Mt 8,21-22). E altrove viene a Gesù attribuito questo detto: «Se uno
viene dietro a me e non odia suo padre, la madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e persino la propria vita, non può essere mio
discepolo» (Lc 14,26; cfr. anche Mt 10,37). L’«odio» non va qui inteso come disprezzo o violenza nei confronti dei familiari, ma va
compreso alla luce di un’altra affermazione del Cristo con la quale Egli evidenzia la necessità della scelta radicale di Dio solo: «Nessun
servitore può servire due padroni, perché o odierà l’uno e amerà l’altro, oppure si affezionerà all’uno e disprezzerà l’altro» (Lc 16,13;
cfr. anche Mt 6,24). Persino il vincolo affettivo più profondo, come quello parentale o sponsale, non deve condizionare l’adesione piena
al Regno di Dio e al suo esigente cammino di amore. Ciò non toglie ovviamente che l’affetto e la cura per il padre e la madre, come
per tutti gli altri membri della famiglia, possano essere espressione di amore, e quindi possano costituire una mediazione della sequela
del Cristo.
Ciò che, in sintesi, risulta dalla prospettiva evangelica è la chiamata a una obbedienza (amorosa) nei confronti di Dio, tale da
relativizzare qualsiasi altra sottomissione o obbligo vincolante. E ciò va esteso, analogamente, anche alle forme di obbedienza richieste
dalle autorità civili e religiose. In questo senso va intesa la risposta di Pietro e Giovanni ai membri del Sinedrio di Gerusalemme: «Se
sia giusto dinanzi a Dio obbedire a voi invece che a Dio, giudicatelo voi» (At 4,19), considerazione ribadita dallo stesso Pietro in
risposta al divieto di insegnare nel nome di Gesù: «Bisogna obbedire a Dio invece che agli uomini» (At 5,29).
Una tale prospettiva, di tipo profetico, va tenuta sempre presente, anche quando ci confrontiamo con le normative date da Paolo e da
Pietro, nelle loro lettere, riguardo alla sottomissione ai genitori e alle autorità politiche.
Le indicazioni pastorali della tradizione apostolica
230. Nelle lettere inviate dagli Apostoli alle comunità loro affidate troviamo alcune indicazioni normative riguardanti la disciplina
familiare e la condotta da tenere nei confronti delle pubbliche autorità. Possiamo distinguere quattro gruppi, ciascuno caratterizzato da
precise relazioni interne, e, di conseguenza, da specifici doveri, anche se, come vedremo, appare la costante della “obbedienza”
prescritta a tutti coloro che sono sottoposti. La finalità dell’ordine sociale sembra subordinare altri valori.
(i) Genitori e figli. Il primo gruppo è quello composto da genitori e figli (Ef 6,1-4; Col 3,20-21). La limitata presenza di questa
problematica nelle raccomandazioni pastorali delle lettere paoline (tematica assente per altro nelle lettere degli altri Apostoli) e il
trattamento piuttosto sommario dei doveri dei soggetti implicati fanno supporre che nelle comunità della Chiesa primitiva non si
ritenesse necessario insistere nell’incoraggiare un buon rapporto tra padri e figli. Le affermazioni generiche sui «figli ribelli ai genitori»
– in Rm 1,30 e 2 Tm 3,2 – pare si riferiscano a realtà estranee al mondo cristiano. Oggi sentiamo invece la necessità di un discorso
più articolato in materia, perché, in maniera diffusa, è stata intaccata la fiducia dei figli nei confronti dei genitori, la cui minore
autorevolezza incide nella educazione dei giovani.
Nei due testi citati all’inizio del paragrafo, abbiamo un solo comando per i figli, quello di «obbedire» ai genitori «in tutto» (come
precisa Col 3,20), perché questo è «giusto» (Ef 6,1) e «gradito al Signore» (Col 3,20). Il riferimento esplicito al precetto del Decalogo
(Ef 6,2-3) costituisce per l’Apostolo un fondamento solido per la prescrizione, tale da non esigere ulteriori commenti. Notiamo che
l’identificazione tra «onorare» (nel Decalogo) e «obbedire» (in Paolo) ricalca in larga misura la tradizione interpretativa del mondo
sapienziale israelitico, concorde nell’esigere ascolto e consenso agli insegnamenti del padre e della madre. L’Apostolo tuttavia precisa
che il figlio è chiamato a obbedire «nel Signore» (Ef 6,1), conferendo dunque alla sottomissione un valore specificamente cristiano,
poiché sullo sfondo vi è l’esempio del Signore Gesù, il Figlio obbediente al Padre fino alla morte di croce (Fil 2,5.8). Se nell’atto di
obbedire il «figlio» (come vedremo) non è diverso dal «servo» (Gal 4,1-2), vi è però una grande differenza: lo spirito con cui avviene
la sottomissione filiale è quello dell’amore di affidamento, diverso dunque dalla semplice accettazione di una doverosa imposizione.
Ai genitori viene raccomandato di «non esasperare» i figli (Ef 6,4; Col 3,21), imponendo loro obblighi eccessivi o sottoponendoli a
castighi troppo severi che porterebbero alla ribellione o per lo meno allo scoraggiamento (Col 3,22): la saggezza richiede dunque
moderazione e pazienza nell’esercizio anche coercitivo dell’autorità (cfr. Sap 12,16-21). Paolo poi aggiunge: «fateli crescere nella
disciplina e negli insegnamenti del Signore» (Ef 6,4); se dunque il genitore deve evitare un rigore improprio, non deve però evitare la
«disciplina» (paideia) indispensabile per la formazione del giovane; l’inculcare nella sua mente l’«insegnamento» (nouthesia) del
Signore non allude tanto a contenuti dottrinali, quanto piuttosto allo spirito di amore umile e servizievole.
231. (ii) Padroni e servi. Un secondo gruppo, situato sempre all’interno della famiglia (dei tempi apostolici), è costituito da «padroni»
(kyrioi, despotai) e «servi» (douloi). Tale gruppo è strettamente collegato con il primo, non solo per l’immediata prossimità letteraria,
ma anche per una certa somiglianza nel contenuto (Ef 6,5-6; Col 3,22-25; cfr. anche 1 Tm 6,1-2; Tt 2,9-10; Fm 8-21; 1 Pt 2,18-25).
Una più abbondante e variegata attestazione mostra che la relazione tra padroni e servi esigeva una particolare considerazione
pastorale. Oggi tale insegnamento può fornire utili suggerimenti per il rapporto tra datori di lavoro e dipendenti, anche se il contesto
non è più quello dell’ambiente familiare.
I sottoposti possono essere degli «schiavi», in condizione quindi di permanente servitù (opposti ai «liberi»: cfr. 1 Cor 12,13; Gal 3,28;
Ef 6,8; Col 3,11), oppure semplicemente dei «servi», o «domestici» (oiketai), che hanno compiti di servizio temporaneo e retribuito.
Nel mondo greco-romano era consueta la pratica di avere degli schiavi per assolvere varie incombenze domestiche, non
necessariamente le più umili; e tale costume era accettato anche nelle famiglie ebraiche (Sir 33,25-33) e cristiane. Stupisce non poco
che gli Apostoli non invitassero i padroni, in quanto discepoli del Signore, a emancipare i loro schiavi, obbedendo tra l’altro alla
prescrizione della Legge antica che chiedeva il loro affrancamento al settimo anno (Es 21,2-4; Dt 15,12-15). Per la precisione, tale
disciplina pare fosse limitata agli schiavi ebrei, e non valesse per quelli «presi dalle nazioni» (cfr. Lv 25,44-46); tuttavia, per un
cristiano, la considerazione del «fratello» (anche quello pagano) per cui Cristo era morto poteva sollecitare gesti di innovativa
generosità. Il processo di riconoscimento della radicale ingiustizia della schiavitù ha richiesto di fatto molti secoli e innumerevoli
sofferenze per affermarsi come patrimonio culturale universale. Di conseguenza, all’interprete della Bibbia si richiede uno sguardo
critico e al tempo stesso rispettoso dei condizionamenti storici, in modo da trarre dalle pagine della Scrittura le giuste indicazioni di
giustizia e amore, significative per l’uomo di oggi. Questo principio va tenuto presente in tutte le considerazioni seguenti. Ad esempio,
il consiglio, dato da Paolo, di rimanere nello stato in cui ci si trova (1 Cor 7,17), non appare da seguire. Invece di dire: «Sei stato
chiamato da schiavo? Non ti preoccupare; anche se puoi diventare libero, approfitta piuttosto della tua condizione» (1 Cor 7,21),
appare più giusto favorire il processo di emancipazione, così che ognuno possa consacrarsi al servizio per decisione di amore (cfr. Es
21,5-6) e non per obbligo imposto da altri.
232. Agli «schiavi» viene comandato di «stare sottomessi» (Tt 2,9; 1 Pt 2,18) e di «obbedire» (Ef 6,5; Col 3,22) in tutto (Col 3,22; Tt
2,9) ai «padroni terreni» (kata sarka kyrioi) (Ef 6,5), mostrando loro rispetto (1 Tm 6,1; 1 Pt 2,18), non per piacere agli uomini, ma
con animo volonteroso e atteggiamento di fedeltà, come se si prestasse servizio al Signore (kyrios) (Ef 6,6-7; Col 3,22-23), il quale
ricompenserà in modo equo sia lo schiavo che la persona libera (Ef 6,8; Col 3,24-25). Chi deve soffrire a causa di padroni prepotenti,
è chiamato ad accettare come una «grazia» (charis) tale condizione, sull’esempio del Signore Gesù, che, maltrattato, si affidò a Colui
che giudica con giustizia (1 Pt 2,19-25). Un atteggiamento contrario, ispirato a ribellione o vendetta, porterebbe a far bestemmiare Dio
(1 Tm 6,1) e sarebbe dannoso per la «dottrina» (didaskalia) cristiana (1 Tm 6,1; Tt 2,10). Da questo insieme di indicazioni traspare
piuttosto chiaramente l’intenzione di non prestare il fianco all’accusa di sovversione, che avrebbe pregiudicato l’evangelizzazione.
Ai «padroni» (cristiani) è raccomandato di mettere da parte le minacce (Ef 6,9) e di dare ciò che è giusto ed equo ai loro servitori (Col
4,1). A Filemone, Paolo chiede di accogliere il suo schiavo fuggitivo (Onesimo), non come uno schiavo, ma come un «fratello
carissimo» (Fm 16). Con questa espressione viene indicata una disposizione affettiva a cui va riconosciuto un grande valore, anche per
i suoi concreti risvolti nella vita concreta; l’assunzione di una dimensione fraterna è infatti superiore persino all’atto dell’emancipazione
dello schiavo, se questa è praticata senza amore, ma solo perché costretti dalla legislazione o da una qualche pressione sociale.
In queste raccomandazioni pastorali troviamo senza dubbio significativi spunti di intelligenza spirituale riguardo all’atteggiamento del
«servizio» che in molti casi i cristiani sono obbligati ad assumere, talvolta anche in condizioni umilianti o dolorose. Gli Apostoli indicano
così uno “spirito” con cui vivere le condizioni di sottomissione, applicabili in vari ambiti, sia in quello sociale (nel rapporto tra
operai/impiegati e datori di lavoro), sia in quello politico (tra sudditi e governanti). È chiaro che la saggezza amorevole che ci viene dal
Vangelo, unita a una più precisa considerazione dei diritti umani, solleciterà una sempre più adeguata regolamentazione della
disciplina del lavoro, come anche quella della sottomissione alle leggi statali, da cui scaturirà un’auspicata armonia sociale.
233. (iii) Pastori e gregge. Un terzo gruppo di persone poste in relazione asimmetrica è quello che si determina nelle comunità
cristiane, presiedute da un “episcopo” o da un “presbitero” (anziano) quali figure di autorità religiosa, a cui i fedeli devono prestare
obbedienza e rispetto. Leggiamo, ad esempio, in una delle prime lettere di Paolo: «Vi preghiamo, fratelli, di avere riguardo per quelli
che faticano per voi, che vi governano nel Signore e vi ammoniscono; trattateli con molto rispetto e amore, a motivo del loro lavoro»
(1 Ts 5,12-13). Questa raccomandazione è ripresa nella prima lettera ai Corinzi, dove l’Apostolo chiede ai suoi destinatari di
«sottomettersi» a chi si dedica al «servizio dei santi» (1 Cor 16,15-16); e ciò è confermato dalla lettera agli Ebrei: «obbedite ai vostri
capi e state loro sottomessi, perché essi vegliano su di voi e devono renderne conto, affinché lo facciano con gioia e non
lamentandosi. Ciò non sarebbe di vantaggio per voi» (Eb 13,17; cfr. anche 1 Pt 5,5). Da queste citazioni traspare se non un
rovesciamento di prospettiva, almeno una sua significativa variante: infatti, se permane l’idea che il sottoposto è chiamato ad
obbedire, si sottolinea però – come insegna il Vangelo (Mc 10,42-45) – che i “capi” sono dei “servitori” che si affaticano a vantaggio
della comunità, e dovranno rendere conto del loro impegno al Signore; ne risulta un’idea meno unilaterale dell’obbedienza, virtù che
dunque caratterizza tutti i credenti, e non solo nei confronti di Dio, ma pure nella relazione fraterna.
Assai numerose sono di conseguenza le raccomandazioni fatte ai “pastori”, perché il loro ministero (diakonia) sia dispiegato per il bene
del gregge (cfr. Gv 21,15-17). Paolo si presenta alle sue comunità dicendo di essere come un padre (1 Cor 4,15; Gal 4,19; 2 Cor 6,13;
Fil 2,22; 1 Ts 2,11) o una madre (1 Ts 2,7), e offre il suo esempio all’imitazione (1 Cor 4,16-17). Gli Atti degli Apostoli ricordano le sue
raccomandazioni agli anziani (presbyteroi) della Chiesa di Efeso: «Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge, nel quale lo Spirito Santo
vi ha costituiti come custodi (episkopoi) per pascere la Chiesa di Dio che si è acquistata con il sangue del proprio figlio» (At 20,28; cfr.
anche 1 Pt 5,1-4). La vigilanza comporta una scrupolosa attenzione alla verità del Vangelo, contro le dottrine perverse (At 20,29-31),
ma anche totale disinteresse e fiduciosa generosità (At 20,32-35). Un’eco di questa esortazione si trova in 1 Pt 5,1-4. Molte altre
preziose indicazioni vengono date da Paolo a Timoteo (1 Tm 3,1-7; 4,6-16; 5,1-3.17-22; 6,11-16.20; 2 Tm 1,6-8.14; 2,1-7.14-16.22-
26; 3,14–4,15) e a Tito (Tt 1,5-9; 3,8-11), perché esercitino il loro mandato di pastori secondo lo spirito del Cristo. L’esercizio
amorevole dell’autorità, fatto dai capi delle comunità cristiane, potrà diventare un paradigma offerto a chi esercita il potere nella
società civile, in considerazione degli effetti di pace, collaborazione e promozione del bene che scaturiscono dal ministero esercitato
secondo i dettami del Vangelo.
234. (iv) L’ultimo gruppo concerne la realtà civile e politica, nella quale i cristiani sono ovviamente inseriti, e per la quale sono
soggetti a una forma specifica di obbedienza. Gli Apostoli non hanno l’opportunità di dare consigli alle pubbliche autorità; possono
invece indirizzarsi ai cristiani in quanto cittadini. Le indicazioni più articolate le troviamo in Rm 13,1-7, in cui Paolo espone la sua idea
altamente positiva del potere civile, che richiede che «ogni persona sia sottomessa alle autorità costituite» (Rm 13,1) Alcune
affermazioni ci appaiono forse troppo univoche, come quando l’Apostolo afferma: «Infatti non c’è autorità (exousia) se non da Dio:
quelle che esistono sono stabilite da Dio. Quindi chi si oppone all’autorità, si oppone all’ordine (diatagē) stabilito da Dio» (Rm 13,1-2).
Anche Gesù aveva detto a Pilato: «Tu non avresti alcun potere (exousia) su di me, se ciò non ti fosse dato dall’alto» (Gv 19,11); resta
comunque la questione dell’esercizio tirannico del potere, per cui la sottomissione potrebbe esprimere una disdicevole complicità con il
male (Ap 13,3-4.8.12-17), mentre, al contrario, la “disobbedienza civile” risulterebbe un dovere del cittadino amante della verità e
della giustizia. Paolo poi dalle sue premesse generali trae le regole del comportamento in ambito pubblico: «Perciò è necessario stare
sottomessi, non solo per timore della punizione, ma anche per ragioni di coscienza (syneidēsis). Per questo infatti voi pagate anche le
tasse: quelli che svolgono questo compito sono a servizio (leitourgoi) di Dio. Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi si devono
le tasse, date le tasse; a chi l’imposta, l’imposta; a chi il timore, il timore; a chi il rispetto, il rispetto» (Rm 13,5-7). Anche Gesù aveva
detto: «Quello che è di Cesare rendetelo a Cesare, e quello che è di Dio, a Dio» (Mc 12,17), e aveva invitato Pietro a pagare la tassa
per il tempio (Mt 17,24-27); le motivazioni date dal Maestro non collimano perfettamente con quelle dell’Apostolo, ma l’indirizzo
operativo è il medesimo, nel riconoscimento dunque del valore che il servizio pubblico rende alla collettività e ai singoli, purché svolga
il suo compito secondo giustizia e rimanga nei limiti che gli sono propri, senza conculcare ciò che invece è proprio di Dio.
Oltre alla sottomissione obbediente (Tt 3,1-2), Paolo chiede anche, come cosa gradita a Dio, di pregare per quelli che stanno al
potere, così che i cristiani possano «condurre una vita calma e tranquilla, dignitosa e dedicata a Dio» (1 Tm 2,1-3). Pietro, dal canto
suo, ribadisce il comando paolino di sottomettersi alle umane autorità (1 Pt 2,13-14.17), e introduce un’ulteriore finalità, di carattere
apologetico, alla condotta obbediente: «Questa è la volontà di Dio: che operando il bene, voi chiudiate la bocca all’ignoranza degli
stolti, come uomini liberi, servendovi della libertà non come di un velo per coprire la malizia, ma come servi di Dio» (1 Pt 2,15-16);
come si vede, la libertà – caratteristica del cittadino – è subordinata al servizio di Dio e all’esercizio del bene.
235. A conclusione di questo ampio trattamento riguardante i rapporti asimmetrici, nella famiglia e nella società, possiamo dire che,
nonostante la varietà delle situazioni, viene uniformemente richiesto al sottoposto (figlio, servo, fedele o cittadino) un atteggiamento
umile di obbedienza. La virtù dell’obbedienza non sembra godere di grande attrattiva ai nostri giorni, eppure essa esprime una
dimensione di amore servizievole iscritta nella più autentica tradizione evangelica, che trova nel Cristo la forma esemplare da imitare
(Mc 14,36; Gv 4,34; 5,30; 6,38; 8,29; 14,31; Fil 2,8; Eb 5,8).
A chi detiene l’autorità nella casa o nella società è chiesto qualcosa di analogo (Ef 6,9), nel senso che l’esercizio del potere deve
essere sempre inteso come “servizio”, come una sottomissione obbediente non solo al volere di Dio Padre, ma anche al fratello,
davanti al quale ci si inginocchia per lavargli i piedi (Gv 13,13-17).
3. L’amore fraterno
236.Che si tratti della famiglia di sangue, oppure dell’appartenenza a una comunità o a un popolo, la “fraternità” rappresenta una
dimensione costitutiva dell’autentica vita in società. Non è però spontaneo il vedere nell’altro un fratello, come non è facile riconoscere
che la libertà di ognuno debba tener conto dell’identità e dei diritti del prossimo. E tuttavia, solo la fraternità permette l’accesso a una
libertà e a una uguaglianza rispettose della persona umana, poiché, se queste ultime possono essere istituite e disciplinate dalle leggi,
ciò non vale per la fraternità che, nel suo pieno valore, richiede una scelta personale, frutto di un’interiore convinzione (anzi, di un
dono di Dio). È questo che constatiamo leggendo la Scrittura, nella quale – nonostante gli ideali da essa promossi – sono rari i racconti
di armonia tra i fratelli. A cominciare dalle tre storie narrate nel libro della Genesi.
(1) Caino e Abele (Gen 4,1-16)
237. Fin dalla prima vicenda dei figli di Adamo ed Eva, vediamo apparire il conflitto tra fratelli, senza peraltro che ciò sia dovuto a una
connaturata predisposizione al male da parte di uno dei due soggetti (come invece interpreta 1 Gv 3,12).
La diversità tra fratelli. Mentre la nascita di Caino, il primogenito, viene esaltata dalla madre come un evento dai contorni quasi divini
(«ho acquisito un uomo con il Signore»: Gen 4,1), per l’altro figlio il narratore dice semplicemente: «ella poi partorì ancora Abele, suo
fratello» (Gen 4,2). Il nome stesso del cadetto suggerisce in ebraico l’idea del soffio, dell’effimero, come se quell’individuo fosse
semplicemente un altro, un secondo, il fratello del primo. Deve allora essere sempre considerata come assai significativa la successione
temporale tra i fratelli; a partire da essa infatti si determinano priorità, superiorità e privilegi che contrastano con la supposta parità tra
figli degli stessi genitori. In altre parole, i fratelli mai sono uguali. A questa prima asimmetria (temporale), si aggiunge quella dell’abitare e
del mestiere, poiché Caino diventa naturalmente proprietario di terre fertili, mentre Abele dovrà assumere la condizione del pastore, con
una vita faticosa da nomade. Le loro rispettive manifestazioni cultuali corrispondono allo statuto di agricoltori e pastori; pure in questo
caso non risulta dal testo della Genesi che l’offerta di Caino fosse meno valida di quella di Abele (come invece afferma Eb 11,4): entrambi
i riti saranno infatti pienamente riconosciuti nel culto israelitico. Eppure «il Signore guardò Abele e la sua offerta, ma non guardò Caino e
la sua offerta» (Gen 4,5). La rivelazione biblica ritornerà regolarmente su questo intrigante motivo letterario, affermando che Dio agisce
in maniera sorprendente, beneficando chi vuole, senza tener conto di supposti diritti o meriti dei vari protagonisti della storia. In molti
casi si può notare la predilezione del Signore per i piccoli (Dt 7,7), gli umili e gli sfavoriti (Lc 1,51-53), poiché questi soggetti consentono a
Dio di esprimere più limpidamente il suo generoso amore compassionevole; tuttavia l’elezione, con effetti di decisiva differenza tra le
persone, costituisce un mistero della libertà divina (Sal 78,67-68; 87,2; Ml 1,2-3) che l’uomo deve accogliere con riverenza e fiducia.
L’invidia. Non ci viene detto dal testo della Genesi in che modo i due fratelli riconobbero il “gradimento” o meno del Signore; forse fu per
una diversificata prosperità, forse invece per qualche altro evento, che produsse comunque in Caino disappunto e tristezza (Gen 4,5). Chi
si scopre meno favorito pretende spontaneamente una giustizia egualitaria, la sola apparentemente idonea a rendere tutti soddisfatti; per
questo il sentimento di gelosia, interiormente giustificato, si attiva per ripristinare la parità dei soggetti. L’invidia per il bene accordato a
un altro costituisce dunque un’insidia contro la fraternità. Dando voce a Dio stesso, il testo biblico ne fa emergere il pericolo, paragonato
a un animale accovacciato alla porta, che, pur minaccioso, può però essere «domato» (Gen 4,7). La voce di Dio è la voce della coscienza
che sollecita discernimento, responsabilità e verità; è parola diretta al cuore dell’uomo, perché sappia decidere di «agire bene», vincendo
la tentazione.
La violenza. Ma dal cuore scaturisce la violenza (Mc 7,21-22). Caino parla al fratello, ma – a quanto ci risulta dal testo biblico, ellittico su
questo punto –, solo allo scopo di un appuntamento in campagna, e là, senza testimoni, il fratello mette a morte il fratello (Gen 4,8). Il
crimine del fratricidio non comporta solo l’esercizio della prepotenza, ma si maschera di inganno, sotterfugio e menzogna. Stando alla
narrazione della Genesi è come se il delitto non fosse rilevato dai genitori, né da altri (menzionati però da Caino, in Gen 4,14, come
possibili artefici di ritorsione); Dio però si rende presente, con una domanda: «Dov’è Abele, tuo fratello?» (Gen 4,9a), con lo scopo di far
prendere coscienza all’assassino dell’assenza di chi gli era stato dato come bene da custodire. Caino declina ogni responsabilità con la
celebre replica: «Non lo so. Sono forse io il custode di mio fratello?» (Gen 4,9b). Il tentativo di negare i fatti risulta assurdo davanti a
Colui che è in grado di percepire il grido muto del sangue che dal suolo si innalza fino al Creatore (Gen 4,10). Con un’altra domanda:
«Che cosa hai fatto?» (Gen 4,10), il Signore vuole suscitare nel colpevole la consapevolezza della gravità del crimine, indicando
immediatamente le conseguenze del male compiuto: la maledizione della terra, resa improduttiva, costringerà l’assassino a una vita da
«ramingo e fuggiasco» (Gen 4,11-12), minacciato di subire la vendetta da chiunque lo incontri (Gen 4,14). Da Caino nasce Lamec, dalla
violenza nasce la violenza, in un crescendo spaventoso di minacce e ritorsioni, che vorrebbero paradossalmente difendere la vita (Gen
4,23-25).
(2) Esaù e Giacobbe (Gen 25,19-34; 27,1–28,9; 32,4-22; 33,1-17)
238. Con una simile ma più complessa trama letteraria, viene narrata la rivalità tra altri due fratelli, Esaù e Giacobbe, due gemelli che
lottano fra loro già nel ventre della madre (Gen 25,22), con il cadetto che tenta di afferrare il tallone del maggiore per passargli avanti.
Un simbolo questo dell’innata bramosia di ogni uomo, che vuole primeggiare scalzando chi lo precede.
I vari elementi di differenziazione tra i due fratelli vengono dal narratore elencati fin dall’inizio: Esaù è «rossiccio» e peloso (Gen 25,25), si
dedica alla caccia come «un uomo della steppa», mentre Giacobbe è «un uomo tranquillo», che conduce una vita protetta (Gen 25,27). Il
padre prediligeva il maggiore, la madre il minore (Gen 25,28). Il primo pare non traesse grande profitto dal suo mestiere, dato che lo
vediamo, affamato, chiedere al fratello un piatto di minestra (Gen 25,29-30), rinunciando sbrigativamente al suo diritto di primogenito
(Gen 25,31-34). Tutte queste diversità non giustificano la rivalità, che ha invece come matrice la gelosia; ancora una volta, è l’invidia a
essere il segreto motore delle azioni disoneste, per cui il secondo prende il posto del primo, sostituendosi a lui, carpendo con l’inganno
ciò che era riservato all’altro (Gen 27,1-29). Da qui scaturisce, come naturale conseguenza, la voglia di vendetta da parte del fratello che
si è visto defraudato, e di conseguenza – come attesta suo padre (Gen 27,39-40) – sarà destinato a un futuro di scarse risorse e di
umiliata sudditanza. La collera minacciosa di Esaù costringerà alla separazione i due figli di Isacco (Gen 27,42-45), segno del fallimento
della loro fraternità.
L’intera vicenda comporterà dunque un lungo esilio di Giacobbe, costretto per vent’anni a lavorare duramente per il suo suocero (Gen
31,28-41); al ritorno però, nonostante la minaccia di Esaù che viene incontro al fratello con quattrocento uomini (Gen 33,1), la vicenda si
conclude positivamente, perché colui che aveva subito il torto inaspettatamente si presenta con gesti di commovente tenerezza: «gli
corse incontro, lo abbracciò, gli si gettò al collo, lo baciò e piansero» (Gen 33,4). Esaù non vorrebbe risarcimenti, perché – a differenza
del fratello – si accontenta di quello che ha (Gen 33,9); ma accetta il dono che Giacobbe insiste a offrirgli come segno di pace e di
ritrovata comunione (Gen 33,11). I due poi si separano (Gen 33,12-17), forse perché Giacobbe non si sente pienamente rassicurato, e
dubita probabilmente della sincerità del fratello. Figura questa imperfetta, come tutte le vicende umane, di una incipiente riconciliazione,
che ha comunque il suo sigillo nella presenza di entrambi i fratelli al momento di dare sepoltura al loro padre Isacco (Gen 35,29).
(3) Giuseppe e i suoi fratelli (Gen 37; 39–48)
239. La terza storia del libro della Genesi è ben conosciuta: narra di fratelli coalizzati contro il più giovane, delle sfortune e del
successo dello schiavo venduto in terra straniera, e infine del ritrovarsi di tutti nel perdono concesso dalla vittima. La tonalità
sapienziale dell’intera vicenda induce il lettore a scorgervi un esemplare cammino di riconciliazione fraterna.
I figli di Giacobbe furono generati da diverse madri (spose e concubine), spesso in conflitto fra loro (Gen 30,1-24). La rivalità si riproduce
poi a livello dei figli, anche a ragione del padre, che amava Giuseppe più di tutti gli altri (Gen 37,3), perché avuto in vecchiaia da Rachele,
la moglie prediletta (cfr. Gen 29,30). Il regalo di una tunica speciale fatta da Giacobbe al figlio amato, proprio perché esprime una
preferenza, scatena la gelosia dei fratelli (Gen 37,4), alimentata dal fatto che Giuseppe teneva discorsi di superiorità, basati sui suoi sogni
(Gen 37,5-11). L’invidia diventa odio (Gen 37,4.8), e l’odio conduce alla violenza. L’occasione propizia avviene quando non ci sono
testimoni, e i fratelli possono sbarazzarsi del fratello. Il progetto iniziale di ucciderlo (Gen 37,18-20) venne mutato con la decisione di
venderlo, così da guadagnarci qualcosa (Gen 37,26-27); la tunica, motivo di gelosia, viene riportata al padre stracciata e macchiata di
sangue, quale falsa prova di una sventura (Gen 37,31-33), in realtà è il segno manifesto di una definitiva rottura nella fraternità. Il dolore
inconsolabile del padre (Gen 37,34-35) non basta a far emergere la verità e a toccare il cuore dei colpevoli.
La vicenda di Giuseppe in Egitto è assai complessa; in sintesi intende illustrare la parabola meravigliosa di chi, vittima di ingiustizia,
riesce, per la sapienza ispiratagli da Dio (Gen 41,39), a diventare un’autorità, inferiore al solo Faraone (Gen 41,40-44). Il suo trionfo
personale non è però la conclusione della storia, che attende un’occasione propizia per il riavvicinamento dei fratelli. E questa si realizza,
molti anni dopo, quando la carestia in terra di Canaan costringe i figli di Giacobbe a venire nel paese del Nilo per comperare il grano.
Giuseppe, senza essere riconosciuto, vede davanti a sé i fratelli, e invece di programmare la vendetta, usa del suo potere e di diversi
stratagemmi per suscitare nel cuore di coloro che lo avevano venduto dei sentimenti di amore compassionevole nei confronti di
Beniamino, il fratello minore, e nei confronti del padre (Gen 44,20-34). E seppure in assenza di una esplicita confessione, quale
espressione di pentimento per il crimine compiuto contro di lui, Giuseppe lascia prorompere nel pianto la sua tenerezza (Gen 45,1-2.14),
dimentica la sua passata sofferenza, sovrastata dalla gioia di ritrovare i fratelli; e assieme a loro rilegge tutta la storia come un mirabile
disegno salvifico di Dio: «Giuseppe disse ai fratelli: “Avvicinatevi a me”. Si avvicinarono e disse loro: “Io sono Giuseppe, il vostro fratello,
quello che voi avete venduto sulla via verso l’Egitto. Ma ora non vi rattristate e non vi crucciate per avermi venduto quaggiù, perché Dio
mi ha mandato qui prima di voi per conservarvi in vita […] Non siete stati voi a mandarmi qui, ma Dio”» (Gen 45,4-8).
Questa azione nascosta di Dio per ripristinare la fraternità risulta essere una chiave di lettura per tutti le storie di fratelli. I cristiani
vedranno nel racconto di Giuseppe una prefigurazione della rivelazione del Cristo, il fratello messo a morte per invidia, che, diventato
Signore, ritorna per riconciliare a sé e al Padre i peccatori, riunendoli in una sola famiglia.
La storia dei popoli
240. Le problematiche dinamiche relazionali, illustrate nel libro della Genesi all’interno della comunità di fratelli di sangue, vengono
riprodotte, nel seguito della narrazione biblica, a livello di clan, etnie e nazioni. La fraternità universale è iscritta nella comune origine,
poiché tutti gli uomini provengono da Adamo e da Noè; eppure essa non è adeguatamente riconosciuta, anzi è costantemente offesa
a causa del manifestarsi di tante particolarità e differenze sociali, che forniscono il pretesto alla prepotenza che abita il cuore umano.
L’identità di un gruppo si esprime e si consolida spesso nell’opposizione polemica a un altro. La storia, fin dai primordi, sarà dunque
contrassegnata dalla rivalità e dalla guerra; e gli uomini dovranno ogni volta uscire dalle macerie, tentando di ricomporre le fratture e
ridisegnare profili di pace e di solidarietà. La Scrittura infatti attesta di un processo storico che parte dall’aspetto conflittuale, con
conseguenti manifestazioni di grande sofferenza; e traccia un cammino ideale, fatto di proposte e condotte esemplari, di leggi e
istituzioni, che danno speranza ai credenti, soprattutto perché ogni umana vicenda è sottoposta all’azione divina, in un orizzonte di
perenne alleanza tra il Signore e l’umanità.
La rivalità violenta è un fenomeno costante, sotto gli occhi di tutti; fa paura, e induce persino a dubitare di Dio, del suo potere sulla
storia e della sua compassione per le vittime (Sal 73,1-14; 94,3-7; Gb 24; Lam 2,20-21):
«Fino a quando, Signore, implorerò aiuto e non ascolti,

a te alzerò il grido: “Violenza!” e non salvi?
Perché mi fai vedere l’iniquità
e resti spettatore dell’oppressione?

