SOBRE EL DOLOR

Ocaña
Enrique

PRE-TEXTOS
CESARE PAVESE anotóen susdiariosque acepMarel
dolorsignifica
dominaruna alquimiapara trans-
mutar elfangoen om, lamallición
en pivilegio.
de Occidente
La historia aportaunacninica de exs
transmutaciones. Nunca una realidacdha sidotan
a serexpresadasindistorsión
refractaria en ellen-
guajehumano.Por otra parte. qué' tienenen co-
mún eldueloporun serfallecido con una jaque-
ca? elmalde amores con una artritis? Cómo reunir
elsufrimiento de un penitente cristiano con eldo
lorde un ateohospitalizado?
Desde eldolorvisionario aldolor redentor, elsu-
frimientodevienesabidurao salvación, otorgaver-
dad y poder.Este ensayoversa, pues,sobre diver-
sas interpretaciones deldolor: como ilustración
como privilegio del viviente (Hegel), como
(Kant),
sinrazón(Schopenhauer) y como poder (Nietzsche).
Además intenta o freceralgunasclavesdesde las
cualesmostrary comprender mejornuestrasheri
los
das.Qué hizoexclamara Job: sóloélsiente
el
doloresde su carme?Por qué eldolores gran
metafísica
olvidado? acasodebidoa una amnesia
oa una negligencia humana? Cómo pudollegar a
razón occi-
convertirseen coronade espinasde la
dental'&Qué vericuetos condujerona lapregunta
sufrimiento? Cuálesfueronlas
por elsentidodel elmal fisi-
eliminar
víaspropuestasno tantopara
co cuantoparaaliviar elmaldelsinsentido?
interna como
Atentotantoa su fenomenología
o antropológicos, elen-
a suscontextossociales
deldolormodermo oc
sayopresentauna
historia
a cul
señialando su singularidad respecto
cidental, fuentes
turasantiguasy primitivas. Aunque sus
filosóficas(además de losclá-
son especialmente
 SOBRE EL DOLOR

:'
SOBRE EL DOLOOR

EnriqueOcaña

PRE-TEXTOS
 A Yolanda

La totalo parcial
reproducción de estelibro, por loseditores,
no autorizada
viola
derechos reservados.Cualquier debe ser
utilización
previamentesolicitada.

(S.G.E)
Disenocubierta: Pre-Textos

.
Enrique Ocaña,1997
o de la presenteedición:
PRE-TEXTOS, 1997
Luis Santángel,10
46005 Valencia

DAPRESO EN ESPARA / PRINTED IN SPAIN

ISBN:84-8191-129-1
DerosoLEGAL: V.1220-1997

T.G.RIPOL,S.A.Ta.(96)13240 85 PoL IND.PUENTE DELJARRO

46988PATERNA CVALENCI
 NOTA DEL AUTOR

Esteensayo,resultado de unainvestigación sobrelarelaci6n

general
entretécnicay dolo,ha sidoreelaboradoduranteeldisfrute
de una
beca posdoctoralde laFundaciónCajaMadrid.
PROLOGO
 .'
or qué tentarun ensayosobre eldolor?iAcasolavida
misma no nos ilustra
con suma elocuencia?
Si, cual
caca
sabe porpropiaexperiencia, pues eltiempotrabaja secreta-
mente en suoficio de ilustración
aciaga.Su escuela es fuente
de perplejidades; abre aulas
donde se aprendecuáninintelig*
blees eldolor, cuán lejos
mora de nuestrascentezasmáis tami-
liareso qué menesterosoes nuestroverbopara mentarsiquie-
raaquello que truecalavozen interjección o siencio
Eldolores un severomaestroque a todosacabaexami
nando sus entrañas. Extrañamientoihustrador, no siem
sufrir
pre nos o sino
enriquece fortalece, que a veces, muchas ve
ces, tansólo No
nos hacesentirvulnerables. es raro que un
grandolortorneniñoaldoctoo detribecon un soploedif.
cantescastillos de naipes.No obstante,es crudapedagogia,
insensible tambiénenseña hastadónde l
a nuestrafragilidad,
ga lareciedumbrehumana,cuántupuedeet buen ánimo. Se
replicará:jtlacoconsuelo!Mas siestelibruno pretendeconso
 Tas más variadasculturas han experimentado
lar, menos aún se proponedesanimar.Saber soportarelmal, eldolor
como un fenómeno que exigiatantouna curación
saber sufrir es quizás más vital que acumularabstrusossabe- como una
uando el animalhumano no
ressobreelsufrimiento. En lossurcoslabradossobre un rostro interpretación. pudo mitigar susS
sobre eldolor malescon laboticanatural conocidasevioobligado a fabular
estáncifrados cuantostratados puedanescribirse
eblimesalquimiasinteriores. Sölo asifue
humano y divino. posiblesoportar lo
Si laspala- insufrible.Desde laexpulsión delEdén,hombres
DionosDios una vida sola y tantasmuertes.. y mujerestra-
brasde Quevedo convienen también aldolor,entonces parece bajan paradescifrar losjeroglificos
deldolor.Masno cabe o
el título d e este su sencillez vidarque interpretar es una humana capazdeen
aconsejable matizar ensayo; actividad
un objetosimplee invariable y no una muche gendrartantoalivio como tomento.Entrelosinstrnumentos más
podríasugerir
dumbre renuente a ser unificada o identificada bajoun solo ancestrales de tortura figuraa metafísica delverdhugo. Los
m ás al de identidad que la consuelos ofrecidosa Job porelcoro defalsos
concepto.Nada contraría principio amigossemejan
deldolor.Nunca unarealidad ha sido tan refracta- por elloescalpelos o potrosde suplicio: envezde remediarel
experiencia
riaa serexpresada sindistorsión en ellenguaje humano. Por mal hurganen laslagas.
otraparte.qué tienen en común elduelopor un serfallecido Este ensayoversasobre diversasinterpretaciones deldo-
con una jaqueca?El mal de amores con una artritis? C6mo lore intentaofreceralgunasclavesdesde lascuales mostrar
con eldolor
reunir elsufrimiento de un penitentecristiano de mejornuestrasheridas; y apuntatambién haciaunos clavos
un ateohospitalizado? que hierentande verasque hastase nos va elsantoalcielo:
En tantoque es,eldolorse dicey se padecede muy diver Talesheridas, lasde verdad,lasque nos arrancanblasfemias
5as maneras, y esasdiversasformas de sufrir su serno son aje- delpecho,tan sóloson padecidaspor vivientes concretos,
a
nas losesfuerzos culurales porinterpretarlo. Acaso nuestra nuncaporabstracciones como lamodernidad o lahumani-.
necesidad de sentido no se ve aguijoneada por padecimientos dad: llagasarduasde sublimar, malesque hacenarnorarel
y desazones?Y viceversa, noestánnuestrossufrimientosmar- vientre materno o maldecir elmundo que lasinflige o con
cados e inchusoacentuadosporseñasculturales? CesarePavese siente.
anotóen susdiariosque aceptareldolorsignifica conoceruna Intentando asiraltoroporloscuernos, iniciamosnuestra
alquimia paratransmutar elfango oro,en lamaldición en pri- andaduracon una meditaciónsobre lanaturaleza deldolor.
vilegio. La historiad e Occidente aporta una crónica de esas Mas cabe preguntarsecon razón:noson suscornadaslo
transmutaciones. Desde eldolor visionario hasta eldolor re- intangible e inasible porexcelencia? Un fenómenotan esen
o salvación. Elanimal en de esenciaexpresableo visi
dentor,elsufrimiento devienesabiduría cial nuestravidaparecefalto
torturado por ignotassaetasse trocóespíritu sufriente, capaz ble,razónporlacualse nos antojaproblemática lairidicación
de ir a lacosamisma..Puesmás fácil
de reflexionar sobre su mal.Los malesdelcuerpo tornáronse es que eldolorvengaa.
Acasolatransmutaciónosublimación más Sacudirnuestramismidadabismándonosen nuestrocuer
trabajos delalma.
cercana a lapiedrafilosofal sealaque hizodel dolor senda in pO,quebrando elhablay elpensamiento y.porende,alejan
Onos del
ternahacialaverdad. mundo-que lainteligencia logresiquiera acercars.

.
 como Dioniso, Adonis, Laocoonte, Job o Cristo— se muestra
a sus aledaños. Sin embargo, una vez mitigado el sufrimien-
to, cabe una aproximación reflexiva a sus interpretaciones. atento tanto al llanto y al duelo como a la orgía y a la ebriedad.
Ese comienzo demanda al mismo tiempo distanciamiento y Incluso sus voces más luctuosas guardan fidelidad al placer
acercamiento como corresponde a una realidad que sólo es de vivir. Ese es el sentido vital de la piedad. A quien leyere es-
tas páginas le aguarda un epílogo donde se retoma el hilo de
tal en cuanto interpretada y sentida. ¿Qué hizo exclamar a estas digresiones para anudarlo con una meditación final so-
Job: «Sólo él siente los dolores de su carne»? ¿Por qué el dolor
bre la alegría.
es el gran olvidado? ¿Acaso debido a una amnesia metafísica
Sí, lector o lectora, incontables son las escrituras de dolor
0 a una negligencia humana? ¿Cómo pudo llegar a convertirse
o alegría que se inscribieron sucesivamente en este palimp-
en corona de espinas de la razón occidental? ¿Qué vericuetos
sesto. Tan sólo esperan ser leídas. A tu juicio dejamos que
condujeron a la pregunta por el sentido del sufrimiento? ¿Cuá-
pueda decirse de ellas lo mismo que De Quincey aseveró 50-
les fueron las vías de salvación propuestas no tanto para eli-
bre nuestros recuerdos: -No están muertos sino dormidos-.
minar el mal físico cuanto para aliviar el mal del sinsentido?
He ahí algunas de las cuestiones abordadas en la introduc-
ción.
Atenta tanto a su fenomenología interna como a 5us con-
pre-
textos sociales o culturales, la segunda parte del ensayo
dolor moderno. Aunque 5us fuentes
senta una historia del
y
s0n sobre todo filosóficas, no olvida referencias pictóricas
filosófica sólo lle-
literarias. A la zaga del arte, la especulación
en un
garía a desesperar de su empeño por integrar el mal
de
todo pleno de sentido a través de una extrema experiencia
no
dolor. Pues la inadvertencia de la gravedad del sufrimiento
una omisión cuanto de una desmedida
procedería tanto de
ambición como es el querer reducir la insalvable heterogenei-
negra
dad existente entre lo real y lo racional, Que la crónica
con hilos de locura: he ahí el duro
de la historia se entreteje
hueso de roer para una razón que pretendió elaborar el
duelo histórico de Occidente, elevar el trabajo de lo negativo
a labor de la conciencia filosófica.
Se diría que pensar el dolor no puede traer deleite alguno.
En todo caso, no es necesario que el placer de la lectura SE
torne en vía crucis. No se esperen tampoco exhortaciones 4
hacer plañir la razón, Este libro -por el que desfilan figuras

17
16
I. INTRODUCCIÓN
 «ee?

1. TÉCNICAS Y METAFÍSICAS: LA ESENCIA DEL SUFRIMIENTO

El Pseudo-Plutarco atribuye al sofista Antifonte la invención de

un arte o técnica para evitar el dolor mediante la palabra, una
Téxvm ¿Avuniag.! En el mismo siglo, el coro de la Orestiada pro-
la cual el
clama que el dolor es acerba dádiva de los dioses, por
mortal adquiere, incluso contra su voluntad, experiencia y St
biduría: -Él que abrió a los mortales / la senda del saber; / Él,
que en ley convirtiera / “por el dolor a la sabiduría”».?
Mitigar el dolor mediante una técnica o conferirle sentido
como sendero de conocimiento constituyen dos modos de re-
lacionarse con el sufrimiento desarrollados diversamente por fi-
losofías y religiones de Oriente y Occidente. En el fondo, no

1 Cf, W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía. Siglo V. llustración 111, Gre-

dos, Madrid, 1988, pp. 282-283. ]
Cátedra,
Esquilo, «La Orestía (Agamenón). en Tragedias completas,
Madrid, 1983, p. 238.

