LA REVELACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

¿Porque este tema acerca del “pecado original”?

En pleno siglo XXI pareciera poco atrayente o chocante hablar de la realidad del pecado. El termino
“pecado original” pareciera también ser repugnar, yuca que no pareciera tener en cuenta la libertad y
responsabilidad década uno de nosotros. Sin embargo, seguimos hablando del “pecado original”.
¿porque?

Se trata de un discurso respaldado, por supuesto, por las Iglesias cristianas. Los teólogos, miembros de
la Iglesia, son también creyentes; por lo tanto, se adhiere a las a rmaciones de la fe. La labor teológica
sigue intentando hacer un discurso sobre el tema, dado que es un tema doctrinal arraigado en nuestra
fe. Al ser una a rmación de fe, no podemos renunciar a tocar el tema. Pero también es necesario
argumentar como y bajo que presupuestos esta doctrina se hace presente en nuestra existencia.

FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS DEL PECADO ORIGINAL: TERMINOLOGÍA

No existe en el Antiguo testamento un termino y único para designar esta realidad llamada pecado. Para
poder entender mejor el asunto, necesitamos saber que la bendición de Dios (berakah) es la potencia
puesta en vigor por la palabra de Dios, la cual se otorga a la comunidad por medio del patriarca, del rey
u otro jefe. Esto implica la existencia asegurada, prestigio, felicidad, salud, larga vida, fecundidad de las
mujeres, de los rebaños y de los campos, así como riquezas en abundancia.

La bendición, por tanto, implicaba un estado de equilibrio beati co, expresado por la palabra Shalom,
normalmente traducida como “salvación” y “paz”. Se trata de un estado de dicha y bienestar sin falta,
bienandanza y paz, realizado por el cumplimiento el a la alianza (cf Dt 28, 1-14). Por tanto, dicha
bonanza se garantizaba a las siguientes generaciones, en tanto se fuese eles a la alianza con Yahvé. En
cambio, la correspondencia negativa de estos valores positivos en el pecado.

La terminología hebrea sobre el pecado es extraordinariamente rica y amplia. Los especialistas en el

tema destacan, entre los conceptos mas a nes a la realidad del pecado, de los de “injusticia” (resha),
“rebelión” (pesha), “extravió” (awon) y “transgresión” (Hattat). En la literatura judeo-palestinense,
sobresale también el vocablo, hoba (“deuda”), que llega incluso a absorber a los demás vocablos. De
acuerdo con esta última terminología, el pecado produce una “deuda” ante Dios, que solo Dios puede
condonar o “absolver”. Analizaremos algunos términos:

PESHA. Proviene dela raíz verbal pasa, que signi ca “romper con alguien”. Por tanto, implica una
ruptura de un contrato, de una alianza, de la delidad, de la lealtad; se trata de un “delito” contra el
socio del contrato, contra la comunidad y, sobre todo, contra Yahvé. Romper con la alianza de una serie
de maldiciones y sanciones (cf Lv 24, 14-39; Dt 28, 15-69). Por tanto, el pecado no es tan solo un acto
solitario, puesto que atrae las sanciones sobre otros (cf. Jos 7; 2S 24).

AWON. Procede de la raíz verbal que signi ca “apartarse, torcerse”. Awon designa el estado funesto en
el que cae el pecador después de una mala acción, la “culpa”, el temor al castigo; un estado de
desesperanza. Esta situación pasa de los padres a sus hijos y a sus nietos, de tal forma que “su
conducta es peor que la de sus padres” (cf. Jer 2, 5-8; 7, 28; Ez 2, 3ss; 16, 44-52; Os 10, 9; Am 2, 4).

HATTAT. Este termino viene de la raíz verbal hata, que signi ca “perder” (un sentido, una meta o el
camino recto), “no encontrar o no alcanzar” (lo que se busca o a lo que se aspira). En nuestro caso,
hattat se re ere a la perdida de la shalom y, por consiguiente, la maldición y la destrucción tanto
individual como la comunidad (cf. Gen 4, 7). El pecador es “el que pierde el camino” y, por tanto,
necesita de la orientación de Yahvé (cf. Sal 25, 8).

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 En todos los casos, se trata de una situación negativa respecto de la relación con Dios. El pecado,
entonces, supone una previa relación de amistad; no es solo una transgresión de una ley externa; es
algo que naliza la armonía y La Paz con dio, así como ruptura con la comunidad y destrucción de su
armonía. El pecador es “aquel que no escucha la voz de Dios”.

Para bien o para mal, el in ujo de un hombre sobre todo el pueblo es tanto mas grande cuanto mas
relevante en su posición: así los pecados del rey, del sacerdote; arrastran consigo la culpa de todo el
pueblo. Esto implica una Co-responsabilidad colectiva por el pecado y la culpa de cada uno: por uno
sufren todos (cf. Núm 16, 22ss; Jos 7,1ss). Sin embargo, los profetas también hablan de una
responsabilidad personal en torno al pecado (cf. Jer 31, 12ss; Ez 18, 3ss).

No se trata simplemente de que se castigue a unos por un pecado de otros que interiormente no les
afecte, sino que la solidaridad se da en el mal mismo, no sólo en las consecuencias que de el derivan.
Se trata de un in ujo de la libertad de cada uno sobre la de los demás : los padres sobre los hijos, cada
miembro de la comunidad sobre el resto de la misma. Estamos ante una solidaridad efectiva, tanto en el
bien como en el mal: lo que hace uno afecta positiva o negativamente al resto de su grupo.

UNIVERSALIDAD DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: GEN 2-3

El capítulo 2 es un preámbulo a lo que encontraremos en el siguiente capítulo. Intenta constatar qué hay
una advertencia previa por parte de Yahvé ante una posible desobediencia del hombre y sus funestas
consecuencias (cf. Gn 2, 16-17). Por tanto, no existe previamente una situación de enemistad con Dios.
Esta se presentará en el capítulo 3.

Existe un ser contrario a los planes de Dios, identi cado con la serpiente (cf. Gn 3, 1), el cual busca
poner al hombre en el lugar del Dios (cf. v. 5). Tanto Eva como Adán cayeron en la tentación (v. 6), con lo
cual se pusieron en una situación de ruptura con Dios y de maldición (v. 9. 12-13. 16-19).

En Adán y Eva vemos que la fuerza del pecado es tan contagiosa que desde el principio se vuelve Euán
hecho colectivo. Sin embargo, Yahvé no maldice al hombre, sino a la serpiente, a la cual le advierte que
un descendiente de Eva lo vencerá (v. 15). Esto hace entrever la victoria nal del hombre. Esta situación
continua en uno de sus hijos, Caín (cf. Gn 4, 5-12), cuyos descendientes también son pecadores (cf. Gn
4, 23).

Esta situación general en el mundo (cf. Gn 6, 5ss). Ni si quiera la familia de Noé se librará del pecado (cf.
Gn 9, 22ss) ni las siguientes generaciones (cf. Gn 11, 1-9); a partir de Adán y Eva empieza el
encadenamiento de hechos pecaminosos y consecuencias del pecado que procede de origen y que de
algún modo es “hereditario”.

UNIVERSALIDAD DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: OTROS TEXTOS

• Para la tradición Elohísta como para la deuteronomista, la idolatría del pueblo de Israel en el desierto
fue el comienzo de los males del pueblo (cf. Ex 32; Dt 9).

• Para el documento sacerdotal, toda carne está viciada (cf. Gen 6, 5.11-12).

• Según la literatura sapiencial, ningún hombre es justo ante Dios (cf. Prov 20, 9; Ec 7, 20: Job

EL PECADO EN EL NT: LOS EVANGELIOS

Notas previas

Solo podemos hablar del pecado en torno a la luz de Cristo y la voluntad salví ca de Dios.

En Cristo encontramos un anuncio de esperanza ante la situación universal del pecado.

En el antiguo testamento descubrimos que todos los hombres, en Cristo, somos redimidos.

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 Por tanto, en Cristo y su cruz, no la caída de Adán, lo que nos dimensiona gravedad de la culpa.

Si bien el evangelio no habla especí camente del pecado original, sí se menciona la pecaminosidad
universal.

Jesús está convencido de la universalidad y de la herencia pecaminosa presente en la gente de su

tiempo: denuncia a toda una generación que no lo acepta (cf. Mt 16, 4; 12, 8ss); los hombres son malos
(cf Mt 7, 11): pertenecen a una generación.

También la solidaridad en el pecado está presente en Mt 23, 29-36; tanto escribas como maestros de la
ley son herederos del pecado de sus padres, es decir, rechazar a los profetas (cf Mc 12, 1-12; Lc 11,
47ss).

De modo semejante se mani esta Esteban ante el Sanedrín (cf. Hch 7, 51).

Existen un par de textos que hacen referencia al pecado de inicio: Mt 13, 24-30.3643 y Mt 19, 3-9).
Ambos textos mani estan el proyecto primitivo de Dios y la presencia de una situación indeseable, ya
presente desde el principio de la humanidad.

En el Evangelio de San Juan encontramos expresadas la categoría “pecado del mundo”. Recordemos
que “mundo”, en este sentido, se re ere a la realidad histórica resultante de las opciones humanas.