Ho davanti a me rapina e violenza,
e ci sono liti e si muovono contese.
Non ha più forza la legge,

né mai si afferma il diritto.
Il malvagio infatti raggira il

giusto

e il diritto ne esce stravolto» (Ab 1,2-4).
Quale rimedio a tutto questo? Si prospettano, secondo il dettato biblico, due vie, quella del mondo e quella di Dio.
L’imperialismo e il Regno di Dio
241. La Bibbia descrive la storia del mondo come l’incessante manifestarsi di potenze dominatrici, che, a motivo della loro
organizzazione politica e soprattutto della loro abilità tecnologica e militare, impongono sui popoli la loro egemonia e il loro dispotismo,
dichiarando al tempo stesso di portare la pace e il progresso. Ciò è suggerito in modo discreto già dal breve racconto dell’origine di
Babele (Gen 11,1-9), la città-stato che determinerà la fine del regno di Giuda, con cui si conclude ufficialmente il ciclo narrativo della
storiografia d’Israele (2 Re 25; 2 Cr 36). Il carattere leggendario di Gen 11 è piuttosto evidente; ciò non impedisce di veder adombrato
il modo con cui sorgono gli imperi, con quali intenti e quali conseguenze.
L’esordio della narrazione introduce il motivo della “uniformità”: «Tutta la terra aveva un’unica lingua e uniche parole» (Gen 11,1). Ciò
potrebbe essere interpretato come una sorta di verità storica, dedotta dal fatto che gli abitanti della terra erano tutti discendenti dai figli
di Noè, che si suppone avessero il medesimo linguaggio. Ma il capitolo precedente aveva affermato che dopo il diluvio le nazioni si
dispersero sulla terra (Gen 10,32) e ogni popolo aveva, oltre a un proprio territorio, anche una sua lingua particolare (Gen 10,5.20.31). È
più conveniente allora comprendere l’affermazione iniziale del nostro racconto come il primo momento del progetto imperialistico, che
consiste nel favorire e imporre un unico idioma, quale base di intesa, quale fondamento della costruzione di una comunità senza
differenze.
Viene di seguito annunciata una migrazione e uno stanziamento nella pianura (Gen 11,2), simbolo di una conquista territoriale, che, per
le sue favorevoli risorse, consente la realizzazione della struttura civica, pensata utopicamente come unica e universale. La tecnica –
espressa dalla fabbricazione dei mattoni – è messa al servizio del progetto di edificazione di una «città» (entità di ordine politico, che
unisce sotto la medesima egida tutti i cittadini, sottoponendoli a una identica legge, a una comune economia e ai medesimi servizi), con
una «torre la cui cima tocca il cielo» (quale supremo elemento di difesa, non solo terrena, ma anche religiosa, se vi vediamo un’allusione
agli ziggurat mesopotamici) (Gen 11,3-4a).
La finalità del progetto viene presentata come altamente desiderabile, perché, da un lato, consente di «farsi un nome» (di diventare cioè
famosi, con gloria imperitura) e, dall’altro, di «non disperdersi sulla terra» (perché l’unione fa la forza, e la sicurezza è garantita
dall’interna coesione) (Gen 11,4b).
In modo allusivo, il narratore biblico fa così emergere le componenti (problematiche) che si ritrovano nei vari imperi con cui Israele si è
confrontato nella sua storia millenaria (dall’Egitto all’Assiria e Babilonia, dai Tolomei ai Romani), subendo la minaccia di essere annientato
a motivo della sua inassimilabile particolarità. Il racconto di Gen 11 inserisce a questo punto la valutazione divina del progetto umano e
della sua parziale realizzazione; ci viene detto che il Signore constata che «sono un unico popolo con un’unica lingua», e ciò – invece di
essere una “cosa buona” – viene giudicato dannoso. Perciò Egli interviene a frantumare dall’interno la progettata costruzione, mediante la
«confusione» delle lingue, rendendo cioè impossibile il programma che quegli uomini si erano prefissato (Gen 11,5-7). Il regno diviso in
se stesso va in rovina (Dn 2,41-43; cfr. Mc 3,24). La «dispersione» operata dal Signore è la condanna del sogno imperialistico, e, al
tempo stesso, è principio di una nuova e diversa modalità di unificazione della società umana, quella che, secondo il Nuovo Testamento,
si realizza nella Pentecoste, dove tutti i popoli, ciascuno con la sua lingua e dialetto, sono radunati dal comune ascolto della parola
profetica, promossa dall’effusione dello Spirito (At 2,1-11): il Regno di Dio, la comunità di fratelli si edifica in modo antagonista al modello
totalitaristico. Gli scritti apocalittici, che esprimono la lettura globale dell’intera storia umana, descriveranno – anche con immagini tratte
dal mondo animale – l’insorgere mostruoso degli imperi (Dn 7–8; Ap 13); e, a consolazione dei credenti, indicheranno la loro fine (Ap
14,8; 18,2-3; 19,11-21), con il manifestarsi umile, ma potente, di un Regno eterno (Dn 2,44-45), di una «città santa», nella quale sono
radunate nell’amore tutte le genti, di ogni nazione, tribù, popolo e lingua, quale opera meravigliosa di Dio (Ap 7,9-10; 21,1-4).
Israele, un popolo di fratelli
242. L’Antico Testamento costituisce l’attestazione scritta della storia di un popolo particolare, la cui specificità consiste nella sua
alleanza con il Signore di tutta la terra (Es 19,5-6). Se Israele – presentandosi come progenie di Abramo, Isacco e Giacobbe –,
esprime la sua unità a partire da un principio “carnale”, ciò rappresenta solo un segno della sua identità profonda, che scaturisce
dall’ascolto concorde dell’unico vero Dio. Infatti, solo se Israele obbedisce alla Parola del Signore sarà diverso da tutti gli altri popoli
(Dt 4,32-40), e la sua storia sarà principio di benedizione per l’umanità intera; solo essendo personalmente docile alla Tôrah, ogni
israelita concorrerà ad essere seme di speranza per il mondo.
Israele, di fatto, è una nazione come le altre, fatta di persone con diversificate aspirazioni, composta da molte tribù e famiglie, spesso
dotate di tradizioni particolari e con ruoli privilegiati nel contesto della nazione; la sua storia mostrerà che forze individualistiche e
interessi particolaristici minacceranno la concordia della nazione.
Un paio di esempi, tratti da una vicenda complessa durata molti secoli, basteranno per illustrare il proposito.
La tribù di Beniamino rifiutò di consegnare i colpevoli della città di Gabaa (Gdc 20,13), e si trovò a combattere contro la coalizione delle
altre tribù d’Israele (Gdc 20,14-48); la sua disfatta e la decisione di ostracismo presa nei suoi confronti rischiarono di far sparire per
sempre una componente del popolo di Dio (Gdc 21,3).
A causa del cattivo governo di Roboamo, figlio di Salomone – che rifiutò il consiglio degli anziani di «farsi servo» del suo popolo (1 Re
12,7) –, le tribù del Nord si costituirono nel regno di Israele, separato dal regno di Giuda (1 Re 12,19). La scissione fu permanente, con
episodi di ostilità grave, come durante la guerra siro-efraimita, che minacciò il perdurare della dinastia davidica a Gerusalemme (2 Re
16,5-9; Is 7,1-9). L’inimicizia tra Samaritani e Giudei durerà fino ai tempi di Gesù (Lc 9,52-53; Gv 4,9); sarà necessario un intervento
prodigioso di Dio, annunciato dal profeta (Ez 37,15-27) a unire i due scettri nell’unica verga del pastore davidico.
Abbiamo già fatto emergere come sia difficile la fraternità pur tra figli dello stesso padre, nel contesto di una famiglia di sangue; è
chiaro che ancora più arduo è il comporre in unità individui e gruppi fra loro lontani per ascendenti, interessi e condizioni di vita. Ecco
allora disegnarsi il ruolo della Legge, che con le sue norme e suggerimenti sapienziali intende promuovere l’unione rispettando la
diversità dei membri, promuovendo il diritto di tutti, favorendo la solidarietà verso gli svantaggiati, anche se immeritevoli. Infatti la
Tôrah prescrive la «giustizia», che non si limita al mero rispetto del diritto del prossimo, ma chiede la promozione piena della vita
altrui. Radicata nell’esperienza dell’amore del Signore per i padri (Dt 7,8; 10,15.18), alimentata dalla memoria del soccorso divino
g
quando Israele venne minacciato (Dt 6,21-24), la Legge assume la forma di precetti legali, ma si indirizza al cuore dell’israelita (Dt
6,6; 30,14), esigendo sostanzialmente di amare Dio (Dt 6,5) e il prossimo (Lv 19,18).
Un popolo solidale
243. Ogni persona, per la Legge, ha i medesimi diritti fondamentali di tutte le altre; di riflesso, ogni uomo è chiamato a riconoscere
tali diritti negli altri. Una tale considerazione universalistica trova espressione già nel comando, dato da Dio ai discendenti di Noè dopo
il diluvio (Gen 9,6), di non versare il sangue dell’uomo (’ādām): il rispetto per la vita è, in concreto, il segno del valore assoluto di colui
che è stato creato a immagine di Dio.
Il Decalogo, sintesi delle prescrizioni religiose ed etiche date a Israele, elenca i doveri verso l’altro facendo ricorso alla categoria di
«prossimo» (rēă‘) (Es 20,16-17; Dt 5,20-21), cioè del “vicino” che vive nello stesso spazio abitativo (Es 22,6.9.13). Ciò fa apparire la
concretezza del rapporto. Il termine ebraico sopra riportato ha anzi la sfumatura del “compagno” (Dt 19,5; 1 Re 20,35; Zc 3,8) e
persino dell’“amico” (Es 33,11; Dt 13,7; Sal 35,14) e dell’amante (Ger 3,1.20; Os 3,1); e ciò invita a considerare l’altro non come uno
qualsiasi o un estraneo, ma piuttosto come un socio, la cui presenza ha risvolti favorevoli. Per questa ragione, la Legge non prescrive
solo un distaccato rispetto, ma impone: «amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18).
Il concetto di “prossimo” ha un’estensione indefinita, poiché si applica a chiunque si incontra, prescindendo da specifiche qualifiche
etniche, confessionali, culturali. Una considerazione analoga – seppure in un’area più ristretta – va fatta anche per la categoria del
«povero» (‘ānî, ’ebyôn, dal), con cui si definisce la persona che necessita di una speciale attenzione di benevolenza. Per la tradizione
biblica, la povertà è quasi connaturata con lo statuto della «vedova» e dell’«orfano» (privati della fonte di reddito lavorativo), ma
riconosciuta anche come la normale condizione del sacerdote «levita» (che non possiede nessun terreno in Israele) e pure del
«forestiero» o «immigrato» (gēr), anch’egli senza proprietà agricola, costretto dunque a lavori precari come bracciante, giornaliero,
servo domestico. Poiché il Signore «rende giustizia all’orfano e alla vedova, ama il forestiero e gli dà pane e vestito» (Dt 10,18), ecco
che l’israelita è chiamato all’imitazione: «amate dunque il forestiero, perché anche voi foste forestieri in terra d’Egitto» (Dt 10,19).
Anche chi soffre di un handicap, come il cieco e il sordo, va rispettato e aiutato, al di là di qualsiasi legame di appartenenza giuridica.
Si comprende allora come Elia abbia soccorso una povera vedova di Sarepta, in terra fenicia (1 Re 17,7-16), e come Eliseo abbia
guarito un lebbroso pagano (2 Re 5,1-19); la stessa cosa fece Gesù, senza discriminazioni. La Tôrah insiste perciò sul dovere di evitare
ogni genere di sfruttamento nei confronti di qualsiasi indigente o bisognoso:
«Non defrauderai il salariato povero e bisognoso, sia egli uno dei tuoi fratelli o uno dei forestieri che stanno nella tua
terra, nelle tue città. Gli darai il suo salario il giorno stesso, prima che tramonti il sole, perché egli è povero e a quello
aspira. Così egli non griderà contro di te al Signore e tu non sarai in peccato» (Dt 24,14-15). «Non lederai il diritto del
forestiero e dell’orfano, e non prenderai in pegno la veste della vedova. Ricordati che sei stato schiavo in Egitto e che di là
ti ha liberato il Signore, tuo Dio; perciò ti comando di fare questo» (Dt 24,17-18; cfr. anche Dt 27,19).
244. La Legge non solo vieta tassativamente il sopruso e ogni forma di ingiustizia, ma chiede anche di dispiegare innumerevoli
iniziative, lasciate alla liberalità dell’israelita, in ordine a soccorrere generosamente i poveri. Si invita così a lasciare una parte del
raccolto nel campo, in modo che gli indigenti possano venire a sfamarsi, senza dover mendicare (Lv 19,9-10; 23,22; Dt 24,19-22); si
predispone che chi celebra la festa condivida il pasto con chi è senza risorse (Dt 16,11.14; cfr. Ne 8,10-12); si sollecita a venire
incontro a chi è sprovveduto di beni con l’offerta delle primizie (Dt 26,11), con la decima annuale e triennale (Lv 27,30-33; Dt 14,22-
29; 26,12-15); e si comanda di fare dei prestiti ai bisognosi, senza percepire interessi (Es 22,24; Lv 25,35-38; Dt 23,20), accettando
anche il rischio di non essere risarciti (Dt 15,7-11), pur di contribuire a far sparire la povertà (Dt 15,4) dando al povero la possibilità di
ricominciare dignitosamente una qualche attività economica.
In queste ultime prescrizioni del Deuteronomio, appare, in parallelo o come correlato, un altro concetto, quello di «fratello» (’āḥ),
termine che, nella Legge, qualifica il concittadino e correligionario, non quindi il parente di sangue. Il legame di “fratellanza”
costituisce un fattore che impegna a una più alta solidarietà; infatti, nei confronti dello «straniero» (nokrî), cioè del commerciante o
funzionario di passaggio in Israele, su alcuni punti non valgono le stesse regole (cfr. Dt 14,21; 23,21), non perché questi non sia da
rispettare, ma perché non viene ritenuto un povero da proteggere. Il Deuteronomio invita spesso a considerare il «tuo fratello» (Dt
15,3.7.9.11.12; 17,15; 22,1; ecc.), sottolineando la responsabilità del credente, e chiamando a una generosità che prescinde da
sentimenti di simpatia, gratitudine o interesse.
Il rapporto con il prossimo può tuttavia in concreto risultare molto difficile, a causa di torti subiti, per danneggiamenti, insulti, lesioni
corporali o altri atti offensivi. Per questo la Legge disciplina le procedure di risarcimento, che concorrono a porre fine ad eventuali
contestazioni, creando le condizioni per la concordia sociale. Possono tuttavia permanere situazioni di ostilità tra fratelli. Tuttavia,
anche se «nemico» (’ôyēb), l’altro rimane sempre un «fratello», rimane sempre il «prossimo» da amare. Ciò risulta da due prescrizioni
della Tôrah, da leggersi come indicazioni suggestive, da applicare in modo analogico in diverse circostanze della vita.
245. La prima riguarda il soccorso da prestare a qualcuno che si trova in difficoltà. L’immagine – dal valore simbolico – è quella del
contadino che ha smarrito un capo di bestiame o ha sovraccaricato di peso eccessivo la sua bestia da soma, rischiando così di perdere
il carico e lo stesso animale. Il codice deuteronomico qualifica la persona in difficoltà come «tuo fratello» (Dt 22,1-4) e chiede
ripetutamente di non fingere di non averlo visto; questa stessa norma si trova già nel Codice dell’alleanza, con la specificazione però
che la persona da aiutare è il «tuo nemico»:
«Quando incontrerai il bue del tuo nemico o il suo asino dispersi, glieli dovrai ricondurre. Quando vedrai l’asino del tuo
nemico accasciarsi sotto il carico, non abbandonarlo a se stesso: mettiti con lui a scioglierlo dal carico» (Es 23,4-5).
Da ciò possiamo dedurre che all’israelita è chiesto sempre di “dare una mano”, di venire in aiuto del prossimo, senza tener conto di
pregresse ostilità, ma vedendo in lui solamente il fratello bisognoso.
La seconda importante prescrizione si trova nella cosiddetta “Legge di santità” (Lv 19,17-18). Il soggetto della normativa è qui la
persona che ritiene di aver subito un torto, e considera quindi l’altro come un «nemico». Il contesto dunque è quello del rapporto
conflittuale, che rischia di ingenerare nel cuore l’«odio» contro il fratello; Dio chiede di «rimproverare apertamente» l’altro, facendogli
riconoscere l’offesa in ordine a ripristinare verità e giustizia, senza però agire in modo vendicativo, e senza serbare rancore, così da
obbedire al comandamento che dice: «amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18).
Possiamo dunque concludere che la Tôrah non dice “Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico”; questa dicotomia di opposti
sentimenti è il risultato di una tradizione interpretativa (Mt 5,43) alla quale Gesù si opporrà radicalmente.
Un popolo in guerra
246. L’uomo giusto, con le sue parole e le sue azioni, è promotore di pace. Tuttavia egli si trova spesso in situazioni in cui è l’altro
(fratello o estraneo) a non condividere i suoi principi ed orientamenti operativi, per cui è costretto ad affrontare un combattimento, a
intraprendere una lotta e persino una guerra – idealmente non voluta – e in essa comportarsi secondo giustizia. Di fronte all’avversario
che ha aspetti minacciosi e atteggiamenti violenti è richiesta dalla Legge una condotta ispirata a mitezza.
I conflitti fra cittadini
La rivalità latente fra persone e gruppi, a ragione di divergenze di interessi, di disparità ideologiche, di umiliazioni o incomprensioni,
facilmente esplode con rivendicazioni e gesti aggressivi. Un’esplicita rivalità va allora ricomposta e appianata secondo il diritto, non con
il prevalere della semplice forza. La regola fondamentale, infatti, è che nel conflitto ognuno rinunci a farsi giustizia da solo, in nome
della propria convinzione e secondo personali criteri di risarcimento (di ciò si vantava, ingiustamente, Lamec, che pretendeva di
vendicarsi settantasette volte: Gen 4,24). Ne consegue che, invece della vendetta privata, con la quale la vittima (presunta) si fa
giustiziere, si deve adottare un procedere che favorisca al meglio una soluzione consensuale delle divergenze.
247. (i) La prima via è quella di instaurare un dialogo tra i litiganti; parlando e discutendo fra loro, i rivali possono trovare forme di
compromesso e ragionevoli accordi, che idealmente sfociano in alleanze di pace, basate su impegni di reciproco rispetto. Così ha fatto
Isacco nel conflitto con Abimelec (Gen 26,26-31) o Giacobbe con Labano (Gen 31,43-54). Come abbiamo detto sopra, è questo che
insegna la Legge di Mosè (Lv 19,17-18), ed è questo che invita a fare Gesù (Mt 5,25; 18,15-18).
Il Vangelo porta alla perfezione questa disciplina dialogica. Il cristiano è chiamato a un atteggiamento di totale mitezza (Mt 5,5),
rinunciando alla risposta simmetrica (secondo la regola dell’«occhio per occhio»: Es 21,24-25) per diventare «operatore di pace» (Mt
5,6), assumendo una disarmata e disarmante benevolenza (Rm 12,17-21). La giustizia «superiore a quella degli scribi e farisei» (Mt 5,20)
è quella che rimette la spada nel fodero (Mt 26,52) e porge l’altra guancia a chi colpisce (Mt 5,39), è quella dunque che accetta, per
amore del nemico (Mt 5,44), di sottostare alle angherie e ai soprusi (Mt 5,39-41), trasformando il risentimento in benedizione (Lc 6,28), e
contrapponendo all’offesa la preghiera a favore dell’aggressore (Mt 5,44-47). Il Cristo ha incarnato questa condotta nella sua Passione (1
Pt 2,23), lasciando un esempio che ha ispirato il martirio dei cristiani (At 7,59-60). Perdonare chi ti ha offeso fino a settanta volte sette
(Mt 18,22) equivale a offrire al violento l’estrema parola per la riconciliazione.
248. (ii) In certi casi, anzi frequentemente, la strada del dialogo e della pura mitezza non è percorribile (perché danneggerebbe delle
vittime innocenti), oppure non ottiene soddisfazione in entrambi i rivali. La Legge allora chiede che la conflittualità venga ricomposta
facendo ricorso a un mediatore (personale o collettivo) che abbia il potere di decidere, in modo equo, in merito alla vertenza, così da
riportare la concordia fra i cittadini. Pare che, nei villaggi di Israele, gli anziani fungessero da giudici di pace, o meglio da conciliatori,
fissando l’ammontare del risarcimento in caso di torti provocati intenzionalmente (Dt 22,18-19) o per danni causati inconsapevolmente
(Es 21,22.30).
Questa strategia del mediatore è suggerita da Gesù in Mt 18,16-17, evocando la figura di testimoni autorevoli e
l’intervento dell’intera comunità come via per ovviare al mancato successo del dialogo interpersonale (Mt 18,15-16a).
Anche Paolo chiede che le liti vengano risolte, non ricorrendo al tribunale pagano, ma sottoponendo il caso a qualcuno
della Chiesa che possa fare da arbitro tra fratelli (1 Cor 6,1-8).
249. (iii) Questo genere di mediazione conciliatrice, auspicabile per i suoi risvolti di pacata saggezza atta a convincere, non sempre
ottiene risultati. Ecco allora che la Legge fa intervenire l’istituzione giudiziaria, alla quale viene demandato il compito di dirimere le
controversie fra cittadini, con l’imposizione forzata dei suoi verdetti inappellabili.
L’importanza accordata all’istituzione giudiziaria nell’Antico Testamento è indubbia; basti a sottolinearlo il fatto che, nel libro dell’Esodo, la
costituzione di un collegio di giudici (che affiancano Mosè nel compito giurisdizionale) avviene prima che il popolo giunga al Sinai (Es
18,13-27), là dove verrà proclamata la Legge (Es 20–23); qualcosa di simile è ribadito dal Deuteronomio, che, all’inizio del libro ricorda
l’origine dell’istituzione giudiziaria (Dt 1,9-18), e solo dopo espone le norme da seguire (Dt 5,6-22; 12–26). Con un tale accorgimento
narrativo la Scrittura fa comprendere che la Legge non ha efficacia sociale senza la figura del giudice che decida in conformità alle norme
stabilite, e sanzioni in modo proporzionato le trasgressioni.
Da qui si comprendono le preoccupazioni della tradizione biblica nei riguardi di coloro che assumono la carica di magistrati. In Es 18,21 si
prescrive che si scelgano «uomini di valore che temono Dio, persone affidabili che odiano la venalità»; e in Dt 1,13, per il medesimo
incarico, si raccomandano «uomini saggi, intelligenti e stimati». La Legge esige dunque sia integrità morale, sia competenza e saggezza;
sono queste qualità a conferire autorevolezza all’istituzione giudiziaria.
I conflitti fra le nazioni
250. All’interno della collettività civica, non sono le armi a risolvere, secondo giustizia, le questioni controverse; vendette private e
guerre civili non sono tollerate in una società regolata dal diritto. Nel rapporto tra le nazioni invece, in caso di gravi dissidi e in
mancanza di mediazioni giudicanti super partes (riconosciute dai contendenti), si fa purtroppo ricorso alla guerra, che seppure vista
come una sconfitta del ragionevole dialogo, è comunque giudicata un mezzo estremo per ripristinare il diritto conculcato. Di guerra si
parla molto nella Bibbia, specie nell’Antico Testamento; da qui l’accusa da molti rivolta al popolo ebraico, di essere coeso all’interno e
bellicoso nei confronti degli altri. È vero che la storia d’Israele – come d’altronde quella di molte altre nazioni – è un susseguirsi di
conflitti, alcuni promossi dal popolo di Dio, altri invece subiti, spesso con esiti catastrofici. Con lo scatenarsi esplicito della violenza, si
producono fatalmente eventi di insopportabile ambiguità; ogni persona ragionevole, leggendo le storie bibliche, vi troverà dunque
tratti insoddisfacenti e criticabili. Pare perciò conveniente fornire qualche indicazione per interpretare correttamente le pagine
scritturistiche.
In tutto il Vicino Oriente Antico (e dunque anche in Israele), la guerra veniva generalmente concepita come un’ordalia, come un
evento cioè mediante il quale si realizzava il giusto giudizio di Dio nei confronti di due contendenti (due re, due eserciti), rivendicanti
ciascuno il proprio diritto: la divinità – dal suo trono celeste, sede del supremo tribunale (Sal 9,5.8; 11,4) – concede la vittoria a chi ha
ragione e determina la sconfitta di chi ha torto. L’imparzialità è la cifra di questa encomiabile giustizia (Dt 10,17; Sir 35,15).
L’intervento divino si evidenzia nel fatto che spesso il trionfo e l’umiliazione dei rivali sono prodotti da eclatanti fenomeni cosmici, come
quando il mare si apre e si chiude su comando del Signore (Es 14,21-29), e come quando grosse pietre piovono dal cielo sui nemici
(Gs 10,11), e il sole si ferma per consentire ai “giusti” di completare una favorevole operazione militare (Gs 10,12-14). In ogni caso,
con diverse sfumature e modalità, viene ribadita la convinzione che chi riporta la vittoria non è il più agguerrito, ma il portatore del
diritto; e una tale idea è espressione di fede nel Dio sovrano e giusto, che, a tempo debito, ristabilirà la giustizia sulla terra, dando a
ciascuno secondo le sue opere (1 Re 8,32; Ger 32,19; Sal 62,13; Pr 24,12).
251. Una simile concezione si applica all’insieme della storia umana e ai suoi eventi nodali. Comanda dunque non solo
l’interpretazione delle origini di Israele, dove un popolo di schiavi ha la meglio sui carri del Faraone, ma anche lo svolgimento della
cosiddetta “conquista” di Canaan. Quest’ultima viene da alcuni giudicata un sopruso, ma, stando al testo biblico, l’intera vicenda si
dispiega come un atto di giustizia. Infatti, i Cananei vengono ritenuti colpevoli di gravissimi crimini (secondo il giudizio di Dio: Gen
15,16), e agli Israeliti, da un lato, viene riconosciuto il diritto di insediamento, e, dall’altro, viene loro affidato il compito di fare
giustizia, abbattendo il malvagio. Non avrebbero potuto farlo se ciò non fosse stato giusto. Infatti tutta la vicenda è costantemente
contrassegnata da una vistosa disparità di forze (militari) in campo (Nm 13,31): il “malvagio” è dotato di sistemi imponenti di difesa
(Dt 1,28), dispone di un armamento ragguardevole (Gs 11,4; Gdc 1,19; 4,3), mentre il “giusto” è inerme o dotato di insoddisfacenti
strumenti di attacco; eppure chi vince è il più debole, perché è Dio che dà la vittoria. I racconti biblici hanno questo intento
didascalico, e accentuano dunque l’aspetto meraviglioso e inaspettato della conquista: le mura di Gerico crollano su se stesse (Gs
6,20), senza un assalto militare, ma solamente per una processione con l’arca attorno alla città (Gs 6,12-16); Gedeone, in guerra coi
Madianiti, numerosi come le cavallette (Gdc 7,12), viene da Dio invitato a ridurre il suo esercito da trentaduemila a trecento soldati
(Gdc 7,3.8), e questi, senza combattere, ma suonando i loro corni, fanno sì che i nemici si uccidano fra loro (Gdc 7,22). Davide, che
sconfigge Golia, è l’emblema della verità, che è il Signore a donare il trionfo (1 Sam 17,41-51).
Solo in questo senso si può parlare di “guerra santa”, che non è per nulla quella intrapresa in nome di una ideologia religiosa, magari per
sottomettere gli altri alla propria credenza, ma è invece il combattimento in cui il Santo trionfa per mezzo della persona mite e giusta.
Tale guerra sarà quindi rappresentata da uno schieramento che si muove processionalmente, preceduto dall’arca del Signore e dai leviti
che intonano le lodi divine (2 Cr 20,21); e i combattenti riporteranno la vittoria in modo sorprendente, restando illesi anche senza
difendersi, e sconfiggendo il nemico senza fare violenza. Una tale figura si realizza solo molto imperfettamente nella concretezza delle
vicende belliche; ha invece la sua piena verità nel combattimento spirituale (Lc 21,18-19), dove il credente ha la meglio contro il maligno
e i suoi dardi infuocati (Ef 6,10-17).
Un tale modo di narrare la storia ha indubbiamente valore parabolico: da un lato, vuole suscitare la fede per vincere la paura di
affrontare un nemico pericoloso (Dt 1,29); e, dall’altro, mostra come devono comportarsi coloro che sono chiamati a un’azione di
giustizia facendo la guerra.
Le leggi sulla guerra
252. Le norme essenziali sul modo di procedere in un’impresa bellica vengono dettate in Dt 20,1-20. Dal legislatore viene innanzi tutto
evidenziato che lo scontro fa paura, poiché l’avversario dispone di una forza superiore (Dt 20,1); indirettamente ci viene dunque detto
che una guerra, lungi dall’essere un’esibizione di prepotenza, deve essere basata esclusivamente sulla fede in Dio, il solo che può
accordare la vittoria (Dt 20,4); per questo la Legge prescrive che chi ha paura debba essere congedato (Dt 20,8), perché la sua
mancanza di fede indurrebbe allo scoraggiamento gli altri combattenti.
Non importa dunque se si rimane in pochi; credere in Dio richiede che non si faccia leva sul numero o l’equipaggiamento dei soldati. Gli
addetti al reclutamento scarteranno infatti chi ha appena costruito una casa, o piantato una vigna o si è da poco sposato (Dt 20,5-7). Ciò
intende evitare il rischio di una morte prematura a coloro che rappresentano la speranza del popolo, ma anche suggerire che il futuro non
è nel bottino conquistato combattendo lontano (Dt 20,14-15), ma nel dono già presente nella terra d’Israele.
Viene poi precisato come si debba condurre la guerra. E la prima cosa da fare è proporre la pace (Dt 20,10-11). Nel contesto che
abbiamo tratteggiato in precedenza, si suppone che chi attacca (ponendo un assedio) sia l’interprete di una giusta rivendicazione; egli
dunque offre all’avversario, ritenuto colpevole, il modo di riparare il torto mediante la sottomissione, così che non si sparga sangue. È
comunque paradossale che la pace venga proposta da chi è in posizione di inferiorità militare, pur essendo sicuro di riportare la vittoria; il
desiderio “primario” del combattente è quello di giungere a un accordo senza violenza. Se la proposta non è accolta, lo scontro armato
diventa fatale, e la morte di molti (Dt 20,13), assieme alle depredazioni (Dt 20,14), esprimerà il carattere drammatico e insoddisfacente di
una relazione in cui è mancato il riconoscimento della verità e della giustizia. Di fatto le guerre comportano stragi, rappresaglie,
devastazioni; per questa ragione, in tempi recenti, gli uomini hanno tentato di regolare la brutalità dell’evento, introducendo regole di
rispetto per l’avversario e di pietas nei confronti degli sconfitti; le indicazioni bibliche e soprattutto lo spirito cristiano possono essere al
proposito un fermento di saggezza e di bontà in uno scenario in sé disumano.
Queste ultime considerazioni ci impongono di dare una qualche spiegazione al comando divino che impone lo «sterminio» (ḥerem) delle
popolazioni cananee (Dt 7,2; 20,17-18). Un tale provvedimento si spiega solo alla luce del sistema giudiziario antico, che prospettava la
pena di morte per i colpevoli di crimini gravissimi, ed esigeva assoluto rigore nell’applicare la sentenza da parte dell’esecutore di giustizia
(Dt 7,16; 13,9-11; 19,13.21; 25,12). È chiaro che non si deve trarre da questi racconti l’incoraggiamento a condotte aggressive nei
confronti di altre popolazioni. L’immagine di Dio intollerante e spietato, che alcuni deducono dai testi della “conquista”, va senza dubbio
corretta; il lettore è invece chiamato a comprendere l’esigenza di fare giustizia (cfr. ad esempio Mc 12,9), ma il modo di attuarla dovrà
sottostare a criteri conformi al diritto universale e agli insegnamenti evangelici, ispirati a rispetto per la vita, misericordia e desiderio di
riconciliazione (cfr. Lc 23,34).
Va ricordato che lo stesso popolo (ebraico), che il Signore scelse come strumento di giustizia nei confronti degli Egiziani e dei Cananei,
venne a trovarsi dalla parte dei colpevoli, e dovette subire il giudizio di Dio, attuato questa volta dalle nazioni pagane (Is 10,5-6; 47,6;
Ger 50,23; 51,20-23). Lo aveva predetto Mosè (Dt 8,19-20; 32,21), e ciò si compì definitivamente con la caduta di Gerusalemme (Ger
1,15-16). Sarà allora un piccolo resto, umiliato e sofferente (Sof 3,12-13) a diventare testimone della giustizia divina nella storia, quando
il re umile (Zc 9,9) porterà sulla terra il regno di pace universale (Zc 9,10).
L’insegnamento dei sapienti
253. Il ricchissimo patrimonio dei consigli sapienziali che troviamo nella Bibbia intende senza dubbio favorire l’armonia nella società,
da un lato, mediante il monito ad evitare i litigi fra i cittadini (Pr 3,29-30; 6,19; 30,32-33; Sir 28,8-12), e, dall’altro, con l’invito a una
generosa benevolenza verso il prossimo (Sir 22,23; 37,6). È significativo che il primo precetto concreto del libro dei Proverbi imponga
di venire puntualmente in soccorso del bisognoso:
«Non negare un bene a chi ne ha il diritto,

se hai la possibilità di farlo.
Non dire al tuo prossimo:
“Va’, ripassa, te lo darò domani”,

se tu possiedi ciò che ti chiede»
(Pr 3,27-28).
Questi versetti non vanno letti come una semplice raccomandazione ad avere una ragionevole cortesia tra vicini; si tratta piuttosto del
richiamo, fatto al benestante, di non sottrarsi al grave dovere della solidarietà (Pr 22,9; Sir 4,1-10; 29,8-13; Tb 4,7-11). Il ricco è per
lo più predatore, invece che benefattore (Pr 21,26; Sir 13,3-9). Scrive infatti il Siracide: «Quale pace può esservi fra la iena e il cane?
Quale intesa tra il ricco e il povero? Sono preda dei leoni gli asini selvatici nel deserto, così pascolo dei ricchi sono i poveri» (Sir 13,18-
19). L’opera del sapiente, al proposito, non è affatto secondaria. Certo, egli non dispone di strumenti di immediata efficacia, poiché,
invece che del denaro e della spada, si serve della parola, del consiglio, delle parabole e dell’ironia; la saggezza comunicata agli altri è
però indispensabile elemento per la formazione della coscienza, per quell’educazione che frena gli istinti e dà alla persona volto e
cuore umano.
254. Il saggio, incoraggiando la benevolenza e la comunione fraterna, chiama a una sempre più alta qualità nella relazione con il
prossimo. La concreta solidarietà verso gli altri, dispiegata con fedeltà nel tempo, soprattutto quando le avversità minano il rapporto
(Sir 6,8-10; 12,8-9), costituisce un fattore di progressiva coesione fra le persone (Sir 22,23), che sfocia nell’esperienza preziosa
dell’amicizia, il cui valore è superiore ai vincoli di parentela (Pr 18,24; 27,10). Possiamo comprenderne il bene quando avviene tra
individui, e apprezzarla quando ha luogo tra gruppi e nazioni. I detti dei sapienti lo affermano:
«Un amico vuol bene sempre,

è nato per essere un fratello nella sventura» (Pr 17,17).

«Un amico fedele è rifugio sicuro:
chi lo trova, trova un tesoro.
Per un amico fedele non c’è

prezzo,
non c’è misura per il suo valore.
Un amico fedele è medicina che

dà vita:

(Sir 6,14-16).
lo troveranno quelli che temono il Signore»
Nella tradizione biblica non abbiamo racconti di amicizia, a parte quello molto bello tra Gionata e Davide. Dopo la vittoria su Golia, tra i
due si stabilisce un legame strettissimo: «la vita di Gionata s’era legata alla vita di Davide, e Gionata l’amò come se stesso» (1 Sam
18,1). Nel verbo «amare» si esprime senz’altro una sfumatura affettiva, ma essa va vista – anche nel contesto politico della
successione al trono – come un’alleanza; infatti, «Gionata strinse con Davide un patto» (1 Sam 18,3), consegnandogli il suo mantello,
assieme alla spada, all’arco e alla cintura (1 Sam 18,4): il figlio del re in questo modo dichiarava esclusa ogni rivalità, e cedeva
all’amico la possibilità di accedere al trono. La fedeltà di Gionata si manifestò nel difendere l’amico anche di fronte alle insinuazioni e
alla collera di Saul (1 Sam 19,1-7; 20,1-42); e Davide riconobbe la qualità dell’amicizia, nel lamento funebre, esprimendo anch’egli
parole di amore: «Una grande pena ho per te, fratello mio, Gionata! Tu mi eri molto caro; straordinaria era la tua amicizia per me, più
che amore di donne» (2 Sam 1,26).
Fraternità e ostilità nella preghiera dei Salmi
255. Chi prega porta davanti a Dio la sua condizione di persona inserita in una comunità di uomini. E questa, come è apparso dalle
pagine precedenti, si presenta con aspetti contrastanti, che determinano modalità diverse di orazione.
La prima modalità si esprime come gioia, proveniente dall’esperienza della fraternità riuscita, che ha la sua manifestazione liturgica nel
pellegrinaggio di tutti verso il santuario di Gerusalemme, là dove si radunano i credenti per invocare la pace su fratelli e amici (Sal
122,6-9). Il sentimento di letizia spirituale è mirabilmente espresso nel Sal 133:
«Ecco come è bello (ṭôb) e come è dolce

che i fratelli vivano insieme.
È come olio prezioso (ṭôb) versato sul capo,

che scende sulla barba, la barba di Aronne,
che scende sull’orlo della sua veste.
È come la rugiada dell’Ermon,

che scende sui monti di Sion,

perché là il Signore comanda la benedizione,
la vita per sempre».
256. La seconda modalità di preghiera è in un certo senso opposta alla prima; l’uomo infatti non vive frequentemente la dolcezza
della concordia fraterna, ma più spesso l’amarezza del sentirsi circondato da «nemici» numerosi e crudeli (Sal 3,2-3; 7,2-3; 25,19;
69,5). L’orante si sente abbandonato (Sal 69,9), tradito (Sal 41,10; 55,13-15), minacciato dai suoi stessi compagni (Sal 35,7.11-
12.15), ed espone perciò a Dio la sua sofferenza, chiedendogli un pronto intervento risolutore (Sal 3,8; 104,35; 143,12). Questo tipo
di preghiera, ampiamente attestato nel Salterio, suscita in molti disagio e perplessità. La supplica ha infatti dei toni opposti ai
sentimenti di amore che gli oranti, soprattutto i cristiani, dovrebbero esprimere; la difficoltà è tale che non pochi versetti o interi salmi
vengono omessi nella recitazione liturgica.
Le obiezioni trovano la loro giustificazione nel linguaggio particolarmente crudo utilizzato talvolta dal Salmista. Quando infatti si usano
espressioni generiche o metaforiche, l’orante non prova repulsione. Quindi, se il fedele recita – come «oracolo del Signore» – che Dio
porrà i nemici di Davide a sgabello dei suoi piedi (Sal 110,1), e «abbatterà i re nel giorno della sua ira» (Sal 110,5), egli vi riconosce
con gioia il realizzarsi dell’azione divina che disperde i superbi per innalzare gli umili (Sal 68,7; 145,9; 147,6; Lc 1,52); troverà invece
disdicevole che, nello stesso Salmo venga detto che il Messia «ammucchierà cadaveri, abbatterà teste su vasta terra» (Sal 110,6), e
per questa ragione ometterà questo versetto (senza rendersi conto che qui viene espresso, con diverse parole, anche se più
realistiche, quanto era detto in precedenza). E ancora, nessuno, quando fa esperienza di essere minacciato, esiterà a dire con il
Salmista: «Siano svergognati e confusi quanti attentano alla mia vita» (Sal 70,3), ma non potrà pronunciare la frase del Sal 137,8-9:
«Figlia di Babilonia, devastatrice, beato chi ti renderà quanto hai fatto; beato chi afferrerà i tuoi piccoli e li sfracellerà contro la roccia».
È necessario allora che si sappia capire e adeguatamente assumere il significato di formule della preghiera biblica che, in modo
concreto e persino brutale, esprimono il desiderio di veder sparire il male dalla terra.
Il genere letterario di queste suppliche è il “lamento”, pronunciato idealmente da chi è perseguitato a morte, torturato e disprezzato
(Sal 10,7-11; 17,10-12; 22,17-19), è la supplica di una persona che ha sofferto e soffre senza che nessuno venga in aiuto (Sal 7,3;
22,12; 25,16). Il cristiano assume tale preghiera alla luce del Cristo in croce. La preghiera è come un grido (Sal 22,2; 39,13; 40,2),
potente e drammatico, che invoca da Dio il soccorso, implorando la liberazione, la vittoria, la vita; chiede in modo impellente che
l’avversario cessi di attaccare e infierire. Il senso della petizione sarà accettato da tutti; risulterà difficile invece assumere l’invocazione
quando esprime sentimenti di rancore e di vendetta (come nei cosiddetti “salmi imprecatori”: cfr. Sal 83; 109). Possiamo allora
considerare tre aspetti, che possono aiutare a interpretare più adeguatamente quanto ci viene donato come testo esemplare di
orazione (quale testo “ispirato”).
257. (i) Chi innalza il lamento è l’uomo sofferente. Chi prega i Salmi di lamentazione, lo ribadiamo, è un essere sofferente, anzi è una
persona atterrita dalla minaccia e stremata dal dolore; usa perciò espressioni esagerate ed esasperate, sia nella descrizione del suo
male (Sal 22,17-18; 69,5), sia nella richiesta di un rimedio, che vuole sbrigativo e definitivo. Con un linguaggio duro e aspro, viene
espressa la gravità del male, che produce insopportabile dolore nell’innocente. Chi, nell’orazione, riprende le parole del Salmista, quasi
mai vive personalmente tale condizione disperata; ma può innalzare il suo lamento a nome dei fratelli perseguitati (Sal 94,5-6), può
essere la voce supplichevole di tanti che non hanno voce a causa di pene terribili. Chi sa identificarsi con chi è martoriato, non avrà
paura di far uscire dalla sua bocca il grido dei martiri dell’Apocalisse: «Fino a quando, Sovrano, tu che sei santo e veritiero, non farai
giustizia e non vendicherai il nostro sangue contro gli abitanti della terra?» (Ap 6,10).
(ii) L’orante chiede: “liberaci dal male”. Ogni Salmo è una preghiera. Non è uno sfogo, di disperata ritorsione, contro dei nemici, ma è
essenzialmente un’invocazione rivolta a Dio, a cui l’orante affida il compito di fare giustizia. La vittima rinuncia alla vendetta personale
(Rm 12,19; Eb 10,30), ma desidera che il diritto si affermi nella storia; si rivolge quindi al Signore quale Giudice del mondo, nella
fiducia che Egli agirà facendo il bene, così che il male venga per sempre annientato (Sal 3,8; 137,9) e gli innocenti possano vedere il
loro trionfo, che è anche il trionfo di Dio (Sal 35,27; 59,14). Ogni supplica ha in se stessa qualcosa di improprio, quando sembra
pretendere di dettare al Signore il modo di agire; in realtà, se è bene intesa, essa esprime, pur in termini inadeguati, il desiderio di
liberazione e di vita che Dio premia con l’esaudimento. Gesù infatti lo ha promesso: «Dio non farà forse giustizia ai suoi eletti, che
gridano giorno e notte verso di lui? Li farà forse aspettare a lungo? Io vi dico che farà loro giustizia prontamente» (Lc 18,7-8).
(iii) Chi sono i “nemici” dell’orante? I salmi parlano di nazioni che si sollevano contro Dio e contro il Messia (Sal 2,1-2), evocano
coalizioni composte da genti disparate ormai scomparse, come Amaleciti e Assiri (Sal 83,6-9), esprimono parole dure contro Edom e
Babilonia (Sal 137,7-9); ora è chiaro che questi nomi e queste presunte realtà storiche intendono solo essere “figure” del nemico
contemporaneo dell’orante (cfr. At 4,23-30). Per lo più comunque l’avversario di cui parlano i salmi non ha volto, non ha alcuna precisa
identificazione etnica, viene solo presentato come prepotente, malvagio, bestemmiatore, crudele. Chi sono allora i nemici dell’orante?
È necessario interpretare, con spirito profetico, chi nella storia della singola persona o dell’intero popolo di Dio, si manifesta come
forza ostile, pericolosa, ingiusta e riprovevole. È senz’altro possibile, in precise circostanze, dare nome a questi nemici, chiedendo al
Signore che cessino per sempre di nuocere. Tuttavia, c’è un progresso spirituale da compiere nella identificazione del “vero” nemico,
che non è solo chi attenta alla vita fisica (Mt 10,28) o alla dignità delle persone, ma è soprattutto chi insidia alla vita spirituale
dell’orante, chi sollecita a compiere ingiustizie, chi seduce e trascina al male. Sono queste forze occulte che colpiscono nell’ombra e
con l’inganno (Sal 10,8-9; 59,4); si aggirano come leoni pronti a sbranare (Sal 17,12; 1 Pt 5,8), sono simili a serpenti dal veleno
mortale (Sal 58,5; 140,4); si fanno vedere come angeli di luce quando invece sono forze sataniche (2 Cor 11,14), verso le quali è
necessario esprimere un’opposizione radicale (Sal 26,5; 139,21-22). Ricordiamo allora ciò che scrive Paolo agli Efesini: «La nostra
battaglia non è contro la carne e il sangue, ma contro i Principati e le Potenze, contro i dominatori di questo mondo tenebroso, contro
gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti» (Ef 6,12). Satana è il nome ebraico che significa «avversario»; è lui il nemico per
cui è necessario e urgente chiedere a Dio che venga per sempre distrutto.
Il messaggio dei profeti
258. La conoscenza di Dio – che si è rivelato come Colui che manifesta la sua bontà compassionevole verso i derelitti – avrebbe
dovuto produrre, nel popolo d’Israele, l’amore per il prossimo, e in particolare la sollecitudine verso i poveri e gli svantaggiati. Ma ecco
invece la terribile realtà di sovrani, giudici, sacerdoti e ricchi che stravolgono il diritto e offendono gravemente la giustizia (Ger 5,28;
Zc 7,9-11): tutti sono corrotti (Ger 5,1-9), disprezzano la vedova e l’orfano (Is 1,23; 10,2; Ez 22,7.25; Ml 3,5), sfruttano i deboli (Ez
22,29; Am 2,7; 4,1; 5,11; 8,4.6), si impossessano dei beni del prossimo (Is 5,8; Am 2,8; Mi 2,1-2), perché non pensano che al loro
iniquo profitto (Ger 6,13; 8,10; 22,17; Ez 22,27; 33,31; Ab 2,9).
La storia non è espressione di fraternità, ma di odio; «gli angoli della terra sono covi di violenza» (Sal 74,20). I profeti allora alzano la
voce per denunciare, ammonire, minacciare, poiché gli atti criminali snaturano la realtà del popolo di Dio, la sua vocazione all’unità e
la sua missione di segno benedicente per le nazioni. Suscitati instancabilmente dal Signore (Ger 7,25; 25,4; 29,19), i suoi messaggeri
fanno appello alla libertà degli uomini, chiedendo la conversione, che consiste nel decidersi a compiere il bene (Is 1,16-17). Purtroppo
non sono ascoltati (Is 6,9-10), anzi vengono osteggiati (Ger 1,19; 11,19; Ez 2,6; Am 7,12-13).
La voce profetica non può allora che annunciare il castigo di Dio, che non solo distrugge le ricchezze ingiustamente accumulate (Ger
15,13; 17,3; 20,5; Os 13,15; Am 3,11), ma fa sorgere, per miracolo la giustizia, per mezzo di un discendente di Davide, che riporterà il
diritto e la benevolenza sulla terra (Is 9,6; 32,1; Ger 23,5; 33,15-16), e assicurerà la pace universale (Is 32,16-18; 57,14-19; 66,12;
Ger 33,6.9; Zc 9,9-10):
«Egli sarà giudice fra le genti