21
 cerque sín permitirnos distancia alguna frente a su opresiva
son métodos incompatibles. Por el contrario, en el contexto de
esas doctrinas toda técnica para afrontar el sufrimiento arraiga en presencia acongoja más que la posibilidad de no-ser. Cuando
una Ética y en una interpretación del dolor. Medicina, religión y el ser corporal se impone con absoluta necesidad, el dolor en-
metafísica arraigan en la necesidad animal de curarse heridas. gendra una pasividad elemental, es decir, un estado anterior a
La inquietud que mueve a buscar terapias para tratar dolencias toda receptividad sensorial en tanto actividad de acogida se-
en cuerpo o ánimo rezaría así: ¿cómo comportarse para evitar lectiva, interpretativa y configuradora de mundos. El sufri-
el sufrimiento? Y sí la vida nos niega esa posibilidad, ¿cómo so- miento extremo transforma la sensibilidad en vulnerabilidad,
portar el mal vivir? Diagnosticar, descifrar e interpretar ayudan a la hospitalidad en hostilidad: se nos cierran puertas al par que
ya no podemos recibir a otros. Sólo chamanes, faquires o mís-
sobrevivir sobre un fundamento que alivie la angustia. Puesto
que no siempre cabe huir o evitar el mal, el ser humano se ve ticos conocen técnicas apropiadas para convertir el dolor e
incluso la tortura en llave gracias a la cual abrir postigos cerra-
obligado a saber sufrir: cómo hacer de un dolor, un fracaso o
una pérdida algo inteligible y por ende sufrible. No obstante,
dos al común de los mortales. Pero sí descartamos a estos per-
ese saber tiene también sus límites, pues allende un umbral el sonajes carismáticos resulta desazonador comprobar con
dolor hace fracasar toda técnica e incluso arrebata al hombre impotencia cómo el dolor de un ser querido nos cierra incluso
el consuelo del habla o del silencio: «Si hablo, no se calma mi cualquier acceso a la ayuda. El doliente se queda a solas con
dolor, sí callo, ¡qué se va a apartar de mí!» (Job 16, 6). todo su dolor, y por mucha compasión que nos suscite, poco
Más que desazón ante la posibilidad de la nada, el dolor podemos hacer para llegar hasta su más íntima estancia. De
expresa zozobra frente a la inexorabilidad e indiferencia del ahí el hondo significado que alberga el término -hospital-, sí
ser. El dolor intenso, sobre todo el dolor físico, niega cual- bien también ese espacio, instituido por la civilización, puede
quier amparo, en cuanto nuestro cuerpo, patrón en virtud del convertirse en lugar inhóspito.
cual disxeñamos otros espacios acogedores, nos rehúsa la hos- A pesar de todas las interpretaciones compensadoras, a pe-
pitalidad acostumbrada, haciéndose cada vez más omni- sar de la confianza que Occidente depositó en la verdad reli-
presente. He ahí una cualidad ambivalente del sufrimiento: giosa o metafísica como remedio o racionalización del mal, ese
desgarra y escinde pero al mismo tiempo tiende a imponerse sesgo hostil del dolor, capaz de asolar el hogar mejor funda-
totalmente, aspira a una totalidad que excluye cualquier ve- do, ha dejado su impronta negativa en las culturas más diver-
cindad pacífica o benigna. Así pues, el sufrimiento es la im- sas. El sufrimiento arruina la hacienda de Job, diezma como
posibilidad de la nada y su rigor sentirse acorralado por el ser golpe o maldición la estirpe de los atridas. Según cuenta una
y la vida.* De ahí que sean necesarias técnicas para evitar que leyenda de una tribu de Rodesía, los baila, Leza, «el Acosador-,
el viviente se exponga sín mediación o parapeto a un ser ca- alzó su mano contra la familia de una mujer de larga genealo-
paz tanto de iluminarnos como de abrasarnos. Que el ser nos gía. Cuando era niña, dio muerte a su madre y padre, y con el
tiempo perecieron todos sus allegados. Se dijo a sí misma: -Al
menos conservaré a los que se sientan sobre mis piernas». Mas
3 Cf. E. Levinas, El tiempo y el otro, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 109-110. no fue así. Incluso los hijos de sus hijos le abandonaron. Con la

23
 edad marchitó su lozanía, y creyó que también ella moriría. No ranza. Su potencial destructor empuja tanto a una huida como a
le fue concedido ese consuelo. Nació entonces en su corazón una búsqueda de sentido: la anciana edifica primero una arma-
la resolución desesperada de hallar a dios para preguntarle por zón para establecer un puente con los dioses; tras su fracaso
el sentido de todos esos males. Comenzó a talar árboles para sale al encuentro de una morada donde lograr amparo. Leza
edificar una armazón que llegara a la morada de los dioses. Al —dios o demonio- es presentado como el «acosador. o «perse-
fin, desesperanzada, renunció a su obra, mas no cejó en el pro- guidor»: encaramado sobre el espinazo de todo viviente acecha
pósito de encontrar a dios. Entonces comenzó a viajar y fue el momento más inesperado para arrebatar su presa. En esa
de reino en reino rumiando una idea en sus adentros: «Llegaré imagen parece condensarse una experiencia muy arcaica, cuyo
donde termina la tierra y allí encontraré una ruta hacia dios y retorno periódico en la historia hace de la vida una herida cons-
le increparé: ¿Qué te he hecho para que me aflijas de ese tantemente abierta; y una comprensión de la cultura como re-
modo? Jamás tropezó con los lindes de la tierra, pero, aun- medio —incierto y muchas veces contraproducente- para cica-
que decepcionada, no abandonó su búsqueda, y cuando pasa- trizarla. Los seres humanos han vivido acosados y perseguidos
ba por diversos países le preguntaban: «¿A qué has venido, an- por males, procedentes tanto de su cuerpo como de la natura-
ciana?». Y la respuesta era: -Estoy buscando a Leza». «¿Para qué?-, leza, asolados por enfermedades e invasiones, hostigados por
jaurías animales y humanas. Tuvieron que abandonar sus ho-
le increpaban. -¡Y me lo preguntáis, hermanos! ¿Hay aquí, entre
gares, desplazarse a tierras lejanas, huyendo de epidemias, gue-
tantos reinos, alguien que haya sufrido como yo he sufrido? Y
rras y catástrofes. Cuando ya no pudieron expulsar a los demo-
ellos respondían: «¿Crees que eres la única que ha sído despo-
nios de la enfermedad allende las puertas de la aldea, los
jada de amigos y marido? ¿Y en qué te diferencias de los otros? supervivientes viéronse obligados a huir, tratando de impedir
¡El Acosador está sentado en las espaldas de cada uno de nos- que el mal les siguiera la pista.* El dolor tornaba inhóspito cual-
otros y no podemos sacudírnoslo!-». «Ella nunca alcanzó su de- quier asentamiento, pues dondequiera que viajasen allí encon-
seo y murió, desgarrado el corazón-».'
traban la huella de Leza. Exilio y éxodo, evasión desesperada
La leyenda expresa la perplejidad que suscita la falta de mi-
y búsqueda esperanzada se confunden en el horizonte, La uni-
ramientos del dolor, su fatalidad impersonal: «¿Qué te he hecho
versalidad y omnipresencia del dolor no hacía distingos: «¿Y en
para que me aflijas de ese modo? Por suerte o por desventura
qué te diferencias de los otros?-.
no suele obtenerse respuesta. Esa asimetría entre el ser que ha-
Mitos y filosofías proporcionan narraciones para integrar el
bla e interpela y el ser absolutamente indiferente abre tanto el
==>

dolor en un orden cosmogónico o sístemático, en una jerar-

casis de la comunidad ética como el desierto de la soledad on-
tológica. En esa breve historia se reúnen muchos de los rasgos quía de deidades o de razones. Incluso técnicas chamánicas
que definen al dolor: Leza hostiga a la comunidad humana in- empleadas para curar un mal narran avatares cosmogónicos,
troduciendo la pérdida, el duelo, la soledad y al fin la desespe- cuentan prolijamente la creación del orden habitable a partir
del caos. Entre navajos y polinesios, por ejemplo, 5se suelen mi-
4 Paul Radin, El bombre primitivo como filósofo, Eudeba, Buenos Aires, —

1968, p. 106. 1991, p. 621

* Cf. J. G. Frazer, La rama dorada, FCE, México,

24 25
ES
tigar dolores intensos contando los mitos en virtud de los cua- por una cultura laboran para protegernos de ciertas situaciones
les la tribu afirma su cosmos: la génesis del hombre, los ani- limítrofes, tres experiencias elementales que podrían desbordar
males y las plantas, el origen de las instituciones tradicionales y el dique de contención construido por una comunidad humana,
de la cultura. El sufrimiento extremo amenaza con desintegrar a saber: el desconcierto ante lo ininteligible, el sufrimiento in-
tenso y la sinrazón moral sufrida por la anciana Bai-la, Job y
el universo comunitario, la morada común. De ahí que para
evitar una regresión al caos, muchos encantamientos médicos muchos otros individuos a lo largo de la historia. Se padecería,
respectivamente, una transgresión de los límites de nuestras
relaten la historia del mal o del demonio que lo provoca y evo-
capacidades cognitivas, de los umbrales de nuestra resistencia
quen a la deidad que logró dominar dicha dolencia. Un en-
psico-física y de la coherencia de nuestra visión moral,"
cantamiento asirio contra el dolor recuerda que -luego que Anu
Desde los orígenes religiosos de la cultura hasta la confi-
hubo hecho los cielos, los cielos hicieron la tierra, la tierra hizo
guración de la teodicea como género filosófico, lo reacio a la
los ríos, los ríos hicieron las lagunas, las lagunas hicieron el
regularidad 0 inteligibilidad, el dolor, la enfermedad © la muer-
Gusano- y el Gusano «derramando lágrimas» se presenta ante
te, y la irracionalidad ética del universo formaron una triada de
Shmash y Ea, y les pregunta qué le van a dar de comer para
males estrechamente relacionados. La misma estructura onto-
«destruir». Los dioses le ofrecen frutas, pero el gusano les pide
teológica de la metafísica occidental no sería ajena a ese triple
dientes humanos. -Puesto que así hablas, ¡oh Gusano!, que Ea
desafío. Su objetivo sería asegurarse contra el mal con póli-
te despedace con su poderosa mano» .*
zas de seguro que estipulen garantías de verdad y certidumbre
El dolor provocado por Leza y el Gusano podría llegar a
con mayor fundamento que la visión mítica. Los primeros prin-
convertir el cuerpo biológico y cultural en lugar inhóspito, tras-
cipios de la filosofía, como el principio de no contradicción, el
tocando el orden sobre el que se asienta el cosmos natural y
social. Desorden, desamparo, aislamiento e impotencia: cuali- principio de razón suficiente o la postulación de un dios veraz
no se sustentarían tanto sobre la nada cuanto sobre un ser que
dades todas ellas que al sentirse a través del dolor nos privan de
nos hiere con su anomalía o sinrazón. Esos tres tipos de males
hogar. Al desgarrar el cuerpo, el dolor perturba un patrón vital
son el trasfondo de nuestra capacidad para establecer un orden
en virtud del cual proyectamos otros cobijos. No en vano, el
regular y significativo. Abren un abismo, un caos, una herida
sufrimiento generado por determinadas formas de enajenación
mental asocia el extrañamiento corporal a la pérdida de morada. incicatrizable entre lo cognoscible y lo incognoscible, el habla y
el silencio, lo soportable y lo insoportable, el ser y el deber ser.
Los dibujos de ciertos enajenados que han perdido el sentido
de su identidad somática muestran una obsesión desesperada No sólo se muestran refractarios a la interpretación, sino que
por recuperar su casa.? Los recursos simbólicos desarrollados atentan contra la posibilidad misma de interpretar y constituir
un mundo donde vivir y del que hablar con sentido.
uicuncaaA
6 Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid, 1989, PpP- Gedisa, 1988, Barcelo-
81-82. $ Clifford Geertz, La interpretación de las culturas,
7 Cf. H. Michaux, Connaíssance
par les gouſfres, Gallimard, París, p. 181. na, p. 96,