Así, el mundo se ha convertido en el ámbito del pecado (cf. Jn 1, 10-11)

EL PECADO ORIGINAL EN LOS PADRES DE IGLESIA

Notas previas

En la biblia hemos encontrado la a rmación dejan doble situación del pecado: el destino previo al querer
personal (derivado de un acontecimiento histórico y no de la naturaleza) y la decisión personal que opta
por la acción pecaminosa.

No podemos olvidar la perspectiva cristológica en nuestra re exión.

A lo largo de la historia se han dado dos extremos: o bien se ha caído en una antropología pesimista,
que ve en el pecado una situación insalvable (cf. Lucero); o bien, se ha sobrevalorado la condición
humana, minimizando la necesidad de la gracia (Cf. Pelagio)

LOS PADRES ANTES DE AGUSTÍN

San clemente romano. La muerte ha sido originada por el fratricidio de Caín; mientras que la
transgresión de Eva llevaba aparejada la muerte.

San Justino. “El genero humano… había caído desde Adán en la muerte y en el error de la serpiente,
cometiendo cada uno el mal por su propia culpa”.

Teó lo de Antioquía. “Por su (de Adan) desobediencia se atrajo el hombre trabajo, dolores y tristezas, y
cayó nalmente bajo el poder de la muerte”

Melitón de Sardes. Adán nos ha dejado en “herencia” “ no pureza sino lujuria, no incorrupción sino
corrupción, no honor sino deshonor, no libertad sino esclavitud, no señorío sino tiranía, no no vida sino
muerte, no salvación sino perdición”.

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Dos veces Melitón se re ere a los descendientes de Adán con el cali cativo de “culpables” o
“condenados”.

San Ireneo: “pues así como mediante la desobediencia de un solo hombre… fueron constituidos
pecadores los muchos y desecharon la vida, así también era menester que, mediante la obediencia de
uno solo, … fueran justi cados muchos y percibiesen la salud”; “lo que en Adán habíamos perdido, lo
recuperamos en Cristo”; cada hombre “había sido hecho enemigo de Dios” (Adversus Haereses, Padre
que menciona el texto de Rom 5 por primera vez).

Además, en un celebre texto, a rma la praxis del bautismo de niños: “(Cristo) vino a salvar por si mismo
a todos; a todos, digo, los que por el renacen para Dios, sean bebes, niños, adolescentes, jóvenes o
adultos”.

Según Ireneo el genero humano esta afectado por una situación de pecado de la que nadie se exime,
que no radica en la naturaleza humana en cuanto tal, sino que le adviene a la humanidad por su
solidaridad en Adán.

Tertuliano. Al ser traducianista (las almas se transmiten de padres a hijos por generación), a rma que
todas las almas provienen de una, la que “Dios con rió a Adán y a la que constituyó en matriz de las
demás”.

Además, “toda alma está empadronada en Adán hasta que sea re-empadronada en Cristo”, ya que sea
“en Cristo todos somos vivi cados, como somos morti cados en Adán”.

Tertuliano piensa sin duda en la transmisión por vía generativa de un “vicio” o una “corrupción” que
afecta a todos los hombres interiormente y que le hace decir que, en tanto que empadronada en Adán,
“toda alma (es) inmunda, y pecadora por inmunda”.

Cipriano. Admite la legitimidad del bautismo de niños, ya que “a ningún recién nacido se puede
denegar la misericordia y la gracia de Dios”; “el recién nacido no peco en nada, salvo el contagio de la
muerte antigua que contrajo en su primer nacimiento según Adán”.

Notas previas de la reforma

Un par de sinodos en Cartago (411 y 418) condenaron propuestas pelagianas. Especialmente en el
segundo se aborda el tema del bautismo de niños, el cual es administrado “para la remisión de los
pecados… como lo entendió siempre la Iglesia”. Además, es el primer documento magisterial que
menciona “pecado original” (cf. DH 222ss).

También el segundo concilio de Orange dedica su atención al tema. La naturaleza humana “fue
mudada” (“in deterius”) “en peor”; ademas, la pena de Adán dañó también a su descendencia; el
pecado, “muerte del alma” (cf. DH 371ss).

Respecto del tema, la teología medieval se puede clasi caren tres tendencias:

a. La tendencia agustiana (de tipo maximalista), que identi ca ala pecado original con la
concupiscencia. Pedro lombardo y escuela de San Víctor.

b. La tendencia minimalista, para la cual el pecado original es la privación o ausencia de la justicia

debida. San Alsemo.

c. La tendencia ecléctica, para la cual el pecado original consta de un elemento formal (la ausencia de
la justicia original). San Buenaventura, San Alberto Magno y santo Tomás de Aquino.

LA REFORMA
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 Lutero a rmó en un sermón para la esta de la Inmaculada, que el bautismo no quita la concupiscencia
ni, por tanto el pecado original; es un "pecado que permanece).

• Luego, en su Comentario a Romanos, a rma que el pecado original no es sólo la privación de una
cualidad, sino la privación de toda rectitud y de todas las facultades del hombre; implica el deterioro
total del hombre.

• Por tanto, el pecado original ha corrompido entera y permanentemente la condición humana; de ahí
que el hombre es incapaz de ser libre; además, el bautismo no borra nada del pecado original.

• La concupiscencia ha invadido al hombre entero, sin dejar ninguna zona exenta, lo cual hace que este
pecado fundamental lo arrastre irremediablemente a los pecados actuales. Toda acción humana, por
tanto, se vuelve puro pecado.

• Para Calvino, el pecado original es la depravación y corrupción hereditaria de nuestra naturaleza; es un

vicio propio de cada cual que genera una auténtica alienación.

TRENTO

• Se ocupa del tema en la sesión V (17 de junio de 1546, DH 1510-1516) en seis canones.

1. El primero describe el pecado de Adán y las consecuencias que tuvo para el (pérdida de la santidad y
justicia originales, padecer el imperio de la muerte).

2. El segundo menciona el daño a los descendiente de Adán, los cuales tampoco poseen la santidad y
justicia; además, se ha transmitido la muerte corporal y la muerte del alma.

3. El tercero sostiene la transmisión del pecado por propagación, no por imitación. También sostiene
que su remedio es el mérito de Jesucristo, aplicado a todos (incluso niños) por el sacramento del
bautismo.

4. Sostiene que los niños recién nacidos han de ser bautizados para la remisión de los pecados, porque
traen el pecado original, tal y como lo ha entendido la Iglesia (cf. Rom 5,12).

5. El bautismo remite el pecado original y destruye todo lo que verdadera y propiamente hay de pecado
en el hombre, por la gracia. Además, reconoce que la concupiscencia o pasión permanece en los
bautizados "para el combate"; tal concupiscencia no es verdadera y propiamente pecado en los
renacidos, pero sí procede del pecado y al pecado inclina.

6. No es su intención tratar el tema respecto de la Madre de Dios.

POR LO TANTO,TRENTO AFIRMA:

a) la existencia del pecado original, «muerte del alma» (canon 2);

b) que afecta interiormente a todos (cánones 2,3,4);

c) del que sólo nos puede liberar la gracia de Cristo, comunicada por el bautismo (cánones 3,4);

d) éste borra totalmente cuanto hay de pecado en el bautizado y, por tanto, la concupiscencia
remanente tras el bautismo no es ya pecado en sentido propio en los bautizados (canon 5);

E) la situación universal de pecado tiene como factor desencadenante la acción histórica de una libertad
humana (canon 1).

DE TRENTO AL VATICANO II
• La in uencia de San Agustin rebrotará con Miguel Bayo, para el cual la voluntariedad no pertenece a la
esencia del pecado (así justi caba la presencia del pecado en los niños); además, consideraba que los
dones que el hombre había recibido en el paraíso eran "naturales" (cf. DH 1951ss).

• Jansenio, por su parte, consideraba que el hombre había de hacer penitencia toda su vida por el
pecado original (cf. DH 2319).

• La Ilustración ve con optimismo la condición humana; mientras que el evolucionismo promete un

mejoramiento inde nido, ante lo cual la-idea de una condición humana que no permite su propia
salvación resulta inaceptable.

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Pio XII menciona el tema del pecado original ante el problema del poligenismo (cf. DH 3897). Vaticano Il
no se ocupa a detalle del tema, pero lo menciona sobre todo en GS 13: el hombre, aunque había sido
creado por Dios en un estado de justicia, desde el inicio de la historia, tentado por el diablo, abusó de
su libertad, erigiéndose contra Dios y tratando de conseguir su n fuera de él. La experiencia humana de
división interna y externa concuerda con esta enseñanza de la revelación. Hay, por tanto, una división
profunda del hombre, de modo que toda la historia y la humanidad nos muestran la lucha del bien y del
mal.

Paulo VI aborda el tema de un discurso dirigido a los participantes de un simposio (11 de julio de 1966).

El CEC también aborda el tema (385-421).

NOTAS PREVIAS: pecado original y cristocentrismo

El Concilio de Trento ha de nido el pecado original como "muerte del alma" que afecta interiormente a
todos los seres humanos, algo superable únicamente en virtud de la gracia de Cristo y se remonta a una
acción histórica pecaminosa. Trento también menciona en su primer canon sobre la doctrina del pecado
original el hecho de que el hombre había sido «constituido por Dios en santidad y justicia»,

• En la historia, el pecado de «Adán» no es lo primero, ni dicha historia se inicia con la opción pecadora
del hombre, sino con la voluntad agraciante de Dios, que hace divino al hombre mediante la
humanización de Dios.