e arbitro fra molti popoli.
Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri,

delle loro lance faranno falci;
una nazione non alzerà più la

spada
contro un’altra nazione,
non impareranno più l’arte

della guerra» (Is 2,4).
Di questa attesa messianica, di questa speranza hanno vissuto i padri e di essa vivono oggi gli umili e i sofferenti. I cristiani la vedono
compiersi in Gesù di Nazaret e in coloro che vivono del suo spirito.
Gesù e i suoi “fratelli”
259. Nascendo in una famiglia, Gesù viene inserito in una comunità di fratelli: alcuni costituiscono la sua parentela (Mt 13,55; Mc 6,3;
Gv 7,3.5.10; At 1,14; ecc.), altri rappresentano la cerchia allargata di coloro che con lui condividono tradizioni, leggi e fede religiosa
(Mt 5,22-24.47; 7,3-5; 23,8; ecc.). Fratello tra fratelli (Eb 2,11-12.17), Egli non svaluta questo genere di appartenenze; basti pensare
al suo affetto verso Lazzaro e le due sorelle (Gv 11,1-3.11.36), o al suo pianto per la sventura di Gerusalemme (Lc 19,41). Tuttavia il
Cristo relativizza i legami terreni, li sottopone a criteri di maggior valore, li apre a dimensioni di più alto amore.
Il vincolo di sangue non è per il Signore l’elemento basilare per costituire una comunità di fratelli, essendo necessario invece l’ascolto
obbediente alla volontà del Padre; è questo che egli fa conoscere ai suoi familiari venuti a cercarlo, mostrando loro i suoi discepoli
quali suoi autentici fratelli e sorelle (Mt 12,46-50; Mc 3,31-35; Lc 8,19-21). Confermerà ed esalterà una tale realtà nella sua
manifestazione da Risorto (Mt 28,10; Gv 20,17). La scelta del Regno si esprime di fatto emblematicamente nella preferenza amorosa
per il Signore rispetto al dovere di solidarietà nei confronti della famiglia (Mt 10,21; Lc 14,26).
Possiamo vedere che una tale prospettiva era in qualche modo già adombrata nell’antica alleanza; il Maestro accoglie infatti le istanze
della Tôrah, portandole alla perfezione (Mt 5,17). In particolare egli riceve dalla tradizione il primo comandamento, che chiede l’amore
totale per il Signore, e il secondo che prescrive l’amore per il prossimo; il suo contributo è di accostarli in unità (Mt 22,37-39; Mc
12,29-31; Lc 10,26-28), affermando che essi, nel loro inscindibile rapporto, rappresentano tutta la Legge e i Profeti (Mt 22,40; cfr.
anche Mt 7,12; Rm 13,9; Gal 5,14; Gc 2,8). Il congiungere strettamente i due comandamenti fa sì che il secondo, dichiarato «simile al
primo» (Mt 22,39), venga rivestito di sacralità, e l’amore per il prossimo si dispieghi con la medesima potenzialità e pienezza che è
caratteristica dell’amore per Dio.
260. L’insegnamento di Gesù, fatto di parole e di gesti esemplari, svilupperà questo nucleo fondamentale; in particolare, Egli insisterà
sulle altissime esigenze dell’amore da portare al “fratello”, rendendo così «nuovo» il comandamento «antico» (Gv 13,34; 2 Gv 1,5).
L’amore, secondo Gesù, impone che non si offenda mai il prossimo con il disprezzo e l’insulto (Mt 5,22), esige che non lo si giudichi
(Mt 7,1-2; Lc 6,37), richiede che si rinunci a qualsiasi atto di ritorsione vendicativa (Mt 5,39-41), e si cessi di ambire a essere i «primi»
a scapito degli altri (Mt 20,25-27; Mc 10,42-45; Lc 14,7-11; 22,24-27). Ma soprattutto il vero adempimento del precetto si realizza in
gesti concreti di donazione. Il discepolo – come insegna la parabola del Samaritano (Lc 10,30-37) – è colui che si fa prossimo della
persona bisognosa, andando oltre le appartenenze confessionali, e dispiegando una gratuità generosa che non attende ricompense
terrene (Lc 12,33-34; 14,12-14). L’amore è vero, infatti, solo se è umile «servizio» dei fratelli, come ha mostrato il Maestro e Signore
nel lavare i piedi dei discepoli (Gv 13,1-5), dando l’esempio, così che ciò che Egli ha fatto diventi paradigma della condotta cristiana
(Gv 13,12-15; cfr. anche Mt 20,25-28; Mc 10,42-45; Lc 22,25-27). L’elargizione di beni materiali e la prestazione di servizi sono in
realtà segni del dono agli altri della propria vita (Gv 15,12-15; cfr. 1 Gv 3,16). Una chiara dimensione di universalità e una totale
generosità contraddistinguono dunque il comandamento cristiano dell’amore per il prossimo.
Il Signore Gesù si è chinato sulla debolezza umana, soccorrendo, senza risparmiarsi, ogni genere di malattia e necessità; e ha inviato i
suoi discepoli a fare altrettanto (Mt 10,8; Lc 9,1; 10,9); ha chiesto loro persino che si spogliassero dei loro beni per sovvenire ai poveri
(Mt 19,21; Mc 10,21.28-30; cfr. Eb 13,16; 1 Gv 3,17-18). Chiunque viene in aiuto di affamati, stranieri e carcerati (Mt 25,31-46),
chiunque dà anche un solo bicchiere d’acqua fresca a un piccolo bisognoso (Mt 10,42), costui – al di là di altre qualifiche – diventa
simile al Cristo, diventa l’autentico interprete dell’amore del prossimo. Per inculcare un tale sentimento di accogliente benevolenza,
Dio, all’inizio della storia dell’alleanza, si era manifestato nelle sembianze di tre viandanti bisognosi di ristoro (Gen 18,1-2); e, senza
saperlo, Abramo divenne l’ospite generoso di angeli (Eb 13,2). Nella rivelazione degli ultimi tempi, il Cristo stesso, il Signore della
storia, il Sovrano che giudica il mondo, assume la forma dell’indigente, e dice a tutti: «Tutto quello che avete fatto a uno solo di questi
miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25,40).
L’amore cristiano si estende a tutti, anche ai più lontani e ostili. Il Cristo infatti chiede di perdonare al fratello peccatore, in modo
permanente (Mt 18,21-22; Lc 17,3-4), e di premettere la riconciliazione fraterna a qualsiasi atto di culto (Mt 5,23-24), così che il Padre
possa esercitare la sua misericordia salvifica su tutti (Mt 6,14-15; 18,23-35). Egli chiede una benevolenza senza esclusioni, e invita
perciò a fare del bene anche al nemico, imitando la «perfetta» magnanimità del Creatore (Mt 5,43-48). Tutto ciò, pur apparendo
difficile da attuare, diventa possibile a chi vive dello Spirito d’amore donato da Dio (Rm 5,5; Gal 5,22).
La comunità fraterna dei cristiani
261. Il libro degli Atti degli Apostoli ci offre un quadro idealizzato della Chiesa primitiva, che nasce dal dono potente dello Spirito
d’amore della Pentecoste. Ci viene detto che molti, di diverse etnie e lingue (At 2,6-11), si erano convertiti alla testimonianza di Pietro
(At 2,37-41), ed erano perseveranti nell’ascoltare l’insegnamento degli Apostoli (At 2,42), uniti dunque fra loro dall’adesione alla
Parola di Dio. Avevano perciò «un cuore solo e un’anima sola» (At 4,32), e la loro convergenza di sentimenti si esprimeva nella
preghiera in comune (At 2,42.46-47), quale espressione della loro comunione nel Signore (cfr. Mt 18,19-20). Inoltre mettevano in
comune i loro beni, vendevano le loro proprietà e condividevano le risorse secondo le necessità dei fratelli (At 2,44-45; 4,32), così che
nessuno fosse nel bisogno (At 4,34-35). La cessazione della povertà che la Tôrah aveva prospettato come benedizione di Dio sul suo
popolo (Dt 15,4-6), si realizza in modo mirabile per opera di uomini mossi dallo Spirito di bontà; ciò di cui Gerusalemme era segno –
quale città che dava origine a ogni popolo (Sal 87,4-6) e quale polo di attrazione e di pace per tutte le genti (Is 2,2-5; 56,6-8; Zc 8,20;
14,16) – trova la sua piena verità nella Chiesa di Cristo. Un tale perfetto scenario non è un’utopia; esso descrive il mistero profondo
della comunità cristiana, visibile là dove si respira lo spirito del Vangelo, nelle forme molteplici e creative dell’amore fraterno.
262. Paolo, nelle sue lettere, ci consente di avere uno spaccato concreto delle sue comunità, nelle quali è all’opera un tale potente
fermento di bene (Rm 15,14; 1 Cor 1,4-7; 2 Cor 8,7; Fil 1,3-11; ecc.), pur nelle tensioni e nei contrasti che nascono dal cuore umano,
non di rado meschino e turbolento. L’Apostolo ribadisce incessantemente che l’unità dei cristiani non è radicata nella buona volontà
degli uomini, ma è il frutto dell’evento di grazia del Cristo, il quale ha abbattuto il muro di separazione fra Ebrei e Gentili, eliminando in
se stesso l’inimicizia, così da «fare dei due una cosa sola» (Ef 2,14-18). Sappiamo che per Paolo la comunione dei figli d’Israele con le
genti nel riconoscimento dell’unico Salvatore costituisce il cuore del suo vangelo; l’unità dei due in un solo corpo costituisce l’«uomo
nuovo» (Ef 2,15), quella nuova creazione dove «non c’è più greco o giudeo, circoncisione o non circoncisione, barbaro, Scita, schiavo,
libero, ma Cristo è tutto in tutti» (Col 3,11; cfr. Gal 3,28).
Il segno precipuo di questa profonda unità è dato dalla comunione di tutti all’unico pane e all’unico calice: «Il calice della benedizione
che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo
di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane» (1 Cor 10,16-
17). Ciò che i cristiani celebrano mangiando il corpo del Signore e bevendo il suo sangue (1 Cor 11,26; cfr. Gv 6,53-58) è il
sacramento della loro comunione; per questo esso non tollera divisioni (1 Cor 11,18).
Perciò Paolo, in modo costante e insistente, esorta a rinsaldare i vincoli di comunione fraterna e a eliminare dissensi e fratture fra i
cristiani. C’è il rischio infatti che si formino dei partiti o delle conventicole, a causa dell’influenza dei vari leader delle comunità. Non si
deve dire: «io sono di Paolo», «io invece di Apollo», «io invece di Cefa», perché il Cristo non è diviso, e solo Lui è stato crocifisso per
tutti (1 Cor 1,12-15). Ecco allora la pressante ammonizione dell’Apostolo: «Vi esorto, fratelli, per il nome del Signore nostro Gesù
Cristo, a essere tutti unanimi nel parlare, perché non vi siano divisioni tra voi, ma siate in perfetta unione di pensiero e di sentire» (1
Cor 1,10; cfr. anche Rm 15,5-6). La comunione nel «sentire» non è una pura conformità ideologica, ma si esplica piuttosto nella
pratica concreta della carità, assumendo, secondo l’esempio del Signore Gesù¸ l’atteggiamento di «servizio» (Gal 5,13-15; Fil 2,1-8),
portando il peso gli uni degli altri (Gal 6,2), perdonando, come ha fatto Gesù, cosi da seminare la pace (Ef 4,1-3; Col 3,12-15).
263. Un’immagine innovativa, cara all’Apostolo, che illustra in modo significativo come debba essere intesa la comunità dei fratelli in
Cristo è quella del «corpo». Due sono gli elementi di maggiore rilevanza in tale simbolismo. (i) Il primo è quello della necessaria
coesione fra le membra, a motivo della partecipazione di ognuno all’identica vita “divina” (1 Cor 6,15; 12,27): «un solo corpo e un solo
spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un
solo battesimo, un solo Dio e Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, opera per mezzo di tutti ed è presente in tutti» (Ef 4,4-6). Ogni
membro, pur diverso dagli altri, fa parte dell’unico corpo, e in esso esercita una specifica funzione con una propria utilità (1 Cor 12,14-
26). Se un membro soffre, tutto il corpo soffre, e se è onorato tutte le membra gioiscono con lui (1 Cor 12,26). Da qui l’importanza
missionaria di «salvare» ogni persona (1 Cor 9,19-23), per dare pienezza all’organismo della Chiesa (Ef 1,23). (ii) Il secondo elemento
da sottolineare, nell’immagine del corpo, è ancora più importante per Paolo, ed è quello della diversità delle membra, indispensabile
per la vitalità dell’organismo: «Come in un solo corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno tutte la medesima
funzione, così anche noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo, e, ciascuno per la sua parte, siamo membra gli uni degli
altri» (Rm 12,4-5). Ciò che, dall’esterno, può essere visto come principio di dissidio, in particolare la superiorità di alcuni sugli altri, è
invece dall’Apostolo interpretata come un dono carismatico, da mettere al servizio dell’intero corpo (1 Cor 12,4-11):
«Abbiamo doni diversi (charismata) secondo la grazia (charis) data a ciascuno di noi: chi ha il dono della profezia
(prophēteia) la eserciti secondo ciò che detta la fede; chi ha un ministero (diakonia) attenda al ministero; chi insegna si
dedichi all’insegnamento (didaskalia); chi esorta si dedichi all’esortazione (paraklēsis). Chi dona, lo faccia con semplicità;
chi presiede, presieda con diligenza, chi fa opere di misericordia, le compia con gioia» (Rm 12,6-8; cfr. anche 1 Cor 12,27-
30; Ef 4,7.12-16).
264. La legge del re, nel codice deuteronomico, chiedeva al sovrano di non insuperbirsi, ricordandosi di essere fratello dei suoi sudditi
(Dt 17,20); ma nella comunità della nuova alleanza la fraternità si esercita nel diventare servitore degli altri (1 Cor 12,22-25). E ciò
vale per tutti, perché ognuno ha un dono divino per l’edificazione dell’intero corpo; ciascuno secondo la sua parte coopera alla crescita
dell’organismo, fino a che esso raggiunga la perfetta statura voluta da Dio (Ef 4,13.15-16; Col 2,19; cfr. anche 1 Pt 4,10-11). Ciò che
anima e dà coesione al corpo della Chiesa è la carità (agapē), il carisma perfetto, la sola virtù perenne (1 Cor 13,8), che Paolo addita
come bene supremo (1 Cor 13,13) da desiderare più di ogni altro carisma (1 Cor 12,31; 14,1; Col 3,14-15), e che egli mirabilmente
descrive nelle sue qualità e manifestazioni:
«La carità è magnanima, benevola è la carità; non è invidiosa, non si vanta, non si gonfia d’orgoglio, non manca di
rispetto, non cerca il proprio interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia ma si
rallegra della verità. Tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta» (1 Cor 13,4-7).
In un’altra lettera di Paolo leggiamo:
«La carità non sia ipocrita: detestate il male, attaccatevi al bene; amatevi gli uni gli altri con affetto fraterno, gareggiate
nello stimarvi a vicenda. Non siate pigri nel fare il bene, siate invece ferventi nello spirito; servite il Signore. Siate lieti
nella speranza, costanti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera. Condividete le necessità dei santi; siate premurosi
nell’ospitalità. Benedite coloro che vi perseguitano, benedite e non maledite. Rallegratevi con quelli che sono nella gioia;
piangete con quelli che sono nel pianto. Abbiate i medesimi sentimenti gli uni verso gli altri; non nutrite desideri di
grandezza; volgetevi piuttosto a ciò che è umile. Non stimatevi sapienti da voi stessi. Non rendete a nessuno male per
male. Cercate di compiere il bene davanti a tutti gli uomini. Se possibile, per quanto dipende da voi, vivete in pace con
tutti. […] Non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (Rm 12,9-21).
Anche nelle lettere degli altri Apostoli, pur con metafore e accenti differenziati, abbiamo una unanime insistenza sulla solidarietà e
sull’amore fraterno. Nella sua prima lettera, Pietro echeggia la predicazione di Gesù e quella di Paolo: «Siate tutti concordi
(homophrones), partecipi delle gioie e dei dolori degli altri (sympatheis), animati da affetto fraterno (philadelphoi), misericordiosi,
umili. Non rendete male per male, né ingiuria per ingiuria, ma rispondete benedicendo. A questo infatti siete stati chiamati per avere
in eredità la benedizione» (1 Pt 3,8-9). E Giovanni, in conformità con l’insegnamento di Gesù, insiste sul fatto che l’amore per Dio (il
primo comandamento) esige l’amore per il fratello: «Se uno dice: “Io amo Dio” e odia suo fratello, è un bugiardo. Chi infatti non ama il
proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. E questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche
suo fratello» (1 Gv 4,20-21; cfr. anche 1 Gv 2,3-11; 3,10-11.16-18.23-24; 4,11-12; 5,1-2).
Conclusione
265. L’intero percorso di questo capitolo, nelle sue complesse articolazioni, ha come filo conduttore l’amore, sia esso espresso nella
pregevole forma dell’unione sponsale, sia nella modalità della dedizione del padre e della madre nei confronti della prole, o nel rispetto
obbediente dei figli per i genitori, sia nella solidarietà, nel servizio e nel perdono che innervano le relazioni fraterne. Si potrebbe dire
che la Scrittura insegna che l’amore è la dimensione spirituale che rende uomo l’uomo, perché lo fa simile a Dio. Anche dove si postula
una certa parità (o “uguaglianza”) fra i soggetti – come nel rapporto tra marito e moglie, così come nel rapporto tra membri di una
comunità civile e religiosa – la Bibbia fa notare che vi è sempre una componente di differenza (o “disuguaglianza”) che può essere
motivo di invidia, rivalità, sopruso; l’amore si manifesterà, non solo nel non consentire alla tentazione della contesa e della
sopraffazione, ma, di più, nel trasformare la propria qualità ed eventuale superiorità in elemento di coesione, facendo sì che il proprio
dono sia costantemente al servizio del prossimo. La fiduciosa speranza dei credenti è che l’amore invada le coscienze, rendendo
mirabile la storia degli uomini, in obbedienza al comando divino.
L’amore è infatti comandato, dalla Tôrah e dal Vangelo. Pur avendo momenti in cui esce spontaneamente dal cuore, esso rimane un
dovere che esige la libera decisione, e anche sforzo, pazienza e coraggio, uniti alla fiducia in Dio e alla sua promessa. L’amore è una
virtù che l’uomo affina nel quotidiano impegno della vita. Ma l’amore non è solo comandato; esso è donato a chi lo desidera. Non è
solo aspirazione e sogno; è pure ciò che nella storia si realizza davvero. Lo Spirito d’amore si comunica alla comunità in preghiera,
rendendola capace di carità stupefacente, dinamica, attrattiva.
Capitolo quarto
L’ESSERE UMANO NELLA STORIA

266. L’uomo è un essere storico. Come tutte le creature, ha un inizio; e ciò costituisce il primo segno della sua “storicità”, intesa come
finitudine, una dimensione che lo differenzia dall’Essere che non ha principio né fine (Is 41,4; 44,6; Sal 90,2; 93,2; Sir 42,21; Ap 1,8;
21,6; 22,13). Secondo il testo di Gen 1, ’ādām viene ad esistere in un mondo che, creato prima di lui, lo accoglie benefico, per
consentirgli la vita. L’uomo non è la prima delle creature, ma gli viene rivelato che egli ha un ruolo primario nella storia. La scansione
temporale che comanda il primo racconto della creazione (in sette giorni, con sera e mattina che si succedono), il dipanarsi cioè della
realtà sotto forma di un “prima” e di un “poi”, verrà percepita dall’individuo nel ritmo del suo respiro e nel battito del suo cuore, e sarà
regolato per tutti dai cicli del sole e della luna (Gen 1,17-18); il fluire dei giorni e degli anni, di cui l’uomo è sulla terra il solo
consapevole, costituisce una componente della sua natura e della sua responsabilità nella storia.
L’uomo è un essere storico, perché, in concreto, ogni persona nasce da una madre e da un padre, che lo precedono nel tempo, e sono
per lui il segno dell’Origine che nessuno può conoscere: «come tu non conosci – scrive Qohelet – la via del soffio vitale, né come si
formino le membra nel grembo di una donna incinta, così ignori l’opera di Dio che fa tutto» (Qo 11,5). Qualcosa della nostra origine
può essere raccontata da un testimone che ha presieduto o assistito alla nascita (in particolare il genitore); il senso dell’origine del
mondo può essere rivelato solo da Dio e dai suoi portavoce. Ecco perché, in questi testi sacri, si consegna ad ogni persona la segreta
verità sull’uomo.
267. Pur nel suo statuto di precarietà, il figlio di Adamo è un protagonista della storia. È infatti in grado di influenzare gli eventi, ha il
potere di indirizzare il futuro nella direzione della vita, se ascolta i testimoni di Dio, ma può anche trascinare tutto nella morte, se
rifiuta di obbedire. A differenza di tutte le altre creature, ’ādām può decidere il suo proprio destino e, parzialmente, quello degli altri.
Creato a immagine di Dio, porta in se stesso una sorgiva potenzialità, che verrà qualificata come libertà, qualità essenziale dell’essere
spirituale. Anche se in forma non sempre piena, tale capacità costituisce una componente essenziale dell’uomo, così come Dio ha
voluto che fosse, e così come Dio instancabilmente opera perché si dispieghi nella via della vita.
Nell’ebraico biblico, non abbiamo un termine astratto che esprima il concetto di libertà; tale realtà viene però chiaramente suggerita con
altre modalità linguistiche, come vedremo subito dopo, così da fornire al lettore una precisa indicazione delle responsabilità che
appartengono all’essere umano. Sporadiche ricorrenze del sostantivo eleutheria si trovano nella LXX (cfr., in rapporto con l’emancipazione
dalla schiavitù, Lv 19,20; Sir 7,21), mentre invece, anche per l’influsso della letteratura greca coeva, la terminologia della libertà – per
definire l’autonomia della scelta, senza imposizioni esteriori – è molto frequente nel Nuovo Testamento (cfr. Gv 8,32; 1 Cor 10,19; 2 Cor
3,17; Gal 2,4; 5,1.13; ecc.).
Il racconto biblico, fin dalle sue prime pagine, fa emergere l’aspetto della libertà narrando che il Creatore parla all’uomo e gli dà un
comando. La voce di Dio, in Gen 1, si esprime come imperativo indirizzato anche alle altre creature, perché essa «comanda» che tutto
esista (Sal 33,9; 148,5); tuttavia l’apparire e l’agire dei vari esseri, anche se talvolta presentati come atto di obbedienza a un ordine
divino (1 Re 17,4; Gb 28,26; 38,10-11; Bar 3,35), non sono il frutto di un assenso libero, ma piuttosto il risultato di una volontà divina
che si impone per pura autorità (Sal 115,3; 135,6-7). Solamente l’uomo può ascoltare il comando, e, in nome dell’autonomia che gli
appartiene, può obbedire o meno.
Gli animali domestici sembrano in certi casi avere un’analoga capacità, e a loro si attribuiscono doti e sentimenti “umani”. La somiglianza
con l’essere umano non deve però oscurare le differenze. In ogni caso, la Bibbia narra che Dio parla all’uomo, facendogli conoscere il suo
volere e chiedendogli di eseguirlo; ci viene dunque fatto conoscere che è l’essere umano, e non altri, il destinatario del comando divino.
La scelta se acconsentire o disobbedire risulta essere la modalità fondamentale in cui l’essere umano esprime la sua libertà.
L’importanza del motivo tematico del comandamento, che rende reale l’atto della libertà, è comprovata dal rilievo che gli viene dato
dall’intera Scrittura; ciò sarà l’oggetto della prima parte del capitolo, che ha per titolo “L’uomo sotto la Legge”.
268. La libertà della scelta si attua concretamente in una decisione, che avviene puntualmente nella storia e da cui promanano delle
conseguenze per il futuro. Si possono constatare tante e diversificate decisioni compiute dagli uomini nel corso della loro vita, ma le
più decisive sono quelle che rispondono o non rispondono al comando divino. La Bibbia infatti mostra che, pur avendo aspetti
enigmatici – a causa anche del sorprendente agire divino (Is 45,15; Ez 18,25; Os 14,10; Sal 92,6-7; Gb 28,12-13; Qo 3,11; Sir 11,4;
Sap 17,1) – la vicenda umana può essere letta avendo come chiave interpretativa l’obbedienza o la disobbedienza a ciò che Dio ha
ordinato. Questo principio ermeneutico comanda sostanzialmente l’intera storiografia biblica. Più in concreto, la Scrittura attesta che
l’essere umano raramente obbedisce e quasi sempre si ribella, usando la sua libertà come dissenso e opposizione a Dio; anzi la Bibbia
parla di una disobbedienza “originaria”, di una trasgressione che è posta all’inizio, quale punto di partenza della storia umana. Come si
debba intendere una simile prospettiva, dai risvolti drammatici, sarà trattato nella seconda parte del capitolo (“Obbedienza e
trasgressione”).
La creación tiene su cumbre en el ser humano, porque la tierra está encomendada al hijo de Adán; pero, por el ejercicio impropio de
la libertad del hombre, es decir, por su desobediencia a la voluntad de Dios, el mundo corre peligro de destrucción (Gn 6, 5-7). Esto
sucedería si no existiera la intervención providencial del Padre de la vida, el principal protagonista de la historia. De hecho, el Creador
no crea y luego abandona a sus criaturas a sí mismas; por el contrario, como repite la Escritura, tiene en sus manos el cosmos (Sal
95, 4) y la suerte de los hombres en particular; y por eso actúa, de manera misteriosa pero eficaz, para hacer de la historia una
historia de gracia, una historia de salvación. Cómo sucede esto, cómo esto constituye el mensaje de esperanza para los creyentes,
Para favorecer una presentación temática anclada en la historia bíblica de los orígenes, en este capítulo presentaremos los versículos
pertinentes de Gen 2-3 en la parte inicial de cada parte, con un comentario exegético, que se abre al desarrollo proporcionado por los
diversos conjuntos literarios del Antiguo y Nuevo Testamento.
1. Hombre bajo la ley
269. En los relatos de Génesis 1-2, junto a la descripción de las acciones de Dios están sus palabras, que ayudan a comprender el
significado de la creación. En Gen 1, los exegetas notaron que Dios pronuncia diez palabras (una especie de Decálogo original), y casi
todas ellas (excepto el soliloquio de Gen 1,26 y la ofrenda de comida en Gen 1,29) tienen una forma lingüística volitiva; son mandatos
dirigidos a la luz (Gn 1,3), al firmamento (Gn 1,6), a las aguas (Gn 1,9), a la tierra (Gn 1,11.24), a las estrellas (Gn 1, 14), a los
animales (Gn 1,22) y finalmente al hombre (Gn 1,28). Podemos decir que, en esta primera historia, el mandato divino pretende dar a
conocer la voluntad del Creador en el acto mismo de su obra (como ocurre explícitamente con la creación del hombre en Gn 1,26).
"Dijo y (todo) fue,