27
26
2. Sin embargo, esa parcelación no es tan evidente como po-
dría parecer en un primer momento. Scheler abordó explícita-
En sus diarios, el dramaturgo alemán Friedrich Hebbel afirmó mente la cuestión del sufrimiento en otro penetrante ensayo,
escuetamente que el dolor era lo indefinible. Incapaz de prestar escrito tras la primera guerra mundial, donde no sólo esbo-
voz articulada a su mal 0 siquiera de adjetivarlo, esa indefini- zaba una ontología formal del dolor, sino que también explici-
ción agrava la soledad y la angustia del doliente. ¿Carece de taba el contexto histórico-cultural que hacía apremiante seme-
esencia definida algo tan grave como el dolor? jante meditación. En ese texto apuntaba, antes bien, la íntima
Cabe discernir dos formas de afrontar teóricamente el su- conexión existente entre técnica y metafísica. Una de las prin-
frimiento, de ganar cierto distanciamiento frente a la presión cipales funciones de las grandes religiones y filosofías habría
del ser: la forma científica y la metafísica. La actitud del cientí- sído proporcionar una doctrina sobre el sentido del dolor como
fico no atiende tanto a aprehender la esencia última del dolor base para una enseñanza o invitación a afrontarlo correcta-
cuanto a controlar sus causas y efectos en un cuerpo determi- mente, para soportar el sufrimiento de forma adecuada o para
nado, a describir su pluralidad de manifestaciones y a diseñar superarlo. Su pregunta fundamental rezaría: ¿cómo debemos
métodos susceptibles para erradicarlo. Por el contrario, la acti- comportarnos frente al dolor?, pues toda técnica para hacer
tud del metafísico se preguntaría más bien por las condiciones frente al sufrimiento hunde sus raíces en una interpretación de
de posibilidad del mal, independientemente de su localización naturaleza metafísica o religiosa.'"
espacio-temporal en un individuo, una cultura, una sociedad Técnica y metafísica se apoyan mutuamente en la inmemo-
o una Época concretos. Su cuestión fundamental sería: ¿cómo rial lucha por interpretar el dolor. Al decir de Heidegger, dicha
debe estar constituido ontológicamente el mundo a priori para
que haya dolor? Max Scheler atribuyó a la conversión de Buda salvacr al ser humano de la angustia provocada por el sufrimiento, Oriente,
una actitud metafísica de esa índole: tras haber permanecido especialmente Buda, encarnaría una interpretación preontológica del sentido
varios años recluido en el palacio paterno, aislado y protegi- del dolor y de los métodos correspondientes de liberación. Frente al recurso
do de cualquier estímulo o percepción negativa, Buda se ve occidental al logos o episteme como remedio para erradicar el dolor, interpre-
enfrentado con un pobre, un enfermo, un muerto. Mas esas tado ontológicamente desde la contraposición entre ser y nada, inmutabilidad
y devenir, el budismo apelaría a una -experiencia- pre-epistémica de la
particularidades accidentales sólo le habrían servido como redención del dolor, facilitada gracias a una -técnica- 0 práctica dirigida a
ejemplo para aprehender la constitución esencial del mundo lograr estados de nirvana, etc. Cf. E. Severino, 1 giogo. Alle origine della ra-
que haría posible en cualquier lugar y en cualquier tiempo, y 8ione: Eschilo, Adelphi, Milán, 1989, pp. 99-109. Ciertamente, la tradición
en todo caso individual, el ser general del dolor.? oriental es menos logicista que la occidental, pues se síngulariza por actuar
sobre el cuerpo mediante diversas gimnasias o yogas, 5in embargo, como ha
histo-
mostrado Foucault, la metafísica occidental presupone también una
9 Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Argentina, 1978, ria de tecnologías orientadas a procurar un efecto concreto sobre la expe:
Pp. 67-68. En su libro sobre Esquilo, E. Severino incluye un capítulo dedica- riencia del individuo.
do a las diferencias y relaciones de parentesco entre la interpretación oriental 10 Max Scheler, «Vom Sinn des Leides- en Gesammelte Werke 6, Francke
y occidental del dolor. Aunque ambas culturas coincidan en su interés por Berna/Munich, 1965, p. 36 y p. 53.
 alianza no sería sino expresión del dominio ejercido por una es la Di-ferencia misma-." El dolor es la diferencia misma inob-
interpretación técnica del pensar remontable hasta Platón y Aris- jetivable e inerradicable. Sin ser idénticos, tanto el dolor como
tóteles. La historia de la metafísica es una historia de técnicas la diferencia se corresponden en su ocultamiento. En los años
para dominar o descifrar el enigmático signo del mal. Mas qui- treinta, Ernst Jünger había interpretado el dolor como la llave
zás esas interpretaciones inhiban una experiencia auténtica del que nos abre tanto el mundo interno como el mundo exter-
sufrimiento. La era moderna experimenta el dolor como negati- no.!2 Sería, en cierto modo, el filo que diferencia o separa su-
vidad eliminable por diversas técnicas; como un ente negativo jeto y objeto, mostrando sus respectivas entrañas. Heidegger
———

que cabe predecir, producir o destruir para incrementar el poder intenta disolver esa objetivación metafórica haciendo del do-
y garantizar la seguridad. Así como el técnico no piensa la esen- lor el umbral mismo que une y separa la entrada o salida de
cia de la técnica, tampoco se molesta por pensar la esencia del una morada, el enclave donde se reúnen y separan al mismo
dolor; le basta con aplicar procedimientos tecnológicos. Sin tiempo dioses-mortales, cielo-tierra. Con más patetismo exis-
embargo, como observa Heidegger en su interpretación de la tencial, ese linde se sintió en los años treinta con angustia. El
poesía de Trakl, el dolor bajo la forma de una vieja piedra— se dolor era ese umbral abisal e inquietante donde se insinuaba la
dirige a los mortales para comunicarles su dominio y duración: experiencia límite de la nada como mortaja o velo del ser. Así
«En verdad siempre estaré con vosotros». El hombre habita sobre como toda hipóstasis metafísica o formalización lógica de la
esa verdad, sobre ese misterio, pero sus intentos por desvelarlo, nada tendía a reprimir la experiencia de la angustia, toda reac-
en vez de preservarlo, están de antemano condenados al fraca- ción metafísica ante el dolor predetermina su esencia e inhibe
s0. Ese fracaso contra el que se rebelan las metáforas triunfalis- una auténtica experiencia de su ser. Que no se experimente la |
tas del lenguaje médico es ya una de las voces secretas del do- esencia del dolor es indicio de un olvido aún más fundamental:
al ser. Ya se lo interprete como abismo
lor. En cuanto misterio, constituye un límite para la civilización REA respecto
daala amnesíia . devenir¿
tecnológica: cuanto más se exacerba su voluntad de preven- que nos separa del mundo de las Ideas y nos liga al
ción, más angustiosa se torna la insoslayable presencia del do- físico, como efecto del mal moral y distancia respecto a Dios, o
lor. Puesto que en el fondo permanece sin ser pensado, tanto el como mera negatividad absurda, las diversas técnicas creadas
ser como el sufrimiento se presentan como negatividad. Ese sus- bajo el desarrollo de la metafísica occidental para neutralizar o
traerse de la esencia del dolor a la voluntad de poder es para conferir sentido al dolor agravan aún más el ocultamiento de su
Heidegger un indicio de la diferencia ontológica entre ser y en- esencia. Frente a esa actitud metafísica, Heidegger contempla el
le. El ser del dolor se reduce a ente negativo. He ahí la diferen- dolor como una experiencia ontológica parangonable a la ex-
cia que al par que se muestra se oculta en cuanto tal, periencia de la angustia: «El dolor debe haber sído experimen-
Sólo el habla que acontece en el poema -sugiere Heide- RA
Bger- nos abriría un mundo a través del umbral del dolor que Sprache, Neske, Tübin-
1 M. Heidegger, «Die Sprache- en Unteriegs 2ur
es a la vez separación y juntura, Cual herida originaria, el sufri- gen, 1959, p. 27.
miento abre la diferencia entre mundo y cosa, entre ser y ente. 12 Cf, E. Junger, «Uber den Schmerz- en Sámiliche Werke 7, Klett-Cotta,
Aún más: «El dolor junta el desgarro de la Diferencia. El dolor Stuttgart, 1980, p. 145.

31
 tado y apurado para llegar a comprender y saber que la falta Que las interpretaciones metafísicas tienden a tergiversar
de necesidades es el mayor y más oculto estado de necesidad la experiencia de sufrimiento parece intuición certera. Incluso
que se hace sentir como necesario desde las más lejanas dis- pueden tornarla más angustiosa, Mas resulta harto difícil ima-
tancias».1* ginarse qué pueda ser el dolor, sí se hace abstracción de las
Apurar el cáliz del dolor no ofrece redención alguna; en técnicas utilizadas para afrontarlo o interpretarlo o de los con-
todo caso, proporciona comprensión, aunque tan sólo sea para textos en los que se manifiesta.'* El consejo de Heidegger —no
llegar a saber que padecemos una irremediable amnesíia. ¿Inau- debemos representarnos el dolor antropológicamente como
gura el camino del pensar un nuevo calvario ontológico secu- una sensación que causa mal-='* es formalmente análogo a su
lar? Sea como fuere, no es incompatible con la serenidad, pues convicción de que la esencia de la técnica no es algo técnico
el dolor es el juego mutuo entre la alegría y la aflicción, entre ni antropomórfico-instrumental. El dolor no radicaría en un
la lejanía y la cercanía al origen que confiere su centro de gra- mal subsanable por vía científica. Antes bien, sería el modo
vedad al viviente. La conciencia que tiene el sujeto moderno esencial en que se diferencian y reúnen mundo y cosas, inclu-
de no necesitar sino poder y seguridad para controlar el dolor yendo al mortal y su relación con lo divino.
sería el olvido de una carencia que se remonta a los orígenes ¿Es también una interpretación metafísica el hecho de que
de la historia de la metafísica. Llegado a su fin o consumación, los hombres sufran normalmente el dolor como un mal que de-
ese olvido impone su necesidad metafísica como técnica, como be ser mitigado? ¿Qué puede ser el dolor sín sensación y sín
«organización de la carencia», pues no sólo agota las reservas contextos donde expresar o reconocer sufrimiento? Ciertamente,
de la tierra, sino que impone su economía sobre un vacío, or- angustia sobremanera que el padecimiento no sea una cosa, un
ganiza esa carencia para -sobre-producir»-, para producir entes objeto o un ente identificable o definible, Respecto de las cosas
sobre el olvido del ser. Al devenir el hombre simple material cabe distanciarse con mayor facilidad, palparlas o contemplarlas
clínico, la guerra terapéutica contra el dolor alberga la amenaza cuando se acercan, rehuirlas sí nos amenazan. Mas no creo que
de que se desfigure y malinterprete la esencia del sufrimiento. ese desasosiego, asociado a la elusividad del dolor, proceda
Se trataría de la actualización de un peligro que es consus- exclusivamente del representar metafísico. Responde a una in-
tancial al destino de todo desocultamiento. Explicar y combatir quietud ancestral. Desde antaño objetivar o figurar el sufri-
el dolor como simple sensación o como mera señal nerviosa miento, exteriorizándolo con palabras, imágenes, objetos o s0-
en el contexto de una teoría causal de tipo psicológico o neu- nidos ha sido un medio no sólo para aliviarlo, síno también
‘ rofisiológico amenaza con desterrar toda forma alternativa de
- habérselas con su verdad originaria. Mas dejar ser al dolor, ¿su-
ado por
pone renunciar a toda terapia analgésica? 14 Como afirmó Witngenstein: «El concepto de dolor está caracteriz
específica en nuestra vida- ($ 532); «El dolor está incorpora do a
su función
lo que está
nuestra vida de este modo, tiene estas conexiones. (Es decir: sólo
, es lo que lla-
incorporado a la vida de esta manera y tiene estas conexiones
3 M Heidegger, 2 «Die Überwindung der Mertaphy: Sik- en Vortráge un: d mamos “dolor”). ($ 533). Cf. L.Wingenstein, Zettel, UNAM, México, 1979, p. 98.
Aufsátze, Neske, Tübir 1gen, 1964, p.- 82. 15 M. Heidegger, -Die Sprache- en op. cit. p- 27.