• La encarnación no es ante todo un misterio de redención y reconciliación; es un misterio de

divinización, del que la creación del hombre a imagen de Dios (cf. Gn1,26) constituye su primer
esbozo. Por eso Tertuliano llegó a decir que «cuando se modelaba el barro, se pensaba en Cristo, el
hombre futuro».

• La opción humana no puede frustrar el dinamismo cristológico que impulsa la historia del hombre
hacia su divinización (hacia el hombre-Dios), lo que si puede es modi car el itinerario.

PECADO ORIGINAL Y CRISTOCENTRISMO

• Aún antes de su caída, el hombre, desde sus orígenes, ha sido creado con una vocación sobrenatural
de hijo de Dios.

• Esto quiere decir que el motivo de la encarnación del Hijo de Dios no ha sido, en primer lugar, la caída
del hombre (hamartiocentrismo); esto traería como consecuencia que seria la soteriología la que rigiese
sobre la teología de la creación.

• La teología actual insiste más en la doctrina de la creación en Cristo, en la cual todos los hombres,
incluyendo Adán, encontramos nuestro sentido. Todos los hombres, desde el primer momento, estamos
llamados a reproducir la imagen de Cristo y a formar parte de la Iglesia, que es su cuerpo.

En virtud de su vocación a ser imagen de Cristo y a participar así en la vida divina (cf. Vaticano Il, GS 22,
no hay más que una vocación del hombre, la divina) el hombre es más que una simple criatura de Dios.

• Por tanto, sin la perspectiva cristocéntrica, el hombre que conocemos no podría ser tal; el hombre es
aquel ser llamado a la liación divina en Jesús.

• Vivir al margen de Cristo signi ca, pues, vivir en una situación de condenación. El rechazar a Cristo es
vivir en el pecado (cf.Jn 1,10; 1Jn 3,1).

Desde esta perspectiva, el pecado no es únicamente una transgresión de una ley del Creador, sino la
respuesta negativa al amor de Dios que nos quiere entregar su Hijo y nos llama a la liación en El y con
El.

La doctrina del pecado original tiene que ver con la solidaridad de los hombres en Cristo, y por tanto,
sólo puede ser plenamente conocido y comprendido a la luz de la revelación cristiana

Sin Cristo, el hombre es incapaz de superar la condición de pecado en que se encuentra inmerso.

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Sólo a partir de Cristo conocemos hasta el n la realidad del pecado; sólo a partir de la solidaridad y
unión en Jesús podemos entender que el pecado es todo aquello que la rompe y la disgrega.

¿QUÉ ENTENDEMOS ENTONCES POR"PECADO ORIGINAL?

K. Rahner nos da una muy buena aproximación a una posible de nición de "pecado original". Para él, se
trata de «una situación universal de condenación que abarca a todos los hombres con anterioridad a su
propia decisión personal libre y que, sin embargo, es historia y no constitutivo esencial de la naturaleza,
que ha llegado a ser por la acción del hombre y no fue dada con la creatureidad».

Para H. Koster, es «una situación negativa ante Dios de todos los hombres. derivada de una acción
ajena, anterior a la propia decisión, y fundada en la pertenencia de todos a la única humanidad concreta
e histórica».

La expresión "pecado original" puede emplearse en dos sentidos distintos, aunque muy relacionados. Al
hablar de "pecado original podemos referirnos al primer pecado de la humanidad, al pecado de los
orígenes, del que habla el capitulo 3 del libro del Génesis.

Pero también podemos referirnos a esa situación en la que nace todos los seres humanos, una situación
con la cual nacemos todos, como consecuencia del primer pecado.

• La teología ha llamado al primer sentido pecado original originante y al segundo pecado original
originado.

SOBRE EL "PECADO ORIGINAL ORIGINANTE»:

• Tanto el dato revelado (cf. Gen 2-3; Rom 5,12ss) como el Magisterio de la Iglesia (Concilio de Trento,
DH 1511) y la razón teológica nos hablan de una ruptura en el plan de Dios producida al comienzo de
la historia por "Adán" (pecado original humanidad originante), lo cual es la base para la a rmación de
un pecado original originado.

• Necesariamente hemos de atribuir a la responsabilidad humana (una acción humana histórica) el

factor desencadenante de la pecaminosidad universal.

• La existencia de una situación universal contraria a la voluntad divina presupone que ha sido
provocada por una culpa humana, lo cual exime a Dios de toda responsabilidad de tal situación.

• Por tanto, el pecado se encuentra enmarcado en el ámbito de la libertad humana.

• Dios no ha creado pecadores; sin embargo, todo hombre nace pecador por intervención de alguna
situación ajena al querer divino; tal situación es el pecado originante.

• La situación de pecado universal no es, por tanto, imputable a la obra creadora de Dios, sino a la
existencia de un pecado de origen.

• Sin ese "pecado originante" podríamos tener el riesgo de caer en una jación metafísica del poder del
mal (dualismo) y, por tanto, de corte fatalista (el pecado seria invencible).

SOBRE EL "PECADO ORIGINADO".

• Una pregunta que nos surge es ésta: ¿por qué una culpa ajena a mi querer me afecta? Es decir, ¿en
qué sentido el "pecado original" es pecado?

• Nos dice el Catecismo de la Iglesia Católica: «Por su pecado, Adán, en cuanto primer hombre, perdió
la santidad y la justicia originales que había recibido de Dios no solamente para él, sino para todos los
humanos. Adán y Eva transmitieron a su descendencia la naturaleza humana herida por su primer
pecado, privada por tanto de la santidad y la justicia originales. Esta privación es llamada "pecado
original"» (nn. 416-417).

• Por tanto, todo individuo humano es miembro de una comunidad pecadora privada de la gracia de
Dios.

• Tal privación es considerada "pecado" porque se trata de una situación que no va ¿de acuerdo al
designio de Dios; es decir, contradice su voluntad (cf. ITim 2,4). En sentido estricto, todo ser humano
viene a este mundo en una situación de desgracia (no-santidad).

• El término "pecado" se aplica aqui en sentido analógico. Además, esta condición nativa de des-gracia
hace incapaz al ser humano, por si solo, para hacer el bien.

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 • Por tanto, el pecado original aquí descrito es algo más que una mera privación; se trata de un
auténtico "germen" nocivo, que hace que la situación inicial de la relación hombre-Dios esté alterada
para mal (la famosa "muerte del alma" de Trento. DH 1512).

"PECADO ORIGINAL»'Y «PECADO DEL MUNDO"

• Todos los pecados de los hombres tienen una relación con ese primer pecado de la humanidad; tal
pecado primigenio ha condicionado el encadenamiento de otros pecados.

• El "pecado del mundo" es así el conjunto de las acciones pecaminosas cometidas a lo largo de la
historia.

LA GRACIA

NOTAS PREVIAS:

• La doctrina del pecado original no es sino el aspecto negativo de la solidaridad de los hombres en
Cristo, lo cual presupone a su vez que el hombre ha sido creado por Dios «en la gracia», que desde el
primer momento Dios le ha ofrecido al hombre su amistad.

• En la teología tradicional se ha debatido si esta gracia o amistad originaria del hombre con Dios era ya
gracia de Cristo.

• No conocemos otra «gracia» si no es la autocomunicación de Dios en Jesucristo su Hijo. Si el primer

Adán es gura del que había de venir, ya en el primer instante Dios le ha debido de ofrecer su gracia
con vistas a Jesús, que es esta «gracia» en persona.

• À partir de esta gracia y de la amistad con Dios que ella signi ca se han de ver las consecuencias
antropológicas de armonía del hombre consigo mismo, con los demás y con la naturaleza.

• El "estado original" del hombre es éste: un estado de armonía con Dios, un ser integrado en sus
dimensiones personales, cósmicas y sociales, cuyo designio pleno se realizará al nal de los tiempos.

• Por lo tanto, el hombre ha sido creado a imagen de Dios para llegar a alcanzar la perfecta semejanza
con El.

DE LA IMAGEN DE DIOS AL SER EN CRISTO

• El n del hombre es el mismo Dios; por tanto, el hecho-Cristo, constituye la revelación del designio
misterioso con el que Dios ha creado al hombre: el que es imagen de Dios ha sido puesto en la
existencia para participar del ser mismo de Dios.

• El destino del hombre es su divinización o dicho en términos neotestamentarios su ser en Cristo: Dios
se ha humanado para que le hombres sea divinizado.

• Sin embargo, la participación en el modo de ser de Dios es inalcanzable para el hombre (por sus
propias fuerzas); lo alcanza mediante la comunicación amorosa y gratuita del mismo Dios.

• La divinización del hombre, entonces, consistirá en llegar a ser hijos de Dios en Cristo (cf. Gal 3,26;
4,5-7).

• El hombre ha sido llamado desde el comienzo de su existencia a la comunión con Dios. La primera
palabra de Dios sobre el hombre es el ofrecimiento de su amor y de su gracia.

• Dicha divinización solo es posible por la gracia, amor gratuito y comunicativo divino, que pre ere a los
débiles, a los inermes.