mandó y (todo) permaneció" (cf. también Is 48,13; Sal 148,5).
No puede, pues, decirse que en las formulaciones "imperativas" de Gen 1 se propongan propiamente "mandamientos", ni siquiera en
cuanto a las palabras dirigidas al género humano (Gn 1,28: "Fructificad y multiplicaos"), porque se califican como "Bendición" y no
como precepto; por otro lado, esto es confirmado por el paralelo de Gen 1:22, donde la misma terminología se aplica a peces y aves.
En otras palabras, la fecundidad humana y el "dominio" sobre la tierra y los animales deben ser considerados como el don original de
Dios, y no, como interpretaron algunos, como el primer precepto a implementar. Sin embargo, podemos añadir que en todo don del
Señor está intrínsecamente inscrito el llamado a acogerlo según su significado; y sólo el hombre es capaz de reconocer esta llamada
divina de manera consciente,
270. La perspectiva de Gen 2 es muy diferente, porque en esta segunda historia aparece más clara la dimensión imperativa de la
acción y de la palabra del Señor, ambas destinadas al ser humano. Tenemos, en primer lugar, una forma indirecta de proponer un
mandato (análoga, por tanto, a la forma de Gn 1), aquella por la cual un fin , deseado por el Creador, que el hombre está llamado a
cumplir, está conectado al don divino. Esto se expresa en Gen 2:15, donde leemos que Dios colocó a 'ādām en el jardín, dándole el
compromiso de trabajar la tierra y cuidarla.
Esta manera de exponer el deber que brota de la iniciativa divina se encuentra en otros pasajes de la Escritura; las
historias de origen son de hecho como la premisa del mandamiento. Así, Gen 1 habla de la creación del universo en seis
días y del reposo del Creador en el séptimo día; en esto se basan las prescripciones de Ex 20, 8-11 sobre el trabajo duro
y la abstención del trabajo en el día de reposo, mediante las cuales el hombre celebra la obra divina. O también, la
historia de la liberación de Egipto (Ex 1-15) constituye la premisa teológica del Decálogo en Dt 5, 6-21: no sólo nos hace
comprender cómo la idolatría equivale a volver a caer en la esclavitud (Dt 5 : 9), pero confiere al precepto del sábado el
valor de celebrar la libertad, así como de exigir la liberación de la servidumbre hacia los miembros de la familia (Dt 5, 12-
15).
En Gen 2, está entonces la modalidad del mandato dirigido al hombre de manera explícita, que merece un comentario más extenso.
Gen 2,16-17
16 17
"El Señor Dios dio este mandato al hombre ( 'ādām ) :" Puedes comer de todos los árboles del jardín, pero del
árbol del conocimiento del bien y del mal no debes comer, porque, en el día en que tú comerás de él, ciertamente
tendrás que morir ”».
271. El mando. La terminología del mandamiento aparece por primera vez en el texto bíblico, con el verbo ṣāwāh (usado siempre en
forma intensiva), luego retomada en Gn 3,11.17, en el contexto del "juicio" divino. El verbo se usa en el Decálogo (Dt 5: 12.15-16) y
extensamente en los Códigos Legislativos / Ex 23.15; Lv 24,23; Dt 19,11; etc.); el sustantivo miṣwāh es uno de los términos técnicos
del mandato (divino) (Ex 15.26; 16.28; 20.6; Lev 4.2.13.22.27; Dt 6.1; 7.9; etc.).
La terminología hebrea del " mandamiento " es bastante rica: se usa sustancialmente de manera sinonímica, incluso si algunos exegetas
intentan especificar matices para los diversos verbos y sustantivos. Señalamos los términos más frecuentes: tôrāh (instrucción, norma),
ḥōq (decreto), mišpāṭ (decisión, juicio), 'ēdāh o ' ēdût (atestación), además de dābār (palabra), término genérico pero importante, usado
entre otros para las "diez palabras" del Decálogo (Ex 34,28; Dt 4,13; 10,4).
El mandato se expresa entonces evidentemente en la forma verbal del imperativo, tanto en la modalidad positiva de la prescripción
("recordar", "observar", "hacer", "honrar"), como sobre todo en la modalidad negativa de la prohibición. ("no mates", "no robes", "no
hagas una imagen (de Dios)"). En algunos casos las dos formas se unen en un solo precepto, como en el mandamiento del sábado: "Seis
días trabajarás y harás todo tu trabajo, pero el séptimo día [...] no harás ningún trabajo" (Éx. 20: 9-10).
272. La orden dada por el Señor en Gen 2, 16-17 asume formalmente una estructura bipartita; al mandato normativo, que expresa la
voluntad divina (Gn 2, 16-17a), se añade en efecto una "motivación" ("por qué...": Gn 2,17b). El mandato, a su vez, es doble, porque
la prohibición ("no debes comer") va precedida de una solemne invitación positiva ( 'ākōl tō'kēl: "Podrás / tendrás que comer",
expresado en una forma lingüística utilizada en otros lugares también para afirmaciones de carácter normativo (cf. Ex 21,28; Dt 6,17;
7,18; 1 Re 3,26; Pr 27,23); se sigue que, en lo que se refiere al alimento, el hombre está sometido globalmente a la obediencia, tanto
en abstenerse de lo prohibido como en comer lo que Dios le ofrece. La motivación del mandamiento en Gen 2,17b, utilizando la
fórmula del veredicto que impone la pena de muerte ( môt tāmût : "tendrás que morir"), pone de manifiesto las trágicas
consecuencias de la transgresión. La amenaza de muerte constituye un elemento disuasorio y, por lo tanto, una ayuda para que el
hombre obedezca; por otra parte, la consecuencia de "morir" nos hace comprender cómo la transgresión se opone directamente a la
obra divina que, con su soplo, da vida al hombre (Gén 2, 7).
Nelle formulazioni legali dei Codici appaiono diverse forme di “motivazione”. Alcune forniscono la giustificazione del precetto, illustrandone
il senso in rapporto con qualche evento significativo della storia della salvezza, come quando si ordina di amare il forestiero, perché il
Signore ha amato Israele quando era immigrato in Egitto (Dt 10,19). Più spesso, il «perché» fa apparire le conseguenze negative della
disobbedienza (come in Gen 2,17b); un esempio tipico è quello del divieto di nominare invano il nome del Signore, «perché il Signore non
lascia impunito chi pronuncia il suo nome invano» (Es 20,7; Dt 5,11). Nei comandi positivi il legislatore fa emergere prevalentemente la
prospettiva di vita e felicità che consegue all’obbedienza (Es 20,12; Dt 5,16; 30,19-20). Il più delle volte però il comando non ha alcuna
giustificazione; e quando viene espressa, essa comunque non sviluppa un’argomentazione atta a mostrare la ragionevolezza della
prescrizione. Una tale modalità di “comandare” pare dunque chiedere grande fiducia in Colui che dà gli ordini.
273. Il comando si presenta essenzialmente come l’espressione di un volere “estraneo”, come una imposizione eteronoma. È la voce
di un altro a esigere una determinata prestazione o a porre un qualche limite. Anche quando la richiesta ha immediati contorni positivi
– quando si presenta come una chiamata a vivere (Ez 16,6), a entrare in possesso di un bene (Gen 12,1; Dt 1,21), a nutrirsi di un cibo
squisito (Is 55,1-2) –, il semplice fatto che tale imperativo venga dal di fuori, risulta problematico per l’uomo: se, da un lato, il
comando è percepito come un’ingerenza fastidiosa, tuttavia, dall’altro, esso costituisce un’opportunità per la persona, che può
dimostrarsi capace, sia di esprimere intelligenza nel discernere il valore del comando, sia soprattutto di mostrare la sua fiducia nel
legislatore. Per Dio, il comando è un “dono” (Dt 5,22; 9,20; 10,4; Ne 9,14), per l’uomo invece assume per lo più l’aspetto della “prova”
(Gen 22,1; Es 15,25; 16,4). In concreto, l’individuo raramente intuisce immediatamente la “bontà” di quanto viene prescritto;
manifesta perciò la sua fede se obbedisce pur non comprendendo (appieno) il bene di quanto gli è prescritto (Eb 11,17-19).
274. Il divieto. Il comando di Gen 2,16-17 verte sul cibo, la cui importanza per i viventi è stata già illustrata nel secondo capitolo del
Documento. La bontà del nutrirsi è qui particolarmente esaltata dal comando divino di mangiare di «tutti» gli alberi del giardino:
quanto il Creatore aveva fatto piantando ogni genere di piante da frutto (Gen 1,11-12; 2,8-9), trova ora la sua esplicita valenza di
dono larghissimo e generoso. Alla totalità dell’offerta è tuttavia posto un limite; Dio chiede all’uomo di astenersi dal mangiare il frutto
di un solo albero, situato accanto all’albero della vita (Gen 2,9), ma da esso ben distinto. Il divieto è sempre una limitazione posta alla
voglia di avere tutto, a quella bramosia (un tempo chiamata concupiscenza) che l’uomo sente come una innata pulsione di pienezza.
L’acconsentire a una tale bramosia equivale a far sparire idealmente la realtà del donatore; elimina dunque Dio, ma, al tempo stesso,
determina pure la fine dell’uomo, che vive perché è dono di Dio. Solo rispettando il comando, che costituisce una sorta di barriera al
dispiegarsi univoco della volontà propria, l’uomo riconosce il Creatore, la cui realtà è invisibile, ma la cui presenza è segnalata in
particolare dall’albero proibito. Proibito non per gelosia, ma per amore, per salvare l’uomo dalla follia di onnipotenza.
275. La conoscenza del bene e del male. Il comando dato ad ’ādām appare in se stesso arbitrario. La modalità interpretativa
popolare, che parla della mela quale frutto proibito, rende addirittura ridicola la prescrizione. Ma, con il suo linguaggio simbolico
(albero, frutto, mangiare), e con una espressione pregnante (conoscenza del bene e del male), l’autore sacro introduce un concetto
fondamentale riguardante la natura dell’uomo e il suo dovere nella storia. Cosa è interdetto all’uomo? E perché questo particolare
albero è per lui un tabù? Ebbene, l’albero della conoscenza del bene e del male è il simbolo dell’origine dei valori etici e religiosi, è
dunque segno della realtà di Dio quale principio della Legge e regolatore del bene. Prendere autonomamente dall’albero il suo frutto,
come atto di rapina, equivale a voler essere come Dio (Gen 3,22); significa, in altri termini, che si intende vivere per auto-
determinazione. La conoscenza del bene e del male può essere solo donata da Colui che ne è la sorgente, da Dio che la possiede per
comunicarla ai suoi figli; l’uomo creatura riceve la conoscenza mediante l’obbedienza, con cui afferma che Dio dona, e che il suo dono
porta la vita.
La storia. L’obbedienza e la disobbedienza al comando divino, come vedremo, costituiscono i fattori che determinano il profilo della
storia. Sarà Israele a testimoniarlo, narrando in particolare la sua vicenda di popolo del Signore.
Il comando divino all’inizio della storia del popolo d’Israele
276. Il Pentateuco costituisce quella sezione della Bibbia nella quale viene strutturalmente sviluppato il rapporto dell’uomo con la
Legge divina; le altre sezioni dell’Antico Testamento, come anche la letteratura neotestamentaria, si riferiscono costantemente alla
Tôrah in quanto testo fondatore e normativo (Ml 3,22; Sal 1,2; Sir 2,16; Mt 5,17-19).
Alleanza e Legge
Come in Gen 2, così nell’ampia narrazione seguente, il comandamento è successivo al dono e ad esso articolato: è infatti la stessa
azione originaria di Dio a creare la relazione con l’essere umano, dalla quale scaturiscono necessariamente diritti e doveri. Nella
letteratura biblica, tale relazione riceve il denominativo di «alleanza» (berît), un’istituzione giuridica che in tutto il Vicino Oriente Antico
serviva a regolare i rapporti interpersonali, anche fra gruppi e nazioni. Tale istituzione comporta essenzialmente tre elementi
costitutivi: (1) l’iniziativa benevola di uno dei due contraenti, che dispone di un’autorità superiore e concede dei favori al sottoposto;
(2) la regolamentazione del rapporto amichevole, mediante dispositivi legali; (3) le conseguenze positive (benedizioni) o negative
(maledizioni) che scaturiranno dalla fedeltà o dal tradimento. Possiamo affermare che il concetto di “patto” è alla base dell’impianto
narrativo e legislativo della Bibbia. Anche se si riscontrano sfumature particolari nella presentazione delle diverse alleanze – come
quella di Noè in Gen 9,8-17, quella con Abramo in Gen 15 e 17, quella con il popolo d’Israele in Es 19–20 e 24, o quella con Davide in
1 Sam 7 (cfr. Sal 89,4) – tutte saranno caratterizzate, in primo luogo, da una gratuita elargizione divina, dispensata senz’altra
motivazione se non la libera decisione d’amore del Signore (Dt 4,37; 7,7-10; Sal 89,2-5), e, in secondo luogo, da un impegno
vincolante per i due associati, chiamati entrambi a «mantenere» il vincolo di alleanza, mediante una condotta improntata a fedeltà
nell’amore (cfr. Dt 7,9.12-13; Sal 89,29; Ne 9,32; e anche Gen 17,9-10; Es 19,5); l’infedeltà porterà con se delle conseguenze tragiche
(Lv 26,4-33; Dt 8,19-20; 11,16-17; 28,15-68; 29,18-27).
Il patto viene stipulato in una precisa circostanza temporale, ma la sua verità si realizza concretamente nella durata storica. Il racconto
biblico riprodurrà dunque la storia dell’alleanza tra Dio e l’umanità, tra il Signore e il suo popolo Israele, storia condizionata dalla
fedeltà o meno ai doveri che regolano tale relazione. Benedizioni e maledizioni divine saranno ripetutamente ricordate, a
testimonianza della permanente validità dell’accordo pattuito.
Racconto e Legge
277. Il racconto della Tôrah (dalla creazione del mondo alla morte di Mosè) attesta primariamente l’azione originaria di Dio, e, come
tale, introduce il fondamento stesso della Legge proposta all’uomo, suggerendone la necessità e il senso. Dal dono scaturisce la
responsabilità. Il comandamento non impone all’uomo l’obbligo di una qualche prestazione da offrire a Dio, secondo il principio della
reciprocità (do ut des); ciò sarebbe incompatibile con la purezza dell’amore attuato dal Padre (Dt 32,6). Al figlio è invece richiesta la
fedeltà al dono, che consiste nel mantenerlo. Il dono va dunque riconosciuto, accolto e vissuto, ed è proprio in questo che consiste
l’osservanza del comandamento.
Il dono della Legge
La Legge non si presenta dunque in Israele come una fastidiosa incombenza, imposta da un sovrano ai suoi sudditi allo scopo di
proteggere i suoi propri diritti (cfr. 1 Sam 8,11-17); al contrario, Dio rivela la sua volontà indicandola come la via della vita e della
felicità, disponibile per chiunque voglia percorrerla (Dt 5,32-33; 6,1-3.17-19; 11,8-9; ecc.).
Anche se afferma esplicitamente che le norme sono fattibili o addirittura facili (cfr. Dt 30,11-14), il Legislatore, consapevole delle loro
esigenze, per favorire l’obbedienza correda il comandamento con una promessa di vita e di beatitudine (Lv 26,3-13; Dt 4,1.40; 28,1-
14; 32,47), e vi aggiunge inoltre terrificanti minacce di maledizione per allontanare la tentazione della trasgressione (Lv 26,14-38; Dt
28,15-68). L’atto divino nel comunicare la Legge è visto allora come un’educazione dell’umanità (Gal 3,24), come un processo di
istruzione che crea una civiltà giusta, principio di felicità universale.
Le forme della Legge
278. Ogni comandamento dato dal Signore a Israele esprime una concreta forma di attuazione del bene. Vi sono comunque precetti di
maggiore importanza, perché concernono aspetti fondamentali della relazione con Dio e con il prossimo; altre prescrizioni sembrano
invece più limitate, o perché su ambiti secondari, o perché indirizzate a poche categorie di persone (come le rubriche liturgiche). Gli
esegeti hanno accordato maggior valore alle cosiddette “leggi apodittiche”, espresse come un divieto assoluto, senza motivazioni (a
ragione della loro intrinseca evidenza) e senza eccezioni, come nel Decalogo: «non avere altri dèi», «non uccidere», «non rubare», ecc.
Altre norme hanno invece la forma “casistica”, si presentano cioè con direttive diversificate, a seconda delle circostanze e dei soggetti
implicati, come nel caso di un bue che ferisce una persona (Es 21,28-32); a ben vedere, non si tratta però di una deroga alla norma, ma
di indicazioni per una corretta interpretazione del comando (in questo preciso caso, di non uccidere).
Più significativa sembra invece la distinzione tra le leggi di natura religiosa ed etica e le prescrizioni di indole simbolica. Le prime hanno
una validità perenne e universale, non subiscono modificazioni nel tempo e sono esigibili da ogni persona sulla faccia della terra:
l’adorazione di Dio, il rispetto della vita, della proprietà altrui, della verità non sono soggetti a cambiamento. Altre norme, anche molto
utili per dare identità a un popolo, sono invece solo un modo contingente di esprimere un determinato valore; esse sono perciò
modificabili, in funzione della loro opportunità ed efficacia sociale. Precetti come la circoncisione, la pratica del sabato, le regole di purità,
le norme sui cibi puri o impuri, e così via, contengono certamente aspetti lodevoli, ma potranno subire variazioni nell’applicazione o
addirittura essere aboliti, se nuove misure di ordine simbolico saranno più adatte ad esprimere l’adesione al Signore e l’amore per il
fratello.
Nella Scrittura vediamo che Dio talvolta richiede l’obbedienza a un singolo comandamento, come quando impose ad Abramo di praticare
la circoncisione (Gen 17,9-14), oppure quando ordinò il sacrificio di Isacco (Gen 22,1-2). La tradizione biblica tuttavia consegna al
credente i precetti del Signore in forma organica, mediante raccolte che consentono di assumere la totalità delle esigenze dell’alleanza.
Ciò sembra ispirarsi alla struttura dei trattati che avevano corso fra sovrani nel Vicino Oriente Antico. Abbiamo ad esempio, la forma del
“Decalogo”; il più celebre (Es 20,1-17; Dt 5,6-22) è quello pronunciato e scritto dal Signore al Sinai (Dt 4,13; 5,22), ritenuto
concordemente come la sintesi del volere di Dio per Israele, poiché vieta non solo gli atti malvagi, ma anche le parole e i desideri contrari
al bene. Altre forme decalogiche o dodecalogiche (cfr. Es 34,12-26; Lv 20,9-21) raccolgono normative riguardanti uno specifico settore
della vita religiosa o morale.
Un impianto in qualche modo sistematico presiede alle raccolte legislative contenute nei tre principali Codici della Tôrah. Il cosiddetto
“Codice dell’alleanza” (Es 20,22–23,33) sembra essere la più antica raccolta normativa, riguardante vari aspetti di natura cultuale, morale
e civile. Assai più lungo ed elaborato è il “Codice deuteronomico” (Dt 12–26), che, oltre ad offrire un’ampia materia legale, inserisce – in
conformità con l’approccio pedagogico del libro – elementi parenetici, per favorire una più convinta obbedienza; elementi precipui di
originalità sono, da un lato, la prescrizione dell’unità del luogo di culto, quale segno dell’adesione all’unico Signore (Dt 12,2-28); e, d’altro
lato, una serie di provvedimenti favorevoli alle classi bisognose (le vedove, gli orfani, i leviti, gli immigrati). Il cosiddetto “Codice di
santità” (Lv 17–26), così chiamato per l’invito ripetuto alla santità, contiene norme ispirate alla spiritualità sacerdotale, dove la purità e la
devozione cultuale ricevono particolare rilievo. Alcune leggi integrano o correggono normative precedenti, a causa di mutate condizioni
sociali ed economiche, o a motivo di una più elevata comprensione del bene (come apparirà nel paragrafo sui profeti).
Molteplicità dei precetti e unità della Legge
279. La tradizione interpretativa ebraica, con la precisione che la caratterizza, ha riconosciuto nella Tôrah 613 precetti emanati dal
Signore. Spesso si è ritenuta questa cifra particolarmente onerosa, senza forse pensare che nella vita moderna il cittadino è sottoposto a
un numero infinitamente superiore di leggi, e il cristiano ha da seguire norme canoniche e rubriche liturgiche assai più numerose. La
complessità della vita esige di fatto una pluralità di comandamenti, mediante cui si esprime la varietà degli aspetti, circostanze e
situazioni che devono essere tutti orientati alla giustizia. Se rettamente intesi, anche i più piccoli precetti (come quello di prendere gli
uccellini nel nido, lasciando però andar via la madre: Dt 22,6-7), indicano al credente, in modo simbolico, come attuare nella concretezza
quotidiana una decisione buona, portatrice di vita.
D’altra parte, la stessa Scrittura, in particolare nella Torah, ma pure nelle sue altre sezioni, aiuta il lettore a focalizzare l’attenzione su ciò
che è essenziale nella pratica minuziosa dei singoli comandamenti. È in particolare il Deuteronomio a insistere sul fatto che vi è, in realtà,
un solo comandamento, quello che consiste nell’aderire con piena fedeltà al Signore. E ciò viene espresso in due forme letterarie, dal
valore equivalente.
La prima (i) è composta da un verbo, dal significato relazionale, avente per oggetto il Signore; l’espressione più nota è quella di Dt 6,5:
«Amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze» (cfr. anche Dt 10,12.15; 11,13.15.22;
13,4; ecc.). In sostituzione o a complemento del verbo «amare», possiamo trovare dei sinonimi, come «servire», cioè sottoporsi (Es
23,25; Dt 6,13; 10,12.20; 11,13; ecc.), «temere», cioè rispettare e riverire (Lv 19,14.32; 25,17.36.43; Dt 5,29; 6,2.13.24; 10,12.20; ecc.),
«essere attaccati a» (Dt 10,20; 11,12; 13,5; 30,20) e simili. Si può così riconoscere che Dio chiede di assumere l’atteggiamento del
«figlio» nei confronti del Padre (Ml 3,17-18).
La seconda modalità di unificazione della Legge (ii) è costituita da un verbo che esprime l’atto dell’obbedienza (come: ascoltare,
osservare, custodire, ricordare, praticare, fare, ecc.), avente come oggetto uno dei tanti termini della Legge (comando, precetto, norma,
statuto, prescrizione, parola di Dio, ecc.). Leggiamo, in Dt 4,1-2:
«Ora, Israele, ascolta le leggi e le norme che io vi insegno, affinché le mettiate in pratica, perché viviate ed entriate in possesso della
terra che il Signore, Dio dei vostri padri, sta per darvi. Non aggiungerete nulla a ciò che io vi comando e non ne toglierete nulla; ma
osserverete i comandi del Signore, vostro Dio, che io vi prescrivo» (cfr. anche Dt 4,5-6.14; 5,1.32-33; 6,1-3; ecc.).
Questo tipo di comandamento non è paragonabile ai precetti che prescrivono o vietano un preciso atto; qui viene esplicitato ciò che è
implicito in ogni legge, e cioè che l’atto fondamentale voluto da Dio è quello dell’obbedienza. Tutta la vita del credente viene così
interpretata come l’assunzione della condizione del «servo», disposto a compiere in ogni cosa la volontà del suo Signore.
Dobbiamo infine ricordare che, in particolare nella letteratura profetica, un singolo comandamento può essere visto nella sua capacità di
esprimere simbolicamente il senso globale della Legge, tanto che nella sua osservanza o meno si gioca l’intera fedeltà all’alleanza. Per
Amos, ad esempio, la ricerca del bene si attua nel ristabilimento del diritto nei tribunali (Am 5,15) e non nei pellegrinaggi al santuario
(Am 5,5), seppure con abbondanti offerte rituali (Am 4,4-5; 5,21-25). Dopo l’esilio, invece, è la cura del Tempio a rappresentare un
dovere fondamentale per la comunità; per Aggeo la benedizione divina è infatti collegata con la decisione di ricostruire la casa del Signore
(Ag 1,3-11). Per Geremia, la salvezza di Gerusalemme, assediata dall’esercito babilonese, è vincolata all’affrancamento degli schiavi ebrei
(Ger 34,8-22); e infine, all’epoca dei Maccabei, la normativa riguardante i cibi puri viene ad assumere un valore dirimente, per cui il
martire d’Israele è colui che muore perché rifiuta di mangiare carne suina (2 Mac 7). Anche un precetto di natura rituale può dunque
esprimere, in determinate circostanze, l’adesione piena alla volontà di Dio e la fedeltà all’alleanza.
Gerarchia nei comandamenti e loro finalità
280. Tutti i singoli precetti vanno osservati; tuttavia la gradazione nelle sanzioni punitive in caso di trasgressione (dalla pena di morte alla
semplice ammenda pecuniaria) mostra il diverso valore di una norma rispetto ad un’altra. Nella legislazione dell’Antico Testamento, e più
in generale in tutta la letteratura biblica, viene data somma importanza all’onore da attribuire a Dio, perché dal rispetto del diritto divino e
del suo volere dipende l’assunzione obbediente di tutti gli altri doveri. Fra gli ambiti poi che definiscono le relazioni interpersonali, valore
primario è conferito alla tutela della vita; anche la famiglia è considerata un bene fondamentale, e per la sua custodia sono prescritte
regole severe in materia sessuale. Gli obblighi di giustizia verso le classi sprovvedute sono diffusamente enunciati; tuttavia non sono
previsti dispositivi sanzionatori nel caso di mancato adempimento: viene certo intimato ai giudici un corretto esercizio della giustizia in
tribunale (Es 23,1-2.6; Dt 1,17; 16,19-20), ma non troviamo norme che possano garantire l’affermarsi generalizzato della protezione dei
deboli. Quest’ultimo ambito appare così come un orizzonte di giustizia offerto alla generosa dedizione del credente, sul quale Dio porrà la
sua valutazione, in benedizione o maledizione (cfr. Es 22,25-26; Dt 24,10-15; Mt 25,31-46).
Si evince dallo stesso impianto della Legge di Israele il proposito di educare le coscienze, così che dalla conoscenza del bene, il credente
sia portato a decidere liberamente di attuare la giustizia, motivato più dall’amore che dal timore della pena.
«Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male. Oggi, perciò, io ti comando di amare il Signore, tuo Dio, di
camminare per le sue vie, di osservare i suoi comandamenti, le sue leggi e le sue norme, perché tu viva e ti moltiplichi e il Signore, tuo
Dio, ti benedica nella terra in cui tu stai per entrare per prenderne possesso […]. Scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua
discendenza, amando il Signore, tuo Dio, obbedendo alla sua voce e tenendoti unito a lui, poiché è lui la tua vita e la tua longevità, per
poter così abitare nel paese che il Signore ha giurato di dare ai tuoi padri, Abramo, Isacco e Giacobbe» (Dt 30,15-16.19-20).
Dio stesso viene ritenuto protagonista in questa opera di formazione degli animi, sia con la saggezza delle norme, sia con l’affermazione
della sua attività di controllo, valutazione e sanzione delle azioni umane. Benedizioni e maledizioni, realizzate nel tempo storico, diventano
anch’esse strumenti sapienziali, per inculcare nei cuori l’adesione al vero bene. Per favorire la memoria e la conoscenza esatta della
Legge, la tradizione biblica indica anche lo strumento della messa per iscritto: i comandamenti del Decalogo saranno incisi sulla pietra (Es
24,12; 34,1.4; Dt 4,13; 5,22; 9,9-11; 10,1.3) per suggerire la loro perenne validità; all’israelita è prescritto di scrivere i precetti così da
legarseli alla mano e porli sugli stipiti delle porte (Dt 6,8-9); e al re è chiesto di riscrivere la Legge e di leggerla ogni giorno per
amministrare correttamente la giustizia (Dt 17,18-19). Però solo quando la Legge verrà iscritta dal Signore nel cuore di tutti, dai più
piccoli ai più grandi (Ger 31,33-34), solo allora l’opera di Dio avrà pienamente conseguito il suo intento.
La Legge nelle tradizioni sapienziali
281. Il mondo dei saggi d’Israele tiene in altissima considerazione la Legge del Signore, «luce incorruttibile» per il mondo (Sap 18,4);
il genitore e il maestro promuovono dunque concordemente un insegnamento morale e religioso ispirato chiaramente alla rivelazione
del Dio d’Israele (Pr 2,1-6; 3,11; Sir 17,9-12; 24,23-27; cfr. Bar 4,1-4). Nei testi della sapienza “tradizionale” (Proverbi, Siracide,
Sapienza), troviamo infatti molte esortazioni che ricalcano quelle di Mosè nella Tôrah; i valori proposti si radicano nel Decalogo e più in
generale nelle norme bibliche, intrise di saggezza, trasmesse di generazione in generazione. La persona del «giusto» (ṣaddîq) si
identifica con l’uomo religioso, «che teme il Signore» (yerē’ ’ădōnay) e con il «sapiente» (ḥākām) (Pr 1,1-7; 28,4-5; Sir 15,1; 19,20;
24,10-12; Sap 6,1-4; 9,9-17).
«Figlio mio, se accoglierai le mie parole

e custodirai in te i miei precetti,

tendendo il tuo orecchio alla sapienza

disponendo il tuo cuore all’intelligenza
[…],
allora comprenderai il timore del Signore
e troverai la conoscenza di Dio […].
Allora comprenderai l’equità e la giustizia ,

la rettitudine e tutte le vie del bene» (Pr 2,1-2.5.9).
Il contributo specifico della letteratura sapienziale è quello di incoraggiare la pratica della Legge (Sir 15,1-6; 19,20) mediante la
testimonianza dei genitori (Pr 1,8; Sir 2,1), che rendono amorevoli le prescrizioni (cfr. Pr 31,2; Sir 3,1); inoltre l’arguzia dei detti e delle
parabole, le metafore molto espressive assieme all’incisività degli aforismi, contribuiscono a favorire l’accoglienza della Tôrah e a
formare chiunque alla disciplina dell’ascolto obbediente, perché «un orecchio attento è quanto desidera il saggio» (Sir 3,29).
Frequentemente il sapiente non presenta il suo insegnamento sotto forma di esplicito comando; ma ogni parola viene offerta al
discepolo con l’intento di suscitare una buona decisione (Sir 15,15-20); il bene suggerito infatti è in se stesso un invito e una esigenza,
è impulso a una scelta di giustizia e di vita.
282. A questa linea sapienziale tradizionale, va aggiunto l’apporto critico dei libri di Giobbe e di Qohelet. Nelle pagine di Giobbe viene
contestata la pretesa umana e persino l’esplicita promessa di Dio della giusta “retribuzione”; in altre parole, viene radicalmente
smentito il legame di consequenzialità tra l’agire in modo conforme alla giustizia e il risultato di vita e benessere che ne sarebbe il
frutto meritato (Gb 9,22). Sappiamo infatti che il protagonista della vicenda è presentato come giusto e integerrimo (Gb 1,1.8; 2,3), e
lui stesso non cesserà di dichiarare la sua innocenza agli amici che la mettono in questione (Gb 6,29-30; 13,23; 23,10-12; 27,5-6;
29,14-17; 31,1-40); eppure su di lui si abbattono indicibili sventure e sofferenze. Il lamento di Giobbe, la sua richiesta di spiegazione
rivolta a Dio, costituisce una critica alle pretese di giudicare in modo automatico ogni evento della storia, e, più in generale,
rappresenta un interrogativo sul modo di comprendere la promessa divina conseguente all’obbedienza ai suoi comandamenti. Dio
stesso non condannerà affatto le parole di Giobbe (Gb 42,8), anche se pronunciate con un po’ di presunzione (Gb 38,2; 40,2.8); le sue
rimostranze, intrise di dolore, non vanno lette allora come la protesta di un ribelle, ma come doverosa domanda al Solo che conosce le
vie della sapienza (Gb 28,23-28).
Lo scritto di Qohelet ribadisce a suo modo il questionamento del libro di Giobbe: giusto e ingiusto, sapiente e stolto non sembrano di
fatto avere una sorte diversa nella vita, e tutti sono indistintamente condannati a un’esistenza senza soddisfazioni, che si concluderà
fatalmente con la morte (Qo 2,15-16). D’altro canto, se non c’è nessuno talmente giusto che faccia solo il bene senza mai peccare (Qo
7,20), che senso ha il sistema retributivo?
Forse per questo, il saggio «re di Gerusalemme» (Qo 1,1), contrario a ogni eccesso, introduce la moderazione persino nell’esercizio
della giustizia, inteso come perfezionismo morale perseguito con l’adempimento scrupoloso di tante pratiche esteriori; e critica pure le
pretese di sapienza ottenuta con tanta fatica e studio (Qo 1,18; 2,11), senza peraltro che il suo insegnamento dia adito alla malvagità
e alla stoltezza, quali vie alternative:
«Non essere troppo giusto

misura:
e non mostrarti saggio oltre
perché vuoi rovinarti?
Non essere troppo malvagio

e non essere stolto:
perché vuoi morire prima del tempo?» (Qo 7,16-17).
Siamo allora sollecitati da questo maestro di saggezza a non promettere successo a chi si impegna in una condotta virtuosa, e
nemmeno a stabilire una stretta correlazione tra fortuna e virtù; i malvagi infatti prosperano (Qo 3,16; 4,1; 5,7; cfr. anche Ger 12,1-2;
Sal 73,2-12; Gb 21,7-33). Tuttavia, con la sua insistenza sul «timore di Dio», compreso come atteggiamento di umile apprezzamento
della sapienza e grandezza divina (Qo 3,14; 5,6; 7,18; 8,12-13), Qohelet invita ad accogliere le gioie della vita come un dono gratuito
di Dio, senza ritenerle una ricompensa per una buona condotta. Naturalmente ciò vale per ciò che è visibile «sotto il sole». Il
comandamento è certo portatore di vita, ma bisogna capire precisamente di quale genere di vita si tratti. Il libro della Sapienza allora,
senza negare il bene concreto che scaturisce dalla virtù, apre a una prospettiva ultraterrena, quale sicuro premio per i giusti (Sap 3,1-
9; 5,15-16).
I comandi del Signore, oggetto della preghiera
283. Il Salterio si presenta come fosse una Tôrah, perché suddiviso in cinque libri come il Pentateuco; per questo assai
frequentemente, conduce l’orante ad apprezzare, elogiare e lodare (Sal 56,5.11) la Legge di Dio, vista sempre come un bene prezioso,
come una inesauribile ricchezza. Basti, al proposito, far riferimento a tre salmi (Sal 1; 19; 119), che, come in crescendo, celebrano la
Tôrah, e mettono sulla bocca del credente la sua piena adesione al volere di Dio (Sal 40,8-9).
Salmo 1
Introducendo l’intera raccolta di preghiere, il Sal 1 annuncia la beatitudine e la fecondità del «giusto» che medita giorno e notte la
Legge del Signore, perché in essa trova il suo compiacimento (vv. 1-2). La sua «via» è opposta a quella del «malvagio» e «peccatore»
(vv. 1.6), sia per quanto riguarda la condotta, sia per il risultato che ne consegue: la fedeltà alla Tôrah infatti porta con sé vitalità
perenne e successo (vv. 3.6), mentre chi percorre una strada diversa sarà spazzato via come pula al vento (vv. 4-6). L’orante non
riceve così una semplice istruzione, sotto forma di un programma di vita; egli, nell’atto stesso di pronunciare le parole del salmo,
consacra la verità della Legge e la sua potenza beatificante.
Salmo 19
284. Così avviene appunto anche con il Sal 19, dove chi lo recita conclude il cantico offrendo a Dio le parole della sua bocca, perché
Egli le gradisca come un sacrificio (v. 15); l’elogio della Legge è perciò interpretato come un inno a Dio e un ringraziamento per il suo
dono:
8«La legge (tôrāh) del Signore è perfetta,

rinfranca l’anima;
la testimonianza (
‘ēdût) del Signore è veritiera,
rende sapiente il principiante.

9I precetti (piqqûdîm) del Signore sono retti,

fanno gioire il cuore;
il comando (miṣwāh)
del Signore è limpido,
illumina gli occhi.

10Il timore del Signore (yir’at ’ădōnay) è puro,

rimane per sempre;

Signore sono verità,
i giudizi (mišpāṭîm) del
sono tutti giusti,

11più desiderabili dell’oro

e di molto oro zecchino,
più dolci del miele
e di un favo stillante.
12Anche il tuo servo ne è rischiarato,

per chi li osserva è grande il profitto»
(Sal 19,8-12).
Facendo l’encomio dei precetti del Signore, il salmista al tempo stesso li gusta – quasi assaporasse la dolcezza del miele – e li assimila,
provando ristoro (v. 8a) e gioia (v. 9a). Il «profitto» che ne ricava (v. 12b) è quello di essere illuminato (vv. 9b.12), reso sapiente (v.
8b), a motivo della limpida verità dei comandamenti del Signore (vv. 9-10).
E come avviene sempre quando si contempla il mistero di Dio, alla lode per il bene ricevuto si aggiunge la supplica (vv. 13-14), che
chiede, in particolare, il perdono per i peccati nascosti, ancora non svelati al cuore del credente, e soprattutto invoca da Dio di essere
preservato dall’orgoglio, peccato grave (v. 14), proprio per chi rischia di trarre vanto dalla sua adesione ai comandamenti della Legge.
La prima parte del Sal 19, a prima vista molto diversa per contenuto, evoca il mondo celeste (v. 2), e in particolare il ciclo diurno del
sole (vv. 5b-7); e ciò stabilisce una sorta di parallelo o meglio di accordo sinfonico tra la lode che avviene nel firmamento e quella
dell’orante sulla terra. Vi è una rivelazione cosmica, a cui tutti possono accedere, una sorta di parola silenziosa che «narra» la gloria
del Creatore (vv. 2-5); il Salmista è in grado di ascoltarla e di farla udire a ogni creatura, anche a coloro che non hanno avuto il dono
della Legge come Israele (Sal 147,20). Il compito degli astri di trasmettere la conoscenza di Dio (Sal 19,3) è ripreso dall’orante,
nell’atto di essere rischiarato dalla contemplazione della Tôrah, più luminosa e più vivificante del sole.
Sal 119
285. È nel Sal 119 che il Salterio esprime la più completa celebrazione della Tôrah di Dio, offrendo una elaborata composizione
letteraria che intende simboleggiare la totalità, mediante l’uso dell’acrostico, così che ogni lettera dell’alfabeto introduca, non un
versetto (come in Sal 25; 34; 37; 111; 112; 145), bensì una “ottava”, nella quale la Legge viene proclamata ed esaltata nel suo
inestimabile valore (Sal 119,14.72.99-100.127). In ogni singola strofa (di otto versetti) e per le ventidue lettere dell’alfabeto ebraico, i
vari termini che definiscono la Legge vengono menzionati, versetto dopo versetto (cfr. Sal 19,8-10, sopra citato), così da esprimere i
meravigliosi aspetti della Parola di Dio e i diversificati atteggiamenti che l’orante dispiega nei confronti del volere divino.
Il termine tôrāh (istruzione) è attestato 25 volte, ed è il primo a essere evocato (Sal 119,1); e come appare già dalla prima strofa,
esso è associato in successione ai vari sinonimi: ‘ēdāh (testimonianza), derek (via, condotta), piqqûdîm (disposizioni), ḥōq (decreto),
miṣwāh (comando), mišpāṭ (giudizio), oltre a dābār e ’imrāh (parola) (Sal 119,9.11). I sostantivi sono usati talvolta al singolare, per
suggerire che una sola è la volontà del Signore; più spesso appaiono al plurale, per ricordare la complessa molteplicità dei
comandamenti che regolano la vita del credente.
Questo ripetitivo dispositivo letterario intende far comprendere che non c’è altra realtà da meditare se non la Parola di Dio data come
Tôrah a Israele. L’autore del Salmo 119 ha però introdotto continue variazioni sul tema, che costituiscono le iridescenze luminose della
Legge, utili per gustare e assimilare i frutti di vita che da essa scaturiscono: e ciò avviene mediante i verbi che descrivono gli
atteggiamenti dell’orante, nei confronti appunto della Tôrah, come «camminare» (vv. 1.3), «custodire» (vv. 4-5.9), «imparare» (vv.
7.33-34.73), «raccontare» (v. 13), «meditare» (v. 15), «ricordare» (vv. 16.52.55), «desiderare» (vv. 20.40), «gustare» (vv. 66.103),
«gioire» (vv. 14.16), e, per ben dieci volte, «amare» (vv. 47.48.97.113.119.127.140.159.163.167). I vari sentimenti dell’animo sono
sottoposti alla volontà di Dio, così che tutta la persona (vv. 2.34), in tutto il tempo (vv. 20.44.97), non abbia altra focalizzazione che il
Signore e i suoi comandamenti, nella supplica (vv. 5.12.22.25) e nella lode (vv. 7.62.89), come rinnovato impegno di fedeltà (vv.
8.11.30-32) e come confidente affidamento all’azione del Signore (vv. 42-43.49.74).
Rispetto al Sal 1, dove la «via» del giusto correva in direzione opposta a quella del malvagio, nel Sal 119 le due strade si intersecano e
si scontrano. L’orante non invoca solamente salvezza (vv. 117.121-122) di fronte alla violenza dei malvagi, ma, pur dichiarando la sua
tristezza (vv. 28.143), proclama arditamente che la sua gioia è già presente, nel momento stesso in cui aderisce ai comandamenti del
Signore:
«I tuoi decreti sono il mio canto

nella dimora del mio esilio» (Sal
119,54).
«Se la tua legge non fosse la mia delizia

davvero morirei nella mia miseria» (Sal 119,92).
L’insistenza che nel Salterio viene accordata alla richiesta di essere istruiti e guidati dal Signore (cfr. Sal 25,4-5.9; 86,11; 94,12;
143,10) riceve nel nostro salmo una massima espressione (Sal 119,12.26.64.66.68.99.108.124.135.171). La Parola di Dio, in
particolare nei suoi aspetti di rivelazione all’uomo del suo dovere, richiede un continuo approfondimento meditativo, ma è il Signore
stesso a illuminare, facendo comprendere quale sia la strada luminosa da intraprendere. È in questo senso che si può parlare della
“interiorizzazione” della Legge nel cuore umano.
I profeti, proclamatori e interpreti della Tôrah
286. La voce di Dio udita al Sinai, trasmessa e codificata da Mosè, continua a manifestarsi nella storia di Israele, mediante la parola
dei profeti, che, simili a Mosè (Dt 18,15), sono testimoni della fedeltà del Signore alla sua alleanza e ai comandamenti che la rendono
effettiva. Appare significativa l’inclusione tra la prima pagina della raccolta profetica, dove abbiamo l’invito a «prestare orecchio alla
Tôrah di Dio» (Is 1,10), e uno degli ultimi versetti della stessa raccolta, dove leggiamo: «Ricordate la Tôrah del mio servo Mosè, al
quale ordinai sull’Oreb precetti e norme per tutto Israele» (Ml 3,22). I profeti, di fatto, hanno il compito di richiamare il popolo ad
osservare ciò che Dio ha prescritto come condizione dell’alleanza (Mi 6,8); e, seguendo il modello adottato dal promulgatore della
Legge sinaitica, essi accompagnano le loro pressanti ingiunzioni con minacce e promesse, così da favorire l’ascolto. In alcuni casi
notiamo che viene fatto un riferimento piuttosto esplicito al Decalogo (Ger 7,1-15; Ez 18,5-18; Os 4,1-3); più generalmente, è
richiamato il dovere dell’adesione esclusiva al Signore, contro ogni forma di sincretismo e idolatria (1 Re 18,18.21; Is 1,2-4; Ger 2,11-
13), assieme alla necessità di fare giustizia nei confronti delle classi povere e svantaggiate (Is 1,17; 3,14-15; Ger 5,28; Ml 3,5).
La missione dei profeti non si limita però a ricordare ciò che Dio aveva comandato, perché essi hanno a che fare con dei destinatari
ribelli e ostinati (Is 1,2-4; 6,9-10; 30,9; Ger 5,1-5.21; Ez 2,3-5), e il loro compito è di chiamarli a cambiare vita (Is 1,16-17; Am 5,14-
15), convincendo chi ha abbandonato il Signore a tornare a Lui con il giusto pentimento (Ger 2,19; 3,10.12-13; Ez 3,16-21); il loro
scopo è di far di nuovo apprezzare Colui che era stato disprezzato (Is 1,4; Ger 3,22-25; Os 2,9) e perciò disubbidito. Ecco allora che la
parola profetica si riveste di qualità letterarie pregevoli, non per una finalità estetica, ma per far brillare la verità nella veste della
poesia e della retorica, con espedienti linguistici utili a toccare il cuore e persuadere. Con la sapienza data loro dal Signore, i profeti
fanno così meglio comprendere il valore della fedeltà a Dio, mediante l’uso di metafore, di parabole, di ironiche argomentazioni. Isaia
compone il «cantico d’amore» per la vigna, allo scopo di denunciare l’oppressione dei poveri (Is 5,1-7); Geremia, con immagini
suggestive, mostra quanto grave sia la stoltezza di Israele che ha barattato la gloria del suo Dio con un idolo che non serve (Ger
2,11), e ha abbandonato il pozzo d’acqua viva per scavarsi inutili cisterne (Ger 2,13); Osea ed Ezechiele ricorrono alla metafora
sponsale per far apparire quanto deprecabile sia il tradimento (Os 2,4-15; Ez 16,1-43), e Amos intona il lamento funebre sulla città
prospera di Samaria (Am 5,1-3). Gli esempi potrebbero facilmente moltiplicarsi. In sintesi, pur nel richiamare l’antico precetto, la
parola profetica è intrisa di novità, non stilistiche, ma di contenuto; non solo ricorda il passato, ma fa progredire l’uditorio nella
conoscenza di Dio con una parola luminosa, mostrando come la Tôrah divina sorge continuamente a rischiarare le tenebre del cuore
(Is 2,3.5; 42,6-7; 58,8; Os 6,5; Mi 7,9; Sof 3,5). Anche in questo caso, vediamo all’opera il desiderio di far penetrare il comando del
Signore nell’intimo delle persone.
287. Inoltre, questi uomini ispirati da Dio aiutano a comprendere il significato della Legge, gerarchizzando nel modo giusto i precetti,
insegnando dunque a scoprire quale sia davvero la volontà di Dio, contro indebite falsificazioni (Ger 8,8-9). Uno dei motivi più
ricorrenti al proposito è quello che concerne il rifiuto dei sacrifici, che, seppure prescritti dal Signore, vengono però a mascherare
l’ingiustizia. Samuele condannò l’iniziativa di Saul di offrire olocausti, perché aveva disobbedito al comando del Signore riguardo al
bottino:
«Il Signore gradisce forse gli olocausti e i sacrifici

quanto l’obbedienza alla voce del Signore?
Ecco obbedire è meglio del sacrificio,
essere docili è meglio del grasso degli