32
para conocerlo. El problema consistiría en dirimir qué tipo de mitigado por una oración no es idéntico al dolor exorcizado
representación deja que el ser del dolor se manifieste con mayor por un chamán 0 al mal anestesiado con terapia médica. Sin
autenticidad: un ritual iniciático, una tragedia, un poema, la cró- embargo, esa pluralidad cultural no tiene por qué conducirnos
nica de un torturado, la imagen del Calvario, la recitación de a un relativismo. Para saber sí alguien sufre verdaderamente
Buda, un tratado metafísico o un informe clínico. Si bien el ver- no es necesario pertenecer a la misma tribu. Tal pretensión de-
bo poético puede discernir matices que se zafan tanto al sentido lata provincianismo ético o escolástica filosófica. En última ins-
común como al lenguaje científico, una visión amplia del dolor tancia, ser compasivo con el extraño, poder reconocer el dolor
humano no debería privilegiar ninguna fuente específica: tan ajeno, no exige tanto compartir con el extranjero una misma
relevante puede ser un poema de Trakl o Rilke como la des- naturaleza metafísica cuanto ser capaz de percibir que las dife-
cripción que un enfermo anónimo o una víctima torturada ofre- rencias tribales, religiosas o raciales pierden importancia cuan-
ce de su dolor. Meditar sobre el dolor exige atender a indivi- do se las compara con las similitudes referentes al dolor y la
duos que sufren, a sus respuestas o reacciones culturales, a humillación."
métodos ingeniados para afrontarlo o a sus causas elementales: Cabe señalar una constante intercultural en la experiencia
el cuerpo, sujeto a decadencia orgánica y a enfermedades, el del dolor sín postular tanto una esencia metafísica común cuan-
mis-
mundo exterior como foco de estímulos potencialmente trau- to, como sugirió Wittgenstein, el hecho de compartir una
o
máticos y, sobre todo, a relaciones sociales y culturales con ma historia natural. Ciertas reacciones como sufrir, afligirse
condolerse arraigan en un sustrato conductual prelingüístic o,
otros individuos.
Ubicado exclusivamente en una historia del ser, sin refe- común a todas las sociedades humanas. Los cuerpos culturales
rencia alguna a contextos antropológicos, psicológicos o socio- y sus juegos de lenguaje, diversos y a menudo inconmensu-
inter-
lógicos, el dolor sería ciertamente indefinible o inefable. Por rables, presuponen al cuerpo viviente. Sin duda tanto las
jecciones como la expresión de emociones varían culturalmen-
decirlo en términos de Foucault: una historia del dolor occi- o da rienda
te; sin embargo, contemplar a un ser que grita, llora
dental es inseparable de las técnicas ingeniadas para soportar- angus-
lo. Incluso la vinculación entre metafísica y técnica presupone suelta a su pesadumbre, hostigado por persecuciones,
o herido por contingencia s naturales,
ya una racionalización que concede prioridad a la concepción tiado por enfermedades
duda, pujan
general sobre el dolor respecto a métodos técnicos, Sin em- nos remite a una raíz común, Sobre esa raíz, sín
-como la muerte—
bargo, tales doctrinas tan sólo pudieron ser forjadas tras una distintos sistemas símbólicos. Mas el dolor
larga historia de prácticas concretas orientadas a erradicar o es el centro que confiere gravedad a todas esas floraciones,.
a partir de la
neutralizar el mal. Esa crónica no es externa a la naturaleza del Ninguna interpretación ha inventado el dolor
al plantearlo
dolor. Ciertamente, el remedio depende del dolor, mas tam- nada, aunque pueda haberlo hecho redoliente
bién el dolor se ve afectado por el remedio. '* El sufrimiento
Paidós, Barcelona,
17 Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad,
16 E, Severino, La filosofía futura, Ariel, Barcelona, 1991, p. 139. 2991, p. 210.

35
 como problema 0 al fabricar dobles imaginarios. En su evolu- fidelidad a principios filosóficos. Si se duda, en todo caso, del
ción biológica, el animal comenzó paulatinamente a sufrir su sufrimiento ajeno es por otra clase de mezquindades como, por
ser diferenciado en el mundo; evolución compatible con el he- ejemplo, las derivadas de intereses jurídicos. Si antaño los tri-
cho cultural de que interpretar sea una actividad capaz tanto bunales medievales medían concienzudamente la cantidad de
de aliviar cuanto de acerbar el sufrimiento, creando incluso dolor a administrar en casos de tortura, en el Estado del bien-
modalidades jamás sentidas con anterioridad: contrición, pose- estar se convierten a veces en verdaderos peritos del sufri-
sión demoníaca, esquizofrenia o drogadicción. miento para regular su concesión de gracias: qué cantidad de
dolor basta para que se declare a alguien discapacitado, cómo
medir el padecimiento en pacientes cuya única expresión de
incapacidad es la queja subjetiva. Evidentemente, ante casos
de tortura resulta problemático adoptar ese principio. La dis-
«Sólo él siente los dolores de su carne», dice ya el Libro de tinción entre creer y saber referida al sufrimiento de otras per-
Job. Esa sabiduría bíblica muda su figura cuando deviene abs- sonas puede funcionar como extraña distinción en la jerga fi-
trusa cavilación sobre la naturaleza privada e incognoscible de losófica o en la jurídica, mas puede llegar a ser cruel sostenerla
las sensaciones interiores del vecino. Quien padece y da voz en la conducta ética: «¡Pruébese una vez -en un caso real- a
a su dolor dicen algunos filósofos desde Descartes— parece dudar de la angustia o del dolor de otro!»."
como sí confiriera a su aseveración un valor cognoscitivo pri- Esa resistencia a ser objetivado o identificado, sín referen-
vilegiado, no compartido, empero, por el común de los morta- cia a manifestaciones conductuales, entraña una especial difi-
les, que sólo poseerían dudosas muestras indirectas o externas cultad para tornarse objeto de descripción lingüística. El dolor
para creer en la existencia de esa incógnita interior. Sin em- es un deshacimiento: no sólo inquieta o desasosiega, sino
bargo, al doliente no le cabe duda alguna de su estado: sabe además hurta la posibilidad misma del habla articulada, des-
muy bien que sufre. El celo lingüístico de algunos filósofos ins- hace la voz cultural hasta el grito animal; Sócrates se convierte
taría a decir simplemente -sufre», pues, a su juicio, el uso del en Filoctetes, el hilo del diálogo se interrumpe y de sus entra-
de
término -saber» no se aplica a sítuaciones donde cabe excluir 4 ñas ascienden silencios e interjecciones. -«Gritaban a veces
monstruoso sufrimiento, más allá del concepto
priori la posibilidad de toda duda. Además, en el caso de pa- noche por su
estancia en
decimientos ajenos se diría preferible una confianza ilimitada de dolor», cuenta Thomas Bernhard recordando su
El dolor moral hereda tam-
a una actitud de escepticismo, pues es menos grave equivo- la sala de enfermos desahuciados,
quebrantador del habla. Sabedor, sin duda, de
carse por exceso de credulidad que por falta de ella. Máxima bién ese efecto
Séneca confe-
Ética, por otra parte, despreciada hasta la impiedad por médi- la impertinencia de sus palabras consoladoras,
cos cuya usura en la administración de morfina o heroína a do-
lientes no parece tener parangón en la historia del arte hipo-
crático. Y de hecho en la vida cotidiana no tendemos a 18 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas $ 303, Unam/Crítica,
desconfiar de la realidad de dolores distintos a los nuestros por Barcelona, 1988, p. 249.

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36
saba en su Consolatio ad Helviam matrem: «¿No es natural danza 0 la representación dramática, pues de ese modo se
que la pena en grado máximo nos hurte la elección de las logra exorcizar o conjurar su presencia en un espacio común.
palabras, puesto que hasta nos priva del uso de la voz?». Ya la blasfemia o la maldición s50n un empeño por mitigar el
Sorprende cuán pobre es el verbo humano para discernir mal que nos consume desde dentro. Cuando Job rompió su
cualidades del sufrir, Tal escasez no parece responder tanto a largo silencio, y soltó la rienda al dolor que le guerreaba en el
un defecto cultural cuanto a una propiedad real del dolor." A pecho, abrió la boca, y dio salida a la llama, que -le consumía
esa elusividad contribuye sobremanera el hecho de que no el alma encerrada, y para desahogarla, dijo mal de su día, esto
exista una esencia única del dolor sino más bien una plurali- es, maldijo el día en que nació».*
Siendo el sufrimiento, como la muerte, lo que más nos
dad irreductible de pasiones innominadas que desafían al más
une, es también aquello que más nos distancia: término para-
rico acervo lingüístico: dolori innominati, como las denominó
dójico donde una experiencia marcada por la soledad es al
Pietro Verri en su Díscorso sull'indole del piacere e del dolore
mismo tiempo dote común a la especie humana. En sus dis-
(1773).” Esa diversidad no deja indiferente a quien padece, cu-
quisiciones a menudo exasperantes, Witigenstein alude a un
yo padecimiento se exacerba precisamente por la reluctancia a
grupo de personas encerradas en una habitación y sometidas
comunicar su singularidad. Solemos identificar un dolor gracias
a tortura mediante electrodos. El dolor provocado por presión,
a dos vagos atributos: intensidad y duración. La ausencia de
calor o corriente eléctrica no es tanto un dolor viviente cuanto
otros criterios incrementa su condición fantasmal. Dominado
un dolor artificial, un dolor de laboratorio, desvinculado de su
por una sola dimensión y desvinculado de cualquier otro con-
escenario simbólico y comunicativo ordinario. Wittgenstcin
texto en virtud del cual exteriorizar su sensación, el doliente
debió de conocer por propia experiencia esa distinción, pues
tiende a sentirse cautivo en su propio dolor. El carácter reser-
durante la segunda guerra mundial abandonó la vida académi-
vado, reacio al más certero verbo, podría denominarse —para-
ca para participar como voluntario anónimo en el Guys Hospi-
fraseando a Kierkegaard- el sesgo demoníaco del dolor, su
tal. Allí precisamente realizó trabajos de laboratorio en la
angustioso ocultamiento. Si el grito es la manifestación del do-
unidad de traumatismos, llevando a cabo detalladas observa-
lor agudo, el silencio suele ser la respuesta más frecuente al ciones de los efectos de las heridas o cortando secciones con-
dolor crónico. Cesare Pavese reparó en el carácter infernal de
geladas de tejidos. Incluso cuando tuvo que ser operado de
ese enmudecimiento, donde el dolor deviene duración tediosa,
un cálculo bilial, por desconfianza hacia los médicos ingleses,
sín sobresaltos, sín voz, sín instantes, todo él tiempo y todo él
insistió en permanecer consciente durante la intervención qui-
eternidad, incesante como El fluir de la sangre. No es vano por anes-
rúrgica, A pesar del dolor que debió de sufrir, rechazó la
ello intentar prestarle palabras o figura mediante el canto, la espejos en la sala para poder observar
tesía y se hizo instalar