• En Cristo se realiza el designio de Dios pensado desde antes de la creación del mundo. La creación
tiene como nalidad la comunicación de la vida de Dios al hombre; desde el comienzo estamos
llamados a ser imagen de Jesús.

• Sólo en Cristo aparecen la plenitud del hombre y los designios de Dios sobre nosotros. También
nuestros primeros padres estuvieron llamados a la liación divina en Jesús. El designio original de Dios
sobre el hombre es la plena conformación con Jesús.

• Lo que Cristo nos da es superior a lo que Adán nos puede transmitir, y todo lo que este último ha
recibido depende, en última instancia, solamente de Jesús.

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• En la parusía y la resurrección nal, Cristo triunfará sobre la muerte, entregara al Padre el reino y Dios
será todo en todas las cosas (cf. I Cor 15,20-28). Sólo entonces el hombre será la imagen perfecta del
Hijo resucitado y cumplirá su vocación inicial de imagen divina (cf. I Cor 15,49).

• El pecado no ha destruido el plan de Dios, a pesar de que puede haber modi cado el modo de llevarlo
a cabo.

Nota: Dones preternaturales, incluye la divinización. La inmortalidad, la integridad, ciencia. Ruiz de la

peña—

¿QUÉ ES LA GRACIA?

• En un primer acercamiento, podríamos decir que «La gracia es en primer lugar el acontecimiento
escatológico salvador que se ha realizado en Jesús y del que procede la transformación interior del
hombre» (Ruiz de la Peña).

• De lo que la Escritura nos quiere hablar es de una posibilidad de vida ofrecida al hombre que el
pecado frustró. El relato mítico del paraíso (cf. Gen 2,4bss) nos revela el plan primitivo de Dios sobre el
hombre, pero éste se cumplirá sólo al nal.

• La venida de Jesús al mundo no tiene otro presupuesto si no es el amor de Dios; por ello Jesús es la
«gracia», es decir, la manifestación del amor gratuito y desinteresado del Padre.

• La humanidad ha sido desde siempre amada en Cristo, aunque la manifestación de este hecho ha
tenido lugar sólo en la muerte y resurrección del Señor

• Por otra parte, este amor, para ser digno de Dios y del hombre, ha de ser libremente acogido.

• En esta segunda parte del curso trataremos no solamente la "gracia" en si misma, sino también y
sobre todo del hombre en la gracia, en el favor de Dios, del hombre en cuanto agraciado por Dios en
su Hijo.

• Por lo anterior, inevitablemente para nuestro estudio es necesario que abordemos el tema de la
“gracia” desde la perspectiva bíblica, comenzando obviamente, desde el Antiguo Testamento.

LA NOCIÓN DE LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

* En el Antiguo Testamento no encontramos explícitamente el término "gracia"; sin embargo, lo que

implica tal término si esta presente: la presencia de un Dios salvador y la posibilidad de conversión del
hombre.

* Al igual que en el caso del tema del pecado, no tenemos una única palabra para manifestar el
contenido de "gracia". Tales términos son los hebreos hanan y sus sustantivos hen y hesed (con sus
correlativos elein, eleos y járis), al igual que el término hebreo rahamim

HANAN
Este verbo puede traducirse por "ser benigno", "entregarse con amor", "apiadarse", "obrar bien con
alguien", y expresa la solicitud benevolente de una persona respecto de otra; implica una reciprocidad
de sentimientos.

Se emplea mayoritariamente en los salmos para expresar la correlación entre la necesidad y la carencia
que aqueja al hombre, por un lado, y el poder de Dios que viene en su auxilio, por el otro (cf. Sal
4,2;6,3;25,16;26,11;51,3-4;86,3.16...).

• El favor de Dios, su "gracia", se experimenta como respuesta a la oración.

• El verbo también signi ca la concesión de favores divinos (cf. Ex 34, 6; Sal 86, 15; 103, 8; 111, 4; 112,
4).

HEN:

• Tiene un uso profano. Se puede traducir como "hallar gracia a los ojos de..." es decir; la acogida
favorable de un inferior ante otro en situación de superioridad (cf. ISam 16, 22; 27,5; 2Sam 14,22; 16,9).

• Es posible "hallar gracia ante Yahvé" (cf. Ex 33, 12-17; Jer 31, 2ss). También signi ca la cualidad, la
belleza que tiene el que halla el favor divino (cf. Sal 45,3; Prov 1,9;3,22; 13,15).

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 HÉSED:

• Signi ca "bondad", "amistad, "amor", Hace referencia a una actitud fundamental de una persona, que
va más allá de los derechos y los deberes establecidos.

• Aplicado al modo de comportarse de Dios, se re ere a la actitud de amor y de favor divino para con
los hombres (cf. Sal 144,2), que va más allá de lo que se cabria esperar (cf. Gen 32, 10ss; 39,21; Is
2,12; Dt 5, 10).

• Se re ere también a un atributo divino manifestado en la creación (cf. Sal 33,5; 119,64), que es eterno
(cf. Sal 89,3; 103,17; 138,8). Todos los acontecimientos de Israel se deben al hesed divino, que hace
maravillas en favor de los hombres (cf. Sal 107,1,8.15.21.31). El “gran Hallel” alaba el amor divino que se

relaciona con la creación y la salvación.

En los profetas, el hesed de ne la actitud amorosa de Dios para con el pueblo con la imagen del amor
matrimonial, expresión privilegiada de esta actitud divina Jer 2,2; Os 2,21;Jer 9,23; 16,5;31,3; 32, 18,
etc.). El comportamiento de Dios pide una actitud correspondiente por parte del hombre (cf. Os 4,I;
10,12), aunque Dios va mas allá de esta respuesta.

• En los LXX, el término ha sido traducido por éleos (misericordia) y hen por járis (gracia), mientras que
el verbo hanan lo ha sido por elein.

• Se relaciona mas con el varón.

Nota: émet: delidad

RAHAMIM

* Es derivado de rehem, palabra utilizada para designar el vientre materno. Hace alusión a las entrañas
de la persona, las cuales, en sentido bíblico, se tienen como la sede de los sentimientos.

* Se trata de un término que expresa un amor totalmente gratuito, no consecuencia del mérito. Involucra
diversos sentimientos, tales como la bondad, la ternura, la paciencia y la comprensión, así como la
disposición a perdonar: Se trata de un amor entrañable (cf. Jr 20, 17), gratuito, misericordioso y tierno
(cf. Os 2,2l), como el amor materno (cf. ls 49, 15).

• Expresa también el apego Instintivo de un ser a otro: indica cariño o ternura y se traduce en actos de
compasión o en el perdón de las ofensas; de ahí que se considere como la expresión más propia de
una mujer.

NOCIÓN DE "GRACIA"

• Diferentes son los términos con los que se expresa en el Antiguo Testamento la experiencia de la
«gracia» que ha tenido el pueblo elegido en la relación con Dios; pero en todos ellos se muestra que lo
primario es el modo de comportarse de Dios.

• Siempre va por delante la libre iniciativa divina, que desborda todas las expectativas humanas, lo cual
no excluye, por supuesto, la exigencia de una respuesta humana.

• Ha sido por "gracia" que Dios ha elegido al pueblo de Israel (cf. De 7.7ss) y a David (cf. I Sam 16,1 lss;
2 Sam 7, B-16; Sal 89, 4-5.20ss). Junto a la idea de la elección hallamos la del pacto, la de la alianza de
Dios con Israel al que hace su pueblo (cf. Ex 19,4ss), con el que se compromete y se vincula en el
desbordamiento de su hesed.

• Por su hesed, Dios mantiene sus promesas y es el a la alianza a pesar de que los hombres una y otra
vez incumplan sus deberes.

• Elección gratuita, alianza irrompible, amor entrañable y misericordioso: rasgos

• sobre los cuales no sólo Dios se da a conocer (cualidades divinas); también

• emerge la vocación del hombre a una salvación que será puro don divino.

• • En el Antiguo Testamento no se muestra muy explicito; ella comprende al menos

• estos tres elementos: la completa cancelación del pecado, la renovación interior

• del pecador; el establecimiento de una intima relación amical/esponsal entre Dios

• y el hombre, presidida por el hesed-emet divinos.

LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO

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 NOTAS PREVIAS:
• El término «gracia» designa en general, todavía en el uso actual, lo contrario a lo que es
debido, es decir, la benevolencia, el favor que se dan gratuitamente.
• El Antiguo Testamento reconocía a Dios como amor misericordioso, el y perdonador; pero es
sobre todo en el Nuevo Testamento donde se descubre en su plenitud tal designio divino en
Jesucristo (cf. Ef 3,18).
• Con el concepto “gracia” el cristiano no se re ere a algo, sino a alguien: Jesucristo, como
manifestación escatológica del amor gratuito de Dios, que se comunica a sus criaturas
sanándolas y pleni cándolas.

LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO

• El término “gracia” falta por completo en Mateo y en Marcos, se usa sólo tres veces en el
evangelio de Juan (1,14.16-17) y es relativamente frecuente en Lucas y Hechos, aunque con
signi cados varios. En Pablo, en cambio, es un término central para designar la estructura del
acontecimiento salvador de Jesucristo
• En Lc el término parece usarse en el sentido de obra meritoria, por la cual se recibe alguna
recompensa que parece debida (cf. Lc 6,32ss). Con la signi cación veterotestamentaria del
«favor» de Dios lo hallamos en Lc 1,28.30; 2,40.52; Hech 7,46.
• Los predicadores del Evangelio son encomendados a la gracia de Dios (Hech 14,26; 15,40).
• En los Hechos se habla además del testimonio del «evangelio de la gracia de Dios», es .
decir, de su amor y su benevolencia (cf. 20,24; cf. también 14,3, la predicación de la gracia;
20,32, la palabra de la gracia; cf. también Lc 4,22).
• A la gracia se une el poder, la realización de signos y prodigios (Hech 6,8); es también el
resultado de la predicación, la recepción de la fe (Hech 11,23); estar en la «gracia de Dios»
quiere decir tanto como permanecer en la fe del Evangelio (cf. Hech 13,43). La palabra del
Evangelio parece ser, para Lucas, la expresión del amor de Dios, de su «gracia».

LA GRACIA EN SAN PABLO

• A él se debe la acuñación del término járis (χάρις) con el sentido técnico que luego se hará
común en el uso teológico, hasta hacer de él el concepto central de su comprensión de la fe
cristiana.
• Este término expresa la estructura formal de la salvación de Cristo: es algo que se da
gratuitamente, por el favor de Dios. Es lo que el hombre no puede nunca merecer; por tanto, es
el regalo más grande que pueda recibir.
• La gracia es mucho mayor que cualquier pecado (cf. Rom 5,15.17).
• Este término expresa la estructura formal de la salvación de Cristo: es algo que se da
gratuitamente, por el favor de Dios. Es lo que el hombre no puede nunca merecer; por tanto, es
el regalo más grande que pueda recibir (cf. Rom 11,6).
• La gracia como don o favor de Dios indica también para Pablo el conjunto de los diversos
aspectos concretos de la salvación; la “gracia” es también el nuevo ámbito en el que se halla el
hombre incorporado a Jesús: estar “en la gracia” (cf. Rom 5,2) equivale a estar «en Cristo» (cf.
1Cor 1,2; 2Cor 1,19s; Gal 2,17), es decir, a hallarse en la situación en que se hace efectiva en
nosotros la obra salvadora de Jesús.
• La “gracia” no es sólo la salvación que nos trae Jesús o el nuevo ámbito en que nos
encontramos; es también Jesús mismo. «La gracia de Jesucristo», fórmula habitual sobre todo
en las despedidas de las cartas paulinas (cf. Rom 16,20; 1Cor 16,23; 2Cor 13,13; Gal 6,18,
etc.), puede signi car simplemente «la gracia que es Jesucristo».
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 • El término “gracia” signi ca también el poder de Dios que, comunicado al hombre, hace que
éste sea fuerte a pesar de su debilidad. Esta idea la encontramos en Rom 5,6: «En efecto,
cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos». Es
por eso que la gracia de Dios, su fuerza, «basta» (cf. 2Cor 12,9).

• La “gracia” no es sólo la salvación que nos trae Jesús o el nuevo ámbito en que nos encontramos; es
también Jesús mismo. «La gracia de Jesucristo», fórmula habitual sobre todo en las despedidas de las
cartas paulinas (cf. Rom 16,20; 1Cor 16,23; 2Cor 13,13; Gal 6,18, etc.), puede signi car simplemente «la
gracia que es Jesucristo».

• El término “gracia” signi ca también el poder de Dios que, comunicado al hombre, hace que éste sea
fuerte a pesar de su debilidad. Esta idea la encontramos en Rom 5,6: «En efecto, cuando todavía
estábamos sin fuerzas, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos». Es por eso que la gracia de
Dios, su fuerza, «basta» (cf. 2Cor 12,9).

• También es “gracia” para Pablo la misión recibida de Dios, en su caso concreto el apostolado, la
predicación de la palabra. Es el don que le hace partícipe de manera activa en la obra de Jesús; y es
“gracia” porque él no se ha hecho digno de recibirla (cf. Rom 1,5; 2,3; 15,15s; Gal 1,15).

• La “gracia” no es un don concreto o un favor singular que uno pueda haber recibido, sino el favor de
Dios, que abarca todos los dones concretos. Es, ante todo, el acontecimiento salvador escatológico que
se ha realizado en Jesús y del cual procede la transformación interior del hombre.

• Este término sirve a Pablo para designar la condensación de todos los gestos y etapas de la iniciativa
salví ca divina, más lo resultante. De ahí que lo use al comienzo y al nal de muchas de sus cartas (1Co
1,3; 16,23; 2Co 1,2; 13,13; Ga 1, 3; 6,18; Ef 1,2; 6,24; Flp 1,2; 4,23; Col 1,2; 4,18), a modo de inclusión.

• Para san Pablo, la gracia no es algo, sino alguien. Por tanto, no basta decir que tenemos el acceso a la
gracia por Cristo (cfr. Rom 5,2); hay que decir que el don, el regalo, es Cristo mismo: «pues el salario del
pecado es la muerte; pero el don gratuito de Dios, la vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro» (Rom 6,
23). Este enfoque cristológico del término “gracia” es el rasgo que marca más fuertemente la distancia
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; es también el signi cado dominante de χἀρις en el corpus
paulino.

LA GRACIA EN PABLO: LA JUSTIFICACIÓN

• Este es uno de los temas más importantes relacionado con la gracia.

• En términos generales, por el término “justi cación” San Pablo parece referirse a los efectos de la
gracia en el hombre (cf. Rom 3,24); implica el perdón del pecado y la transformación en personas
nuevas por la acción del Espíritu Santo (cf. Rom 6,4); es pasar de un estado de pecado a un “haber sido
hechos justos ante Dios por la fe”(cf. Rom 5,1).

• Sabe bien el Apóstol de los Gentiles que la justi cación por la fe en Cristo es obra de la gracia (cf. Rom
3,20).

• Esta justi cación no es para nada algo meritorio, ya que «todos pecaron y están privados de la gloria
de Dios y son justi cados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo
Jesús» (Rom 3,23-24). Si Dios es justo es porque justi ca: es un Dios justi cador (cf. Rom 3,26).

• Todo mérito humano, toda integridad moral, obra de la Ley (cf. Flp 3,6; Ga 1,14), se vuelve para San
Pablo en “basura” ante la sublimidad de Jesucristo y su conocimiento (cf. Flp 3,7-8).

• Con la justi cación en forma de don la gracia de Jesucristo opera el comienzo real de los bienes
salví cos y escatológicos: la liación divina (Rom 8,16ss), la gloria de Dios (Rom 5,2), la vida eterna
(Rom 5,21; 6,23).

• La fe tiene un papel importante en la justi cación del hombre (cf. Rom 1,17; 3,27-28).

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 • Creer signi ca tener por verdadero algo, reconocer y aceptar la palabra revelada. Pablo está
completamente seguro de que el evangelio es «una fuerza de Dios para la salvación de todo el que
cree... Porque en él se revela la justicia de Dios» (Rom 1,16-17).

• El Apóstol demanda una «confesión de boca» a la fórmula de fe que ha de ser creída en el corazón y
que comprende hechos cuya veracidad hay que aceptar (cfr. Rom 10,9-10). De ahí que la predicación
sea condición ineludible de la fe: «¿cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Cómo creerán en
aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les predique?... Por tanto, la fe viene de la
predicación» (Rom 10,14-17).

• Por tanto, la fe justi ca porque adhiere al hombre a la persona de Jesucristo. Esto ocurre cuando el
hombre acepta el contenido del mensaje cristiano (cf. Rom 10,17).

• Aceptar el mensaje del evangelio implica un compromiso de conversión, de cambio de vida; se trata de
la “obediencia de la fe” (cf. Rom 1,5; 15,18; 16,26).

RELACIÓN FE-OBRAS EN PABLO

• ¿San Pablo desautoriza toda obra humana?

• Rom 2,10 puede ayudar a responder esta pregunta, pues dice: «Gloria, honor y paz a todo el que obre
bien; al judío primeramente y también al griego» Y también leemos en 2,13: «No son justos ante Dios los
que oyen la ley, sino los que la cumplen; ésos serán justi cados»; además, Dios «dará a cada cual
según sus obras» (Rom 2,6).

• Además, debemos tener presente que, según el Apóstol, la fe que justi ca es la que va unida al amor y
a sus obras: «En Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión tienen valor, sino solamente la fe que
actúa por la caridad» (Ga 5,6; cf. 5,13-14).

• A la luz de este dato, podemos entender mejor la a rmación de Pablo: «Con nadie tengáis otra deuda
que la del mutuo amor. Pues el que ama a su prójimo ha cumplido la ley... La caridad es, por tanto, la ley
en su plenitud» (Rom 13,8-10).

• San Pablo se re ere a la “obra de la fe” (cf. 1Tes 1,3; 2Tes1,11).

• Además, no podemos olvidar que San Pablo dedica varios apartados de sus cartas al comportamiento
que debe tener todo cristiano como consecuencia de su nueva vida en Cristo (cf. Rom 12-15; Gal
5,13-6,10; Ef 4-6; Flp 4,2-9; Col 3,5- 4,6; 1Tes 4,1-5,22; 2Tes 2,13-3,15).