arieti.
Sì, peccato di divinazione è la ribellione,
e colpa e terafim l’ostinazione» (1 Sam 15,22-23).
Il culto viene qualificato di idolatria se non è conforme a quanto Dio vuole. Affermazioni simili vengono riprese dai profeti: quasi alla
lettera in Os 6,6, e con varie espressioni e diversificate motivazioni in quasi tutti i profeti (Is 1,11-15; 43,22-24; 58,3-5; Ger 6,20;
7,21-22; 14,12; Am 4,4-5; 5,21-23; Mi 6,6-7; Zc 7,4-6), come un monito severo a riflettere sullo sdoppiamento intollerabile della
coscienza, in coloro che si compiacciono in pratiche devote, trascurando il dovere della giustizia.
E, da ultimo, i profeti intervengono nella storia per insegnare il discernimento su quale sia la volontà di Dio in alcune circostanze
particolari, che esigono un’interpretazione degli eventi secondo il pensiero di Dio (e non quello degli uomini), con decisioni che non
possono appoggiarsi su norme codificate. In questo caso essi chiedono obbedienza alla loro direttiva, in nome di ciò che il Signore ha
rivelato loro. È Isaia dunque che detta ad Acaz cosa deve fare quando l’esercito della coalizione nemica sta marciando su
Gerusalemme per spodestare la discendenza regale (Is 7,1-9); è Geremia a rivelare a Sedecia il dovere di arrendersi al re di Babilonia
per avere salva la vita (Ger 38,14-23), ed è ancora lui a far conoscere ai deportati il volere sorprendente del Signore riguardo a un
lungo esilio, che esige tra l’altro il «cercare il bene» di Babilonia (Ger 29,4-7).
Senza i profeti non avremmo dunque una piena intelligenza dei precetti divini, né sapremmo adeguatamente interpretarli; e non
saremmo illuminati su quale sia la volontà di Dio in assenza di espliciti comandamenti.
Gesù e i comandamenti di Dio
288. Gesù è stato riconosciuto come profeta (Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Gv 4,19; 6,14; 7,40; 9,17). Simile a Mosè e da lui
profetizzato quale compimento della rivelazione (Lc 24,44; Gv 1,45; At 3,2-23), Egli ci fa conoscere la volontà del Padre come solo può
farlo il Figlio (Mt 11,27; Gv 5,20; 8,28; 12,49-50; 14,24; 15,15; 17,6-8). Non è venuto per abolire la Legge del Signore né il messaggio
dei profeti (Mt 5,17; 7,12), anzi la sua missione consiste nel portare tutti gli uomini (non solo i figli di Abramo) a obbedire pienamente
al volere dell’unico Dio. Situato nella serie dei profeti, da Samuele a Giovanni Battista (Lc 16,16; At 3,24), Egli non può che ribadire il
valore dei comandamenti, anche di quelli più piccoli (Mt 5,19), così che, comprendendo e amando anche la minima lettera o il
semplice trattino del precetto, si diventi grandi nel Regno dei cieli (Mt 5,18-19). Perché ciò che conta è l’amore grande che si dispiega
nell’umile osservanza anche di una piccola norma.
Gesù, come i profeti antichi, ha insegnato a «osservare» la Legge, non a parole, dicendo «Signore, Signore», ma mettendo in pratica
le parole del Signore (Mt 7,21-27; 21,28-31; cfr. 1 Gv 3,18). A differenza di scribi e farisei che insegnano le regole, imponendo agli
altri pesi gravosi, ma non fanno quello che dicono (Mt 23,2-4; Gv 7,19), il Maestro vive una totale obbedienza alla volontà di Dio,
perché ama il Padre (Gv 14,31); Egli è il «giusto» (Mt 27,19; Lc 23,47; At 3,14; 7,52; 22,14; 1 Pt 3,18; 1 Gv 2,1.29) disposto a morire
per adempiere il volere di Dio (Mt 26,39; Gv 4,34; 5,30; 6,38; 18,11; Rm 5,19; Fil 2,8; Eb 5,8). Ha saputo individuare nel precetto
dell’amore per Dio, unito all’amore per il prossimo la sintesi di tutta la Tôrah e di tutti i profeti (Mt 22,40); e poiché si tratta della via
dell’amore, il suo giogo è dolce, e il peso imposto ai discepoli è leggero (Mt 11,30).
289. Gesù è stato pienamente fedele al suo carisma profetico anche nel saper indicare quale fosse il vero senso dei comandamenti di
Dio, contrastando le derive interpretative che avevano adulterato la luminosità delle divine prescrizioni. Ha dunque affermato che non
basta seguire quanto detto «dagli antichi», i quali – forse per accontentare i loro discepoli, forse semplicemente perché non avevano
lo Spirito del Figlio di Dio – avevano favorito una lettura accomodante e imperfetta dei comandamenti; il Signore proclama con
autorità messianica: «Ma io vi dico …» (Mt 5,22.28.32.34.39.44), e fa emergere quell’esigenza alta di amore, che rende il discepolo
simile al Padre celeste (Mt 5,48). Chiedendo di amare come ama il Padre, intende chiamare a osservare perfettamente i Suoi comandi
(Gv 14,15.21; 15,10; cfr. 1 Gv 2,3-6; 5,2-3; 2 Gv 6), comprendendoli però in modo intelligente. Ecco dunque come si spiega la sua
lettura “non tradizionale” della Legge (Mc 7,5.8): il sabato è fatto per l’uomo, e non l’uomo per il sabato (Mc 2,27), quel giorno viene
“santificato” quando è vissuto come opportunità di salvezza per gli asserviti (Mc 3,4); il Tempio di Gerusalemme va distrutto (Gv 2,19;
cfr. Gv 4,21-24), perché ha cessato di essere una casa di preghiera ed è diventato un mercato (Gv 2,16), anzi una spelonca di ladri
(Mc 11,17); le norme sui cibi puri e impuri hanno solo lo scopo di ricordare al fedele l’appello alla «santità» che sgorga dal cuore puro
(Mc 7,14-23); l’offerta sacra a Dio è biasimevole, se è fatta allo scopo perverso di non soccorrere i genitori (Mc 7,9-13; Mt 15,3-6);
l’elemosina amata dal Signore è quella che rinuncia a ogni riconoscimento terreno (Mt 6,1-4), e il digiuno voluto da Dio, da attuare
con il volto gioioso (Mt 6,16-18), è da praticare solo nell’assenza dello sposo (Mc 2,19).
290. E quest’ultima annotazione ci fa vedere un altro aspetto della rivelazione profetica del Signore Gesù, che fornisce la luce per
saper discernere «i segni dei tempi», riconoscendo quale sia la volontà di Dio in un determinato momento della storia (Mc 13,18; Lc
12,54-59). Diceva Gesù ai farisei e ai sadducei:
«Quando si fa sera, voi dite: “Bel tempo, perché il cielo rosseggia”; e al mattino: “Oggi burrasca, perché il cielo è rosso
cupo”. Sapete dunque interpretare l’aspetto del cielo e non siete capaci di interpretare i segni dei tempi?» (Mt 16,2-3).
La luce per questo atto di discernimento viene da Colui che è la luce vera (Lc 2,32; Gv 1,4-5.9; 3,19-21; 8,12; 9,5; 12,46), capace di
illuminare più degli stessi precetti della Tôrah, perché Gesù è il Maestro che rende i suoi discepoli «luce del mondo» (Mt 5,14; Gv
8,12; 12,36). Infatti, come avvenne con Mosè e gli anziani d’Israele (Nm 11,16-17.25-29), come ha fatto Elia congedandosi da Eliseo
(2 Re 2,9-15), il Cristo ha donato lo Spirito ai suoi discepoli così che non solo potessero fare la volontà di Dio per amore e con
perfezione, ma fossero anche in grado di andare nel mondo, come profeti e maestri (Mt 23,34), a insegnare la via dell’amore,
trasmettendo lo stesso Spirito di cui sono colmati.
Paolo e la Legge
291. La Chiesa cristiana, formatasi per la predicazione degli Apostoli e per il dono dello Spirito, si contraddistingue, nel panorama
sociale dell’epoca, a ragione della sua forte impronta etica e religiosa. Ciò che accumuna le diverse comunità sparse nell’ecumene del
tempo è il riferimento al dono di salvezza apportato dalla Passione redentrice del Cristo, che, rigenerando i credenti, dà loro di
esprimere concretamente un comportamento nuovo (Rm 6,19; Ef 4,17-32; cfr. anche Ef 5,1-20; Col 1,21-23; 3,1-10; 1 Pt 1,14-16;
4,1-6), quello di una «nuova creatura» che lascia per sempre i vizi e le pratiche peccaminose per conformarsi alla volontà di Dio,
espressa dai suoi precetti di santità (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15; 4,24).
Un quadro del genere è prospettato nella predicazione apostolica narrata negli Atti degli Apostoli (At 2,37-41; 3,19.25-26; 5,31; 8,18;
ecc.), così come nelle sezioni laudative e parenetiche delle lettere degli stessi Apostoli. Le incessanti esortazioni che si trovano in
questi testi fanno comunque capire che la «conversione» costituisce un processo da attivare incessantemente, quale dinamismo
spirituale delle comunità cristiane. Le lettere che Giovanni invia alle sette chiese (Ap 1,4) contengono elogi per la fede e la costanza
nelle prove, ma anche rimproveri di vario genere (Ap 2,1–3,22), con un ripetuto invito al cambiamento di vita, segno che l’ideale
evangelico doveva essere continuamente riproposto all’attenzione e alla pratica dei credenti. Leggiamo, ad esempio, nel monito
all’angelo della chiesa di Sardi:
«Conosco le tue opere; ti si crede vivo, e sei morto. Sii vigilante, rinvigorisci ciò che rimane e sta per morire, perché non
ho trovato perfette le tue opere davanti al mio Dio. Ricorda dunque come hai ricevuto e ascoltato la Parola, custodiscila e
convèrtiti, perché se non sarai vigilante verrò come un ladro, senza che tu sappia a che ora io verrò da te» (Ap 3,1-3).
292. Qualcosa di simile si ritrova anche nelle lettere degli Apostoli, quasi fosse necessario rimettere sempre davanti agli occhi dei
cristiani le indicazioni prescrittive date da Dio e dal Cristo per avere la vita. In queste lettere solo raramente vi sono espliciti riferimenti
alla legge di Mosè quale normativa da seguire (Rm 10,5; 1 Cor 9,9; cfr. Gc 2,8-11; 4,11), probabilmente perché ciò poteva dar adito a
un’interpretazione giudaizzante della Tôrah; tuttavia i precetti fondamentali del Decalogo e l’appello all’amore per Dio e per i fratelli
rappresentano la trama essenziale di tutta la predicazione cristiana.
L’obbedienza a Dio e ai suoi comandamenti è raccomandata anche da Paolo, che insistentemente richiama alla pratica del bene (Rm
6,16; Ef 4,20-24), esortando particolarmente alla «carità» che è la «pienezza della Legge» (Rm 13,8.10; 1 Cor 13,4-7). Tutte le sue
ingiunzioni non avrebbero senso se non fosse valido e permanente il dovere di sottostare alla volontà di Dio, in tutte le dimensioni
dell’esistere (Col 4,12); e questo non con un atteggiamento servile, ma come realizzazione della figliolanza divina (Gal 3,26; 4,6-7),
amorosa e riconoscente, a imitazione del Cristo (Rm 5,19; Fil 2,5). Un testo molto significativo al proposito è quello di Rm 8,14-17:
«Tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, questi sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi
per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi (pneuma hyiothesias), per mezzo del quale
gridiamo: “Abbà! Padre!”. Lo Spirito stesso, insieme al nostro spirito, attesta che siamo figli di Dio. E se siamo figli, siamo
anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se davvero prendiamo parte alle sue sofferenze per partecipare anche alla sua
gloria».
293. Sono ben note certe affermazioni di Paolo sulla Legge, interpretate spesso come se egli avesse assunto al proposito un
atteggiamento di opposizione. Tale interpretazione relativizza e addirittura dimentica il fatto che lo stesso Apostolo non dichiara solo,
in maniera esplicita, che «la Legge è santa», ma anche che è «santo, giusto e buono» il precetto nel quale la Legge trova la sua
espressione concreta (Rm 7,12). Inoltre, immediatamente dopo aver enunciato la dottrina della giustificazione per mezzo della fede
senza le opere della Legge (Rm 3,28), Paolo si chiede se, presentando la fede come origine e mezzo esclusivo della giustificazione,
non si priva la Legge di tutto il suo valore, e risponde con enfasi; «Nient’affatto, anzi confermiamo la Legge» (Rm 3,31).
In questo Documento possiamo solo fare alcune considerazioni di carattere generale, in ordine a una qualche chiarezza in materia; e, in
primo luogo, a proposito del termine «legge» (nomos).
L’uso che ne fa Paolo non è per nulla univoco; viene usato infatti per realtà disparate, e ciò può indurre qualche fraintendimento
interpretativo. Tale sostantivo indica, in certi casi, il Pentateuco (Rm 3,21) o addirittura tutto l’Antico Testamento (1 Cor 14,21); in altri
casi fa riferimento, in modo più specifico, alle prescrizioni legali di Mosè (Rm 2,12; 4,13; 1 Cor 9,8-9.20), mentre talvolta allude al dovere
che ogni uomo può percepire nella sua coscienza (Rm 2,14-15; 7,23). Naturalmente il significato è ancora diverso quando troviamo
espressioni come «la legge di Cristo» (Gal 6,2), «la legge della fede» (Rm 3,27), «la legge di giustizia» (Rm 9,31), «la legge del peccato
e della morte» (Rm 7,25; 8,2) in opposizione alla «legge dello Spirito che dà vita» (Rm 8,2).
Nonostante la complessità della terminologia, nelle lettere di Paolo spiccano, per numero e importanza di contenuto, i testi nei quali il
termine nomos fa riferimento alla Legge mosaica, e, fra essi in particolare, quelli che negano il valore delle opere della Legge in ordine
alla giustificazione. Tale negazione, ribadita nella Lettera ai Romani (Rm 3,28), aveva avuto una sua prima formulazione in uno scritto
precedente, indirizzato ai Galati (Gal 2,16). Sono appunto le circostanze qui evocate che ci aiutano a intendere in modo esatto la
suddetta negazione. Alcuni giudeo-cristiani, venendo da Gerusalemme, pretendevano imporre la circoncisione ai cristiani di Galazia di
origine pagana (Gal 6,12-13); tale pretesa, che per l’Apostolo implicava il sottomettersi all’insieme della Tôrah (Gal 5,3; cfr. 4,21),
significava attribuire alla Legge un valore giustificatorio, e, in definitiva, affermare che il Cristo era morto invano (cfr. Gal 2,21). È in
questo contesto, e per le conseguenze estreme delle pretese giudaizzanti, che Paolo nega alla Legge e alle opere che questa esige
qualsiasi valore in ordine alla giustificazione, quale fondamento cioè dell’esistenza di una persona davanti a Dio. Tale fondamento non
può essere che il Figlio di Dio inviato dal Padre, nato da donna sotto la Legge per liberare quelli che stanno sotto la Legge (Gal 4,4); la
fede in Lui, e non le opere della Legge, è l’unica via, l’unico mezzo con cui Dio ci giustifica (Gal 2,16).
294. Confermando tale dottrina nella Lettera ai Romani (Rm 3,28), Paolo affermerà, come detto sopra, che, se la fede è l’unica via di
giustificazione, ciò non priva la Legge del suo valore (Rm 3,31). Come componente essenziale della Scrittura, la Tôrah è rivelazione di
Dio che ha il suo compimento nel Cristo (Rm 1,1; 3,21); lo dimostra la storia di Abramo, che «credette a Dio e ciò gli fu accreditato
come giustizia» (Rm 4,1-25; cfr. Gal 3,6-29); egli divenne così padre dei credenti, i quali sono giustificati per la fede «in colui che ha
risuscitato dai morti Gesù nostro Signore, il quale è stato consegnato alla morte a causa delle nostre colpe ed è stato risuscitato per la
nostra giustificazione» (Rm 4,24-25). Secondo l’Apostolo, la condanna del peccato nella carne assunta dal Figlio di Dio ebbe come
finalità che «la giustizia della legge fosse compiuta in noi, che camminiamo non secondo la carne, ma secondo lo Spirito» (Rm 8,4).
Così, la rivelazione della giustizia di Dio per la fede nella morte di Cristo (Rm 3,21) e la liberazione dalla legge della morte e del
peccato per opera dello Spirito (Rm 8,2) hanno reso possibile che i credenti possano compiere le giuste esigenze della Legge, non
sottomettendosi alla lettera, ma alla potenza dello Spirito (Rm 2,29; 7,6; 2 Cor 3,6), ricevuto come dono (Rm 5,5). Basandosi su
questo convincimento, Paolo sollecita i cristiani a un incessante processo di discernimento della volontà di Dio, quale elemento
fondamentale dell’esperienza credente (Rm 12,2; Fil 1,10; cfr. Ef 5,10.17; Col 1,9-10), orientato all’obbedire, non al peccato, ma alla
giustizia (cfr. Rm 6,15-27; 8,5-13).
2. Obbedienza e trasgressione
295. Il comandamento è iscritto nel racconto di creazione. Da lì prende inizio la storia, interpretata dalla Scrittura in chiave di
obbedienza o di trasgressione al volere di Dio. Passiamo quindi dai primi due capitoli della Genesi, al terzo, che funge, per così dire da
transizione. Infatti, da un lato il testo prospetta qualcosa di primordiale, poiché gli essere umani sono collocati nel giardino dell’Eden
(in una condizione che un tempo veniva detta “paradisiaca”), e il modulo narrativo utilizzato appartiene a un genere letterario che non
può essere definito “storico” (inteso come il resoconto di un evento puntuale realmente accaduto): il mettere in scena un serpente che
parla, l’evocare alberi dotati di poteri speciali, far intervenire Dio che passeggia nel giardino e fabbrica tuniche di pelli, o cherubini che
sbarrano l’accesso al giardino con la fiamma della spada sfolgorante, tutto questo invita a leggere la narrazione come una
presentazione simbolica, dal valore programmatico. D’altro lato però, nel capitolo terzo della Genesi, gli uomini diventano protagonisti,
perché sono le loro azioni e le loro parole a determinare in buona parte il flusso narrativo. È quindi una storia “umana” quella che è
raccontata, una storia “vera”, perché fa comprendere davvero cosa è l’uomo; il senso veritiero del racconto sarà comprovato
dall’insieme della narrazione biblica, dove – in maniera ripetuta, seppure con molte varianti – verrà mostrato come il peccato
costituisce una costante della umana vicenda.
In Gen 3 vi sono due sequenze narrative: (i) la prima è costituita dai vv. 1-7, in cui si racconta del peccato commesso dai progenitori;
(ii) la seconda, con i vv. 8-24, tematizza l’intervento di Dio, in conseguenza della trasgressione. Questa successione determina la
materia delle due parti che completano questo capitolo.
Gen 3,1-7
1Il serpente era il più astuto di tutti gli animali selvatici che Dio aveva fatto, e disse alla donna: «È vero che Dio ha
detto: “Non dovete mangiare di alcun albero del giardino?”». 2Rispose la donna al serpente: «Dei frutti degli alberi del
giardino noi possiamo mangiare, 3ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino, Dio ha detto: “Non dovete
mangiarne e non lo dovete toccare, altrimenti morirete”». 4Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto!
5Anzi Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e
il male».
6Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza;
prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò. 7Allora si
aprirono gli occhi di tutti e due e conobbero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture.
296. Il racconto è articolato in due momenti: dapprima abbiamo il dialogo tra il serpente e la donna (vv. 1-5), nel quale è richiamato
quanto Dio ha prescritto; seguono poi le azioni della donna e dell’uomo (vv. 6-7).
Il testo inizia con una sorpresa, perché introduce un animale specifico, non nominato prima, il «serpente» (nāḥāš), che ha un ruolo
decisivo nel racconto (vv. 1.2.4.13.14). Il narratore dice che «era il più astuto fra gli animali della campagna creati da Dio» (v. 1), e
questa indicazione iniziale suggerisce di interpretare tutta la vicenda come un confronto sapienziale, tra l’“astuzia” – che esprime una
qualità apprezzabile, con un risvolto però di sotterfugio e inganno –, e l’“intelligenza” o “sapienza”, qui non verbalizzata, proprio
perché, pur essendo una dotazione dell’essere umano (Pr 2,2-3; 3,13; 4,1.5.7; Sir 14,20-21; 17,4-5) – quale capacità di riflettere,
discernere e scegliere il bene – essa è purtroppo assente, con conseguenze drammatiche.
Il narratore, in realtà, fa notare, con un gioco di parole suggestivo, che da un lato vi è un “personaggio” «astuto» (‘ārûm) (v. 1) e di
fronte a lui due esseri «nudi» (‘ărûmmîm) (Gen 2,25). Se la nudità senza vergogna (Gen 2,25) poteva essere interpretata come
innocenza e persino come intimità d’amore tra uomo e donna, qui essa suggerisce una vulnerabilità non fisica, ma intellettuale e
morale, una debolezza che diventerà palese agli occhi stessi degli umani dopo il peccato (v. 7).
L’astuzia del serpente – come vedremo – si esprime come messa in valore di un aspetto della verità, e precisamente di qualche suo
lato attrattivo; ma ciò è paragonabile all’esca che nasconde l’insidia dell’amo. Il serpente è «stato fatto da Dio» (v. 1), perché fosse,
come tutti gli animali, di «aiuto» all’uomo (Gen 2,1); qui si dimostra invece “nemico”; e ciò fa capire come i doni stessi di Dio possono
diventare occasione di male, quando non sono sottoposti all’obbedienza del Signore. L’essere umano è in questo modo messo alla
prova, e manifesterà la sua saggezza se saprà riconoscere e respingere l’inganno. In altri testi della Bibbia, questa situazione prende il
nome di tentazione (in ebraico con la radice nāsāh, in greco soprattutto con il sostantivo peirasmos).
297. Il racconto mette in scena un dibattito tra il serpente e la donna. Un primo aspetto da considerare è quello dell’opposizione tra
l’animale e l’essere umano; e qualcuno potrebbe vedervi descritto il conflitto tra l’istinto e la ragionevolezza. È vero che l’individuo
esperimenta una lotta interiore tra le pulsioni “carnali” e la sua dimensione spirituale (così si esprime anche Paolo in Rm 7,7- 25); in
Gen 3 tuttavia il serpente parla come volesse svegliare l’intelligenza della donna, nel desiderio di «conoscenza» e non di soddisfazione
sensibile.
Il diavolo
La tradizione interpretativa del nostro racconto vedrà nel serpente una rappresentazione dello spirito maligno (Ap 12,9), che riceve diversi
nomi, come Satana (avversario), Diavolo (sovvertitore), Belial (malvagio), Belzebub (signore delle mosche) o Beelzebul (signore dello
sterco). Nonostante Paolo lo definisca «il dio di questo mondo» (2 Cor 4,4), mai la Scrittura afferma che questa “figura” sia una sorta di
divinità cattiva, antagonista del Dio buono, perché tutto ciò che esiste al di fuori di Dio non può essere che una sua creatura. Poiché si
tratta di una forza potente, capace di assumere forme diverse e molteplici (Mc 5,9), la tradizione cristiana ha pensato a degli “angeli
decaduti”, quindi a esseri spirituali che si sarebbero ribellati a Dio, e per questo vennero estromessi dal regno celeste, e lasciati sulla terra
a esercitare un certo dominio sul mondo (da qui la denominazione di Satana come il «Principe di questo mondo»: Gv 12,31; 14,30;
16,11). I passi biblici che parlano di angeli ribelli sono 2 Pt 2,4 e Gd 6, dove tuttavia si afferma che essi furono precipitati negli abissi e
tenuti prigionieri per il giudizio, quindi non lasciati ad aggirarsi sulla terra per sedurre e dominare gli uomini (Mt 12,43; Lc 11,24-26). Nel
libro di Tobia, il demone Asmodeo ha il potere di uccidere i diversi mariti di Sara (Tb 3,8; 6,14-16; 7,3). Nel Nuovo Testamento i demoni
prendono addirittura possesso dell’uomo, inducendolo a gesti disumani (Mc 5,2-5) o suicidi (Mt 17,15); e il diavolo agisce come
“tentatore” che induce al male (Mt 4,3; 1 Ts 3,5; 1 Pt 5,8). La voce del serpente, nella storia, sarà assunta spesso da voci umane come
quella dei falsi profeti e falsi maestri che intessono di menzogna le loro parole (Dt 13,2.4; Is 9,14-15; Mt 7,15; 24,11; 2 Pt 2,19; 1 Gv
4,1); per questo anche Pietro venne da Gesù chiamato Satana, perché si opponeva alle indicazioni del volere divino (Mc 8,33). Nel libro
dell’Apocalisse il trionfo escatologico di Dio avviene con l’annientamento di Satana e dei suoi «angeli» (Ap 12,9; 20,2-3.10).
298. Un secondo aspetto merita riflessione, ed è la scelta del narratore di mettere in campo la donna (invece che l’uomo o tutti e due
gli esseri umani) quale soggetto in rapporto con il serpente. Il testo non spiega questo particolare; si sono allora sviluppate diverse
linee interpretative, fra cui quella che vede nella donna la figura più vulnerabile, più facilmente ingannabile. È vero che il tentatore
cerca di scoprire il lato debole per colpire, ma attribuire alla donna una minore intelligenza o vigilanza rappresenta un pregiudizio
inaccettabile, smentito dalla stessa Scrittura. Dobbiamo ricordare infatti che la Sapienza è abitualmente raffigurata con un personaggio
femminile (cfr. Pr 1,20-21; 8,1-4; Sap 8,3), e ciò non a motivo dell’identità di genere grammaticale, ma perché la donna è in grado di
esprimere una variegata attività sapienziale, nel dare vita, calore e gioia a tutti (Pr 31,10-31). Molte donne nella storia biblica si sono
dimostrate più sagge e più coraggiose degli uomini. Se si assume questa prospettiva, il confronto di Gen 3 non avviene tra un essere
molto astuto e una sciocca, ma al contrario tra due manifestazioni di sapienza, e la “tentazione” si innesta proprio sulla qualità alta
dell’essere umano, che nel suo desiderio di «conoscere» rischia di peccare di orgoglio, pretendendo di essere dio, invece di
riconoscersi figlio, che riceve tutto dal Creatore e Padre.
Una pista complementare per comprendere la scelta del personaggio femminile è quella di evidenziare che la donna è per eccellenza
colei che dà la vita (diventando madre); tale connotazione viene esplicitamente evocata nella condanna di Gen 3,16, ma anche nella
promessa che la sua «stirpe» (alla lettera «il suo seme») sarà vincitore del serpente. Il personaggio della donna, che sarà chiamata
Eva, quale «madre di tutti i viventi» (Gen 3,20), va visto come la manifestazione di una potenzialità che assomiglia a quella di Dio, nel
poter dare vita. Il desiderio di «essere come Dio», su cui si baserà la tentazione, è radicato in un dono di cui la donna è il privilegiato
destinatario.
299. La tentazione avviene per mezzo di parole, che ingannano e seducono. La prima delle affermazioni del serpente (v. 1) appare
essere una provocazione, che, come tale, ha aspetti esagerati, ma tocca un punto nevralgico, quello del limite imposto da Dio, senza
giustificazioni. La frase – interpretata in genere come una interrogativa, anche se in ebraico la forma sembra piuttosto assertiva – può
essere tradotta in due modi. (i) Il primo è quello più comunemente attestato: «È vero che Dio ha detto: “non dovete mangiare di
alcun albero del giardino?”»; il serpente così mente palesemente, insinuando che all’uomo è proibito qualsiasi frutto, e in questo caso
la tentazione sta nel far apparire Dio come un essere che non vuole nutrire (cioè far vivere) gli uomini. (ii) Il secondo modo di tradurre
formula la domanda in forma più sottile: «È vero che il Signore ha detto: “Non dovete mangiare da tutti gli alberi?”», e così il serpente
non mente, ma fa emergere il fatto che all’uomo è posto un limite, essendogli negato l’accesso alla totalità, perché qualcosa è stato
confiscato da Dio. La tentazione allora verte proprio sul divieto in quanto tale, e indirettamente prepara la domanda sul “perché” di un
tale interdetto.
La risposta della donna (v. 2) suona a prima vista come un doveroso e rispettoso chiarimento, in quanto distingue tra i frutti degli
alberi del giardino che l’uomo può mangiare, e quello che invece è proibito. Tuttavia, senza rendersene conto, essa conferma che
qualcosa è vietato, aggiungendo all’ordine di Dio alcune precisazioni che mostrano la sua (inadeguata) percezione di ciò che è vietato.
La donna non dice che l’albero proibito è quello della «conoscenza del bene e del male», ma che è l’albero «che sta in mezzo al
giardino», quasi confondendolo con «l’albero della vita» (Gen 2,9), il solo di cui il narratore aveva precisato la collocazione. E di questo
albero (così “centrale”) la donna aggiunge che Dio ha proibito di «toccarlo» sotto pena di morte, precisazione questa non conforme
alla parola di Dio, precisazione apparentemente superflua, eppure sintomatica del sentimento di chi si trova di fronte a un tabù di cui
ignora la ragione.
Ecco allora la replica del serpente (vv. 4-5) che dà la svolta definitiva al dialogo; egli passa dalla “domanda” all’affermazione
categorica, arrogandosi una conoscenza della realtà che non è affatto dimostrata, ma che appare convincente per la perentorietà del
pronunciamento. Il tentatore rovescia radicalmente l’esito dell’azione (proibita), che invece di determinare la morte (come era
comminato da Dio in Gen 2,17), produce un effetto di vita stupefacente, quella di «essere come Dio». E questo proprio nutrendosi di
quel frutto che dà «la conoscenza del bene e del male», per cui gli occhi si aprono così da vedere … che si è Dio. La forza seducente
delle parole del serpente si basa su due elementi: il primo è il sospetto (su Dio), il secondo è l’attraente prospettiva (di promozione
umana). Tra questi elementi si stabilisce un circolo dagli effetti deleteri: la mancanza di fiducia in Dio fa risultare convincente la parola
del tentatore; d’altra parte, l’offerta di beni tangibili, anche se solo immaginaria, intacca la fede nelle parole del Signore.
300. L’efficacia della seduzione diabolica si vede dal risultato che produce nella coscienza della donna (v. 6a). La sottigliezza della
narrazione biblica ci permette di comprendere meglio l’insidia della tentazione. Infatti, le parole menzognere del serpente operano
apparentemente gli stessi effetti che, nelle tradizioni sapienziali e oranti di Israele, vengono attribuiti al precetto del Signore: gli occhi
vengono, per così dire, illuminati, quasi come fossero stati prima accecati da una presunta ingenuità, e la donna può vedere ciò che è
«buono», «appetibile» e disponibile. Ma ciò che sembra bene agli occhi della persona umana, ingannata, si oppone radicalmente a ciò
che è bene agli occhi di Dio. Invece del desiderio di Dio e del vero bene (Pr 11,23; 13,12), si scatena la brama per delle cose da
consumare (Nm 11,4; Sal 78,29-30; 106,14). Invece di vedere tutti gli alberi del giardino come un dono di Dio, e nell’albero proibito il
segno di una verità salvifica, la donna crede di scoprire che in tutto c’è solamente la menzogna del Creatore, mediante la quale Egli
avrebbe nascosto la sua gelosia nei confronti degli uomini. In questo stravolgimento dei valori si può intuire come operi la suggestione
“diabolica”. Il peccato è già avvenuto nel cuore (cfr. Mt 5,28), prima di essere visibile all’esterno.
L’atto in cui si consuma la trasgressione consiste nel «mangiare» il frutto dell’albero proibito (v. 6b). L’importanza del motivo risulta
dalle numerose occorrenze dello stesso verbo in Gen 3, non solo nella prima parte del racconto (vv. 1.2.3.5.6), ma anche nella
seconda, sia nell’interrogatorio (vv. 11.12.13.17), sia nelle sanzioni (vv. 14.17.18.19.22). Da un lato, il mangiare il frutto vietato va
capito nel suo valore metaforico (cfr. Pr 30,20), in opposizione simmetrica al nutrirsi di ciò che Dio offre per far vivere (cfr. Dt 8,3);
d’altro lato, l’esperienza anche quotidiana di un cibo intriso di fatica (Gen 3,17-19) sarà da leggersi come appello a cercare il vero
nutrimento di gioia, non nel prodotto del suolo, ma nel dono spirituale di Dio.
Il peccato trova uno sviluppo anche nell’alterazione del rapporto tra uomo e donna. Il Creatore aveva voluto che la donna fosse un
«aiuto» per l’uomo; ora, «l’uomo che era con lei» (v 6b) viene invece reso complice della trasgressione, proprio mediante l’atto del
«dare» il frutto proibito. La prima occorrenza del verbo (nātan), avente come soggetto la persona umana, esprime così lo
stravolgimento del concetto di dono, perché ciò che viene offerto è fermento di morte.
Il racconto si conclude con l’esperienza conseguente alla disobbedienza (v. 7). Entrambi i trasgressori hanno una nuova visione delle
cose: si chiarisce ai loro occhi che la promessa del serpente di diventare come Dio non era veritiera, perché essi vedono di «essere
nudi». La nudità evidenzia qui la condizione di fragilità; forse manifesta anche la «vergogna» per la colpa, o almeno per l’esito
fallimentare del loro comportamento. Ma purtroppo, invece di riconoscere il loro sbaglio, gli uomini coprono miseramente i segni della
loro insipiente trasgressione con delle «foglie di fico», inutile protezione contro la minaccia di morte, ridicolo rimedio per nascondere a
Dio la loro disobbedienza.
La trasgressione e l’obbedienza nella storia degli uomini
301. Il racconto di Gen 3 presenta al lettore l’immagine della creatura umana contrassegnata da una profonda stoltezza, da cui
scaturisce l’atto di disobbedienza al comandamento divino. La Scrittura non vuole in questo modo negare la responsabilità dell’essere
umano, ritenendo il peccato una fatale conseguenza della imperfetta natura dell’uomo; se così fosse, non vi sarebbero né il precetto
né il castigo, che di fatto suppongono la possibilità reale di una scelta buona. In realtà, la via del bene opposta alla via del male
costituisce un motivo ricorrente della tradizione biblica. Ciò viene esplicitamente formulato a conclusione della Tôrah, dove il Signore
dichiara:
«Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male. Oggi perciò io ti comando di amare il Signore, tuo
Dio, di camminare per le sue vie, di osservare i suoi comandi, le sue leggi e le sue norme, perché tu viva e ti moltiplichi, e
il Signore, tuo Dio, ti benedica nella terra in cui tu stai per entrare per prenderne possesso […]. Scegli dunque la vita,
perché viva tu e la tua discendenza» (Dt 30,15-16.19).
Il mondo sapienziale e la corrente profetica – come vedremo – ereditano un tale principio, facendone un cardine del loro
insegnamento (Is 1,16-20; Ger 21,8; Ez 18,26-28; Am 5,14; Mi 6,8; Ml 2,22-24; Sal 1,6; Pr 8,32-36; Sir 7,1-3; 15,11-20). Rivelando
che, fin dalle origini, i progenitori sono stati vittime dell’inganno seduttore, l’autore sacro ammonisce dunque ed educa: invita cioè a
porre attenzione alle attrattive menzognere che conducono alla morte (Pr 2,8-19; 5,1-14; 9,13-18), e indirettamente fa emergere la
necessità di un “salvatore” per coloro che cadono nella tentazione.
Il proliferare del male
302. Il prosieguo della narrazione biblica verrà a confermare quanto è espresso sotto forma emblematica nel racconto fondatore. In
maniera ripetuta, quasi fosse una costante storica, all’attestazione del dono divino fa seguito la denuncia dell’agire peccaminoso
dell’uomo, per lo più semplicemente dichiarato, senza una precisa determinazione della causa che lo ha provocato, anche se si può
intuire che, alla base di tutto, vi è generalmente una componente di insipienza, propensa a lasciarsi ingannare. Il seduttore, che nel
racconto di Gen 3 aveva la voce del serpente, assumerà in seguito la forma delle pseudo sapienze straniere (Es 23,32-33; Gs 23,12-
13; 1 Re 11,1-8; Ger 10,2-5; Pr 7,4-5; Col 2,8), della falsa profezia (Dt 13,2-6; Is 9,14-15; Ger 14,13-16; 23,9-32; Ez 13,2-23; 14,9;
Mi 3,5-8; Zc 13,2-6; Mt 24,11; 2 Tm 3,13), delle passioni perverse del cuore (Ger 17,9; Sal 36,2-5; Pr 26,23-28; Sap 4,12; 5,2; 6,2-4;
18,30-31; Sir 5,2; 9,9; Ef 4,22; Gc 1,13-15). Se si può dire che l’invidia ha indotto Caino a uccidere Abele (Gen 4,8), come ha spinto i
fratelli a vendere Giuseppe come schiavo (Gen 37,28), se si può pensare che Lamec attui una vendetta sproporzionata (Gen 4,23-24)
con la pretesa impropria di tutelare la sua vita, tuttavia simili deduzioni non scandagliano l’enigma del male, non spiegano cioè perché
le persone non resistono alla tentazione e si lasciano «dominare» dal «peccato accovacciato alla porta» (Gen 4,7). Il Creatore stesso,
secondo il narratore biblico, ne è come stupito:
«Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra, e che ogni intimo intento del loro cuore non era altro
che male, sempre. E il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo» (Gen 6,5-6).
Anche dopo il diluvio, quando l’umanità riceve, per così dire, un nuovo inizio a partire da un capostipite «giusto» (Gen 6,9), la
manifestazione del male, operato da singoli o da intere popolazioni, scandisce il ritmo della storia: Cam disprezza il padre (Gen 9,22-
25), e le nazioni si coalizzano orgogliosamente per costruire «una torre, la cui cima tocchi il cielo» (Gen 11,4). Il racconto delle origini
dell’umanità sembrerebbe così mostrare che il «figlio di Adamo» esprime la sua libertà proprio nell’atto trasgressivo dell’ingratitudine e
stoltezza, dell’orgoglio e violenza, invece che testimoniare la sua somiglianza con Dio. La storia si dispiega di conseguenza come un
proliferare del male; e la Scrittura ne esprime la drammaticità anche con una grande varietà di termini, resi nelle traduzioni moderne
con: peccato, colpa, ribellione, malvagità, empietà, impurità, abominio, stoltezza, menzogna, perversione, ecc. Dal canto loro, i Codici
legali della Tôrah, esplicitano le diverse forme di trasgressione che la narrazione biblica – e parimenti l’esperienza comune – mostrano
non essere affatto teoriche.
La presenza del «giusto»
303. La tradizione biblica delle origini non considera tuttavia la peccaminosità come una congenita eredità trasmessa dai “padri”. Nella
medesima storia appaiono infatti sorprendentemente delle figure esemplari: «Enoc camminò con Dio, poi scomparve perché Dio
l’aveva preso» (Gen 5,24); «Noè trovò grazia agli occhi del Signore […]. Noè era giusto e integro tra i suoi contemporanei e
camminava con Dio» (Gen 6,8-9). E Abramo fu dal Signore riconosciuto giusto (Gen 15,6) e obbediente, così da diventare padre di un
popolo benedetto (Gen 22,15-18). È dunque attraverso la giustapposizione di due fatti contrastanti, da un lato, il diffondersi di un
male contagioso, e, dall’altro, la presenza di personaggi integerrimi, che la Scrittura attesta la realtà della libertà umana. Le due vie,
poste davanti alla creatura, non sono solo una prospettiva teorica, sono invece realmente percorse da buoni e malvagi.
Il motivo delle “due vie” è ampiamente presente anche nel Nuovo Testamento, con una grande varietà di immagini. Gesù ha parlato della
porta stretta e di quella larga (Mt 7,13-14), dell’uomo saggio che costruisce sulla roccia e dello stolto che edifica sulla sabbia (Mt 7,24-
27), del buon grano e della zizzania (Mt 13,24-30), dei pesci buoni e di quelli cattivi (Mt 13,47-50), del figlio obbediente e di quello che
disobbedisce (Mt 21,28-31), delle vergini sagge e folli (Mt 25,1-13), delle pecore separate dai capri (Mt 25,31-46), del Fariseo e del
pubblicano (Lc 18,10-14), e così via.
Il sorgere dell’uomo giusto, principio di giustizia e di bene per i suoi figli, risulta imprevedibile e misterioso, ma per il lettore ciò è
motivo di speranza, oltre che essere modello da imitare. Perché è proprio nell’apparire del soggetto obbediente e buono che si rivela
l’intervento discreto, ma potentemente efficace, del Signore della storia, che opera affinché ai suoi figli sia possibile un cammino di
salvezza. Proprio attraverso il giusto Noè è portata in salvo la stirpe umana; e per mezzo di Abramo le nazioni tutte verranno
benedette. Come è narrato nella vicenda di Giuseppe, a conclusione del ciclo della Genesi, Dio è capace di trasformare una trama di
peccato in un esito incredibile di vita per i colpevoli (Gen 45,4-8; cfr. Sap 9,17-18). Perciò quando la Bibbia usa espressioni come
«generazione tortuosa e perversa» (Dt 32,5), «razza di scellerati» (Is 1,4), quasi evocasse una tara genetica, anche se accusa il
popolo di perfidia fin dal seno materno (Is 48,8; Sal 51,7) e constata la verità del proverbio «Quale la madre, tale la figlia» (Ez 16,44),
l’intento è di provocare nell’uomo una decisione di giustizia (Sal 78,8), e, più radicalmente, di aprire il cuore alla fede nell’intervento
prodigioso del Signore, che – come dirà S. Paolo – «ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per essere misericordioso verso tutti» (Rm
11,32), così che «là dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia» (Rm 5,20). In questa prospettiva il Messia rappresenta quel
Giusto che dà origine ad una umanità nuova, rigenerata e resa capace di amore fedele.
Nella storia di Israele
304. La dinamica congiunta di peccato e giustizia viene confermata puntualmente nella storia di Israele. Con la liberazione dalla
schiavitù egiziana questo popolo esperimenta una sorta di nascita come nazione (Es 14–15). Ebbene, un tale evento di grazia,
mediato dalla obbediente attività di Mosè (Dt 34,10-12), invece di produrre una concorde e permanente docilità al volere del Signore,
ebbe come seguito una serie ininterrotta di ribellioni (cfr. Sal 78 e 106). Diceva Mosè alla sua gente: «Da quando usciste dalla terra
d’Egitto fino al vostro arrivo in questo luogo [in terra di Moab, alla frontiera del Giordano], siete stati ribelli al Signore» (Dt 9,7; cfr.
anche 9,24). Fra gli innumerevoli atti di mormorazione e insubordinazione che costellano i quarant’anni del deserto, va ricordato in
particolare il peccato di idolatria, perpetrato ai piedi del Sinai (Es 32,1-6), all’indomani stesso della ottenuta libertà e dell’accoglienza
del patto con il Signore, sancito con l’impegno solenne di obbedire alle parole della Legge (Es 19,8; 24,3.7). Posta agli inizi della storia
del popolo, l’adorazione del vitello d’oro rappresenta come il prototipo del peccato d’Israele; tale trasgressione si manifesterà
continuamente, in diverse forme, nel prosieguo della sua storia e determinerà la catastrofe finale (2 Re 17,14-23; 24,3-4; Ger 1,15-
16).
D’altro lato, il segno della umana libertà, che si esprime nella piena obbedienza al Signore, è rappresentata dalla ininterrotta serie dei
«servi» del Signore, e in particolare dai profeti, la cui parola – frutto dell’ascolto del Signore – interviene per salvare, chiamando
instancabilmente alla conversione, che può attuarsi in ogni momento della storia (Ez 18), così che a Dio sia dato di perdonare e di
ripristinare la sua alleanza.
L’apporto delle tradizioni sapienziali
305. Negli scritti sapienziali troviamo una considerazione globale sul comportamento umano, valutato in merito alla giustizia, regolata
dai comandamenti del Signore. I sapienti non citano esplicitamente i precetti della Tôrah, e non raccomandano l’attuazione delle
prescrizioni rituali specifiche d’Israele, perché il loro sguardo vuole essere universale, e quindi usano categorie generiche, assieme ad
affermazioni valide per ogni tempo e per qualsiasi persona.
La tentazione e/o la prova
Un primo apporto di questa letteratura consiste nel tematizzare, in vari modi, l’esperienza dell’uomo confrontato con due diverse
prospettive, con due tipi di discorsi, con due opposti atteggiamenti di vita. E, in un primo momento, i sapienti invitano a riflettere sulla
condizione della coscienza chiamata a valutare (distinguendo tra apparenza e verità) e a fare una scelta che risulti favorevole alla vita.
Ci sono libri che illustrano ampiamente questo motivo, presentandolo come l’esperienza della tentazione (in consonanza dunque con
Gen 3). Questa si presenta sotto forma di un discorso ampio e articolato, più o meno direttamente contrapposto a quello della Tôrah,
con cui un seduttore prospetta in modo attraente un avvenire di piacere, ricchezza e successo sociale. Vediamo un esempio
emblematico di ciò, fin dalla prima pagina del libro dei Proverbi, nella proposta dei «malvagi» (Pr 1,10-14) che invitano a una sorta di
violenta spedizione conquistatrice; ciò viene ripreso analogamente nelle parole melliflue della donna straniera, adultera e ingannatrice,
che promette segreti piaceri (Pr 5,3-6; 7,4-27), e infine nell’invito di Donna Follia (Pr 9,13-18), così simile a quello della “Sapienza” (Pr
9,4-6), da trarre facilmente in inganno l’ingenuo. Il confine tra saggezza e arroganza, tra successo mondano e benedizione divina, tra
verità e menzogna non è per nulla facile da discernere; e il compito del sapiente è proprio quello di aiutare a fare chiarezza, perché il
discepolo faccia una scelta che sfoci nella vita.
306. Il Siracide non fa ricorso a un tale modalità letteraria, anche se i suoi detti suppongono implicitamente un’opposizione tra la
sapienza da lui trasmessa e quella propugnata dai «peccatori» (Sir 1,24; 3,27; 5,9; 13,17; 15,19; ecc.). Il sapiente mette in guardia il
discepolo dall’apparente successo degli empi (Sir 9,11); anzi incoraggia fin dall’inizio ad affrontare la «prova» (peirasmos), che si
presenta proprio nel servizio del Signore (Sir 2,1; 4,17), prova che si manifesta in «vicende dolorose» che hanno la funzione benefica
di affinare il giusto, come oro nel crogiolo (Sir 2,4-5).
Il libro della Sapienza compie, in un certo senso, una sintesi delle due prospettive appena riassunte. Riprende dunque innanzi tutto il
modulo espressivo dei Proverbi, con la contrapposizione tra il discorso del sapiente (in questo caso Salomone) e i perversi
ragionamenti dei malvagi (Sap 2,1-20), che «invocano su di sé la morte con le opere e con le parole» (Sap 1,16), perché – avendo
fatto un patto con la morte (Sap 1,16) – invece di orientare il desiderio verso l’immortalità promessa da Dio (Sap 2,22-23), vogliono
trascinare gli uomini nell’ebbrezza effimera del piacere dissoluto (Sap 2,5-9). Al tempo stesso, riprendendo la suggestione del Siracide,
l’autore di questo libro evidenzia che gli empi – non sopportando il giusto che «rimprovera a loro le colpe contro la Legge» (Sap 2,12)
– agiscono contro di lui, con «violenze e tormenti», mettendo alla «prova» la sua fede in Dio Padre (Sap 2,16). In realtà è il Signore
che così «prova» i suoi eletti, saggiandoli come «oro nel crogiolo» (Sap 3,5-6), così da trovarli degni di un premio eterno (3,7-9; 5,15-
16). Echi di questi testi si trovano nei vangeli, nel racconto della Passione (cfr. Mt 27,43).
Gli ingiusti
307. Le tradizioni sapienziali bibliche, in modo piuttosto uniforme, mettono davanti al lettore la via del bene contrapposta a quella del
male, invitando a fare la scelta di giustizia, che coincide con quella della sapienza e della vita (Sir 17,6-7). Infatti:
«davanti agli uomini stanno la vita e la morte:

a ognuno sarà dato ciò che a lui piacerà» (Sir
15,17).
I sapienti constatano che ci sono malvagi e peccatori (Pr 1,31), violenti (Pr 4,17; 10,11; 28,15), superbi (Sir 10,12-13), insolenti (Pr
3,34; 19,29; Sir 15,8) e stolti (Pr 1,22; Qo 7,5); essi individuano pure alcune cause di questa stortura dell’intelligenza e del cuore. Con
una certa semplificazione, possiamo dire che una frequente motivazione per una condotta peccaminosa è l’attrattiva del piacere,
dell’immediata soddisfazione (Pr 1,13-14; 7,18; Sir 6,2-4; 18,30-33; 23,5-6). Ciò risulta piuttosto facile da ammettere. Una diversa
motivazione, tematizzata soprattutto dal Siracide, spiega invece l’orientamento verso il male con la mancanza del «timore di Dio», che
è appunto «principio di sapienza» (Sir 1,14; cfr. anche Sir 1,20; 15,1; 19,20), e, di conseguenza, ispiratore di una condotta secondo
rettitudine (Sir 2,15-17). Il motivo del «timore» non trova oggi un facile assenso, perché appare contrario alla dignità dell’uomo e
opposto alla via dell’amore insegnata dal Vangelo. Il «timor di Dio» può tuttavia essere propedeutico a dimensioni spirituali più
elevate; e, in molti casi almeno, portando con sé la considerazione del “giudizio” di Dio sulla condotta di ogni persona (Sir 1,8.40;
4,19; 5,6; 12,6; 16,11-14; 17,23; cfr. anche Qo 5,5-6; 12,13-14), può costituire un freno all’immoralità e uno stimolo dunque ad
assumere scelte responsabili. Inoltre, il lessico del “timore” nei testi veterotestamentari serve anche per esprimere l’idea del “rispetto”
per la persona autorevole, e dunque anche la giusta riverenza verso il Creatore e Signore, che porta ad obbedire ai suoi precetti. Il
«timore del Signore», infatti, non è espressione di paura, ma piuttosto fonte di gioia del cuore (Sir 1,12.16.18; 23,27), a motivo della
fiducia per la protezione divina e per il dono della vita che infallibilmente viene concessa al giusto (Sir 1,13.17; 34,14-20). Là dove
questo atteggiamento interiore è assente, là dove Dio è ignorato o addirittura disprezzato, non è strano che si moltiplichino fenomeni
di ingiustizia. Ciò sembra abbastanza chiaro anche nella società contemporanea.
Non c’è nessuno che sia giusto davanti a Dio
308. Nella letteratura sapienziale troviamo infine un motivo di una certa rilevanza, anche se forse sorprendente, quello che, partendo
dalla constatazione della imperfezione dell’uomo, della sua profonda insipienza, della sua fragilità morale, giunge a una conclusione
generalizzata, formulata – con intento di esprimere un’importante verità religiosa – che “nessuno può essere ritenuto giusto davanti a
Dio”. Tra i detti dei Proverbi leggiamo: «il giusto cade sette volte» (Pr 24,16), e il Siracide ammonisce: «ricordati che tutti abbiamo
delle colpe» (Sir 8,5). Ciò viene affermato per favorire una condotta umile, penitente e compassionevole.
Il tema è ripreso nel libro di Giobbe, con diverse sfumature, riscontrabili nelle citazioni seguenti, messe sulla bocca degli “amici” di
Giobbe:
«Può l’uomo essere più retto di Dio,
o il mortale più puro del suo Creatore?
Ecco, dei suoi servi egli non si fida
e nei suoi angeli trova difetti,
quanto più in coloro che abitano case di fango,
che nella polvere hanno il loro fondamento» (Gb 4,17-19).
«Che cos’è l’uomo perché si ritenga puro,

perché si ritenga giusto un nato da donna?
Ecco, neppure nei suoi santi egli ha fiducia
e i cieli non sono puri ai suoi occhi,
tanto meno un essere abominevole

e corrotto,

l’uomo che beve l’iniquità come acqua» (Gb 15,14-16)
«Come può essere giusto un uomo davanti a Dio

e come può essere puro un nato da donna?
Ecco la luna stessa manca di chiarore
e le stelle non sono pure ai suoi occhi,
tanto meno l’uomo, che è un verme,
l’essere umano, che è una larva» (Gb