19 Cf. Elaine Scarry, The body in pain. The making and unmaling of the —
world, Oxford University Press, New York/Oxford, 1985, pp. 4-5.
20 Véase el epígrafe posterior: -El conde de Verri, Gengis Kan y la sierva
21 Fray Luis de León, Exposíción del Libro de Job, Hyspamérica, Madrid,
1985,.p. 48.
hindú-.
 lo que estaba ocurriendo, mientras su amigo John Ryle, le Muchos hombres no parecen haber sentido realmente
daba ánimos cogiéndole la mano.* Los experimentos menta- que hostigaban o torturaban a un semejante. La afirmación:
les de algunos filósofos presuponen sín duda experiencias «Sólo él siente los dolores de su carne- adquiere entonces
físicas muy reales en la vida humana. otro significado, cuya gravedad ética supera todos los tópicos
Esa mención singular entre otros ejemplos tan triviales escolásticos planteados por la filosofía. El lenguaje solipsista
sobre jaquecas o dolores dentales corrobora una sospecha: oculta la desesperación de una víctima: «Sólo yo parezco
reducir el solipsismo del doliente a mera cuestión psicológica, sufrir los dolores que se me infligen-; sí realmente se compa-
¿no es una forma de soslayar su trasfondo ético? Quizá quejas decieran de mi pesar no harían lo que hacen o harían lo que
expresadas por hombres como Job no sean tanto una confe- omiten hacer: prestarme ayuda. Probablemente, insensibili-
sión de solipsismo cartesiano, motivada por una confusión zarse con mediaciones o paráfrasis para evitar el encuentro
conceptual, cuanto una exclamación inspirada por sítuaciones directo con la faz sufriente constituya una defensa inconscien-
externas, engendradoras de aislamiento, desamparo o reclu- te frente a la demanda de socorro. Es inherente al mecanismo
sión. Con harta frecuencia, seres humanos se han comporta- del poder prohibir el conocimiento del dolor que él, el poder,
do como sí su prójimo no sufriera; han simulado ignorar que causa. Mas esta amnesía no es tanto síntoma de barbarie 0
alguien necesitaba auxilio o han descrito su dolor con un regresión cuanto de civilización. Valorando en 1836 el sentido
vocabulario que tendía más bien a distorsionar la realidad del del progreso europeo, Stuart Mill señaló con gran precisión el
sufrimiento: «expía una falta», «lucha por la patria», «se resiste a trasfondo sociológico de la actitud civilizada ante el dolor:
confesar-. Nuestra elección de palabras desempeña frecuente- «Uno de los efectos de la civilización -por no decir uno de
mente un papel neutralizante. Incluso las expresiones aparen- sus elementos constitutivos— consíste en que el espectáculo e
temente más benévolas pueden ocultar imposiciones de incluso la misma idea de dolor se sustrae cada vez más a la
dolor, como cuando se habla de «tratamiento» y de -«preven- visión de aquellas clases que más disfrutan de los beneficios
ción- del crimen o la enfermedad. No es extraño, pues, como de la civilización [...] Todos aquellos aspectos del negocio
recordaba un criminólogo escandinavo, que a los profesores social que obligan a cualquier persona a ser el agente inme-
de derecho penal no les guste que los designen como profe- diato 0 el testigo ocular de la inflicción de dolor, son delega-
sores «en derecho del dolor:; ni que a los jueces les agrade dos por consenso común a una clase peculiar y restringida:
condenar a la gente al dolor, sino que prefieren sentenciarla a jueces, soldados, cirujanos, carniceros y verdugos».**
diversas «medidas». Mas a pesar del escudo de las palabras, el La contemplación del dolor se ve afectada pues por el
código penal es aún la imposición consciente de dolor bajo la progreso en la división del trabajo social. Cuanto más civiliza-
forma de castigo o pena.* da sea la sociedad que inflige dolor tanto más ocultará el fun-

22 Cf. Ray Monk, Ludwig Witigensteín, Anagrama, Barcelona, 1991,

Mill, v.
p- 399. 24 John Stuart Mill, «Civilization- en Collected Works of Jobn Stuart
23 Cf, Nils Christie, Los límites del dolor, FCE, México, 1984, pp. 20-21.
18, University of Toronto Press, 1977, pp. 130-131.

41
40
damento de crueldad sobre el que se sustenta. La enume- do por las instituciones, aparentemente creadas para erradi-
ración de personajes llevada a cabo por Mill es reveladora: sí carlo, y al que nos negamos a aceptar como realidad necesa-
prescindimos de su aura sagrado-humanitaria, comprobare- ria, podría ocultarse una porción de la indomable naturaleza:
mos que cirujanos, jueces y soldados mantienen relaciones de el oscuro funcionamiento de nuestro aparato psíquico o ins-
tintivo, que se añadiría al propio cuerpo y al mundo exterior
parentesco con el verdugo y el carnicero. En ese sentido cabe
interpretar la descripción ofrecida por Elias Canetti de su visi- como fuente de mal inexpugnable.
ta escolar al matadero municipal: el niño sensible, conmocio-
nado aún por los sufrimientos de la guerra, no puede evitar
pensar en la palabra asesínato. Por consenso tácito, los bene-
ficiarios de la civilización delegan en ciertos grupos el trabajo Adorno sugirió que las heridas infligidas por los seres
de infligir dolor, olvidando así su responsabilidad e incluso humanos debían ser leídas como cifras de la no-verdad social,
mitigando a discreción su sensibilidad. Así quienes se escan- como negativo de la verdad;> lo cual no significa que el dolor
dalizan ante el espectáculo de una corrida de toros, devoran nos permita acceder a una verdad trascendente. El condenado
con corrección su solomillo siempre que haya sido conve- en la colonia penitenciaria de Kafka no logra descifrar en el je-
nientemente preparado en asépticos mataderos. Cada cual se roglífico tatuado sobre su cuerpo ninguna verdad salvífica 0
habitúa al aspecto de sus carnicerías y tan sólo una perspecti- expiatoria. Sin embargo, desde antaño se ha hecho saber
al
va diferente o un extrañamiento puede desvelarnos las cruel- sufriente en propia tierra que este mundo pertenece a los po-
dades en virtud de las cuales sobrevivimos. derosos. En cuanto lacayo de los titulares del poder, la estrate-
el
La tendencia a desfigurar la realidad del dolor no es tanto gia del verdugo consiste en afirmar su dominio deshaciendo
un olvido metafísico cuanto un olvido social. Su transforma- la tortura física y psí-
universo familiar de la víctima mediante
para
ción en mercancía televisiva o cinematográfica no contradice cológica. Pues siempre que no se sublime como vehículo
el diagnóstico de Mill. Los reality shows ocultan tras su tramo- la carne hacia trasmundo s del espíritu o se lo reduz-
trascender
ya escénica el verdadero dolor humano. Recluido en espacios la ferocidad del
ca a mecanismo de adaptación biológica,
herméticos o exhibido como objeto de consumo espectacular, dolor es inversamente proporcion al a nuestra capacidad para
cuerpo, la
el sufrimiento se oculta, deshaciendo desde dentro el mundo habitar un mundo. Enclaustrándonos en nuestro Basta
de mundo.’
que construimos tan pacientemente. Así como muchas otras
experiencia de dolor provoca una pérdida
acciones y omisiones generan más dolor y reintroducen de con leer testimonio s de individuos que han sido torturados 0
nuevo el caos en el precario orden en virtud del cual sobrevi-
vimos. Como ya mostrara Freud a propósito de la experiencia
Crítica cultural y sociedad,
bélica, nuestros sistemas culturales, habilitados para proteger 25 T, W. Adorno, -Apuntes sobre Kafka- en
al hombre frente a la naturaleza y para regular las relaciones Ariel, Barcelona, 1993, p. 143. tátigen Leben, W. Kohlham-
entre los seres humanos, alimentan nuevos tipos de sufri- 26 Cf. Hannah Arendt, Vita activa -oder vom
mer, Stuttgart, 1960, pp. 102-103.
miento. Esto llevó a Freud a sospechar que en el dolor causa-

42
de enfermos que han padecido dolores crónicos y rebeldes Si se abstrae de su realidad carnal, de su relación con un
para darse cuenta de qué significa sufrir en ciertos contextos. cuerpo singular, para, ulteriormente, convertirlo en contra-
A pesar de todo, las diversas retóricas filosóficas que han tro- dicción que anima la vida del espíritu hacia su autoconcien-
quelado la conciencia del dolor occidental han omitido, salvo cía, se corre el peligro de olvidar quién debe soportar a la
raras excepciones, su íntima conexión con estados suscitadores postre ese sufrimiento: no un sujeto desencarnado, sobrevi-
de extrañamiento, impotencia o desintegración. viente a su negación, sino un individuo corporal, expuesto a
La filosofía moderna tendió a sublimar y espiritualizar el la tortura irreparable. Acentuando la raíz somática del sufri-
sufrimiento como motor de la subjetividad o como fuente miento es posible no obstante que la especulación vuelva a
engendradora de resistencias para incentivar el poder. Pero sentir algo biológica y éticamente elemental: que no todo
incluso el habla cotidiana remite a un vocabulario físico para dolor es deseable ni tiene por qué enriquecer, embellecer o
hacer visibles sufrimientos anímicos: «estar desgarrado- o -sen- formar a la conciencia. Afirmar la patria física del dolor no es
tirse herido». Cuando se nos muere un ser querido solemos óbice para que en vez de dirigir nuestra compasión hacia el
decir: «Me han arrancado una parte de mi ser». Y aunque sín miembro dañado, miremos a los ojos del sufriente, al sem-
duda también haya pesares de naturaleza psicológica y dolo- blante. Quien padece es el viviente entero, pues el dolor tien-
res propiamente morales como la separación o el desengaño, de a imponerse como totalidad sobre cuerpo y ánimo. Que en
una meditación sobre el dolor no debería olvidar cuál es el un cierto sentido el dolor sea incorpóreo no lo destierra a un
referente inmediato a partir de cual el viviente se ve librado mundo allende la carne. Intentando dar cuenta de su padeci-
a su fragilidad. Como señaló Simone Weil, por muy distinta
que sea de un dolor de muelas, la desdicha es inseparable en el alma de una criatura
un dispositivo sencillo e ingenioso que hace entrar
del sufrimiento físico: -Incluso en la ausencia o la muerte de finita esa inmensidad de fuerza ciega, brutal y fría [...] El hombre a quien tal
un ser amado, la parte irreductible del pesar es algo semejan- cosa sucede no tiene parte alguna en la operación. Se debate como una mari-
te a un dolor físico, una dificultad para respirar, un nudo que posa a la que se clava viva con un alfiler sobre un álbum. Pero en medio del
Weil, 4 la espera de Dios,
aprieta el corazón, una necesidad insatisfecha, un hambre o el horror puede mantener su voluntad de amar. $.
por
Pp. 85. Otro ejemplo extremo nos lo proporciona el testimonio -recogido
desorden casi biológico originado por la liberación brutal de de
W. James- de una experiencia mística padecida por una mujer puritana
una energía hasta entonces orientada por un apego y que deja finales del siglo XIX: -No vi el designio de Dios [...] tan sólo la absoluta
de estar encauzada»-. En definitiva, la extrema desdicha es -a la implacabilidad de sus medios. No pensaba en mí más de lo que un hombre
o un car-
vez dolor físico, angustia del alma y degradación social-.” piensa sobre sí lo herirá el corcho cuando abre una botella de vino,
EXprE-
tucho cuando dispara [...] Yo era el medio para que nuestro Señor sE
sara, no sé qué ni a quién, y todo esto en la exacta medida de mi sufrimiento.
caminado tan
27 Simone Weil, A la espera de Dios, Trotta, Madrid, 1993, p. 75 y 85, espe- Mientras volvía a la conciencia me pregunté por qué, habiendo
el amor de
cialmente el ensayo «El amor a Dios y la desdicha-, pp. 75-86. Incluso autoras adentro, no había percibido nada de lo que los santos llaman
“Conocimiento
Dios, sólo su implacabilidad. Entonces escuché una respuesta:
tan veraces y sensibles como Simone Weil resultan irritantes cuando expresan
su fe religiosa en el dolor, en términos que se dirían propios de la Strafkolo- y Amor son Uno, y la medida es el sufrimiento".. Cit. por William James, The
pp. 300-301.
nie kafkiana: «La extrema desdicha es una maravilla de la técnica divina. Es varieties of religious experience, Mentor, Nueva York, 1958,