RECAPITULACIÓN:

• Gracia, justi cación y fe son tres conceptos neurálgicos de la soteriología de Pablo. Cada uno de ellos
implica a los otros dos y lo que resulta de esta tríada indivisible es un nuevo modo de ser: «Ser en
Cristo» (einai en Christó); expresión que Pablo no se cansa de repetir y que denota un cambio radical de
la condición humana, tanto en el nivel ontológico como en el operativo. «El que es en Cristo, es nueva
creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Co 5,17).

• En la raíz de este cambio está el hecho ya apuntado de que la gracia de la justi cación por la fe
consiste en un vivir Cristo en nosotros: el ser en Cristo equivale en realidad al ser Cristo en nosotros. La
justi cación produce la unión interpersonal, la comunión vital entre Cristo y el cristiano.

Falta titulo

NOTAS PREVIAS:
• El desarrollo histórico de la doctrina de la gracia ha seguido caminos distintos en las dos grandes
tradiciones cristianas, la oriental y la occidental. La primera resaltara mas idea de la divinización; la
segunda, la idea de la justi cación.

• En el curso de esta controversia, la iglesia tendrá que rechazar las dos opciones alternativas
representadas por el optimismo naturalista del pelagianismo y el pesimismo existencial del
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 protestantismo: o exaltar la libertad humana y excluir la gracia, o bien una exaltación de la gracia sin la
libertad humana.

• En nuestra breve revisión histórica sobre la doctrina de la gracia, inevitablemente debemos echar una
ojeada a la época de los Santos Padres.

• No encontraremos en la tradición antigua una doctrina de la «gracia» como después se ha

desarrollado y sistematizado en Occidente debido sobre todo al gran in ujo de san Agustin.

• El punto de partida para abordar este tema será, sin duda, la importancia que le darán los Padres al
misterio de la encarnación; la antropología patrística estaría en función de la cristología.

LA TRADICIÓN ORIENTAL: LA GRACIA COMO DIVINIZACIÓN

• N La patrística griega ha localizado la clave de la salvación del hombre en su participación en el ser de

Cristo y mediante él, en el misterio de la comunión vital trinitaria. De ahí que en la teología oriental de
la gracia la categoría relevante sea la de divinización (theôsis): el hombre llega a ser por gracia lo que
las personas de la Trinidad son por naturaleza.

• El punto de partida de esta teología de la divinización es un doble dato bíblico: el concepto

veterotestamentario del hombre imagen de Dios y el mensaje joánico de la encarnación del Lógos.

• Los Padres siguieron uno de los axiomas clásicos de la Cristología: Dios se ha hecho hombre para
que el hombre se haga Dios.

• Es Ireneo de Lyon el primer gran expositor de esta concepción: «El Verbo de Dios, a causa de su
inmenso amor; devino la que nosotros somos para conseguirnos que fuéramos lo que él es» (Ad Haer.
5, praef.); fuimos hechos primero hombres, después dioses, por la bondad de Dios, que no tiene
envidia del hombre (cf Ad Haer. IV 38,4).

• San juan Damasceno: «el Hijo de Dios. se hizo participe de nuestra pobre y enferma naturaleza. a n
de hacemos a nosotros participes de su divinidad» (De de ortod 4.13).

• Por su parte, Origenes, à pesar de su in uencia neoplatónica, dijo: «La naturaleza humana, por su
comunión con la divinidad, se torna divina no sólo en Jesús, sino también en todos los que, después
de creer, abrazan la vida que Jesús enseñó, vida que conduce a la amistad y comunión con
Dios» (Contra Celsum 1,57).

• San Atanasio: «El Verbo, al asumir la carne, no quedo disminuido; antes bien, convirtió en divino lo que
revistio» (Contra Arr. 1,42); vel Verbo se hizo carne: para que el hombre se hiciese idóneo receptor de
la divinidad» (Contra Arr. 2,59)

• San Cirilo de Alejandrin: «el Espiritu de Cristo, nuestro Salvador, es como su forma, que imprime en
nosotros la contextura divina» (Hom Pasch, 10,2).

• Además del claro sesgo cristológico, los Padres también reconocen un papel importante al Espiritu
Santo en la divinización del hombre.

• • En su disputa contra los pneumatómacos, san Gregorio Nacianceno a rmo: «si el Espíritu Santo no
es Dios, si no tiene derecho a mi adoración, ¿cómo puede divinizarme?» (Orat,31,4). El mismo
argumento fue utilizado por San Atanasio (cf. Contra Ar. 1 37; Ad Serap. I 19s.24s), San Basilio de
Cesarea (De Sp. Sancto 16,38; 24 55), San Gregorio de Nacianso (Or. 31,29) y San Cirilo de Alejandria
(In joh. II I; XI II).

• El Espirita Santo llega hasta hacernos dioses, según la audaz expresión de Basilio de Cesarea: «El
Espiritu Santo, iluminando a aquellos que se han puri cado de toda mancha, los hace espirituales por
medio de la comunión con él. Y como los cuerpos límpidos y transparentes, cuando un rayo los hiere,
se convierten ellos mismos en brillantes y re ejan otro rayo, así las almas que llevan el Espiritu son
iluminadas por el Espirita; se hacen plenamente espirituales y transmiten a los demás la gracia. De ahi
el conocimiento de las cosas futuras, la comprensión de los misterios. La semejanza con Dios; el
cumplimiento de los deseos convertirse en Dios» (De Sp. Sancto 9,23),

• En suma; para los Padres griegos, la divinización del hombre es su plena humanización: por tanto, la
última perfección de la naturaleza humana es su conformacion con Dios. Así, el hombre es cl ser
llamado a la comunión con Dios mediante a participación en su vida en Cristo

• Nuestra iación divina es por gracia, lo cual requiere previamente nuestra condición de creaturas; sólo
el amar de Dios nos hace "dioses" después de habernos hecho hombres,

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 • «Divinizar» al hombre no es para los Padres lo contrario de «humanizario», sino hacer que llegue a su
vocación de nitiva.

• EL GIRO ANTROPOLÓGICO: PELAGIO Y SAN AGUSTÍN

• La incardinación de la doctrina de la gracia en el ámbito de la antropología va aser el resultado de una

concreta circunstancia histórica: la aparición del pelagianismo en ciertas comunidades cristianas de
lengua latina. Será Pelagio quien imponga a la tradición occidental el planteamiento de nuestra
temática en terminos alternativos (o Dios a el hombre).

• Convencido de la radical bondad de la naturaleza humana, Pelagio y sus seguidores construirán un

sistema con el que pretenden oponerse a los nefastos cfectos del pesimismo maniqueo y del fatalismo
pagano.

• Pelagio a rmaba: «Queriendo Dios dotar a la criatura racional de la potestad del libre arbitrio..., hizo
propio de ella el ser lo que quisiera, de suerte que pudiese ser capaz naturalmente del bien y del mal»n

• (Ep. Ad Demetr. 3).

• Solo así Pelagio se explica el por qué existiesen paganos virtuosos: es que existe en nosotros una
cantidad natural que re eja como hemos sido hechos por Dios (ci. Ep. Ad Demetr. 3.4).

• Para Pelagio, en el ser humano se encuentran tanto el querer como el poder hacer el bien; por tanta
para el la gracia es un auxilio que Dios nos otorga, no para poder sin más (non ad posse simpliciter) el
bien, sino para poder mas fácilmente (ad facilus posse) el bien que podemos ya naturalmente. Se
trataría además, en todo caso de un auxilio exterior (un buen consejo, un buen ejemplo), no de una
acción de Dios en el interior del hombre (cl.Ep.194,B)

• • A Pelagio le respondió el gran San Agustin, Inbor que le llevó, ni más hi menos, los últimos veinte
años de su vida.

• En su De peccatorum meritis et remissione, San Agustín a rmó contundentemente: el hombre no

puede evitar por si solo el pecado; precisa para ello de la gracia, que sin embargo no hace inûtil el
empeño de la voluntad, «pues Dios no obra la salvación en nosotros como si se tratara de piedras
insensibles o seres en los que la naturaleza no ha puesto razón y voluntad» (2,5).

• Debe rechazarse la alternativa: o libertad o gracia. No es licito, en efecto «defender de tal modo la
gracia que demos la impresión de destruir el libre albedrío», como tampoco lo es ca emar de tal
suerte el libre albedrio que, con soberbia impiedad, seamos ingratos con la gracia de Dios (lbid,2,18).

• Posteriormente, en su De natura et gratia, explico San Agustin que no es cierto que la gracia que
necesitamos pi a obrar el bien sea simplemente la naturaleza recibida por creación. Pues entre la
creacion y nuestra condicion actual se ha intercalado la fractura de la caida. A partir de ésta, sólo con
el auxilio que proviene de Cristo puede ser saneada In naturaleza recibida de Adán (ct.3)

• Agudamente el Doctor Grathe observo que si ala justicia se logra (sólo) con los esfuerzos de la
naturaleza, luego Cristo murió en vanos (1bid. 2)

• Muy a su estilo, San Agustin dira contundentemente: «no manda Dios cosas imposibles, pero al
intimar un precepto te amonesta para que hagas lo que esta a tu alcance y pidas lo que no
puedes» (lbid,50).