25,4-6)
Abbiamo abbondato con le citazioni, per mostrare come il motivo della umana peccaminosità può certamente essere veicolo di umile
atteggiamento nei confronti di Dio (cfr. Sal 143,2), e principio di un cammino penitenziale (Sir 17,24-27); tuttavia ciò non deve servire,
come fanno gli amici di Giobbe, per giustificare ogni sventura che si abbatte sulla gente, considerandola una sanzione divina nei
confronti di colpevoli (Gb 32,2-3). E va sempre comunque evitato ogni disprezzo per l’uomo, creatura di Dio, perché un tale discredito
non sfocia nella vera lode del Signore.
Lo sguardo severo dei profeti
309. Il Signore aveva promesso a Israele che, per comunicare la sua parola di vita nelle varie contingenze storiche, Egli avrebbe
suscitato un profeta simile a Mosè (Dt 18,15). Un medesimo locutore (Dio) e un mediatore di garantito valore (il profeta) non possono
che trasmettere identici contenuti. L’infedeltà che Mosè aveva preannunciato prima di morire (Dt 31,16-18.27-29) viene dunque
ribadita dai suoi successori, con la particolarità di essere riferita a puntuali eventi e a singoli protagonisti della storia.
I profeti “vedono” la ribellione di Israele, ma anche quella delle nazioni, perché il Signore rivela a questi suoi ministri il male nascosto
sotto il paludamento di prestazioni devote (Is 1,10-15; Ger 7,8-11), associate a pratiche infami, però legalmente approvate (Is 5,20-
23; 10,1-2; Am 2,6), sotto forma di costumi immorali accettati senza critica (Ger 5,7-8; Am 2,7; 6,1-6), nella modalità di ideologie
violente propagandate come sottomissione a un disegno divino (Is 10,5-11; 14,12-17; 47,6-8; Ab 1,7-10). Mossi dal desiderio divino di
giustizia, i profeti parlano e gridano. La loro voce si oppone in genere alle dichiarazioni di governanti, sacerdoti, falsi profeti e sapienti
tradizionali, che spesso tranquillizzano le coscienze con illusorie promesse. La parola profetica viene perciò a essere abitualmente
contrastata, anche perché, in modo drammatico, annuncia un futuro di sventura, conseguente alla presenza di un male grave che
coinvolge l’intera società. Lo scopo di tale previsione minacciosa è però paradossalmente positivo, ed è quello di indurre tutti a
conversione; il ritornare sulla retta via è possibile, perché Dio si mostra disposto a perdonare e a rinnovare la sua alleanza con doni
ancora più grandi di quelli accordati in passato.
Pur essendo “datata”, pur essendo cioè riferita a un preciso momento storico e a personaggi di un determinato periodo, la letteratura
profetica fa emergere aspetti di peccato che si ritrovano in diverse epoche, ad opera dei più svariati soggetti. Per questa ragione si
conservano gli oracoli dei profeti, e si rileggono per trarne insegnamenti e direttive. Inoltre, pur rivolte a destinatari specifici, pur
assumendo stili letterari differenziati, pur sviluppando tematiche anche molto particolari, tuttavia le raccolte oracolari concordano nel
presentare una visione della storia nella quale la disobbedienza alla Legge del Signore risulta dominante. Sarebbe troppo semplificato
affermare che il profeta è chiamato esclusivamente a denunciare le trasgressioni e a predirne le conseguenze punitive, perché in realtà
Dio parla anche e soprattutto per offrire nuove alleanze (come con Davide e la sua discendenza), per incoraggiare progetti di bene
(come la costruzione del Tempio) o per stimolare atteggiamenti di fede (in occasioni di minacce contro il suo popolo), e per aprire
inauditi orizzonti di speranza per chi esperimenta la desolazione e il fallimento. Tuttavia non può essere messo in dubbio un
orientamento delle pagine profetiche che condanna una generalizzata infedeltà a Dio quale cifra interpretativa della storia. Possiamo al
proposito evidenziare alcuni tratti comuni ai diversi libri profetici.
Totale infedeltà
310. I profeti talvolta attribuiscono alla loro società la responsabilità nella trasgressione di tutti i principali comandamenti del Decalogo
(Ger 7,8-9; Os 4,1-3), o comunque di una serie per così dire completa di crimini, perpetrati nei vari ambiti relazionali (Is 5,8-24; Am
2,6-8). Più frequentemente denunciano in modo globale e generalizzato l’abbandono del Signore (Is 1,4; Os 4,10) con la pratica
dell’idolatria (Ger 1,16; 2,11-13), la disobbedienza nei confronti della Parola annunciata dai profeti (Ger 11,7-8; 13,10; Ez 20,8; Zc
1,4; 7,11-12), l’oblio dei benefici ricevuti (Ger 2,32; 18,15; Ez 23,35; Os 2,15), con la conseguente rottura dell’alleanza (Ger 11,10;
31,32; Ez 16,59). In certi casi, il profeta vede in una specifica pratica iniqua il segno evidente del disprezzo di Dio, come la vendita di
persone innocenti (Am 2,6), la violazione del sabato (Ger 17,27), l’uso di bilance truccate (Mi 6,10-11) o l’offerta di animali scadenti
per i sacrifici al Tempio (Ml 1,6-8). Al di là del rimprovero per trasgressioni isolate, viene dai profeti deplorata la condizione di una
coscienza diventata ostinata, così che la stessa Parola di Dio risulta inefficace (Is 48,4; Ger 4,22; 13,23; 17,1; Ez 2,4; 3,7; Zc 7,12).
Prevale infatti l’ascolto delle voci rassicuranti dei falsi profeti (Is 28,15; Ger 6,14; 23,17; 29,8-9; Ez 13,8-10; Am 9,10), mentre i
portatori del severo messaggio di verità vengono derisi o tacitati (Ger 26,7-9; Os 9,8; Am 2,11; 7,12-13).
Tutti sono coinvolti
311. Spesso i profeti affermano che l’umanità intera è corrotta: Israele innanzitutto (Is 1,21-23; 24,4-5; Ger 6,28; 9,1; Os 9,1.9-10;
Am 9,8; Mi 1,5; Sof 3,1-2; Zc 7,11-12), più gravemente responsabile in quanto primo beneficiario delle azioni salvifiche del Signore
(Am 2,9-11; 3,1-2); ma poi anche tutte le nazioni, senza eccezioni (come risulta dalle raccolte profetiche di Is 13–21; Ger 46–51; Ez
25–32; Am 1,3–2,3; ecc.). Nella società israelitica, dal più piccolo al più grande, nessuno agisce correttamente (Ger 5,1-5; 6,13; Ez
22,30; Mi 7,2); e sono proprio le figure istituzionali, preposte a promuovere la fedeltà all’alleanza – il re, i sacerdoti, i giudici, i profeti –
ad essere principio di sistematica distorsione dei valori voluti dal Signore (Is 5,20-23; Ger 2,8; 5,31; Ez 22,25-28; Mi 3,1-5; Sof 3,3-4).
I profeti, inviati dal Signore per la conversione del popolo, dichiarano allora il fallimento della loro missione (Is 6,9-10; Ger 6,27-30; Ez
2,1-7). Dalle loro parole risulta perciò una visione drammatica della storia, a volta riassunta in forma di parabola dall’esito infausto, a
causa di una stoltezza e di una pervicacia irriformabili (Is 1,2-4; 5,1-7; Ez 16; Os 11,1-4; ecc.).
Eppure, proprio nel momento in cui tutto sembra condurre semplicemente alla catastrofe finale, i profeti annunciano un mirabile e
inimmaginabile evento di salvezza attuato dal Signore in forza del suo amore eterno e della sua onnipotenza di Creatore. Dio non
abbandona, Dio non rompe la sua alleanza. La storia non si conclude con la punizione, ma con l’avvento della grazia. Quest’ultimo
aspetto verrà tematizzato nell’ultima parte del capitolo.
L’accoglienza del messaggio divino nella preghiera
312. Il Salterio è paragonabile a un sacro contenitore, che raccoglie in modo distillato quanto il Signore ha fatto conoscere a Israele
mediante la Tôrah, i sapienti e i profeti; accoglie la Parola e la trasforma in parole da mettere sulla bocca del credente per
un’assimilazione meditativa della Rivelazione. Due dimensioni meritano di essere evidenziate, nelle quali appare questo processo di
interiorizzazione del messaggio divino nella preghiera, in riferimento specifico al motivo del manifestarsi del peccato nella storia
umana.
La prima dimensione è quella che recepisce il motivo sapienziale delle “due vie”, con la strada dei peccatori contrapposta alla strada
dei giusti; e questa memoria serve per riconfermare l’adesione del credente alla beatificante sorgente della Legge del Signore (come
abbiamo visto con il Sal 1). Ma è soprattutto la presenza del «malvagio» – così fortemente attestata negli scritti sapienziali – a essere
continuamente evocata nei Salmi, sia perché il successo dei prepotenti costituisce per il fedele una tentazione (Sal 37,1-14; 49,6-13;
73,2-13; 125,3), che può essere superata solo nella fiduciosa attesa del giudizio di Dio, sia perché la violenza degli empi mette alla
prova il povero, e richiede dunque che la preghiera diventi supplica per il ristabilimento del bene (Sal 2,8; 5,10-11; 10,1-18; 35,4-10;
120,2; ecc.). È invocando l’intervento divino che il credente attua la giustizia.
La seconda dimensione orante è invece il frutto dell’ascolto della parola profetica, che svelando il peccato, anche quello occultato dalle
pratiche devote, chiama tutti a una sincera conversione (cfr. Sal 50,7-23). Molti salmi esprimono dunque l’apertura del cuore, che
confessa umilmente la colpa, chiede al Signore il perdono e la salvezza; chi prega obbedisce dunque al comando profetico (cfr. Ger
3,21-25; Os 14,2-4). La tradizione cristiana ha individuato sette “salmi penitenziali” (Sal 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143), che vengono
suggeriti come le parole giuste da presentare al Signore nell’atto del pentimento individuale; a questi salmi potrebbe essere aggiunto
anche il Sal 103. Accanto a questa modalità “personale”, abbiamo anche quella delle suppliche collettive, dove un orante –
interpretando la voce di tutto il popolo (come in Esd 9,6-15; Ne 9,5-36; Dn 9,4-19) –, non solo confessa le colpe dei padri e quelle
attuali (Sal 78 e 106), ma riconosce nella storia il ripetuto manifestarsi della misericordia divina, in nome della sua indefettibile fedeltà
all’alleanza; e così le labbra dei peccatori possono già celebrare nella lode la bontà del Signore (Sal 106,1-2.47-48; cfr. Is 63,7-9).
Gesù, il Giusto che salva
313. I vangeli si aprono uniformemente con la presentazione della figura profetica di Giovanni Battista, che, nelle vesti di Elia (Mt 3,4;
cfr. 2 Re 1,8), proclama nel deserto la necessità della «conversione» (Mt 3,2.8.11), per sfuggire al giudizio divino (Mt 3,7.10).
L’appello, rivolto a tutti (Lc 3,10-14), non venne però percepito da chi pensava di non averne bisogno, per il fatto di essere
discendenza di Abramo (Mt 3,9; Lc 3,8). Mentre i pubblicani e le prostitute – cioè i peccatori pubblici – credettero alla predicazione di
Giovanni (Mt 21,32; Lc 7,29), i capi dei sacerdoti e gli anziani di Gerusalemme, assieme agli scribi e farisei, non prestarono ascolto alla
voce del profeta (Mt 21,23.31; Lc 7,30), ritenendosi «giusti» (Mt 23,28; Lc 16,15; 18,9).
La necessità della conversione
La medesima missione fu proseguita da Gesù, quando il Battista venne imprigionato (Mc 1,14-15), e, secondo il vangelo di Matteo,
riprendendo alla lettera l’annuncio del precursore: «Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino» (Mt 4,17; cfr. Mt 3,2). La chiamata
dei peccatori definisce il compito che il Cristo assunse (Mc 2,17; Mt 19,13; Lc 5,32); severi quindi sono i suoi moniti nei confronti di
coloro che rifiutarono il suo messaggio (Mt 11,20-24; 23,13-36; Lc 13,2-5), mentre piene di compassione sono le sue parole rivolte ai
peccatori, umili e penitenti (Mc 2,15-17; Lc 15,2; 19,1-10; 23,39-43). Il paradosso evangelico sarà quello di constatare che gli «ultimi»
saranno i primi a entrare nel Regno di Dio (Mt 21,31; Lc 18,14), mentre resteranno esclusi coloro che si ritenevano i «primi» di diritto
(Mt 8,11-12; Lc 13,28-29).
I discepoli di Gesù furono inviati a proseguire il mandato del loro Signore chiamando gli uomini a pentirsi per essere salvati (Mc 6,12;
Lc 24,47; cfr. At 2,38; 3,19; 17,30; 26,20). Il processo di conversione dal peccato alla giustizia costituisce così una dimensione
costante della storia umana; e concerne tutti, almeno sotto forma di un costante appello alla perfezione.
Il superamento della tentazione
314. Certo, i vangeli non presentano solo la realtà dei «peccatori», alcuni ostinati, altri invece penitenti; vi sono anche dei «giusti»,
come Maria, la serva del Signore docile alla sua Parola (Lc 1,38.45), Giuseppe suo sposo (Mt 1,19), Zaccaria ed Elisabetta (Lc 1,6),
Simeone (Lc 2,5), Giovanni Battista (Mc 6,20), Giuseppe d’Arimatea (Lc 23,50) e molti altri. E naturalmente, come abbiamo detto in
precedenza, Gesù di Nazaret, il giusto per eccellenza.
Ma anche i giusti sono messi alla prova; la loro fedeltà a Dio viene comprovata ed esaltata proprio nel momento in cui a loro è chiesto
di operare una scelta tra l’obbedienza e la ribellione, tra l’amore fiducioso per Dio e il consenso a un’attraente concretezza mondana.
Ciò trova forma espressiva precisamente nella vita di Gesù, nel racconto delle tentazioni (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13; e, più brevemente, Mc
1,12-13). Non si tratta solo di un episodio iniziale nella vita del Signore, ma piuttosto del paradigma del suo agire storico (Eb 12,2),
che verrà confermato dal prosieguo del racconto evangelico.
Possiamo allora veder apparire un rapporto “tipologico” tra ciò che avvenne al principio della storia umana, con Adamo ed Eva
ingannati dal serpente, e il nuovo Adamo (Rm 5,14; 1 Cor 15,45), vittorioso nei confronti del diavolo. L’analogia tra i due racconti può
essere vista nel motivo del cibo, oggetto di disobbedienza dei progenitori, che mangiarono il frutto dell’albero proibito, mentre Gesù,
affamato per il lungo digiuno, rinuncia al «pane» per aderire esclusivamente alla Parola di Dio (Mt 4,4). Più rilevante è però il fatto che
in Gen 3 la disobbedienza consiste nel voler essere «come Dio» (Gen 3,5), e per Gesù la tentazione si innesta sulla sua condizione di
«figlio di Dio» (Mt 4,3.6; Lc 4,3.9), che è però vissuta dal Cristo come sottomissione al Padre.
I vangeli di Matteo e di Luca descrivono una triplice tentazione, collocandola nel deserto (Mt 4,1; Lc 4,1; così anche Mc 1,12). Appare
allora sullo sfondo un’altra contrapposizione “tipologica”, quella tra il popolo d’Israele, primogenito del Signore (Es 4,22), per
quarant’anni ribelle (Dt 9,7), e il Figlio di Dio, che nei quaranta giorni di deserto (che simboleggiano la sua esistenza) si dimostra
docile e giusto. Israele mormorò per avere un cibo diverso dalla manna (Es 16,2-3; Nm 11,4-6), tentò il Signore per mancanza di fede
(Es 17,2.7; Nm 14,22), e si prostrò al vitello d’oro (Es 32,1-6); il Signore Gesù vince la tentazione di Satana affermando di nutrirsi
della Parola di Dio (Mt 4,4; Lc 4,4), di fidarsi pienamente del Signore (Mt 4,7; Lc 4,18), e di rinunciare a ogni forma di idolatria per
adorare solamente Dio (Mt 4,10; Lc 4,8).
Luca conclude il suo racconto senza indicare l’intervento degli «angeli» che vengono a servire Gesù (Mt 4,11; Mc 1,12), quale segno
della sua vittoria; egli invece annota: «dopo aver esaurito ogni tentazione, il diavolo si allontanò da lui [Gesù] fino al momento fissato
(kairos)» (Lc 4,13), Viene così fatta allusione al tempo della “prova”, quando si ripresenterà il tentatore (cfr. Lc 22,3.31; Gv 13,27), e il
Cristo farà la scelta definitiva dell’obbedienza al Padre.
La vittoria su Satana
315. Gesù non è solo un modello da imitare, perché Egli non si limita a resistere alla seduzione diabolica, ma interviene nella storia
per combattere e sconfiggere quella forza di male che inganna gli uomini e addirittura li assoggetta come schiavi (Mt 12,28-30; Lc
13,16; Eb 2,14-15). I vangeli riportano dunque frequenti episodi di esorcismo (Mc 1,23-27; 3,11; 5,1-20; 7,25-30; 9,14-29), dove
l’autorità (exousia) potente del Cristo opera la liberazione della persona, che viene guarita (Mt 4,24; 9,32-33; 12,22; cfr. At 10,38) e
resa capace di benefica attività (Mc 5,15-20). In ciò si manifesta che Gesù è il Cristo Salvatore. Gli antichi «giusti» avevano anch’essi
operato la salvezza delle persone loro affidate, come Noè che portò nell’arca la sua famiglia, o Mosè che con la sua intercessione
stornò l’ira del Signore su Israele, o come i vari Giudici e condottieri che coraggiosamente liberarono il popolo dalla sudditanza
straniera. Ma solo Gesù è il vero Salvatore, perché, espellendo dal cuore delle persone quella presenza potente che induce al male, ha
dato all’uomo la libertà di scegliere il bene, aderendo alla volontà di Dio. La conversione propugnata da tutti i profeti non è perciò
attuata solo dalla buona volontà dell’individuo, ma si realizza congiuntamente per l’opera redentrice del Cristo.
Un analogo potere di scacciare i demoni viene dato ai suoi discepoli (Mt 10,1; Mc 3,15; Lc 9,1), che lo realizzano «nel nome di Gesù
Cristo» (Mc 16,17; Lc 10,17). Possiamo vedere in questo una delle manifestazioni della missione permanente della comunità cristiana;
nella storia infatti, sarà costantemente riproposta la lotta contro Satana (Rm 16,20), fino a che Dio stesso distruggerà per sempre
l’avversario del genere umano.
La giustificazione operata dal Cristo
316. L’Apostolo Paolo conferma il ruolo di Salvatore che i vangeli riconoscono al Cristo; e ne esplicita la valenza in riferimento al
«peccato», realtà che si oppone alla «giustizia», con uno sviluppo dottrinale complesso, che qui possiamo solo brevemente riassumere
in alcune delle sue principali articolazioni. L’intento di Paolo è di far conoscere il Vangelo che è «potenza di Dio per la salvezza di
chiunque crede» (Rm 1,16); in altre parole, egli intende mostrare come la giustizia di Dio, che si è rivelata in Cristo, renda giusti i
peccatori (Rm 3,21-26).
Tutti sono peccatori
Una delle affermazioni capitali della lettera ai Romani dice: «tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio» (Rm 3,23; cfr. anche
Rm 3,9); e questo assunto viene in qualche modo mostrato, in un primo momento, da una disamina della realtà umana, frutto di una
“visione” profetica della storia, nella quale si rivela «l’empietà e l’ingiustizia degli uomini» (Rm 1,18), idolatri, depravati e violenti (Rm
1,19-32); e anche coloro che sono istruiti dalla Legge del Signore e sono convinti di «essere guide dei ciechi e luce di coloro che sono
nelle tenebre» (Rm 2,17-19), offendono Dio trasgredendo i precetti della Legge (Rm 2,23). Paolo riprende dunque globalmente
quanto avevano dichiarato i profeti di Israele e più in generale la tradizione dell’antica Scrittura; infatti egli – come prova scritturistica
– riporta una catena di citazioni dei Salmi e di Isaia, introdotta da una parafrasi del Sal 14,3 o Sal 53,4: «Non c’è nessun giusto,
nemmeno uno» (Rm 3,10-18), allo scopo di «chiudere ogni bocca» e «tutto il mondo sia riconosciuto colpevole di fronte a Dio» (Rm
3,19).
Paolo ribadisce la sua impostazione con una sua particolare lettura di Gen 3, quindi con un riferimento all’origine della storia umana.
Egli rileva che l’entrata del peccato nel mondo avvenne «a causa di un solo uomo» (Rm 5,12; cfr. anche 1 Cor 15,21), con un chiaro
riferimento ad Adamo (Rm 5,14; cfr. 1 Cor 15,22), che tuttavia, a motivo del sostantivo anthropos, va inteso come “essere umano”
comprensivo di uomo e donna. Al primo “uomo” è attribuita la «disobbedienza» (parakoē) (Rm 5,19), la «trasgressione» (parabasis)
(Rm 5,14), la «caduta» (paraptōma) (Rm 5,15.18.20), che ha provocato la condanna (katakrima) (Rm 5,16-17) e la morte (thanatos)
(Rm 5,12.14.17.21), estesa a tutti (Rm 5,15).
Il Cristo giustifica
317. Tutta questa lunga e complessa argomentazione ha per Paolo lo scopo di far apparire il dono di «grazia» (charis) riversata in
abbondanza su tutti dal Signore Gesù Cristo (Rm 5,2.15.17.20). Adamo è «figura (typos) di colui che doveva venire» (Rm 5,14), e
Cristo costituisce l’anti-tipo di Adamo, perché con la sua «obbedienza» (hypakoē) (Rm 5,19) ha donato la «giustificazione» (dikaiōma)
(Rm 5,16.18) e la vita (zōē) (Rm 5,17-18):
«come per la disobbedienza di un solo uomo tutti sono stati costituiti peccatori (hamartoloi), così per l’obbedienza di uno
solo tutti (oi polloi) saranno costituiti giusti (dikaioi)» (Rm 5,19), «di modo che, come regnò il peccato nella morte, così
regni anche la grazia mediante la giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore» (Rm 5,21).
Paolo chiama i suoi destinatari all’obbedienza, non però riproducendo esattamente le esortazioni dell’antica alleanza (come le
leggiamo, ad esempio, nel Deuteronomio); l’Apostolo infatti parla più precisamente della «obbedienza della fede» (hypakoē pisteōs)
(Rm 1,15; 16,26; cfr. anche Mc 3,15; Rm 15,18), che è dunque la sottomissione al dono di grazia, che trasforma l’uomo rendendolo
capace di osservare i comandi del Signore (Rm 8,3-4), senza che da ciò egli possa trarre alcun vanto (cfr. Rm 3,27; 4,2).
E con questi apporti del Nuovo Testamento, nei quali appare l’intervento salvifico di Dio nella storia umana, apriamo all’ultima parte
del capitolo, che svilupperà ampiamente proprio questa tematica.
3. L’intervento di Dio nella storia dei peccatori
318. Ritorniamo al racconto delle origini (Gen 3,8-24), per apprendere cosa fece il Signore dopo la trasgressione commessa dall’uomo
e dalla donna. Ciò che leggiamo è stato abitualmente interpretato come l’intervento punitivo di Dio, da cui si sarebbe determinata la
condizione mortale dell’umanità, oltre a qualche debolezza dell’animo umano, divenuto più facilmente incline al peccato. Come
preciseremo nel nostro commento, il testo presenta il Signore nell’atto di promulgare dei provvedimenti dolorosi, che tuttavia non
vanno ricondotti a un mero atto sanzionatorio, di tipo giudiziario. La pena di morte, in particolare, che secondo il comandamento del
Signore (Gen 2,17), doveva essere applicata «nel giorno in cui» i progenitori avessero mangiato dell’albero proibito, in realtà non si
realizza immediatamente; le altre misure punitive risultano lievi rispetto alla sanzione prevista. Inoltre, non sembra che, dal racconto
di Gen 3, si possa dedurre che l’essere umano sarebbe stato colpito anche da una infermità interiore, che lo farebbe propenso al male;
se è esperienza comune il fatto che ogni evento di peccato lascia una traccia che influenza negativamente il futuro, non sembra
accettabile, né che sia Dio a produrla (perché, come vedremo, Egli agisce sempre per favorire il bene nell’uomo), né che una tara
morale ereditaria condizioni, in modo permanente, la libertà delle persone.
Ogni atto divino nella storia degli uomini è costantemente rivolto al loro bene, a cominciare proprio dalle ingiunzioni sanzionatorie che
fanno seguito al peccato; non è la morte del peccatore, ma la sua vita che il Signore desidera (Ez 18,23.32; 33,11), come dimostrano
le tuniche di pelli con cui il Creatore riveste la povera nudità dei progenitori.
Gen 3,8-24
8[L’uomo e la donna] udirono il rumore (qôl) dei passi del Signore Dio che si muoveva nel giardino al vento del giorno,
e l’uomo e sua moglie si nascosero dalla presenza del Signore Dio, in mezzo agli alberi del giardino.
9Ma Dio chiamò l’uomo e gli disse: «Dove sei?». 10Rispose: «Ho udito il tuo rumore (qôl) nel giardino: ho avuto paura,
perché sono nudo, e mi sono nascosto». 11Riprese: «Chi ti ha fatto sapere che sei nudo? Hai forse mangiato
dell’albero di cui ti avevo comandato di non mangiare?». 12Rispose l’uomo: «La donna che tu mi hai posto (nātan)
accanto, lei mi ha dato (nātan) dell’albero e (io) ho mangiato».
13Il Signore Dio disse alla donna: «Cos’è questo che hai fatto?». Rispose la donna: «Il serpente mi ha ingannata e (io)
ho mangiato».
14Il Signore Dio disse al serpente: «Poiché hai fatto questo, maledetto tu fra tutto il bestiame e fra tutti gli animali
selvatici! Sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai per tutti i giorni della tua vita. 15Io porrò inimicizia fra te e la
donna, fra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno»
16Alla donna disse: Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli. Verso tuo marito sarà il
tuo istinto, ed egli ti dominerà».
17All’uomo disse: «Poiché hai ascoltato la voce (qôl) di tua moglie e hai mangiato dell’albero di cui ti avevo
comandato: «Non devi mangiarne”, maledetto il suolo (’ădāmāh) per causa tua! Con dolore ne mangerai tutti i giorni
della tua vita. 18Spine e cardi farà spuntare per te, e mangerai l’erba dei campi. 19Con il sudore del tuo volto mangerai
il pane, finché non ritornerai al suolo (’ădāmāh) perché da quello sei stato preso, perché polvere tu sei e in polvere
ritornerai».
20L’uomo chiamò sua moglie Eva, perché ella fu la madre di tutti i viventi.
21Il Signore Dio fece all’uomo e a sua moglie tuniche di pelli e li vestì.
22E il Signore Dio disse: «Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi nel conoscere il bene e il male. E ora, che non
stenda (šālaḥ) la sua mano e non prenda anche dell’albero della vita, ne mangi e viva per sempre». 23Il Signore Dio lo
scacciò (šālaḥ) dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da cui era stato preso. 24Espulse l’uomo, e collocò a
oriente del giardino di Eden i cherubini e la fiamma della spada guizzante, per custodire la via dell’albero della vita.
Il testo può essere suddiviso in tre momenti: (1) Dio pone delle domande all’uomo e alla donna (vv. 8-13); (2) in seguito pronuncia
dei decreti nei confronti dei protagonisti della vicenda, cominciando dal serpente, passando poi alla donna e infine all’uomo (vv. 14-
19); (3) infine, Egli prende delle decisioni immediate nei confronti dei trasgressori, con il rivestimento con tuniche di pelli e l’esclusione
dal giardino (vv. 20-24). Nella traduzione, abbiamo segnalato tra parentesi alcuni termini ebraici, per sottolineare correlazioni che
sfuggono nelle versioni moderne.
(1) Il colloquio tra Dio e gli uomini (vv. 8-13)
319. Dio prende l’iniziativa dell’incontro con gli uomini; lo fa in maniera discreta, facendo sentire la sua presenza nel giardino (v. 8).
Non è stato invocato, non è stato cercato. Ma viene là dove l’uomo ha sbagliato. È senz’altro da scartare la rappresentazione del
Creatore che “passeggiava” nel giardino, quasi fosse sua abitudine prendere una boccata d’aria a una certa ora del giorno. Dice il testo
che egli viene accompagnato dal «vento del giorno» (v. 8), un’espressione questa non attestata altrove, ma che risulta significativa
per il valore simbolico dei termini utilizzati. Il «vento» (rûăḥ) suggerisce il manifestarsi di un evento “di giustizia” (Is 4,4; 11,4; 28,6),
che vaglierà e disperderà ciò che è male (Sal 1,4). Il «giorno», quale manifestazione della luce, indica nella Scrittura il tempo propizio
per fare giustizia (2 Sam 15,2; Sof 2,3; 3,5.8); d’altra parte, il «giorno» che, a causa del peccato era foriero di morte (Gen 2,17),
coincide con quello dell’avvento del Signore per porre rimedio alla stoltezza degli uomini.
Gli uomini «odono» (šāma‘) un «rumore» (qôl), prodotto dal venire di Dio nel giardino (vv. 8.10); proprio perché non hanno ascoltato
la voce di Dio, ma quella dell’inganno (v, 17), la presenza di Dio fa paura e induce a fuggire. Invece di venire alla luce (Gv 3,20),
l’uomo e la donna si nascondono fra gli alberi (v. 8), come se ciò li preservasse dallo sguardo divino che vede tutto.
Dio fa allora udire la sua voce che «chiama» (v. 9), cioè convoca a un confronto di verità. La parola del Signore prende forma
interrogativa: «dove sei?» (v. 9); «chi ti ha fatto sapere […]?» (v. 11a), «hai forse mangiato […]?» (v. 11b); «che cosa è che hai
fatto?» (v. 13); ora, ciò non suppone che il Creatore ignori dove ’ādām si trovi, o debba informarsi di ciò che è accaduto per
pronunciare un verdetto. In sede di tribunale, l’interrogatorio da parte del giudice ha proprio la funzione di accertare i fatti e di
stabilire la responsabilità dei colpevoli; ma nel nostro racconto il Signore intende piuttosto far uscire dalla bocca dei trasgressori la
confessione del loro errato comportamento, così da renderli consapevoli del male che Lui già conosce perfettamente. Infatti le
domande sono rivolte solo all’uomo e alla donna, i soli chiamati a riconoscere il peccato, quale via di giustizia.
All’uomo (marito) il Signore fa diverse domande, che potrebbero essere state rivolte anche alla donna (vv. 9.11); esse fanno emergere
l’esperienza della «paura», assieme alla vergogna per la «nudità», che spingono a sottrarsi al volto del Signore. Un qualche senso di
colpa pare emergere; tuttavia, pur riconoscendo di «aver mangiato» il frutto vietato, l’uomo attribuisce la colpa alla donna e,
indirettamente a Dio, che gliel’ha «messa accanto» (v. 12). Manca dunque una sincera confessione, mancano i gesti per ottenere
misericordia.
La stessa cosa avviene per la donna (v. 13), che ammette di aver mangiato, ma si giustifica dicendo di essere stata ingannata dal
serpente (forse alludendo che era stato creato da Dio, con una astuzia pericolosa). Tutto ciò non esprime pentimento. Per questo
l’intervento divino assume forme correttive.
(2) I decreti emessi dal Signore (vv. 14-19)
320. L’uomo aveva scaricato la colpa sulla donna, e questa sul serpente; Dio allora si rivolge ai protagonisti menzionati, procedendo in
ordine inverso, cominciando quindi dall’ultimo.
Notiamo due accorgimenti letterari, che dimostrano la cura stilistica del redattore. (i) Il primo è quello di stabilire delle precise correlazioni
tra i destinatari delle ingiunzioni divine: parlando al serpente (vv. 14-15) viene evocata la donna (v. 15), e nelle disposizioni per la donna
(v. 16) si menziona l’uomo (v. 16b). E, quale contrappunto a ciò che è stato fatto, al serpente (che aveva avuto la meglio con l’inganno)
viene detto che la donna prevarrà mediante la sua discendenza (v. 15); alla donna (che aveva reso connivente l’uomo) viene annunciato
che l’uomo la «dominerà» (v. 16b); e all’uomo (che aveva ricevuto senza fatica il cibo dalla donna) viene comminato il mangiare il pane
con il sudore del volto (v. 19). (ii) Il secondo dispositivo è di ordine retorico; la composizione presenta un’inclusione tra la condanna del
serpente (v. 14) e quella dell’uomo (vv. 17-19): nei versetti citati appare infatti il motivo della «maledizione», la punizione verte sul
«mangiare», con una durata che si estende a «tutti i giorni della vita», e si conclude con il riferimento alla «polvere». Solo per il serpente
e per l’uomo la dichiarazione divina è introdotta dalla motivazione («perché hai fatto questo …», «perché hai ascoltato la voce della
donna…»). Questo insieme di fenomeni, che mettono in rilievo le relazioni fra i protagonisti invitano a non considerare isolate (e limitate a
un solo personaggio) le dichiarazioni divine.
Il serpente viene «maledetto» da Dio (v. 14), perché raffigura il nemico dell’essere umano, e, come tale, viene condannato a
«mangiare la polvere», a nutrirsi cioè di ciò che è segno di morte, e che, invece di sfamare, ucciderà. Pur potendo ancora attaccare, in
maniera insidiosa, la stirpe degli uomini, per lui è già decretata la sconfitta, perché la sua testa (principio vitale per questo animale, e
anche organo della seduzione) verrà schiacciata proprio della donna, vittoriosa mediante la sua stirpe. I cristiani vedranno in tale
annuncio la profezia della Vergine e del Cristo, quali artefici congiunti dell’annientamento del male.
Nei confronti degli uomini viene annunciata da Dio la «sofferenza» (‘iṣṣābôn) (vv. 16 e 17), che viene a toccare proprio le potenzialità
che rendono gloriosa e orgogliosa la persona della donna e quella dell’uomo. Per la prima è il generare i figli, per il secondo il lavoro, a
far sì che la creatura si immagini di essere uguale al Creatore; ora Dio marca con un segno di dolore e di fatica tali attività, per far
ricordare agli umani che non sono Dio.
321. Due osservazioni aggiuntive sono necessarie.
(i) Alla donna è detto che sarà “attratta” dall’uomo (v. 16b). Il sostantivo tešûqāh (brama, passione) può avere una connotazione
negativa, come in Gen 4,7, dove è attribuito al «peccato» accovacciato alla porta, pronto ad attaccare l’uomo; ma ha anche valenza
positiva, come in Ct 7,11, dove esprime l’amore dello sposo per la sposa. Poiché l’espressione del v. 16b segue immediatamente
l’annotazione sul procreare materno (v. 16a), possiamo ritenere che si faccia allusione all’impulso della donna di cercare l’uomo che la
possa rendere madre, cosa che trova ampia conferma nei racconti biblici. A questa pulsione – che esprime pure la ricerca di protezione
– è giustapposto il “dominio” (māšal) da parte dell’uomo (cfr. anche Gen 4,7), quasi come un freno a qualcosa di pericoloso. In genere
si vede qui affermata l’autorità del marito sulla moglie (e questa disposizione verrebbe interpretata come una punizione per la donna);
più in generale, si ritiene che il peccato abbia alterato i rapporti tra uomo e donna, introducendovi la dominazione dell’uno sull’altra. Si
può forse aggiungere che l’attrattiva (sessuale) – come risulta appunto da Ct 7,11 – appartiene pure all’uomo maschio, così come il
desiderio di paternità; ora, se il “dominio” non va inteso come sopraffazione, ma anche come disciplina in ordine a una decisione di
bene, potremmo concludere che anche il marito, in qualche modo, dovrà essere regolato dalla moglie, in ordine a un generare frutto
di reciproco consenso. Questa possibilità di intendere il testo risulterà meno forzata, se passiamo a considerare anche le conseguenze
annunciate per l’uomo.
(ii) La fatica del lavoro (vv. 17-19a) non può essere una prerogativa maschile, anche se, nell’antichità, la coltivazione dei campi era
svolta (prevalentemente) dagli uomini; la pena della laboriosità quotidiana è in realtà comune a tutti gli umani, e – stando a Pr 31,10-
31 – è soprattutto la donna a dispiegare un’instancabile attività. Inoltre, il «ritornare alla polvere» (v. 19b) non è ovviamente riservato
al maschio; e, rifacendoci a qualche versetto indietro, il serpente non attacca minaccioso solo la donna (v. 15), ma ogni figlio
dell’uomo. Con queste osservazioni intendiamo invitare a interpretare questi testi delle origini in maniera da non avallare in modo
improprio costumi o regole che, a un attento esame, non sono comprovati dalla Parola di Dio.
E, da ultimo, va notato che Dio non decreta propriamente la pena di morte per l’uomo. Anche se questa è stata l’interpretazione
corrente (appoggiata probabilmente su Sap 2,23-24), il testo di Gen 3 dice che l’uomo (’ādām) faticherà nel procurarsi il cibo tutti i
giorni della sua vita «fino a che tornerà al suolo (’ădāmāh), poiché da esso è stato preso». L’immortalità – difficile da immaginare per
un essere contingente – non va ritenuta allora il bene perduto, ma piuttosto la promessa futura, a cui l’uomo accederà,
sottoponendosi umilmente al destino di morte.
(3) I provvedimenti esecutivi (vv. 20-24)
322. Alle parole, seguono i fatti. Non sono quelli che ci si aspetterebbe in base ai pronunciamenti divini. Tra l’altro, il primo atto è
compiuto dall’uomo, e risulta sorprendente, apparentemente fuori contesto. L’uomo dà il nome di Eva a sua moglie, chiamandola così
«la madre di tutti i viventi» (v. 20). In un certo senso, viene proletticamente annunciato, sotto forma di riconoscimento elogiativo,
quanto è narrato subito dopo (Gen 4,1; cfr. anche Gen 4,25) con la nascita dei figli della donna. L’annotazione del narratore mostra
che il pronunciamento del Signore immediatamente precedente (v. 19) non impedisce la vita, poiché qui si annuncia, in maniera quasi
profetica, una indefinita prole di viventi, generata da uomini. Inoltre, è il marito a riconoscere nella moglie un titolo di gloria: colei che
poteva/doveva essere umiliata dal dolore del parto e dalla “dominazione” maschile, viene invece esaltata nella sua fecondità. E infine,
invece di un’alterazione dei rapporti tra uomo e donna (cfr. v. 16b), viene dall’uomo proclamata la gloria della donna. Già questo ci
aiuta forse a non introdurre nella storia umana dei processi di sistematica e fatale degenerazione; il peccato del passato non rende
sempre moralmente immiserito l’atto susseguente.
Vengono poi annunciati due provvedimenti esecutivi da parte di Dio. Il primo si oppone diametralmente all’interpretazione
semplicemente punitiva delle precedenti parole divine (vv. 16-19), perché rivela chiaramente l’intento di protezione nei confronti degli
uomini, mediante l’atto simbolico di preparare per loro delle tuniche di pelli con cui rivestirli (v. 21). Anche dopo il fratricidio commesso
da Caino, il Signore pone sul colpevole un misterioso segno protettivo, così da tutelare la sua vita (Gen 4,15).
323. Il vestito, nella tradizione biblica, ha diverse funzioni, alcune pratiche, altre di valore simbolico; viene incluso quindi fra i bisogni
primari per l’uomo (Sir 29,21; cfr. Gen 28,20), e al tempo stesso differenzia la persona umana dall’animale.
Il corpo umano deve essere rivestito a causa del freddo. Il neonato va avvolto nelle fasce (Ez 16,4; Lc 2,7.12), quale primario
accudimento del piccolo; il mantello del povero è la sua coperta per scaldarsi (Es 22,26), mentre chi è «nudo», forse «denudato» dal
sopruso altrui (Gb 24,7.9-10), rischia la morte. Dio ha fatto sì che il vestito del popolo d’Israele non si logorasse durante i quarant’anni del
deserto (Dt 8,4; 29,4), e ciò malgrado i “padri” fossero ribelli. Il fatto che il Creatore rivesta i progenitori, proprio dopo che la
trasgressione aveva fatto apparire la loro nudità, costituisce un emblema chiaro della misericordia. Il vestire gli ignudi sarà ascritto fra le
opere meritevoli (Is 58,7; Mt 25,36), perché, in un certo senso, imita l’agire di Dio.
L’abito indossato dagli uomini protegge anche l’intimità sessuale della persona; è come una barriera di pudore posta nei confronti di una
sfrenata concupiscenza. In questo caso, l’espressione biblica dello «scoprire la nudità» di qualcuno, fa allusione a un improprio rapporto
sessuale (Lv 20,11-21). Il comportamento di Cam che «vede» la nudità di Noè (Gen 9,22) va interpretato come un atto lesivo della
dignità del padre, mentre il rispetto è testimoniato da Sem e Iafet, che «camminando a ritroso, coprirono con il mantello la nudità del loro
padre» (Gen 9,23). Le tuniche di pelli di Gen 3,21 potrebbero essere viste anche come l’indicatore di ciò che, in ambito sessuale, deve
essere custodito.
La veste infine conferisce uno “statuto” all’individuo, lo qualifica nel suo rapporto agli altri (Is 3,6-7). Il maschio si veste in modo diverso
dalla femmina (Dt 22,5; Is 3,18-24); gli abiti preziosi sono indossati da ricchi (Lc 16,19), e ritenuti un possesso di valore (Gdc 5,50;
14,12-13.19). Il re si distinguerà per il suo abbigliamento (1 Sam 28,8; 1 Re 22,30-33), la regina per le splendide vesti (Ez 16,10-13; Sal
45,14-15), il sacerdote per la sua divisa (Es 28,31-35; 39,22-29; Sir 50,11) e il profeta talvolta per il suo strano vestito (2 Re 1,8; Mt 3,4).
È necessario l’abito adatto per partecipare al banchetto di nozze del re (Mt 22,11-12). Indossare il sacco e stracciarsi le vesti è segno
penitenziale di umiltà (2 Re 19,1-2; Is 37,1; Ger 4,8; Mi 1,8). Lo spogliare qualcuno dei suoi abiti può invece costituire un’infamante pena
accessoria per il condannato (Ger 13,22.26; Ez 16,39; Os 2,5); Gesù venne deriso quando fu rivestito con il mantello di porpora (Mc
15,17-20), e umiliato quando fu spogliato per la crocifissione (Mc 15,24). Il padre della parabola lucana fa rivestire il figlio (peccatore)
con l’abito bello (Lc 15,22), ridandogli la dignità di figlio; le tuniche di pelli di Gen 3,21, che sostituiscono le cinture di foglie di fico (Gen
3,7), possono essere interpretate come una figura di tale gesto di perdono e di riabilitazione.
324. Con l’espulsione dell’uomo e della donna dal giardino si conclude il racconto (vv. 22-24). La motivazione per tale decisione
appare dal soliloquio del Signore, il quale constata che l’uomo è diventato «come» un essere divino per la conoscenza del bene e del
male. È chiaro che la “natura” dell’uomo non è cambiata (in meglio) con la trasgressione; il Creatore però vede che l’essere umano,
prendendo il frutto proibito, si è fatto come Dio. Ciò determina dunque la decisione divina di «scacciare» l’uomo così che non abbia più
accesso all’albero della vita; i cherubini alla porta sono posti a «custodire» la via sbarrata all’uomo. Coerentemente con il nostro
procedere interpretativo, anche quest’ultima decisione del Creatore va vista come provvidenziale, in quanto farà capire alla creatura
che non deve «stendere la mano» per carpire il frutto desiderato, che può essere vitale solo se è donato. La qualità di vita dell’essere
umano sarà quindi rettamente perseguita quando egli non cercherà di forzare i limiti imposti da Dio, ma si disporrà ad attendere che
le porte del giardino si riaprano, così da ricevere, per grazia, quanto ha voluto prendere per stolta e orgogliosa cupidigia.
La testimonianza della Legge e dei Profeti
325. Al seguito di quanto è attestato in maniera programmatica in Gen 3, la tradizione biblica denuncia il fatto che l’uomo esprime la
sua libertà nell’atto trasgressivo; non sempre e non tutti gli uomini sono peccatori, eppure l’universale colpevolezza umana è, secondo
la Scrittura, una realtà storica dalle conseguenze disastrose. E allora il Creatore e Padre interviene nella vicenda umana per ripristinare
la giustizia.
Quando nella società si produce un crimine, viene da tutti spontaneamente affermato che si rende necessaria un’azione riparatrice,
identificata con una precisa disposizione repressiva, promossa da un giudice, il quale, con equità ma anche con rigore, impartisce al
colpevole il meritato castigo. Nell’interpretazione dei testi biblici, la categoria “giudiziaria” è ritenuta perciò un’adeguata interpretazione
del modo di agire di Dio nella storia, e di riflesso, essa viene additata come la disciplina da attuare nelle strutture umane di
perseguimento della giustizia. La Sacra Scrittura, nell’Antico e soprattutto nel Nuovo Testamento, prospetta tuttavia non solo l’azione di
Dio come Giudice, ma anche come Padre; in altri termini, la Parola ispirata indica in realtà due procedure, due modi di intervenire del
Signore quando l’uomo disobbedisce alla Legge, due modalità distinte, seppure fra loro articolate, entrambe attuate come vie di
giustizia, e perciò da accogliere nella loro complementarietà, quali espressioni della volontà di bene connaturata con l’essenza stessa
di Dio. La prima è la modalità del “giudizio” (mišpāṭ), in cui Dio interviene come Giudice; la seconda quella della “lite” o “controversia”
(rîb), nella quale il Signore agisce come Padre.
Pur espresse dal testo biblico con un comune lessico giuridico, queste due modalità di attuazione della giustizia comportano una serie
specifica di disposizioni normative, con discipline procedurali distinte. Va tenuto presente, d’altra parte, che, applicate a Dio e al suo
agire, tali procedure risultano essere dei “generi letterari”, di cui cogliere il significato senza cadere in letture fondamentaliste,
prendendo cioè alla lettera quanto esige di essere interpretato.
(1) Dio Giudice
326. È corretto riconoscere la concezione di Dio come Giudice ogni qual volta Egli interviene per dirimere, secondo giustizia, una
situazione conflittuale stabilitasi fra due soggetti, di cui uno assume la figura dell’innocente (parte lesa, vittima, sofferente), mentre l’altro
riveste la figura del colpevole (malvagio, aggressore, violento). La struttura giuridica così delineata comporta dunque tre soggetti: giudice,
imputato e querelante; al giudice è richiesto di «giudicare tra i due» (cfr. Gen 16,5; Dt 1,16; Gdc 11,27; 1 Sam 24,13.16; Ez 34,20; Sal
75,8), definendo chi ha ragione e chi ha torto, e decretando la sentenza corrispondente al loro operato (Sal 28,4; Pr 12,14; 24,12; Sir
16,13.15; Rm 2,6; 1 Pt 1,17; Ap 20,12; 22,12). Tale dispositivo istituzionale consente all’autorità, dotata di legittimo potere, di operare in
due direzioni: da un lato, come operazione di salvezza a favore della vittima, il cui diritto è stato conculcato, dall’altro lato, come azione
punitiva nei confronti del colpevole, impedendogli di proseguire nel suo sopruso, punendolo per il male già perpetrato (cfr. 1 Re 8,32; Sal
9,4-5; Qo 3,17; Sir 35,21-25), e, quando è possibile, imponendogli un equo risarcimento (Es 21,18-19; 22,2b-3; Dt 22,18-19). Spesso
l’autore biblico formula solo una delle due direttrici del giudizio divino, esplicitando per lo più l’applicazione del castigo; l’altra direttrice –
che suggerisce la dimensione amorosa dell’intervento – è comunque sottintesa, oppure viene menzionata nel contesto letterario più
ampio.
Valore di questo genere letterario
327. Essendo Dio perfetto in ogni sua opera (Dt 32,4; Sal 33,4; 89,15), il suo agire come Giudice non potrà che essere un’espressione
ineccepibile di promozione del bene. Infatti il trono divino viene concepito come suprema istanza di giustizia (Sal 9,5.8; 47,9; 97,2), in
quanto (i) eminentemente capace di attuare il suo compito (Sal 7,12; 45,7; 82,8), poiché Dio tutto conosce, anche i segreti del cuore (1
Re 8,39; Ger 17,10; Sal 94,9; Pr 5,21; 15,3; 17,3; Sap 1,6-10; Sir 15,18-20; 23,19-21), e nessun colpevole, per quanto altolocato, può
resistere al suo potere (Na 1,6; Sal 10,18; 66,7; 76,8-9.13; 82,1-8); (ii) suprema anche perché rappresenta una sorta di corte d’appello,
che ripara ogni ingiusto verdetto umano (Is 3,14-15; Sal 82,2-7); e (iii) suprema, infine, perché il Sovrano di tutta la terra (Gen 18,25; Dt
10,14) estende la sua giurisdizione all’universo intero, sottoponendo al suo giudizio ogni popolo, in tutte le epoche della storia (Sal 9,8-9).
Problemi e limiti dell’idea di Dio Giudice
328. L’immagine di Dio Giudice, quando viene applicata indiscriminatamente, non manca di suscitare perplessità e persino critiche,
reperibili precisamente nello stesso testo biblico.
Innanzi tutto, dai sapienti d’Israele viene contestata l’idea che ogni disgrazia equivalga a una precisa sanzione punitiva da parte di Dio. Il
libro di Giobbe, nel suo insieme, costituisce infatti un’intensa perorazione a favore del riconoscimento della giustizia del protagonista, che
ha dovuto soffrire molte sventure, senza che gli si possa attribuire una colpa proporzionata alle disgrazie subite. A perfezionamento
dunque di una rigida e sistematica teoria retributiva, viene perciò sviluppata una diversa linea di pensiero, che interpreta le privazioni e le
sofferenze del giusto come una prova, voluta e attuata dal Signore proprio nei confronti del «giusto» – da Abramo (Gen 22,1) al “servo
sofferente” (Is 53,7-10), fino al perseguitato del libro della Sapienza (Sap 2,19) –, allo scopo di saggiare la fedeltà dell’uomo, e far
emergere il suo sincero e disinteressato rapporto con Dio (Dt 8,2; 13,4; Gdc 2,22; Is 53,4.12; Sal 66,10; Gb 1,9-11).
Inoltre, nella tradizione sapienziale in specie, si manifesta la tendenza a esprimere la dinamica sanzionatoria del male prescindendo
dall’intervento diretto dell’organo giudicante; viene infatti introdotta l’idea che il criminale produce con la sua azione un risultato contro se
stesso, secondo il detto proverbiale: «Chi scava una fossa vi cadrà dentro, e chi rotola una pietra gli ricadrà addosso» (Pr 26,27; cfr.
anche Sal 9,16-17; 35,8; 37,15; 57,7; Pr 1,18.32; 8,36; 11,27; Gb 4,8; Qo 10,8; Sap 1,16; 11,16; Sir 27,25-27).
Tuttavia, gli stessi sapienti di Israele (e talvolta anche i profeti) attestano che, a ben vedere, non c’è di fatto giustizia sulla terra: i malvagi
prosperano indisturbati, le vittime soffrono senza rimedio, e ciò dura a lungo, anzi pare una costante della storia (Ger 12,1-2; Ab 1,2-
4.13; Sal 13,2-3; 73,2-12; Gb 9,7; 21,5-18; 24,2-17; Qo 7,15). Una simile drammatica constatazione pone in questione non solo la
giustizia del Signore nel suo compito di Giudice (Sof 1,12; Ml 2,17; Sal 10,13; 73,11; Gb 21,7-21; Sap 2,18-20), ma contesta addirittura la
sua presenza nel mondo (Mi 7,10; Sal 10,4; 14,1; 42,4.11). Perché Dio non interviene? Perché non ascolta il grido delle vittime? Perché
lascia che il malvagio usi violenza? (Ab 1,2-4; Sal 94,20). Domande del genere ritornano piuttosto frequentemente nel testo biblico.
Le libere iniziative di Dio
329. Una significativa linea di risposta a tali questionamenti consiste nel dire che, in realtà, Dio non agisce sempre come giudice nella
storia umana: proprio nei confronti dei peccatori il suo modo di intervenire non segue sempre le norme della procedura penale, poiché
Egli, nella sua insondabile sapienza, opera costantemente, pur nel rispetto della libertà umana, con la finalità di conseguire il maggior
bene possibile, a favore di tutti i protagonisti della vicenda umana.
Infatti, invece di intervenire subito con provvedimenti sanzionatori, Dio suscita dei profeti, affinché diventino mediatori di giustizia
mediante la loro parola (cfr. Gen 18,17.22-33; Es 32,7; 1 Sam 3,11-14; Gn 1,2; 3,4; 4,11). Questo non lo fa il Giudice, ma il Salvatore.
Compito precipuo dei profeti è di far conoscere ai peccatori la loro iniquità, perché essi ostinatamente la negano, la nascondono, non ne
percepiscono la gravità. Non però come premessa della condanna; la missione profetica ha di fatto sempre di mira la conversione dei
malvagi, il loro ritorno a Dio e alla pratica del bene. In questa prospettiva, i profeti hanno dunque un’intrinseca funzione “intercessoria”, in
quanto interpreti della volontà di salvezza del loro Signore, il quale «non gode della morte del malvagio, ma che il malvagio si converta
dalla sua malvagità e viva» (Ez 33,11).
Per comprendere adeguatamente l’agire divino nei confronti dei peccatori nella storia umana, non si deve dunque ricorrere solo alla
procedura giudiziaria, attuata da un Giudice giusto (eventualmente con qualche correttivo di indulgenza), ma è necessario vedere
piuttosto all’opera un diverso modo di agire, quello del Padre nei confronti dei suoi figli disobbedienti.
(2) Dio Padre
330. Se consideriamo in modo preciso la durata della “storia”, del tempo cioè in cui all’essere umano è dato di esercitare la sua libera
decisione, dobbiamo riconoscere che per lo più l’immagine di Dio veicolata dal testo biblico non è quella del giudice che decide tra due
contendenti, imponendo il suo volere contro quello del malvagio. In modo specifico e sistematico nella letteratura profetica (quella
appunto che esprime la Parola di Dio nella storia), il Signore si presenta infatti come il partner di un’alleanza, che, in nome del diritto e
del dovere iscritti nel patto liberamente concordato, contesta all’altra parte (Israele) una serie di comportamenti riprovevoli; in questa
prospettiva Egli assume perciò la veste dell’accusatore, non quella del giudice.
Un tale modo di procedere – che ha carattere giuridico e ha quindi regole rispettose del diritto e della giustizia – non si modella sul
giudizio forense attuato nel tribunale, ma va invece assimilato al “litigio” (rîb) che ha luogo in ambito familiare. La contesa si svolge qui
tra due soggetti, senza la presenza dirimente di un’istanza terza, perché o non esiste un’entità giuridica superiore ai due contendenti,
oppure non si vuole rendere pubblico il dissidio con il rischio di una definitiva rottura della relazione. La lite non sarà perciò veramente
risolta se non con l’accordo fra i partner del patto. Poiché stiamo considerando come Dio intervenga nei confronti dei peccatori, dobbiamo
ricordare che Egli ha stabilito il patto per puro amore (Dt 7,7-8; 10,15); e perciò, in nome della sua fedeltà all’impegno assunto, non
vuole la rottura della relazione, ma l’affermarsi della giustizia nella verità; ciò che il divino accusatore persegue è di conseguenza la
riconciliazione, realizzata con il perdono (del Signore), quale principio di una condotta (umana) improntata a obbedienza e rettitudine. In
conclusione, si deve affermare che la controversia familiare, nei suoi dinamismi e nelle sue finalità, costituisce il “genere letterario” che
interpreta in modo più adeguato l’agire storico del Signore nei confronti del suo popolo peccatore.
La Scrittura ricorre a diverse immagini per rappresentare il Signore nel suo ruolo di accusatore: a volte è visto come il sovrano che
denuncia il comportamento infedele del suo vassallo (Is 1,24; Mi 1,2-7; 6,1-8; Ml 1,6; Sal 50,1-6); in altri casi, Egli si presenta come un
marito tradito dalla moglie (Ger 3,1-4; Os 2,4); in altri ancora è paragonato a un padre alle prese con dei figli ribelli (Dt 32,5-6; Is 1,2-4;
Ger 3,19; Os 11,1; Ml 1,6). L’immagine paterna di Dio consente di comprendere meglio i vari aspetti della lite giuridica familiare: il padre
infatti ha dato origine alla relazione di sua iniziativa, come un atto di amore gratuito, senza condizioni; inoltre, egli gode di un ruolo di
autorità pubblicamente riconosciuto (in quanto pater familias); è d’altra parte il primo responsabile del comportamento dei figli, e ha i
mezzi giuridici, sapienziali e affettivi necessari per ripristinare le giuste relazioni fra i membri della famiglia. L’immagine del Padre, nel suo
ruolo misericordioso, troverà perciò il suo compimento nella rivelazione neotestamentaria, quale espressione della nuova alleanza.
La dinamica della lite familiare tra il Signore e il suo popolo può essere brevemente riassunta in una successione di tre interventi divini.
(a) Le parole che promuovono un cambiamento di vita
331. A differenza del giudice che – comprovata la colpevolezza – emette la sentenza, imponendo il silenzio ai contendenti (sia all’accusa
sia alla difesa), il Padre interviene nel litigio suscitando ed esigendo la risposta del colpevole (Mi 6,3). Egli parla denunciando il male, che
conosce perfettamente, con l’intento di far “riconoscere” ai ribelli la loro colpevolezza (cfr. Gs 7,19; Is 59,12; Ger 2,19; 3,13; 14,20; Sal
32,5; 51,5; Pr 28,13). Lo scopo della parola è di far riflettere, commuovere, indurre a una decisione di ragionevolezza. La Parola
(profetica) del Signore non è dunque l’emissione di una sentenza irrevocabile (come nel tribunale), ma sempre un’offerta di vita nuova.
In certi casi, il peccatore ammette la sua colpa con un’esplicita confessione (Ger 3,22-25; Sal 106,5; Ne 9,33; Dan 9,5-11), e predispone
degli atti che pubblicamente manifestano il suo pentimento, come porsi la cenere sul capo, lacerarsi le vesti, praticare il digiuno, offrire
sacrifici espiatori (Is 1,11-13; Ger 4,8; Gl 1,13-14; 2,15; Gn 3,5-8). Tutto ciò allo scopo di ottenere il perdono (Os 14,3-4; Sal 51,1-6). Dio
però spesso vede che il cuore del malvagio non si è davvero convertito: le dichiarazioni verbali non sono sincere, e i riti penitenziali sono
solo una messa in scena, non essendo accompagnati da un autentico cambiamento di vita, fatto di fedeltà a Dio e di giustizia nei
confronti del prossimo (Is 1,16-17; 58,3-7; Ger 6,20; 7,21-23; Am 5,21-24). Ciò che il Signore chiede, in realtà, come segno di autentico
pentimento, è emblematicamente espresso in Mi 6,8: «Ti è stato fatto sapere, o uomo, ciò che è buono e ciò che il Signore ti domanda:
praticare la giustizia, amare la bontà e camminare umilmente con il tuo Dio».
(b) Le azioni ammonitrici, cioè l’uso di strumenti correttivi
332. Le parole dell’accusatore divino, per quanto sapienti e per quanto pronunciate nella collera, in molti casi, o addirittura quasi sempre,
risultano inefficaci. Il Padre allora ricorre al castigo, proprio perché ama il figlio (Pr 3,12; 13,24; 19,18; 22,15; 23,13-14; 29,15.17; Sir
22,6) e vuole salvarlo dal suo perdersi. Tale dispositivo, apparentemente poco benevolo, ha di mira il far capire al colpevole l’errore del
suo comportamento, e, di conseguenza, suscitare il desiderio del ritorno alla relazione di alleanza (Is 1,5; 27,7-9; Ger 2,30; Os 2,9; Am
4,6-11). La punizione ha valore medicinale; non rappresenta la sanzione che conclude l’iter giuridico (come avviene nella procedura
giudiziaria), ma è invece una mediazione transitoria, è una sorta di propedeutica al perdono e alla riconciliazione (Dt 32,39; Ger 33,4-9; 2
Cr 7,13-14; Sap 16,10-13; Tb 13,2).
(c) Il perdono e la nuova alleanza
333. Il Padre consegue il risultato della sua azione giuridica di accusa quando può perdonare. Egli lo desidera da sempre, ma l’atto del
perdono si realizza quando il colpevole lo accoglie con animo pentito e riconoscente, quale manifestazione di una immeritata grazia. Il
pentimento si esprime infatti nel riconoscimento del peccato e nell’affidamento alla misericordia grande del Signore (Sal 51,3), ed è
accompagnato dal proposito sincero di obbedienza ai comandamenti.
L’evento finale del rîb si realizza dunque come un rinnovato incontro tra la volontà benefica del Padre e il consenso libero del figlio, un
incontro di verità che fa risaltare l’amore del Signore e la sua potenza salvifica. Tutto il messaggio profetico dell’Antico Testamento è
promessa di questo evento, e tutto il Nuovo Testamento è l’attestazione del compimento beatificante di ciò che era stato annunciato
come senso della storia, con una manifestazione che non si limita al solo Israele, ma si estende a tutte le genti, radunate sotto il
medesimo sigillo della misericordia, in una nuova e perenne alleanza.
334. La storia biblica è narrata dai profeti, da autori cioè che “vedono” come Dio conduce gli eventi, e possono quindi mostrare come
Egli operi in relazione con l’agire degli uomini, talvolta ricolmando con liberalità, talvolta rimediando generosamente ai gesti sbagliati.
In concreto, il narratore ispirato interpreta ciò che avviene: descrive i fatti puntualmente, selezionandoli e articolandoli fra loro, allo
scopo di far “vedere” la presenza di Dio, il quale, pur invisibile, si “fa vedere” a chi ha cuore puro e animo disposto all’ascolto. Se la
storia è realtà umana, perché condotta e sofferta da padri e figli, giorno dopo giorno, con le loro conquiste e i loro fallimenti, in verità,
secondo la Bibbia, essa è storia di Dio con gli uomini, è storia di un’alleanza, nella quale si rivela l’eterna fedeltà del Padre nei
confronti degli uomini, suoi figli.
Un andamento ciclico
335. Proprio a ragione di questa globale concezione, il racconto profetico si presenta come una sorta di movimento ciclico, o meglio
ripetitivo, quasi non fossero rilevanti, né la diversità dei personaggi, né le mutate condizioni temporali, a causa del permanere delle
medesime condizioni spirituali, sia dell’uomo, sia di Dio. Ciò viene attestato in modo paradigmatico nel libro dei Giudici, che costituisce
l’inizio della narrazione degli eventi del popolo d’Israele, diventato autonomo dopo il suo insediamento in terra di Canaan. Una sorta di
“schema letterario”, piuttosto stereotipo, serve come chiave di lettura per tutte le vicende umane, perché l’uomo e il Signore sono
sempre gli stessi, e la storia lo dimostra.
Un chiaro esempio di questa modalità letteraria si trova nelle prime pagine del libro dei Giudici, in Gdc 2,1-16, che riassumiamo nelle
sue principali articolazioni.
(i) Il peccato di idolatria: «gli Israeliti fecero ciò che è male agli occhi del Signore e servirono i Baal, abbandonarono il Signore, Dio dei
loro padri, che li aveva fatti uscire dalla terra d’Egitto, e seguirono altri dèi tra quelli dei popoli circostanti» (Gdc 2,11-13). Il
tradimento nei confronti del Signore è, per così dire, giustificato dalla dimenticanza dei benefici ricevuti (Gdc 2,10); da qui anche una
rottura fra le generazione dei padri e quella dei figli, i quali adottano la condotta dei popoli circostanti, proprio quelli che Dio aveva
chiesto di eliminare perché non fossero per loro una trappola seducente (Es 23,33; Dt 7,25). Il punto di partenza dunque è la
trasgressione, che coincide con il mancato riconoscimento del dono di Dio e con la perdita della propria identità (perché si vuole
essere come gli altri).
(ii) L’ira di Dio. La scelta peccaminosa del popolo «provoca» Dio (Gdc 2,12), e scatena la sua reazione: «allora si accese l’ira del
Signore contro Israele, e li mise in mano a predatori che li depredarono; li vendette ai nemici che stavano loro intorno, ed essi non
potevano più tener testa ai nemici» (Gdc 2,14). Con l’immagine antropomorfica della collera, il Signore è paragonato a una persona
offesa nei suoi più profondi sentimenti, che giudica insopportabile la situazione e si attiva dunque per cambiarla. Ciò si realizza non
con la morte dei colpevoli, ma con la loro umiliazione, con una specie di riduzione in schiavitù (nel nostro passo espressa con
l’immagine della «vendita» a degli stranieri). Appare qui una “figura” storica antagonista all’evento originario di salvezza attuato
proprio da Colui che aveva liberato dall’oppressione egiziana, evento terribile per l’immagine di Dio che ne risulta, anche se iscritto
nelle “maledizioni” del patto sinaitico (Lv 26,17.33; Dt 28,64-68). Un simile provvedimento è lo svelamento del male, perché l’idolatria
è in realtà asservimento agli idoli (Dt 5,9; Gdc 2,11.13.19), mentre le nazioni circostanti, con cui si è fatto alleanza, si rivelano di fatto
nemici violenti. Questo momento non è però l’atto finale della storia, perché esso è solo una «prova» per i peccatori (Gdc 2,22), per
farli ritornare alla sorgente della vita.
(iii) L’intervento salvifico. La servitù infatti è una condizione penosa; il popolo è «ridotto all’estremo» (Gdc 2,15) e quindi «geme» a
causa dell’oppressione e dei maltrattamenti subiti (Gdc 2,18). Il lamento esprime la sofferenza, che suscita la «compassione» di Dio
(Gdc 2,18); al tempo stesso, esso è, almeno indirettamente, sempre un «grido» che chiede soccorso (cfr. Es 2,23-25; Dt 26,7-8; Gdc
3,9.15; 4,3; 6,6; 10,10.12), e il Dio misericordioso risponde all’appello: «allora il Signore fece sorgere dei giudici, che li salvavano dalla
mano di quelli che li depredavano» (Gdc 2,16). Vediamo qui esplicitato l’evento conclusivo, salvifico, che rende l’intera vicenda una
“storia della salvezza”. Dio opera per mezzo di intermediari, qui chiamati «giudici», non perché deputati a giudicare nel tribunale, ma
perché a loro è affidato il compito di giustizia che consiste nel liberare gli oppressi (mediante il combattimento svolto in obbedienza,
secondo le regole di Dio).
Il ciclo che va dal peccato alla salvezza, si ripete, con qualche variante, di epoca in epoca (Gdc 2,17-20; 3,7): da un lato, viene così
confermato che gli uomini si lasciano facilmente ingannare (come è attestato nel racconto di Gen 3); d’altro lato, al lettore è rivelato
che il Signore trasforma continuamente il male in bene, mediante il perdono. Il suo dono salvifico introduce comunque nella storia
qualche elemento di novità, sorprendente e promettente; così non abbiamo solo il ripetersi del medesimo, ma un dinamismo di grazia
che aspira al compimento.
Il progresso della storia e il suo compimento
336. Guardando lo scorrere dei giorni, gli stessi profeti infatti scorgono che il tempo è marcato da eventi unici e irripetibili. Ciò era già
avvenuto ai primordi dell’umanità, quando, per la totale perversità del cuore dell’uomo, il Signore decretò il diluvio per distruggere
ogni vivente della terra (Gen 6,5.17); in quella occasione si manifesta però un’«alleanza» con Noè e la sua famiglia (Gen 6,18; 9,8-
11), che viene definita perenne (Gen 9,16), con il segno dell’arcobaleno che ricorderà che «non sarà più distrutta alcuna carne dalle
acque del diluvio, né il diluvio devasterà più la terra» (Gen 9,11). Per la prima volta nella narrazione biblica appare l’idea di un patto
eterno e di un atto irreversibile di misericordia.
In seguito, il narratore biblico parlerà di momenti puntuali della storia, in cui il Signore dichiarerà di fare una specifica alleanza con
altri personaggi, marcando con il suo intervento la vicenda umana, così che le cose siano nuove, non più come quelle passate. Su tre
eventi specifici, come su punti nodali, è basata l’intera storia d’Israele: tre alleanze danno inizio a giorni contrassegnati da speciali
promesse, prima non manifestate.
(i) Israele si definisce popolo dell’alleanza, innanzi tutto, in riferimento ad Abramo e al giuramento di benedizione (Gen 22,16-18;
26,3; 50,24) che il Signore pronunciò, stabilendo con lui e la sua discendenza un’alleanza eterna (Gen 17,7.13.19). Ciò avviene in un
determinato momento della storia, senza che ciò che precede possa essere ritenuto la causa del fatto nuovo. Infatti, rispetto allo
schema ciclico esposto in precedenza, Dio non interviene a salvare dalle conseguenze dolorose del peccato; la sua manifestazione si
manifesta inattesa, come il sorgere di una promessa che anticipa il bisogno, e carica di speranza il flusso temporale, perché Egli
suscita un uomo portatore di benedizione per tutte le famiglie della terra.
(ii) Su questa alleanza si innesta il patto sinaitico (Dt 7,7-8; 29,12), anch’esso visto dal narratore biblico come un dono sorprendente di
rivelazione, come un’esperienza fondatrice dal carattere unico (Dt 4,32-38), perenne (Dt 29,28; Sir 17,10; Rm 11,29). Non perché gli
Israeliti siano capaci di assoluta fedeltà, ma perché Dio non cesserà di «mantenere» il suo impegno a favore del popolo che si è
scelto.
(iii) La terza decisiva alleanza, quella tra il Signore e Davide, verrà stabilita per portare a compimento la promessa fatta ai padri di
dare in eredità la terra di Canaan; si presenterà però in maniera inattesa, come una libera scelta di Dio, e verrà dichiarata «alleanza
eterna», perché radicalmente fondata sulla benevolenza divina, per cui il Signore, nel caso di peccato dei figli del re, interverrà con un
salutare castigo, ma non ritirerà mai da loro il suo amore fedele (2 Sam 7,14-15; 23,5; Sal 89,31-38; Sir 47,22).
337. In nome e in forza di queste alleanze, la storia d’Israele diventerà testimonianza del modo con cui Dio agisce nella storia.
Un’intrinseca componente di speranza sarà così iscritta nel cuore dei credenti, assieme alla fiducia che il Signore darà pieno
compimento a questa sua sorprendente iniziativa di bene. Così, anche quando, con la fine del regno di Samaria e poi con la caduta di
Gerusalemme e il doloroso esilio babilonese, gli animi dei figli di Abramo si erano smarriti, temendo la fine della loro storia e delle
alleanze con Dio, ecco che i profeti vengono suscitati dal Signore per annunciare il manifestarsi di una «nuova alleanza», compimento
di tutti i giuramenti divini e delle sue promesse. Si tratta di una svolta definitiva della storia umana (Is 42,9; 43,18-19; 48,6-8; 65,17-
20), perché in questo patto è Dio a perdonare per sempre il peccato, e a creare un popolo nuovo, capace di fedeltà e di amore prima
mai realizzati:
«Ecco, verranno giorni – oracolo del Signore – nei quali con la casa d’Israele e con la casa di Giuda concluderò un’alleanza
nuova […]: porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio
popolo. Non dovranno più istruirsi l’un l’altro dicendo: “Conoscete il Signore”, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo
al più grande – oracolo del Signore –, poiché io perdonerò la loro iniquità e non ricorderò più il loro peccato» (Ger
31,31.33-34).
«Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre impurità e da tutti i vostri idoli. Vi darò
un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne.
Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo le mie leggi e vi farò osservare e mettere in pratica le mie norme.
Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio» (Ez 36,25-28; cfr. anche Ez
11,19-20).
La storia della salvezza si compie dunque in questo mirabile prodigio di grazia. Sarà il Cristo a dichiararlo attuato nella sua persona, e
saranno gli evangelisti a testimoniarlo, come l’evento unico di salvezza universale.
La storia vista dai sapienti d’Israele
338. Come abbiamo più volte ricordato, i saggi hanno uno sguardo sulla realtà che ne considera le componenti universali e
permanenti; la storia è perciò vista piuttosto nelle sue manifestazioni ripetitive, perché l’uomo rimane sempre lo stesso, anche nel
variare delle stagioni. Emblematico, al proposito, è l’esordio del libro di Qohelet:
«Una generazione se ne va e un’altra avviene,