45
 miento tras una enfermedad, Octavio Paz expresó certeramen- Nietzsche intentó expulsar tan inhóspito huesped, transfi-
te esa cualidad: «El sufrimiento no es una palabra, sino una do su irracionalidad en afirmación de una -Gran Razón-
realidad tangible e inaprensible, que se aleja por un instante corporal. Sin embargo, también señaló que era consustancial al
para regresar después con más saña. El daño, los daños, las dolor su voluntad de no perdurar, mientras que el placer as-
punzadas y los clavos, son materiales e incorpóreos: los siente piraba a eternizarse. Incluso llegó a afirmar que -en su más alto
el cuerpo y no puede tocarlos. Son sensaciones físicas y men- grado, el dolor engendra impotencia». He ahí el desafío: en su
tales. Es imposible tratar de distinguirlas pues al sentirlas la umbral extremo, la contradicción del dolor, anterior a todo
persona entera se reduce también a una sensación-. «no», acaso fuente de cualquier otra negación, sume al sujeto
en un estado tal que puede inhibir cualquier potencia afirmati-
va. La experiencia del dolor corporal es más abisal que la sim-
5. ple negación lógica, incluso anterior a la angustia anonadante.
El sufrimiento nos liga de una forma perversa a su misma
Hegel afirmó que la contradicción se hace real en el dolor del realidad, con una perseverancia tan tediosa que puede arreba-
viviente. En verdad, escinde al sujeto de su irreflexiva unidad tar la atención a cualquier otro contenido e incluso extinguir la
sustancial con el mundo al par que le torna harto evidente la misma conciencia. Cuanto más ampliamos ésta, mayor es el
presencia del cuerpo, su lugar álgido en el cosmos; sín ámbito de posibles padecimientos. Pero lo contrario ya no es
embargo, también enfrenta al hombre con una dura prueba, tan evidente, pues sobrepasado cierto umbral, resulta harto
pues hace ardua toda afirmación significativa de la existencia. difícil mantenerse siquiera despierto. Cuando fue torturado por
Tan real es el dolor que parece tornar irreal cualquier bien los turcos, T. E. Lawrence intentó no desfallecer contando los
presente o pasado. Puede suspender nuestro juicio casí hasta hatigazos que recibía, pero más allá de los veinte tan sólo pudo
el límite del desquiciamiento. Roba a los seres su consisten- experimentar el informe peso del dolor, «un gradual crujir y
cia, su condición de objetos privilegiados de atención. El su- resquebrajarse de todo mi ser bajo alguna fuerza excesiva,
frimiento tiende a estrechar el entorno del viviente a su cuyas oleadas rompían sobre mi espinazo hasta quedar acorra-
núcleo más menesteroso —su cuerpo- privándole de cualquier ladas en mi cerebro y entrechocarse allí terriblemente».”
expansión siquiera a través de su voz. Como peroraba Set- La relación que el dolor mantiene con la conciencia tiene
tembrini en La montaña mágica: «Por regla general es el ciertamente una base biológica, a partir de la cual pueden ge-
cuerpo lo que domina, lo que acapara toda la vida, toda la nerarse diversas retóricas. No cabe duda de que cuanto más
importancia y se emancipa del modo más repugnante. Un complejo y diferenciado es un organismo en la escala filoge-
hombre que vive enfermo no es más que un cuerpo».* nÉética más evidente resulta su muerte y sensibilidad al dolor.

2 Thomas Mann, La montaña mágica en Obras completas,

Janés, Barce- Y T. E, Lawrence, Los siete pilares de la sabiduría, Libertarias, Madrid,
Jona, 1951, p. 868. 1990, p. 353.

46 47
 A mayor simplicidad orgánica menor es el sufrimiento. Mas en vez con más zozobra. Cuando Leibniz acuñó el término -teodi-
cuanto se siente dolor, la unidad natural del organismo expe- cea», bautizó una arcaica inquietud tribal expresada en el siglo
rimenta una disociación, se introduce una ruptura en el equili- de la Ilustración como estructura conceptual de la razón. Dra-
brio de las funciones antaño silenciosas. Esa sensación de matizadas como proceso judicial de acusación y defensa de la
escisión o desgarramiento interno se ha asociado a diversas re- deidad, el filósofo ilustrado se refirió a esas transgresiones de
presentaciones y metáforas del dolor. Ella misma está ya cons- la armonía —o desórdenes de la razón- con un vocabulario
tituida por una constelación metafórica de origen social. En teológico, que explicitaba a conciencia tres angustias primiti-
cualquier caso se padecería la pérdida de una armonía origina- vas: el mal metafísico, en tanto monstruo o irregularidad en la
naturaleza, el mal físico o dolor y el mal moral o contraven-
ría, se sufriría la fragmentación de una unidad, o una comu-
nidad se vería expuesta a cierta desintegración o descompo- ción de la norma ético-religiosa. Enfrentada con los rasgos
sición. Cuanto más complejo se hace un ser orgánico, más inhóspitos de la vida, la religión se inclinó a reconocer que lo
posibilidades hay de que sus componentes entren en conflicto misterioso, el sufrimiento y la injusticia eran ineludibles en el
o pierdan su equilibrio. Por ende, retornar a una constitución plano humano y, al mismo tiempo, negó que tales irracionali-
simple e indiferenciada entrañaría una disminución de la con- dades fueran heridas perpetuas del cosmos: habilitó prácticas,
ciencia, la sensibilidad y, finalmente, un disfrute de una indo- ritos y sistemas simbólicos para integrar en un orden cósmico
lencia cercana a la muerte. Dentro de esta estructura concep- significativo el hecho de que la vida lastima, se resiste a la
tual, salvarse del mal llegó a significar restituir una identidad explicación y no conoce otra justicia que su propia crudeza.
perdida o reestablecer un equilibrio entre fuerzas antagónicas. Conviene destacar cuáles son los rasgos que el proceso de
Transvalorando ese mismo esquema, el dolor pudo también racionalización religiosa seleccionó como definitorios de una
interpretarse como condición de emancipación respecto al po- actitud de salvación o redención, capaz de dotar de sentido al
der integrador de una totalidad orgánica: «Todo dolor surge al mal: continuidad, seguridad, certeza, consciencia, unidad, uni-
superar el equilibrio y la armonía; cabe definirlo como el senti- versalidad. Tales rasgos forman una constelación axiológica
miento singular de una parte que se escinde y sobrepasa el que tanto en la religión como en la metafísica pretende inte-
sentimiento de comunidad».* grar lo anómalo, lo excepcional, lo fragmentario en una vida
metódica, protegida contra la discontinuidad y la naturaleza
caótica del dolor, tan semejante en este respecto al éxtasis de
2. TEODICEA Y ALGODICEA: TEOLOGÍA-POLÍTICA DEL DOLOR la ebriedad.
Sin por ello ser universales antropológicos o necesidades
Con la racionalización de las religiones tradicionales, los lími- perennes del espíritu, ajenas a contextos históricos, los pro-
tes dolorosos de la cultura humana debieron de sentirse cada blemas abordados por la teodicea son mucho más antiguos
que su correspondiente formulación moderna como género
filosófico-teológico. Sólo bajo una religión monoteísta, que re-
2 Friedrich Hebbel, Tagebiúcher, Reclam, Stuttgart, 1987, p. 155, el dolor
mite toda experiencia a una única fuente bondadosa,

48 49
 de una criatura plantea irremediablemente un problema de cabe constatar una reacción contra el sufrimiento crónico e&
justicia. Incluso en un cierto sentido tan sólo cabe hablar institucionalizado. La máxima fundamental del budismo —toda
de teodicea en un proceso de Ilustración no consumado aún vida es dolorosa»- articularía la suma de experiencias históri-
en ateísmo militante. De ahí que extrapolar dilemas de la teo- cas de sufrimiento y la correspondiente necesidad de libera-
social.
dicea cristiana desde el siglo XVII! a la Antigüedad o incluso a ción respecto a estructuras opresivas del universo
Oriente pueda engendrar confusiones.* Independientemente La experiencia del sufrimiento injusto y el anhelo de una
tal
de la génesis conceptual de la tramoya moderna de la teodi- compensación a la infelicidad individual debió de motivar
cea, esa necesidad de sentido debió de sentirse con mayor exigencia racional de sentido. Pero esa misma experiencia fue
urgencia en contextos histórico-sociales donde se manifiesta mostrando que este mundo no era un lugar apto para resol-
la irracionalidad ética del universo: en épocas de epidemias, ver el problema de la justa compensación retributiva: no pa-
La
miseria y violencia, en épocas críticas de cambio social, cuan- recía haber sído creado según nuestros desiderata Éticos.
progresiva toma de concienci a de esta irracional idad munda-
do el dolor alcanza un umbral crítico y amenaza con que- ra-
brantar las relaciones de armonía de un individuo o una na, del duro principio de realidad, llevó a una conclusión
comunidad. Desde esta perspectiva, las religiones y metafísi- dical. Sólo una conciencia salvífica racionalizada, consecuente
la
cas de salvación se configuran originariamente como métodos con sus principios éticos, puede engendrar la idea de que
es sólo despiadad a, sino
para habérselas con el sinsentido del dolor. Su objetivo no es mera existencia del sufrimiento no
recono-
tanto mitigar directamente el mal físico cuanto aliviar el mal también absurda. Nietzsche expresó esta misma idea
del absurdo: hacer al acólito interiormente inmune al dolor. ciendo como motor oculto del nihilismo occidental la exacer-
colofón
Dondequiera que el cosmos se vea acechado por la posibili- bación de la ética cristiana de la veracidad, Como
ateo ad maiorem dei gloriam.* Cierta-
‘ dad de su disolución o se sientan los dolores del parto de surgiría la figura del
estructuras sociales que se imponen con violencia en el conti- mente, cuando el dolor aún es capaz de engendrar blasfemia,
nuum de la especie puede surgir una necesidad de sentido, el ánimo religioso parece conservar 5u vivacidad. Por ello
un pueblo
No es inverosímil que el nacimiento del animal metafísico aconsejaba Juan de Mairena que se desconfiase de
Re-
remita a una escisión real en la historia de la especie, a una donde no se blasfema, pues lo popular allí es cl ateísmo.
dones divinos
inadaptación creciente entre individuo y mundo 0 a una inten- primir la tendencia a maldecir los supuestos ale
síficación de las disonancias existenciales. La racionalidad de significaría envenenar el corazón del pueblo, Masobligándo
la renuncia
la divinidad.
redención metafísica es coetánea de la emergencia del Estado, ser insincero en su diálogo con
en oración, la sinceridad
la escritura y el derecho patriarcal: en su acta de nacimiento a trocar hipócritamente la blasfemia
——.