• San Agustin rechaza el dilema "o libertad o gracia", ya que «ni la gracia de Dios sala ni el hombre solo,
sino la gracia de Dios con él (De gr. et lib. arb. 5, 12).

• ¡Cuiles son los efectos de la gracia, según San Agustin? Magistralmente expresó asi en su De spiritu
et littero; «sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada libremente. el libre albedrío no es
aniquilado, sino antes bien fortalecido por la gracia (n. 52). Ademas, la gracia ayuda a la libertad de la
voluntad; no la suprime, sino que hace que el ser humano se deleite haciendo el bien (cf. Ep. 157
2.9.10; Emarr In Ps. 118, 17,1)

• Otros frutos de la gracia: la renovación interior del hombre; la inhabitación trinitaria en el justo; la
liación adoptiva y la divinización del cristiano.

• Sin embargo, algunas propuestas agustinianas no son muy felices, Especialmente en este tema se
encuentra su doctrina de la predestinación, en la cual a rma que la salvación está reservada sólo a
unos cuantos elegidos.

• A partir del obispo de Hipona, en efecto, queda de nitivamente claro en la conciencia eclesial que a) el
hombre no puede salvarse por si solo, sino que tiene absoluta necesidad de ser salvado por Dios; b)
esa salvacion es gracia que libera la libertad y suscita en el ser humano la atracción y delectación del
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 bien; c) todo ello se remonta a la iniciativa divina; es a Dios a quien compete el primado irrestricto en
la obra de la salvación; d) la libertad y la gracia no pueden concebirse antinómicamente, expliquese
como se explique su mutua concurrencia

HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA: ÉPOCA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

NOTAS PREVIAS:

• La aportación de San Agustin al tema de la gracia es evidente. Pronto, la Iglesia hizo suyos algunos
planteamientos. El XVI Concilio de Cartago (418) describió los efectos de la gracia: la remisión de los
pecados, la ayuda para no volver a pecar; el amor al bien y la fuerza para llevarlo a cabo. También
a rmó la radical necesidad de la gracia: sin ella no podemos cumplir los mandatos divinos (c. DS
225-227).

• No obstante, en el siglo V surgió un movimiento en algunos monasterios del sur de Francia,

denominado "semipelagianismo", el cual no niega la necesidad de la gracia, pero, para que Dios la
conceda, es preciso que de parte del hombre venga una iniciativa: el initium dei, el primer
movimiento hacia Dios hacia la iglesia.

• En la mano de cada uno estaría iniciar el primer movimiento, para que Dios obre luego en nosotros la
salvación por la obra de su gracia.

• Ante esto, la Iglesia estableció: de Dios viene la iniciativa de la salvación, todo buen afecto y obra
buena, todo deseo de la virtud, y esto ab initio dei, desde el comienzo mismo de la fe. De Dios viene
no sólo el obrar el bien, sino el quererlo; su gracia es previa a todos los méritos del hombre. La
bondad de Dios es tan grande que quiere que sus dones sean nuestros méritos, y por aquello que Él
nos ha dado nos dará la vida eterna.(cf. Indiculus, DH 238-249).

CONCILIO II DE ORANGE (529):

Todos los bautizados, con la cooperación de la gracia, pueden cumplir todo lo necesario para la
salvación del alma; rechaza la idea de la predestinación al mal; la gracia no menoscaba la libertad (cf.
DH 397). A rmó la necesidad absoluta de la gracia desde el primer instante; sólo en virtud de la gracia
se puede invocar la gracia misma (DH373), y sólo por el Espíritu Santo se puede desear ser puri cado
(DH 374). Es la misma gracia la que nos hace ser humildes y obedientes (cf. DH 376), ningún bien de la
naturaleza nos puede obtener la salvación (c. DH 377;391);no hay quienes se salven por su libre albedrío
mientras otros lo harían sólo por la misericordia de Dios (DS378). El auxilio de Dios es necesario para
todas las obras buenas realizadas una vez obtenida la justi cación, para la perseverancia nal, etc. Dios
hace que obremos el bien (d. DS379). La gracia hace al hombre mejor; después de que el pecado de
Adán lo transforma negativamente (d. DS 385): repara el libre albedrío (DS 383), justi ca (DS 391).

LA REFORMA PROTESTANTE

• Lutero reaccionó contra la idea de la gracia creada y del «chábito» de la escolástica de su tiempo, en
el sentido en que él entiende estos conceptos algo que, una vez poseído, fuerza a Dios a darnos la
vida eterna, un presupuesto para la acción meritoria del justo que le otorga un cierto derecho a la
salvación, etc.

• Para Lutero, la gracia estaría más apoyada en lo que el hombre hace y su mérito, lo cual aleja de la
primacía absoluta de Dios.

• A rmó el aspecto extrínseco del amor de Dios manifestado en Jesús, el cual tiene la primacía sobre el
elemento intrínseco de la transformación del hombre.

• Por lo tanto, el hombre no puede ni siquiera disponerse para la acción justi cadora de Dios con sus
propias obras. De ahí que el hombre es un sujeto desprovisto de libertad, al cual únicamente le queda
la "sola des".

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 • La fe, para Lutero, es la rme y gozosa con anza de que Dios quiere agraciar al pecador; se trata de
una "fe ducial", que le permite esperarlo todo de la pura bondad divina y nada de la condición
humana; el hombre es pura receptividad.

• La justi cación, tema importante para Lutero, consiste en la acción por la cual Dios ya no imputa al
hombre su pecado, sino la justicia de Cristo, lo cual hace que el cristiano sea justo por gracia de Dios,
ya no por algo interno al hombre (habitus, qualitas), sino por la relación con la gracia divina.

• Por lo tanto, la tesis luterana es que el hombre es, al mismo tiempo, pecador y justo (simul peccator et
justus): en sí mismo el hombre es pecador y no dejará de serlo nunca, pero Dios se relaciona con él (y
esto es la justi cación).

• Por supuesto, las obras no tienen ninguna virtud justi cante. Estas solamente son signo del
cumplimiento de los mandatos divinos, pero ni justi can ni merecen nada (no son meritorias).

DOCTRINA DE TRENTO SOBRE LA GRACIA

• El concilio trató el tema, especialmente en el decreto sobre la justi cación (cf. DH 1520-1583).

• Si bien no de nió especí camente la gracia, sí a rmó algunas cosas:

Es el favor de Dios, "inherente" al hombre (cf. DH 1561);

• Es la acción de Dios que mueve al hombre a la justi cación (cf. DH 1525; 1551ss) o lo hace
perseverar en el bien (cf DH 1541).

• Es el don recibido de Dios y presente en nosotros (c DH 1528; 1544; 1557: 1582).

• También insinúa la idea de la presencia de Dios en nosotros (cf. DH 1529ss; 1546).

• También se debe destacar que no sólo habló de la realidad de la gracia en el hombre, sino también de
la nueva relación de éste con Dios: la adopción lial y la amistado con Él (c. DH 1522; 1524; 1528).

• En Trento queda claro que la justi cación implica no sólo la remisión de los pecados, sino también la
santi cación y la renovación del hombre en su interior, por la voluntaria recepción de la gracia (cf. DH
1528; 156l). Por tanto, la justi cación es efectiva, produce una inmutación real e interna en el pecador;
no es una mera declaración forense, sin virtualidades transformadoras.

• Respecto de la fe, Trento a rmó que la fe es inicio, fundamento y raíz de toda la justi cación; nada que
preceda a la justi cación merece la gracia, ni la fe ni las obras (cf. DH 1532).

• Si bien tampoco dio una de nición de "fe", Trento no la entiende como certeza subjetiva de la propia
salvación al margen de la voluntad que coopera a la consecución de la gracia (cf DH 1534, 1559,
1562-1564) más bien está a favor de la fe que justi ca, es decir, la le informada por la caridad (ef. DH
1531),

• Por tanto, ni la mera con anza ni el mero asentimiento intelectual tienen una virtud justi cante: fe que
salva es algo que con ere al acto de asentimiento intelectual la calidad de una conversión del hombre
entero a Dios: es la le formada por el amor.

• Respecto del mérito, señalamos que Trento retomó una frase de San Agustín: «La bondad de Dios
para con los hombres es tan grande que quiere sean merecimientos de ellos lo que son dones de El
(DH I548; cf. DH 248).

• Es Cristo quien acompaña permanentemente al justi cado, lo sostiene y lo impulsa hacia su madurez
religiosa; es el fruto de la santidad real y el resultado del crecimiento orgánico de la nueva vida.

• En Tiento, pues, se rechazó la idea de un pecado dotado de tal magnitud devastadora que sea capaz
de corromper incurablemente la creación de Dios.

DE TRENTO AL VATICANO II

• El decreto tridentino había revalidado la presencia de los dos ingredientes básicos en el proceso de la
justi cación: gracia divina-libertad humana. Pero no se pronunció sobre el modo como ambos operan
en el acontecimiento justi cador; será éste el problema que ocupará señaladamente la atención de la

• teología católica postconciliar, en una disputa tan agotadora como estéril en la práctica, que ha
pasado a la historia con el nombre de controversia De Auxilis gratiae,

• Otro frente teológico consistió en la lucha contra la Reforma, llegando extremos tales de "cosi car la
gracia, acentuar el concepto de gracia creada y olvidar la gracia increada.