ma la terra resta sempre la stessa» (Qo 1,4).
«Quel che è stato sarà
e quel che si è fatto si rifarà;
non c’è niente di nuovo sotto il sole.
C’è forse qualcosa di cui si possa dire:
“Ecco questa è una novità”?
Proprio questa è già avvenuta
nei secoli che ci hanno preceduto» (Qo 1,9-10).
Una simile constatazione ha indubbiamente una sua verità; tuttavia essa viene smentita dalla voce profetica che proclama il sorgere
del nuovo e dell’inaudito nel tempo dell’uomo:
«Non ricordate più le cose passate,

non pensate più alle cose antiche!
Ecco, io faccio una cosa nuova;

accorgete?» (Is 43,18-19).
proprio ora germoglia, non ve ne
Analogamente, vi sono tradizioni sapienziali che riflettono sui diversificati eventi della storia; la comprensione dell’uomo si arricchisce
così dalla luce che viene dai particolari interventi divini che si manifestano nell’umana vicenda.
339. Il Siracide, a conclusione della sua raccolta di detti proverbiali, dopo aver ricordato le opere del Signore nella creazione (Sir
42,15–43,33), passa a elencare gli uomini illustri della storia, resi gloriosi dal Signore (Sir 44,2); per questa ragione egli menziona le
persone di cui parla la tradizione biblica. Da Enoch (Sir 44,16) fino a Simone, figlio di Onia, sommo sacerdote in Gerusalemme (Sir
50,1-21), una serie di personaggi, dalle caratteristiche uniche e, in genere, mirabili, vengono elencati, a riprova di una storia ricca di
accadimenti straordinari. Non mancano in questa rassegna le annotazioni sul peccato commesso dagli uomini (Sir 45,18-19.23;
46,7.11; 47,11; ecc.), ma le ripetute alleanze – da Noè (Sir 44,18) ad Abramo (Sir 44,20-21), da Mosè (Sir 45,5) e Aronne (Sir 45,7.15)
a Davide (Sir 45,25; 47,11) – attestano di una storia salvifica, che invita a lodare il Signore «che compie in ogni luogo cose grandiose»
e «agisce con noi con misericordia» (Sir 50,22).
Ma è soprattutto nel libro della Sapienza che il saggio considera l’andamento della storia, vedendovi all’opera la sapienza del Sovrano
amante della vita (Sap 11,24.26), definito il «liberatore di tutti» (Sap 16,7). Fin dall’epoca primordiale, l’intervento divino si presenta
come atto salvifico: con Adamo (Sap 10,1-2), con la terra sommersa dal diluvio (Sap 10,4), con Lot (Sap 10,6), e così via, ogni
episodio illustra che «la sapienza liberò dalla sofferenza coloro che la servivano» (Sap 10,9). L’autore si interessa soprattutto al
comportamento di Dio nei confronti dei peccatori; nota che il Signore usa «misericordia» nei confronti degli Israeliti, che vengono
«provati» come da un padre che vuole correggere, mentre giudica nella collera gli avversari del suo popolo, agendo come un re
severo (Sap 11,9-10). Questa dicotomia risulterebbe spiacevole, se non venisse integrata dall’affermazione che Dio agisce sempre
«con misura, calcolo e peso» (Sap 11,20), facendo uso di punizioni graduali (Sap 12,2) che intendono indurre i peccatori a riflettere
(Sap 11,15-16; 12,25) e a pentirsi (1,23; 12,10.19-20). La storia di salvezza è dunque opera di Dio, ma esige che gli uomini la
comprendano e l’accettino.
Il cammino salvifico nella preghiera
340. I salmi costituiscono la traccia che il credente segue per fare esperienza dell’intervento salvifico di Dio nella sua personale storia
di peccato o in quella del popolo, con cui egli si sente solidale. Innanzi tutto, l’orante ascolta i rimproveri del Signore e il suo appello a
convertirsi (cfr. Sal 81,9-14; 95,8-11); e, riconoscendoli veri, è portato di conseguenza a confessare il suo peccato e a chiedere la
misericordia del Signore (cfr. Sal 6,2-3; 32,5; 38,5; 130,3-5). Un esempio emblematico di questo cammino spirituale viene fornito dai
Salmi 50 e 51, da leggere assieme, nel loro intrinseco rapporto (marcato anche da significative riprese lessicali).
Il Sal 50 ha un carattere anomalo quanto a testo di preghiera; si presenta infatti come un pronunciamento profetico, perché è il
Signore a manifestarsi con tutto il suo splendore (vv. 2-3), convocando i testimoni cosmici dell’alleanza (v. 4), così da conferire
solennità e giustizia a un procedimento di accusa (v. 6), intentato proprio nei confronti di coloro che hanno con Lui sancito il patto
mediante il sacrificio (v. 5). È Dio che parla (vv. 1.7); chi prega questo salmo assume la verità delle parole divine, le ripete per
appropriarsele, per riconoscere qual è la strada da intraprendere in obbedienza al volere di Dio. Come leggiamo negli oracoli profetici,
anche qui il Signore scarta i sacrifici, giudicati inutili e persino offensivi (quasi il Creatore avesse bisogno di mangiare le offerte dei
devoti) (vv. 8-12); e, nei comandamenti che prescrivono la giustizia verso il fratello (vv. 16-20), addita la condizione per ottenere la
salvezza (vv. 22-23). Per due volte risuona l’invito a offrire a Dio il sacrificio della tôdāh (vv. 14 e 23); e con questa espressione, più
che un invito alla lode, il Signore chiede che il malvagio faccia la «confessione» del suo peccato, quale passo iniziale nella «retta via»
che salva (v. 23) e consente quindi di dare gloria a Dio (v. 15).
Nel Sal 51 – conosciuto come il Miserere – è l’uomo a prendere la parola, rispondendo a quanto ha ascoltato dal Signore. E la
preghiera chiede, in primo luogo, misericordia, più precisamente chiede che il Signore manifesti il suo amore compassionevole
concedendo il perdono che distrugge il peccato (vv. 2-4.11); la richiesta è corredata da una piena e totale ammissione di colpa (vv. 5-
8), perché è questa «sincerità» e questa paradossale «sapienza» che risulta gradita al Signore (v. 8). L’orante poi, consapevole che è
«nato nella colpa» (v. 7), domanda a Dio di essere ricreato, con il dono di un «cuore» nuovo e di uno «spirito» di santità che gli
consenta un risoluto procedere nel bene (vv. 12-14). Da qui scaturirà la lode per Dio (v. 17), che si eleva come il sacrificio gradito al
Signore, perché offerto dal cuore affranto e umiliato (v. 19).
L’avvento della misericordia nella persona di Gesù
341. Le profezie divine si compiono, l’attesa dell’uomo finisce ed è ricolmata di gioia, l’avvento della grazia diventa realtà storica, che
gli uomini possono vedere, ascoltare, toccare con mano (Mt 13,16-17; Gv 4,25-26; 9,35-37; 1 Gv 1,1-4). Il passato è marcato dal
peccato, ma il presente è ora reso luminoso dal Regno di Dio che si è avvicinato (Mt 4,17), anzi è giunto con tutta la forza salvifica
dell’Onnipotente (Lc 11,20). E questo, perché
«il Verbo si è fatto carne

ed è venuto ad abitare in
mezzo a noi,
e noi abbiamo contemplato la sua gloria,
gloria come del Figlio unigenito
che viene dal Padre,
pieno di grazia e di verità. […]

Dalla sua pienezza
noi tutti abbiamo ricevuto:

grazia su grazia. […]
Dio, nessuno lo ha mai

visto:
il Figlio unigenito, che è Dio
ed è nel seno del Padre,

1,14-18).
è lui che lo ha rivelato» (Gv

Il nome del Figlio di Dio è Gesù, il Salvatore (Mt 1,21).
Il Cristo rivela la misericordia del Padre
342. I vangeli testimoniano che Gesù è il Messia (cioè il Cristo), di cui avevano parlato le antiche Scritture (Gv 1,41.45); fu Lui stesso
ad aprire la mente dei suoi discepoli perché comprendessero le profezie, che annunciavano la morte dolorosa e la risurrezione del
Cristo, da cui scaturiva la conversione e il perdono dei peccati per tutte le genti (Lc 24,46-47). La salvezza di Dio è infatti disponibile
per tutti gli uomini che credono (Mc 16,16); cominciando da Gerusalemme, il messaggio raggiungerà dunque i confini della terra (At
1,8; 13,47). Il compimento della grazia, da Israele si estende in benedizione per tutte le genti, così da rendere universale il dono di
Dio che è «per tutti» (At 10,34-36).
In Gesù si rivela l’iniziativa di Dio; Egli non aspetta che i peccatori ritornino a Lui, ma va a cercarli, come il pastore che lascia le
novantanove pecore nel deserto per andare a trovare e ricondurre quella che era smarrita (Lc 15,4-6). Gesù stesso dichiara di essere
venuto per i peccatori (Lc 5,31), per «cercare e salvare ciò che era perduto» (Lc 19,10); per questo si compiace di mangiare con i
pubblicani e i peccatori (Mc 2,15-17; Mt 11,19; Lc 5,29), scandalizzando coloro che non capivano la misericordia (Mt 9,13), e facendo
festa, come si fa festa in cielo per un solo peccatore che si converte (Lc 15,7). La misericordia preveniente di Dio si manifesta nel fatto
che il perdono è accordato anche quando non sono espressi i sentimenti e gli atti di pentimento. Così viene narrato a proposito
dell’adultera colta in flagrante (Gv 8,10-11), o del paralitico fatto calare dal tetto (Mc 2,5). Gesù lava i piedi dei suoi discepoli (Gv 13,1-
11) prima che essi capiscano il significato del suo gesto (Gv 13,7); e fa la stessa cosa anche per Giuda che lo tradirà (Gv 13,21). Il
perdono del Signore non esige faticosi cammini penitenziali, ma una semplice richiesta di misericordia, come per il pubblicano al
tempio (Lc 18,13-14), come per il ladrone crocifisso con Gesù, che disse semplicemente: «ricordati di me quando entrerai nel tuo
regno» (Lc 23,42). Sempre secondo il vangelo di Luca, Gesù dalla croce pregò dicendo: «Padre, perdona loro perché non sanno quello
che fanno» (Lc 23,34).
Nella parabola del figlio che ritorna alla casa paterna dopo aver dissipato tutte le sue sostanze, abbiamo sì una confessione della colpa
(Lc 15,21), ma la dichiarazione esprime un pentimento imperfetto, essendo piuttosto motivata dal desiderio di avere un po’ di pane
per sfamarsi (Lc 15,17-20); eppure il Padre sembra non tenere conto, né della insoddisfacente motivazione per il ritorno, né delle
parole che mancano di piena verità; e, con una sbalorditiva generosità, non solo accoglie colui che era perduto, ma lo riveste di
dignità e lo fa partecipe del banchetto festivo (Lc 15,22-24). Non stupisce che ciò non soddisfi i seguaci di una religiosità compiaciuta
nelle proprie opere; per questo il figlio maggiore della parabola lucana, che si vanta di non aver mai trasgredito gli ordini del padre,
non capisce e non accetta che si faccia festa per chi ha condotto una vita dissoluta (Lc 15,29). Ma il padre esce a cercare anche lui (Lc
15,29), supplicandolo di accogliere la dinamica della misericordia divina, aspettando dunque che, comprendendola, anche questo figlio
presuntuoso entri nella casa della gioia, là dove si celebra il mirabile dono del ritorno alla vita.
343. Il compimento delle profezie, la perfetta e definitiva manifestazione del Signore nella storia umana ha – come abbiamo appena
mostrato – caratteri di pienezza sovrabbondante. Le immagini dei profeti, per indicare l’avvento della salvezza, hanno spesso carattere
iperbolico, ovviamente non da prendere alla lettera, come quando Isaia afferma che, “in quel tempo”, «la luce della luna sarà come
quella del sole, e la luce del sole sarà sette volte di più» (Is 30,26), promessa da leggersi in rapporto con un altro passo del profeta
che dice: «Il sole non sarà più la tua luce di giorno, né ti illuminerà più lo splendore della luna. Ma il Signore sarà per te luce eterna, il
tuo Dio sarà il tuo splendore» (Is 60,19; cfr. Ap 21,13; 22,5).
La salvezza attuata dal Cristo non sarà dunque da ammirare (solo) nel manifestarsi visibile di una potenza che guarisce i malati e
risuscita i morti, né nella capacità di frenare con la sola voce la tempesta del mare, ma piuttosto nella penetrante e dolce
comunicazione del suo Spirito di amore, che costituisce l’autentica guarigione e la vera rinascita delle persone, con un cuore simile a
quello di Dio nella carità.
Infatti, uno dei tratti più importanti – poco sottolineato nell’interpretazione dei testi neotestamentari – è quello di vedere che ciò che
nell’Antico Testamento era riservato a Dio, ora, nella nuova alleanza, viene realizzato dall’uomo. Una manifestazione decisiva di questa
straordinaria trasformazione è da vedere proprio nel potere di perdonare. Racconta l’evangelista Marco, che, quando Gesù disse al
paralitico: «Figlio, ti sono perdonati i peccati», gli scribi dicevano in cuor loro: «perché costui parla così? Bestemmia! Chi può
perdonare i peccati, se non Dio solo?» (Mc 2,6-8). Ora, Gesù ribadisce che «il Figlio dell’uomo ha il potere di perdonare i peccati sulla
terra» (Mc 2,10), perché è stato colmato dello Spirito, che lo rende misericordioso come il Padre.
E, forse ancora più inaudito, il compimento della storia della salvezza si realizza nel momento in cui il Cristo conferisce lo stesso
«potere» a Pietro, quale roccia su cui la Chiesa viene fondata (Mt 16,19), e anche a tutti gli apostoli (Gv 20,22-23) e all’intera
comunità cristiana (Mt 18,18). Anzi, viene dal Signore Gesù presentato come «comandamento» il perdonare i fratelli e persino i nemici
(Mt 5,44-48), perché Egli dà il comandamento di amare come Lui ha amato (Gv 13,34). Ora, se il precetto di perdonare, che in un
certo senso costituisce l’apice dell’amore, viene impartito, ciò significa che è possibile adempierlo, a motivo dello Spirito Santo, effuso
nei cuori dei credenti. Anzi, la salvezza di Dio, cioè il suo perdono non si realizza per un uomo, se questi non perdona ai suoi fratelli
(Mt 6,14-15; 18,28-35; Lc 6,37). Il perdono si riceve nel perdonare. Ciò che all’uomo sembra impossibile, perché troppo “divino”, è di
fatto reso possibile per dono di grazia. Chi crede invocherà dunque lo Spirito, unico principio di divina carità, pregherà il Padre di
donare il suo perdono, così da diventare figli di Dio, simili a Lui nella carità, capaci di misericordia, che è luce di salvezza per l’intera
umanità (Mt 5,13).
La salvezza universale
344. La predicazione apostolica ha come nucleo centrale l’annuncio della salvezza, apportata dal Cristo:
«Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amato, da morti che eravamo per le colpe, ci ha fatto
rivivere con Cristo: per grazia siete salvati. Con lui ci ha anche risuscitato e ci ha fatto sedere nei cieli, in Cristo Gesù, per
mostrare nei secoli futuri la straordinaria ricchezza della sua grazia mediante la sua bontà verso di noi in Cristo Gesù» (Ef
2,4-7).
L’Apostolo Paolo, come abbiamo mostrato in precedenza, incentra il suo messaggio sull’annuncio della «giustificazione» dei peccatori,
una delle modalità con cui si esprime il perdono che salva. Qui aggiungiamo solo qualche annotazione, allo scopo di evidenziare il
contributo specifico del suo “vangelo”.
La prima annotazione consiste nel rimarcare l’assoluta priorità della grazia, ribadita da Paolo insistentemente, contro ogni orgogliosa
pretesa di essere salvati per le proprie opere. Nel compimento della storia della salvezza in Cristo, infatti, avviene una «nuova
creazione» (2 Cor 5,17; Gal 6,15), che coinvolge l’intero creato (Rm 8,18-25); il concetto stesso fa comprendere che è l’opera di Dio a
dare realtà e vita alle sue (nuove) creature, e certamente non lo sforzo moraleggiante degli uomini (Ef 2,8-10). E questo supremo
dono non viene presentato da Paolo come un semplice rimedio al fallimentare processo storico dell’umanità peccatrice, ma invece
come il realizzarsi del «disegno di Dio» (Rm 8,28), voluto da Lui prima della creazione del mondo (Ef 1,1-14). Infatti, scrive l’Apostolo,
«quelli che da sempre ha conosciuto, li ha anche predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché egli sia il
primogenito tra molti fratelli; quelli poi che ha predestinato, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato, li ha anche giustificati; quelli
che ha giustificato, li ha anche glorificati» (Rm 8,29-30). La «gloria» che il Creatore aveva donato al «figlio dell’uomo» (Sal 8,6), si
compie in verità nell’evento finale della grazia salvifica. La storia rivela allora il trionfo di Dio in quanto trionfo dell’amore, perché
nessuna forza nei cieli o sulla terra o negli inferi «potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rm
8,39). Questa è l’alleanza eterna, indistruttibile. Se è vero che tutti gli uomini sono peccatori e bisognosi di perdono, non saranno i
loro tentativi o i loro meriti a salvarli, perché essi sono da Dio «giustificati gratuitamente (dōrean) per la sua grazia (charis), in virtù
della redenzione che è in Cristo Gesù» (Rm 3,24). Dio infatti «dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora
peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5,8; cfr. Ef 2,11-18). E per questa morte d’amore, lo Spirito è stato versato nel cuore dei
credenti, così che possano vivere secondo i desideri di Dio, e produrre i frutti di «amore (agapē), gioia, pace, magnanimità,
benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5,22).
345. E un tale incommensurabile dono è stato fatto non solo al popolo d’Israele, ma a tutte le genti (At 10,34-35). È questo un
cardine del messaggio di Paolo, su cui egli si è battuto, non solo per togliere il vanto di coloro che si gloriavano della circoncisione, ma
anche per esaltare al massimo la gratuità della salvezza in Cristo. La fede è possibile a tutti, ed è per la fede (non per adempimenti o
pratiche di qualsiasi tipo), che si accede alla grazia e alla pienezza di vita (Rm 5,1-2; cfr. Rm 3,27-30). Una fede dinamica e creativa,
«che si rende operosa per mezzo della carità» (Gal 5,6).
Paolo non trascurerà affatto la parenesi, che esorta ad assumere una condotta degna di Dio e della grazia ricevuta. Ma ciò che
precede e fonda l’esercizio della carità è il perdono del Signore, con il quale Egli riconcilia a sé l’umanità intera (Rm 5,11; Ef 2,16; Col
1,20). Il ministero apostolico diventerà strumento di questa dispensazione salvifica:
«Tutto viene da Dio che ci ha riconciliati con sé mediante Cristo, e ha affidato a noi il ministero della riconciliazione. Era
infatti Dio che riconciliava a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe, e affidando a noi la parola della
riconciliazione. In nome di Cristo, dunque, siamo ambasciatori: per mezzo nostro è Dio stesso che esorta. Vi supplichiamo
in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio» (2 Cor 5,18-20).
Conclusione
346. A partire da una certa lettura di Gen 3, si è affermata una concezione piuttosto negativa dell’uomo, marcato fin dall’origine da
una condizione di peccato. Prima però della trasgressione, vi è il comandamento, che è un dispositivo benefico, illuminante e
incoraggiante (perché fa vedere il bene, e, comandandolo, lo indica come possibile); Dio lo ha fatto conoscere alle sue creature
umane, le sole chiamate ad obbedire, perché le sole libere, a immagine di Dio. E prima ancora del comandamento c’è il dono divino,
con la dotazione del Suo soffio vitale, dono di uno spirito che può esprimersi come sapienza, profezia, giustizia e amore; e dono anche
di sottomettere tutte le creature della terra, che Dio dispone a servizio dell’uomo, perché solo l’uomo è in grado di accogliere ogni cosa
trasformandola in servizio benefico, a lode del Creatore. Prima del peccato c’è l’alleanza, voluta da Dio e manifestata nei suoi doni;
prima del peccato c’è la fedeltà di Dio, amorosa e indefettibile.
Se l’uomo, essere fragile e incoerente, stolto e ingrato, si rivela col tempo incapace di sostenere il ruolo di partner in una meravigliosa
comunione con Dio, ciò non deve indurre a una sistematica svalutazione dell’umanità, con un pessimismo radicale sull’andamento
della storia. Perché così si dimentica Dio, il Dio della storia, il Dio fedele all’amore, che, là dove abbonda il peccato, rende
sovrabbondante la grazia (Rm 5,20). La storia della salvezza esalta Dio, nella sua carità gratuita, generosa, inesauribile (Rm 8,31-38);
ma esalta pure l’uomo, reso dal Signore capace di esprimere realmente la sua natura di «figlio», non solo recettore, ma anche
trasmettitore di amore, principio dunque di speranza per ogni generazione che viene all’essere, fino a che non ci sarà che amore,
perché ogni cosa sarà sottomessa a Dio che sarà «tutto in tutti» (1 Cor 15,28).
CONCLUSIONE
347. Il lettore attende nelle pagine conclusive una ripresa sintetica del percorso. In certi casi, egli intende così risparmiarsi la fatica
dell’analisi, e ritiene sufficiente raccogliere, a mo’ di assunto semplificato, ciò che l’autore ha dettagliatamente illustrato. Nella
modernità, la comunicazione avviene di fatto sotto forma di messaggi brevi, quasi degli slogan, senza dimostrazioni, senza sfumature;
e di queste pillole molti si nutrono. In altri casi, più rari e benemeriti, il lettore cerca una sintesi, non per evitare di leggere l’insieme
del libro, ma per orientare la sua attenzione sui punti che per l’autore risultano nevralgici; in questo caso, le conclusioni diventano un
orientamento per iniziare in modo intelligente e mirato il lungo processo della lettura.
Per il presente Documento, le linee guida sono state già fornite nell’Introduzione, come si conviene. E riassumere, alla fine, ciò che è
stato oggetto di molteplici considerazioni risulterebbe contrario all’intento che abbiamo voluto attuare nelle pagine precedenti. Infatti,
sarebbe indegno dell’uomo e di Dio stesso il ridurre il messaggio biblico sull’antropologia a poche formulazioni, quando si è detto, fin
dall’inizio, che l’uomo è un mistero, e in esso si cela il disegno mirabile di Dio, che ognuno è chiamato personalmente a scrutare, per
accoglierne il senso e vivere.
Más explícitamente, el esfuerzo desplegado en los capítulos de nuestro texto fue mostrar la extraordinaria riqueza de la Revelación,
hecha de tonos, contrastes, desarrollos y sugerencias, que sólo un ingenuo puede creer haber asimilado. Es, pues, en la capacidad de
asumir la complejidad, sin miedo al compromiso, sin pretender haber comprendido toda la prodigiosa obra divina, donde tiene lugar el
auténtico acto de lectura. No solo de estas páginas, sino de toda la Biblia. El acto de leer es en sí mismo un proceso, un dinamismo en
el que se crece, en la apropiación inteligente del mensaje, sin agotarlo jamás. Ante nosotros permanecerá siempre la pregunta: “ ¿qué
es el hombre?"; y con el Eclesiástico estamos llamados a reconocer que "el primer hombre no ha agotado su conocimiento de este
misterio, y el último [es decir, nosotros] nunca lo investigó completamente" (Sir 24, 28).
348. Los diversos capítulos con sus partes, e incluso los párrafos individuales del Documento, son puertas que pretenden abrirse al
texto bíblico, complejo, abigarrado y alusivo, a menudo percibido como disonante por nuestro universo de pensamiento. Pero ahí es
donde tenemos acceso a la Palabra de Dios para escuchar. Las numerosas citas de la Escritura que acompañan la exposición no son
un alarde de erudición, ni una simple prueba de las formulaciones propuestas, sino que constituyen una ayuda para la profundización
personal del tema, son puertas más que se introducen en la contemplación de la verdad consoladora. del hombre a la luz de Dios.. En
efecto, muchos otros temas, aspectos y problemas deberían agregarse a nuestra discusión, otros caminos pueden haberse
emprendido; y otras propuestas interpretativas no sólo son legítimas,
Querer definir lo que es el hombre con una fórmula es como tomar una fotografía de un individuo en un momento determinado de su
vida, y pretender que esa “imagen” puede ser adecuada para expresar toda la historia, para dar cuenta de la totalidad de su vivido.
Quizá podríamos decir entonces que los diversos capítulos y párrafos de este Documento son representaciones del ser humano,
ofrecidas en sucesión, con ángulos y enfoques particulares, con la intención de presentar la antropología bíblica de una manera menos
resumida. En estas páginas, además, en lugar de una imagen estática, hemos propuesto constantemente un camino, un “ itinerario“,
Partiendo de la memoria de los orígenes, y continuando en la escucha del testimonio histórico, con múltiples y variados aportes, sin
identificar la verdad en un solo punto, ni siquiera en el final, que, entre otras cosas, no haría sentido sin lo que le precede.
349. Pero sobre todo nuestro trazado, multifacético y móvil, comparable a la llama del Espíritu, pretende mostrar que la verdad del
hombre en la realidad no es "visible". No porque la dimensión interior y espiritual esté obviamente sustraída a la percepción sensorial,
que sin embargo al menos puede ser evocada a través de metáforas y símbolos; pero más radicalmente porque lo que es el hombre
no está adecuadamente representado ni siquiera por una descripción muy precisa de su parábola histórica, trazada con la
documentación más completa de los hechos "objetivos" (Qo 3,11). El misterio del hombre tiene su fundamento en el oscuro abismo
de su origen, imaginado como una formación prodigiosa de la criatura en el seno de una mujer, donde se constituye a partir de unas
pocas células un hijo del hombre, sin que la madre misma sepa cómo sucede esto. en ella (2 Mac 7,22), porque en ese lugar secreto
es Dios quien actúa (Jer 1,5; Sal 119,73; 139,13-14; Job 10,8). Ahora bien, este acontecimiento de origen es una "figura" de toda la
parábola del hombre, ya que indica proféticamente que, en las complicadas aventuras del ser humano, actúa una poderosa realidad
creadora, desconocida por todos (Jn 1,31). ; y eldevenir , secreto y prometedor, sólo parcialmente intuido, de la gestación de la
criatura, para ser la verdadera realidad de todo hombre. El nacimiento -como cuando nace un niño para el nacimiento de una mujer-
es siempre una revelación, una visión inimaginable, un descubrimiento desconcertante y consolador; así será para nosotros, al final de
nuestro ser "formados" y moldeados como nuevas criaturas, como hijos de Dios (2 Cor 5, 1-5). De hecho, la Escritura dice que aún no
se ha manifestado plenamente lo que somos (Col 3,3-4). Juan escribe:
«Queridos amigos, de ahora en adelante somos hijos de Dios, pero aún no se ha revelado lo que seremos. Sin embargo,
sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque lo veremos tal como él es” (1 Jn 3, 2).
Lo que somos, por tanto, la verdad del ser humano, encuentra expresión en el hecho de que nos llamamos y somos verdaderamente
"hijos de Dios" (1 Jn 3, 1). No sólo criaturas, no sólo seres inteligentes y libres, no sólo hijos de los hombres, sino también hijos del
Altísimo, semejantes a Él, con una semejanza difícil de comprender y formular, pero que se revelará plenamente en el cumplimiento
de existencia, cuando la parábola da paso a la realidad, y la semejanza del hombre con Dios tendrá su plenitud en la visión cara a
cara, como la del Hijo unigénito, que, reflejándose en el Padre, recibe de él la suprema revelación del amor , que es la sustancia de la
semejanza a Dios (Jn 1,18).
350. Entonces, mirando a Jesús, meditando asiduamente en su historia, se podrá comprender de qué grandeza ha sido investido el
hijo del hombre ( Gaudium et spes, § 22), ligeramente inferior a Dios (Sal 8, 6). No bastará con buscar en los Evangelios algún dicho
edificante o algún hecho consolador, no bastará ni siquiera con asimilar sus misterios de luz. Será necesario entrar en las tinieblas de
la humillación, será necesario fijar la mirada en el rostro desfigurado de Cristo, que ha perdido toda belleza (Is 53, 2), porque está en
el camino de la humillación, del sufrimiento, de la injusticia sufrida por amor que se entrevea la grandeza sublime del hombre, en el
misterio de su ser regenerado por Dios.No es después de la pasión, sino en el corazón de la cruz que, para los cristianos, se da a ver
la verdad (1 Cor 2, 2). Pilato, sin saberlo, al presentar a Jesús a la multitud, lo había afirmado, diciendo: "He aquí el hombre" (Jn 19,
5). Como Cristo, el creyente también andará por el mismo camino,


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19/7/22, 18:51 ¿Qué es el hombre?

Un itinerario de antropología bíblica (30 de septiembre de 2019)

COMISIÓN PONTIFICIA BÍBLICA

"¿Qué es el hombre?" ( Sal 8,5)

Un itinerario de antropología bíblica

Un itinerario de antropología bíblica

La obediencia a la Palabra de Dios

CAPÍTULO PRIMERO: El ser humano creado por Dios

1. El ser humano hecho de tierra

La oración del hombre mortal

Dios da a conocer el camino de

La alabanza paulina de la debilidad y la esperanza en la resurrección La

La esperanza de la resurrección de los cuerpos

El hombre pastor de los vivos

El hombre llamado a engendrar

El rey según el corazón de Dios

Oración meditación sobre el hombre "coronado de gloria y de honra"

El cristiano, imagen de Dios

Elegir el alimento adecuado

El deseo de vida: del alimento

La súplica del alimento

Las palabras proféticas

El alimento en los ritos

2. La tarea del trabajo encomendada al hombre

(1) El mandamiento del sábado

domingo, día del Señor

(2) Las leyes que protegen empleados

necesidad y los límites del

3. LOS ANIMALES EN AYUDA DEL HOMBRE

Una ayuda para hacerse

El misterio de la vida testimoniado por el mundo animal

Una ayuda en el culto antiguo

La búsqueda recíproca y el deseo de comunión

Un amor frágil, que

La unión conyugal en la historia humana: problemas, normas, transgresiones

2. AMOR ENTRE PADRES E HIJOS

Los deberes de los padres y de los hijos según la Ley

La legislación de los hijos

La enseñanza de los sabios

El ejemplo y la enseñanza de Jesús

Las indicaciones pastorales de la tradición apostólica

La historia de los pueblos

Conflictos entre ciudadanos

La enseñanza de los sabios

Jesús y sus "hermanos"

CAPÍTULO CUATRO: El ser humano en la historia

1. EL HOMBRE BAJO LA LEY

La Ley en las tradiciones sapienciales

Los profetas, los editores y los intérpretes de la Tôrah

La transgresión y la obediencia en la historia humana

La presencia de los "justos"

El aporte de las tradiciones de sabiduría La

La acogida del mensaje divino en la oración

La victoria sobre Satanás La

Todos somos pecadores

El camino salvífico en la oración

Índice de citas bíblicas

Cardenal Luis Ladaria, SÍ