2 Cf. Peter Sloterdijk, Weltfremdbeit, Suhrkamp, Frankſu

rt, 1993, pp. 220-
31 Cf. Willi Oelmüller, Die unbefriedigte AufkláAriung, Suhrkamp, Frankfurt,
1979, p. 192-198; Hans-Gerd Jansenn, Gott-Freiheit-Leid. Das Theodizeepro-
heiten mit der
blem in der Philosophbie des Neuzelt, Wissenchaftliche Buchgesellchaft, 33 Odo Marquard, -Idealismus und Theodizee- en Schwierig
, 1973, pp 52-66.
Darmstadt, 1993, pp. 1-16.
Geschichtsphilosopbie, Suhukamp, Frankfurt
51
50
 en el diálogo de la conciencia íntima, intelectualmente culti- 2:
vada 0 librada del exabrupto popular, conduciría a cierto
ateísmo ético. Pues ante el espectáculo que ofrece tanto mal Max Weber analizó los géneros de teodicea como tipos idea-
irracional, seguir creyendo en una providencia divina suponía les y opuso el contenido fraternal de las religiones salvíficas a
negar la piedad y el verdadero meollo de la salvación: el la lógica inhumana, inherente al desarrollo político-económi-
redentor se había convertido en verdugo sin escrúpulos co de las esferas mundanas. De ese modo, pretendía desvelar
morales. la estructura de las distintas formas religiosas privadas de su
Apelar al pecado como explicación o causa del dolor no cariszma mágico: su exigencia racional de sentido total. Sin
parecía resolver la paradoja Ética, pues un mundo creado para embargo, aun siendo producto de estamentos intelectuales en
la perdición tenía que parecer aún menos perfecto moralmen- su forma más doctrinal, las teodiceas no siempre han sido
te que un mundo condenado al sufrimiento. Estos males ajenas a exigencias seculares. Desde antaño, reconciliar al
debieron de sentirse como desafuero sobre todo por religio- individuo 0 a la comunidad con el mal, disculpando a la dei-
nes monoteístas con un Dios personal y supramundano, res- dad, significó también legitimar la administración del dolor
ponsable del universo. En este sentido, el cristianismo crea por el Estado o por cierta clase o estamento. La teodicea pre-
más que resuelve el problema del dolor, pues el sufrimiento tende resolver así las tensiones entre la ética religiosa y las
no sería problemático sí, junto con la experiencia diaria de un exigencias amorales o inmorales de la vida en el orden secu-
mundo doloroso, el cristiano no tuviera fe en que la realidad lar violento del Estado y de la economía. **
última es justa y amorosa.* Cabe atribuir una posible función política a la concepción
penal y retributiva de lo divino, a la exigencia de que el dolor
tenga un sentido justo en el seno del organismo social. Ya la
BC. $. Lewis, El problema del dolor, Rialp, Madrid, 1994, p. 32. Curiosa- República de Platón proporciona un modelo utópico de teo-
mente, cuando autores católicos contemporáneos han intentando definir el
dolor redentor no han podido evitar acercarlo a los efectos de la tortura:
dicea política. El referente polémico es el arte trágico, al que
«El efecto redentor del sufrimiento reside básicamente en su propensión a Platón acusa de representar una concepción irracional de lo
reducir la voluntad insumisa-, «Dios susurra y habla a la conciencia a través divino, del dolor y del castigo, poco edificante para sostener
del placer, pero le grita mediante el dolor; es su megáfono para despertar la moral de la polis. En realidad, su visión de la tragedia es
muy poco acertada, pues ya Esquilo escenificó un racionalis-
a un mundo sordo», p. 97. En el caso de Lewis, resulta notable cómo la acti-
tud respecto al dolor puede variar notablemente cuando se abandona el
género ortodoxo de ensayo de teodicea —como ejemplifica pulcramente 7he mo religioso, preocupado por el problema del sentido del
problem of paín (1940)- para cultivar el relato autobiográfico en A grief
observed (1961). Aquí el autor ya no expresa tan dogmáticamente su convic-
ción cristiana de que es posible «perfeccionarse por las tribulaciones; por el mis propios sufrimientos. La cosa se pone más dificil cuando pienso en los
contrario, la elaboración desgarrada del duelo se ve enfrentada no sólo a la de ella. ¿Qué es la pena comparada con el dolor fisico? Digan lo que digan
pérdida, sino también al recuerdo de los feroces sufrimientos padecidos por los necios el cuerpo puede llegar a sufrir veinte veces más que el alma. C.S
un ser querido aquejado de cáncer terminal. Se diría que habla una voz dis- , Una pena en observación, Anagrama, 1994, Barcelona, pp. 40 y 60.
tinta: «Y yo puedo atribuirle a Dios el papel de veterinario cuando pienso en 35 M. Weber, Economía y sociedad 1, FCE, México, 1977, p. 467

52 53
dolor y la cualidad ética de la divinidad, no reductible al fata- providencia los fines de la Historia. Si otrora se consideró el
liszmo amoral e impersonal de la Moira. Sin embargo, en un sufrimiento como manifestación sagrada, benigna o maligna,
momento tan crítico para la ciudad-Estado, donde proliferan el moderno defensor de teodiceas, para quien el dolor carece
anarquismos o individualismos ascéticos como el cinismo, es- de encanto mágico, lo secularizará y sublimará como privile-
cuelas hedonistas y jardines epicúreos predispuestos a la ata- gio de la subjetividad: la modernidad activa el dolor como
raxia, la utopía platónica constituye el proyecto más radical motor teleológico o lo racionaliza como tributo para obtener
para integrar el dolor individual en un contexto político- progreso, poder o comunión nacional.
teológico que excluya tanto la blasfemia metafísica como la Desde la Ilustración hasta la Revolución francesa, el l/e- cies
indiferencia o la desesperación. Todo sufrimiento debe tener gislateur es arquitecto del mundo y del Estado.* El construe:
una razón de ser en virtud de la idea de Justicia. El dolor no tor del universo es al mismo tiempo creador y legislador, es
debe conmover los fundamentos racionales de la virtud con decir, autoridad legitimadora. Sobre ese trasfondo metafórico
la irracional catarsis trágica, el grito o el llanto. cobra sentido teológico-político la rebelión de Ivan Karama-
Aristóteles afirmó que el estudio del placer y del dolor zov. Contra arquitectos divinos o políticos, representados por
correspondía al filósofo político como «arquitecto del fin- los más diversos Santos Inquisidores que levantan sus siste-
(réAovs apxuréxriov), «mirando al cual decimos de una cosa mas sobre la piedra del dolor, se rebela el personaje de Dos-
que es buena o mala en sentido absoluto-.* Apoyándose toievski en su diálogo con Aliosha. Su sublevación no es sólo
sobre piedras angulares metafísicas o teológicas, religiosas o una revuelta nihilista contra el Dios metafísico, sino también
secularizadas, los «arquitectos modernos del fin- contemplan contra cualquier arquitecto humano que racionalice el sufri-
el dolor como material indispensable para conservar o rege- miento ajeno como medio indispensable en sus planes de
nerar edificios de la Historia. Es como sí perviviera la vieja construcción. Rayana en el patetismo, la angustia de Karama-
práctica del -«sacrificio de construcción-, cuya finalidad era zov desvela la piedra sacrificial sobre la que se erige la políti-
consagrar la duración y estabilidad de un edificio, y la felici- ca pragmática del poder.
dad de sus futuros moradores, emparedando bajo sus cimien-
tos a chivos expiatorios.” El dolor, lo más prelógico en la
vida humana, el gusano que amenaza con roer el duro hueso 3.
rcetlicuniaz,

del cuerpo cultural, será integrado en el orden, en la econo-

mía trascendente o inmanente, en la teleología que rige con En el ápice del proceso de racionalización occidental,
cuando el desencantamiento se experimente conscientemente
como nihilismo, la teodicea se verá privada de theos y peligra-
% Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1152 b, Centro de Estudios Constitucio-
nales, Madrid, 1985, p. 116.
Y Cf, Paul Sartori, -Über das Bauopfer- en Zeitschrift far Etbnologíe, XXX, 38 Carl Schmitt, Toología política en Estudios políticos, Cultura Española,
1898, pp. 1-54. Madrid, 1941, p. 86.

54
rá la justificación, la diké legitimadora del dolor. Dar razón sig- en verdad 085 digo, sí el grano de trigo no cae en tierra y
nificaba justificar, ofrecer una iustificatio acorde con la iustitia. muere, queda él solo; mas sí muere, lleva mucho fruto-), se
El dolor razonable es un dolor justo: no se comete desafuero desarrolla una metafórica contable, donde el dolor se inter-
alguno con la víctima. Con el tiempo, la teodicea se trans- preta como inversión a largo plazo, como saldo acreedor en
formará en teoría del desarrollo, en lógica del progreso o en la cuenta corriente del individuo que le será liquidado a su
ideología nacionalista. Sloterdijk ha bautizado esta nueva figu- debido tiempo: renuncia provisional a la felicidad que garan-
ra con el nombre de algodicea (algos: dolor y diké: justicia), tizaría una futura retribución personal en el más allá o bien
entendiendo por tal una nueva forma de dar sentido al su- una suerte de herencia para sus descendientes en este
frimiento. Si la teodicea clásica se preguntaba: ¿cómo se puede mundo. Ese principio de compensación religiosa tendrá tam-
conciliar el mal con la existencia de Dios?, la algodicea refor- bién su aplicación mundana en las filosofías de la historia
mula la cuestión bajo las condiciones de la modernidad: sí no que postulan sujetos universales sobre la efímera vida de los
hay Dios, sí no hay un contexto de sentido superior, ¿cómo se individuos sufrientes. Rafael Sánchez Ferlosio ha descrito con
puede soportar el dolor? Esa inversión manifestaría de forma gran precisión el mecanismo de racionalización del dolor,
harto evidente la función de la política como sucedáneo teo- propio de la moderna «mentalidad expiatoria-.* Fundado en
lógico.” suprasujetos históricos, ese esquema conforma la mentalidad
Platón y Leibniz aún pudieron apelar a un reino superior de la modernidad, tanto en su ala conservadora como en la
de sentido para llamar al orden a ese ser indisciplinado y progresista. Su presupuesto común reza: ningún sufrimiento
rebelde llamado dolor. Aunque Weber contraponga la ética fue vano. De esta afirmación a la constatación de que ciertos
de las religiones de salvación a la racionalidad impersonal de dolores pueden ser rentables sólo media un paso. Trataríase,
la esfera económica, el pensamiento teológico ya había pro- pues, de una nueva modalidad de teodicea cínica y pragmáti-
porcionado un rudimentario esquema económico para dar ca. En este ambiguo punto confluyen tanto teorías realistas del
cuenta del sufrimiento, una economía celestial, que aplicaba siglo xIx y filosofías de la historia hegelianas como utopías fas-
a los destinos individuales un sístema de contabilidad de cistas y marxistas. Su figura simbólica estaría representada por
HABER y Der. El asolador de cualquier morada, desequilibra- el Gran Inquisidor de Dostoievski. Apelando a muy diversas
“lb.
dor de la armonía corporal y social, tuvo que ser reducido causas, coloreadas según la bandera ondeada, cualquier sacri-
bajo el nomos de un nuevo eikos, ser reintegrado en un síste- ficio pasado se interpreta como tributo exigido para la consu-
ma económico, asignándole una función acumuladora de ca- mación de un fin necesario: la Patria, el Progreso, la Moder-
La
pital para el futuro en moneda de bienaventuranza. Junto a nización, la Revolución o la División del Trabajo Social.
reli-
las viejas metáforas agrícolas donde el mal y la muerte se noción de sufrimiento se desplazaba desde su contexto
conciben como abono para fructificar nueva vida (¿En verdad, gioso, donde aún exhibía un aspecto negativo y lamentable,

díoses, nada ha cam-

ni oe Barone Críti
de la razón
ca cínica IT, Taurus, Madrid, 1989, 40 Rafael Sánchez Ferlosio, Mientras no cambien los
p- 291. biado, Alianza, Madrid, 1987, p. 134.

51
56
hacia el actual aspecto laico, positivo y saludable, de gran la concepción bíblica, la experiencia moderna se ha troquela-
generador de energías de civilización y de progreso.*' do sobre todo a través de la sucesión de guerras de liberación
Frente a una erótica del sufrimiento, propia del misticis- nacional, y los valores nacidos de la Revolución francesa.
mo, © a un ascetismo extramundano como el representado Durante gran parte de la Edad Media, «sufrir»- sugirió servidum-
por los distintos regímenes de vida monacal, el ascetismo in- bre, degradación, corrupción, miseria o suciedad. Trabajar la
tramundano debió de contar racional y asépticamente con los tierra o padecer pena o castigo físicos no eran destinos dignos
pequeños y grandes sufrimientos como sí se tratara de una in- de un rango aristocrático, no determinaban la conciencia de
versión o capitalización para la futura construcción social y su ser social. Por su naturaleza y dimensiones, por la moviliza-
económica de la nación. El dominio vigilante y metódico de ción de masas ciudadanas enteras y la aplicación de técnicas
los procesos de la vida, la renuncia al goce y la conducta al servicio de nuevos evangelios universalistas, la guerra pro-
orientada hacia la transformación del mundo llevarán a acep- piamente moderna entraña una nueva figura en la conciencia
tar el dolor no sólo como destino querido por Dios sino tam- del dolor. El Estado-Nación constituye su identidad sacrifican-
bién como impuesto civil o político, reclamado en situaciones do los rangos inmóviles de los antiguos súbditos. A partir de
de excepción por el Estado. Pues en cuanto soldados del la Revolución francesa, el ciudadano adquiere una nueva dig-
Señor —y subsidiariamente como trabajadores de un Estado o nidad tanto por la conscripción cuanto por el derecho al sufrar
una Nación- han de aceptarse las penalidades sufridas en el gio universal: el uniforme y la papeleta de voto simbolizan la
cumplimiento del deber; pero al mismo tiempo esa acción igualdad recién conquistada. Responsabilidad política y com-
modificadora del mundo creará las condiciones técnicas indis- promiso militar coinciden en el sujeto democrático. La demo-
pensables para la progresiva erradicación de dolores inne- cracia convierte la guerra en piedra de toque del civismo y del
cesarios. Esa es la ambivalente lógica del capitalismo y el patriotiszmo: aparece como el paroxismo legítimo de toda la
socialismo occidentales, cuyo capital se nutrió en el sufrimien- vida nacional. Sufrir y luchar por la nación bajo sítuaciones de
to de innumerables individuos que invirtieron —sacrificaron— excepción es responsabilidad de cada ciudadano, incluso del
su propia felicidad en la empresa del mundo desarrollado. Los más paria.* Es un trabajo que no sólo se impone como obli-
estados del bienestar presuponen una penosa historia de gación 0 castigo, sino que se siente orgullosamente como
sacrificios racionalizados. derecho o privilegio: labor y dolor ya no son tanto estigmas
Si la experiencia medieval del dolor estuvo condicionada
bíblicos de una finitud culpable cuanto dignas funciones
de
materialmente por epidemias colectivas y simbólicamente por seculares de una ciudadanía responsable.* El mecanismo
y
aglutinamiento invoca el. sacrificio, la aceptación del dolor