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 • Por otra parte, el agustinismo extremo no había muerto:reapareció posteriormente al interior del
catolicismo, bajo las guras de Bayo y Jansenio.

• Vaticano I habia previsto tratar el tema de la gracia; sin embargo, tal empresa noprosperó. Solamente
quedaron algunos atisbos de esto en los capítulos sobre la revelación y la fe (cf. DH 3004-3020).

TEOLOGÍA DE LA GRACIA

NOTAS PREVIAS:
El tema sobre la gracia inevitablemente pasa por diversos temas: la renovación interior, la justi cación, el
don de Dios, etc,

En un primer momento, podriamos comentar que la iniciativa divina que justi ca al hombre (perdón del
pecado y renovación interior) es lo que llamamos "gracia"

Se trata de expresar la realidad del amor in nito de Dios dándose; o bien, la realidad de indigencia
absoluta del hombre colmándose con ese amor divino.

El término 'gracia' no designa primariamente un efecto en el hombre, sino la autocomunicación de Dios,

la cual se identi ca con jesucristo, el cual, por medio del Espiritu Santo, se puede servir de cada criatura
y de cada acontecimiento histórico para llegar hasta cada ser humano en el espacio y en el tiempo.

Se trata de un término necesariamente polivalente, en el cual se quieren incluir dimensiones y estratos

diversos, si bien inseparables y complementarios.

¡QUÉ ES ENTONCES LA "GRACIA"?

a"Gracia" designa, ante todo, una relación, un encuentro, una ruptura de compartimentos estancos en
los que lo divino y lo humano subsistirian incomunicados, una subversión de la pirámide ontológica tal y
como la pensaron los griegos, según la cual el hombre está abajo y Dios esta arriba, de forma que ni
aquél puede subir donde éste ni éste puede bajar donde aquél Gracia signi ca que Dios se ha abajado,
ha condescendido con el hombre; que el hombre se ha trascendido hacia Dios; que, por consiguiente, in
frontera entre lo divino y lo humano no es impenetrable, sino que se ha tornado permeable. Y que, en
n, todo esto acontece gratuitamente: Dios no tiene ninguna obligación de tratar así al hombre; el
hombre no tiene ningún derecho a ser tratado así por Dios» (Juan Luis RUIZ DE LA PEÑA)
«Gracia es In actuación amorosa y absolutamente libre del Dios trino, por la cual establece en la historia
una comunión personal con los hombres para otorgarles la salvación… Es el compendio de la relación
positiva, personal e histórica de Dios con el hombre; es el compendio del amor y de la simpatía de Dios
por el hombre» (Georg KRAUS).

«Es el favor de Dios manifestado en Cristo que tiene sus efectos de salvación en el hombre para que
todos nosotros podamos ser participes de la vida divina (Luis E LADARIA).

Se trata de la relación entre Dios y el hombre, una relación revelada y hecha posible por Cristo
(verdadero Dios y verdadero hombre). Se trata del criterio para determinar que se es cristiano» (Karl-
Heinz MENKE).

«Todo lo que se designa con el término gracia' se halla ordenado a la autocomunicación personal del
Logos en Jesucristo y al origen de su Cuerpo mistico, que es la iglesia» (Kar| RAHNER).

La gracia es el favor el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de
Dios (Cf. In 1.12-18), hijos adoptivos (Cf. Rm 8, I4-17), participes de la naturaleza divina (CE. 2 P 1, 3-4),
de la vida eterna (Cf. In 17,3)... Es una participación en la vida de Dios. Es el don gratuito que Dios nos
hace de su vida infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y santi carla.
Es un don habitual, una disposición estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz
de vivir con Dios, de obrar por su amor. La gracia es, ante todo y principalmente, el don del Espíritu que
nos justi ca y nos santi ca. Pero la gracia comprende también los dones que el Espíritu Santo nos
concede para asociarnos a su obra, para hacernos capaces de colaborar en la salvación de los otros y

en el crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (CEC 1996-2003).

DISTINCIONES EN LA GRACIA
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 • Gracia designa, ante todo, el don que Dios hace de si mismo hacia el hombre: gracia increada.
Designa también el efecto de ese don en el hombre: gracia creada. La gracia increada y la gracia
creada constituyen en su mutua imbricación la llamada gracia habitual, realidad permanente, estable,
inherente, de la que se distinguen aquellas otras mociones divinas en el hombre, de carácter puntual
denominadas gracias actuales

• En el caso de la gracia increada, ésta se ha expresado en la categoría de la Inhabitación; el justo

habita en (y es habitado por) Dios uno y trino; es la permanencia de la Trinidad en el hombre de modo
estable y operativa.

• Dios está en el justo de un modo único y peculiar (presencia operativa), lo cual implica una forma
personal de presencia (presencia intencional). Se trata de una actuación cuasi-formal del hombre por
Dios, en la cual El está presente en el hombre al modo como la forma se hace presente en la materia.

• • Dios se nos da dándonos al Hijo; la comunicación de Dios al hombre estriba, en su última

radicalidad, en que el hombre viva, pura y simplemente, de la propia vida entregada del Hijo.

• La gracia es la comunión en la vida de Cristo resucitado.

• • Por tanto, la gracia es Cristo, Dios se da a nosotros en el Verbo encarnado y resucitado para
divinizarnos mediante la elusión del Espíritu.

• Por otro lado, la llamada gracia creada no es otra cosa que el efecto nito de la presencia in nita de
Dios en el justo. Se trata de un nuevo modo de ser del hombre es el hombre nuevo remodelado y
recitado por la autocomunicación divina ("nueva creación"; 2Co 5,17;*regeneración":Tt 3,5; "nuevo
nacimiento: Jn 3,3; 1|n 2,29)

• • Por la regeneración, el hombre justi cado es capaz de realizar actos y tener actitudes que
anteriormente le resultaban imposibles.

• • Ese nuevo modo de ser es estable e inherente al hombre inhabitado por Dios, que le capacita para
realizar operaciones sobrenaturales: es el efecto creado de dicha inhabitación de Dios en él.

• Gracia increada y gracia creada serian la causa y el efecto de la justi cación del hombre, y son
dimensiones de un único y mismo acontecimiento: el amor creativo de Dios al hombre.

• • Por otro lado, además de la gracia increada y la gracia creada (habitual, estable), existen otros
auxilios divinos gratuitos, no estables sino puntuales e intermitentes, que son impulsos y mociones
ordenados a la realización de tal o cual acto sobrenatural y que pueden ser conferidos incluso antes
de que se produzca la justi cación. Son intervenciones divinas que están el en el origen de la
conversión o en el curso de la obra de la santi cación. Tales auxilios divinas son llamados gracias
actuales.

• Existen también gracias especiales, llamadas "carismas", ordenados a la gracia santi cante y que
tienen por nalidad el bien común de la Iglesia en la caridad (cf. CEC 2003).

• * Entre las gracias especiales se encuentran las gracias de estado, las cuales acompañan el ejercicio
de las responsabilidades de la vida cristiana y de los ministerios en el seno de la iglesia (cf. Rom
(2,6-8; CEC 2004).

• • Por otro lado también tenemos la llamada gracia e caz (que con ere el poder y el querer obrar el
bien: DH 248) y la gracia su ciente (que es el auxilio divino que contiene el poder obrar
saludablemente, pero bloqueado por la libertad humana)

• Sin embargo, no debemos olvidar que en la teología de la gracia entra en juego no sólo la operación
realizada por Dios trino; también concursa la libertad humana, la cual tiene la capacidad de frustrar la
oferta salvi ca divina (cf. ls 5,1-7; Si 15,11-18; Mt. 11,21-22; 21,31-32; 23,37), de gresistir al Espiritan
(Hch 7,5l), de recaer en viejas esclavitudes (cf. Ga 4,7-11; 5,1.13.15), de optar por In muerte y no por la
vida (cf. Dt 30, 15-20), de no abrir al que esta a la puerta y llama (cf.Ap 3,20).

• «La libre iniciativa de Dios exige la respuesta libre del hombre, porque Dios creo al hombre a su
imagen concediéndole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle El alma sólo libremente entra
en la comunión del amor (CEC 2002).

CARACTERÍSTICAS DE LA GRACIA

•PERSONAL: Porque se trata de una relación amorosa que el Dios personal y trino establece con los
hombres como personas.

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 DINÁMICA Porque es un acontecimiento constante, un poder vivo que pone al hombre en movimiento

ÓNTICA: Porque otorga al hombre una participación en el ser y vida de Dios.

HISTÓRICA: Porque es una realidad concreta de amor en el pasado, en el presente y el futuro; se

mani enta en In creación, la redención y la consumación.

• COMUNITARIA: Porque el amor de Dios se mani esta a través de una comunidad humana (la Iglegia).

• MUNDANA. Porque es una realidad veri cable bajo signos sensibles.

• INDEBIDA: Porque el hombre no tiene derecho alguno a la actuación amorosa

• de Dios; es puro don,

• NECESARIA: Porque sin la acción de Dios el hombre no puede alcanzar su salvación.

• UNIVERSAL: Porque la acción de Dios se extiende a todos los hombres de todos los tiempos.

• ILIMITADA: Porque el hombre no puede abarcarla ni entendería

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