11 Rafael Sánchez Ferlosio, op. cít., p. 135. Como asevera el autor: «Mas pa- >
1975, p. 172.
rece que todos, a derecha e izquierda, por el ayer como por el mañana, nece- 42 R. Caillois, La cuesta de la guerra, FCE, México. principal
sitan justificar el sufrimiento histórico y a menudo también rendirle culto: el 43 .Las prestaciones hélicas, y la sangre derramada, son la fuente
Levi, Miedo a la
sufrimiento no puede ser gratuito, infundado e irreparable, ¡tiene que ser crea- del derecho y de la adquisición de la ciudadanía-. Carlo
p. 81.
dory motivado’, ¡tiene que tener sentido!, así parecen clamar los más sinceros». libertad, Alfons el Magnánim, Valencia, 1996,

58 59
 poder pedir en caso extremo el sacrificio de la propia vida-.*
aun de la muerte misma como momento de socialización
extrema de la existencia colectiva. En la maquinaria moderna La lógica racionalizadora de la esfera política se configura como
que moviliza la población civil bajo los nuevos ideales de sucedáneo teológico: una teología irreflexiva que no se plantea
igualdad y universalidad, pervive un engranaje arcaico: la de forma explícita el problema del sentido del dolor y de la
inmolación como poder sagrado de congregación y vincu- muerte, pero que induce estados de ánimo y de fervor dis-
lación a una comunidad. Los dioses, dijo Emile Durkheim, no puestos a un sacrificio ciego y disciplinado. *
son los únicos en reclamar de sus servidores cierto menos-
precio del dolor: la propia sociedad es imposible sin este tri-
buto. comba"
Cuando Weber esbozó las relaciones entre las éticas reli-
giosas y las diversas esferas del mundo, prestó especial aten-
ción al fenómeno moderno de la guerra política como empresa
que entra en competencia con la función de salvación y de
prestación de sentido a la negatividad antaño representada por
la teodicea: «Este logro de situar la muerte en la serie de acon-
tecimientos significativos y sagrados constituye, en definitiva,
la base de todos los intentos por cimentar la dignidad autóno-
ma de la asociación política fundada en el uso de la violen-
cia-.* La algodicea política ubica la muerte y el dolor, la nega-
tividad, en un orden significativo. Quien sufre o muere en su
profesión, trabajando para la comunidad, o desempeñando una
función extraordinaria en la tropa, puede integrar sus trabajos y
padecimientos en -una serie de acontecimientos significativos-,
justificados por «la dignidad autónoma de la asociación política».
El dolor y la muerte forman piedras angulares sobre las que
cimentar el edificio del Estado en cuanto esfera autónoma de lo
político, la cual aspira cada vez más a imponerse como totali- 1991, p. 99.
dad. Toda nación moderna se ha construido como Estado so- 45 Carl Schmitt, El concepto de lo político, Alianza, Madrid,
todo las relaciones entre
46 Para un tratamiento más exhaustivo -sobre
bre los fundamentos del dolor: «¿Una unidad política tiene que ensayo Duelo e Histo-
algodicea, dolor, guerra y técnica- remitimos a nuestro El presente
Valencia, 1996.
ría, Novatores, Edicions Alfons el Magnánim-IVEI,
a contingencias editoriales,
ensayo, publicado ulteriormente debido sólo
dolor constituye,
forma una unidad con nuestro anterior trabajo. Sobre el
HM. Weber, Ensayos sobre sociología de la religión 1, Taurus, Madrid,
1987, p. 539. Pues, el presupuesto co! nceptual y filosófico de Duelo e Historia.

61
60
17. HERIDAS DE LA MODERNIDAD
 1. DOLOR E ILUSTRACIÓN

«Y el dolor sín la vida no sería, y la vida con

el dolor es sólo para que el dolor viva.-

FRAY Luis DE LEON, Exposición del Libro de Job

EL CONDE DE VERRI, GENGIS KAN Y LA SIERVA HINDÚ

En 1791 Kant publicó un opúsculo que comienza recordan-

do el escenario conceptual del Tribunal de la Teodicea leibni-
ciana, Su título muestra una clara voluntad crítica: Sobre el fra-
caso de todos los ensayos filosóficos en la teodicea. El abogado
de Dios se enfrenta con un fiscal que aporta como pruebas de
su acusación tres tipos de males que sugieren cierta sínrazón di-
vina: el mal moral, el mal físico y el mal que podría llamarse el
al
frimiento de Job. La teodicea clásica no prestó tanta atención
dolor como tal cuanto al mal moral. Una vez justificada esa di-
sonancia en la armonía de la creación divina, se creía posible
ofrecer consuelos para mitigar la gravedad del sufrimiento. Sin
embargo, Kant se muestra reacio a aceptar de forma expeditiva
a los argumen-
lenitivos optimistas o expiatorios. Su respuesta
tos tradicionales de la teodicea revisten especial interés para
entender la actitud de la ilustración kantiana ante el dolor.
 El defensor de Dios alega que el placer de vivir excede el pel que la Providencia le había asignado en esta vida-. A
mal del dolor, pues en definitiva prefiérese malvivir a morir. lo que Leibniz replicaba: -Pero ya he dicho que, a mi juicio,
Quien tiende a diferir el mal de la muerte, confiesa el bienes- aceptaríamos la proposición del que quisiera reanudar el hi-
tar que le arraiga a la existencia. Y aun quienes se sienten tan lo de la Parca, sí se nos prometiera un nuevo papel, aun
desesperados como para suicidarse, logran con ello un estado cuando no fuera mejor que el primero-.!
de insensibilidad tal que acaban con sus dolores. Apelando al Por otra parte, en su Poema sobre el desastre de Lisboa, Vol-
juicio de un hombre de buen sentido que hubiera vivido el taire afirmó: «Todo se lamenta, todo gime buscando el bienes-
tiempo necesario y meditado sobre el valor de la vida para tar: / Nadie quisiera morir, nadie quisiera renacer-; y añade en ‘-**
dictar un fallo, Kant plantea la siguiente réplica: ¿le complace- una nota posterior: «Difícilmente se encuentra una persona que
ría recomenzar el juego de la vida, no necesariamente bajo quisiera recomenzar la misma carrera que ha recorrido y pasar
las mismas circunstancias que la vez primera, sino bajo otras por los mismos acontecimientos-.? Schopenhauer debió de co-
más placenteras, con la única condición de que fuera en este nocer ese examen valorativo de la existencia. Así lo sugiere su
mundo terrestre y no en un país de hadas? concepción de la vida como una tragicomedia donde se repre-
Por otra parte, se intenta disculpar a Dios señalando el he- sentan siempre esos mismos papeles que nadie desearía vol-
cho antropológico de que el excedente de sensaciones dolo- ver a representar en el escenario mundano sí llegara a cono-
rosas sobre las placenteras es inherente a la naturaleza del cer su oculta tramoya. También la prueba del eterno retorno
animal humano. Mas ¿por qué se nos habría convocado a la se diría emparentada con esa clase de desafío ya conocido, co-
vida sí no resultara ser deseable? Si así fuera, sugiere Kant, mo vemos, por la teodicea clásica. Recuérdese a ese demonio
podríamos responder al Señor con las mismas palabras que de La gaya ciencia que adentrándose furtivamente en la más
cierta muchacha hindú dirigió a Gengis Kan, al no poder éste honda soledad de la conciencia, y, sín ofrecer siquiera la po-
ni desagraviarla por la violencia sufrida ni prometerle seguri- sibilidad de elegir otro dramatis personae, dice en términos
dad respecto a los dolores futuros: sí no nos quieres proteger, más duros y ásperos que los de Kant: -Esta vida, tal como la
¿por qué entonces nos has conquistado? vives ahora y como la has vivido, deberás vivirla una e innume-
La réplica al primer argumento presupone que el mal rables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que ha-
arraiga hondo en el juego de la vida y que, por tanto, un brán de volver a ti cada dolor y cada placer, cada pensamiento “lidia.
hombre experimentado se lo pensaría dos veces antes de vol- y cada gemido, y todo lo que hay en la vida inefablemente pe-
ver a ella siquiera bajo condiciones más óptimas. En la pre- queño y grande, todo en el mismo orden e idéntica sucesión
gunta planteada por Kant a un hipotético hombre razonable =—y esa araña, y ese claro de luna entre los árboles, y ese ins-
que tras una existencia saciada se viera en la tesitura de re-
tornar a la vida, resuena el eco de un pasaje análogo de Leib- 1 G. W. Leibniz, Essais de Théodicée. Sur la bonté de Dieu, la liberté et
niz: «Para probar que el mal supera al bien, se cita a M. La Vorigine du mal, Garnier, Flammarion, París, 1969, p. 268.
Mothe-Le Vayer (carta 134), quien no hubiera querido volver 2 CE. Voltaire-Rousseau. En torno al mal y la desdicha (ed. Alicia Villar),
de nuevo al mundo, sí hubiese de desempeñar el mismo pa- Alianza, Madrid, 1995, p. 165.

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tante y yo mismo... ¿Quieres que se repita esto una e innume- progreso moral, tanto la industria como la acción. Sin embargo,
rables veces más?-. tal ímpetu no sólo trae consigo bienes. A los males procedentes
Kant vuelve a plantearse la misma pregunta en otro con- de la naturaleza -de los que Kant elabora toda una antología:
texto: «¿Quién desearía entrar de nuevo en la vida bajo las mis- peste, hambrunas, inundaciones, heladas, etc.—, se añade algo
mas condiciones o según un plan nuevo, trazado por él mismo, que para una teleología racional resulta absurdo: a lo largo de
ateniéndose al curso de la naturaleza, pero arreglado sólo para su progreso, el animal humano inventa nuevos tormentos, co-
el goce?» (KU 434/350-351). Su respuesta, ciertamente, no es mo la guerra, violando incluso la tendencia a la autoconser-
hedonista. Lo que confiere valor a la existencia, incluidos sus vación de la especie. Sólo la astucia de una naturaleza provi-
aspectos más aciagos, no es nuestra tendencia a la felicidad, dente podrá conciliar esos antagonismos con una filosofía de la
tantas veces frustrada por una naturaleza hostil, sino nuestro historia optimista. Sin participar aún del pesimismo schopen-
rango como seres morales. Además, el placer pertenece al reino haueriano, Kant es consciente de que el dolor es una realidad
de la heteronomía; abandonarse a él nos reduce a inertes ju- esencial a la vida, en comparación cof la cual el placer y
guetes de la naturaleza; algo ciego que no es nuestro yo nos la felicidad constituyen bienes antropológica y ontológica-
domina y juega su propio juego, descarriándonos no se sabe mente problemáticos, o, en todo caso, dudosos e inestables.
bien adónde, Mientras que como sujetos morales salvaguarda- Esta comprensión de la relación entre placer y dolor proyecta-
mos, gracias al dolor, nuestra autonomía: todo parece responder rá su scombra desde Schopenhauer hasta Freud,‘ configurando
a nuestra propia persona, todo parece estar bajo nuestro con- una línea de pensamiento pesimista, que anida como germen
trol. El plan de la Creación, por otra parte, no tiene como evi- en la antropología kantiana, aunque bajo la capilla protectora
dente fin último la euforia de los hombres, y aun cuando pu- de su humanismo teleológico: «Sin los hombres, la creación
diéramos disfrutarla, es evidente que para Kant el placer ni entera sería un simple desierto, vano y sín fin final alguno»
merece la pena ni proporciona una razón sólida para abrazar, (KU 442/360).
por segunda vez, la vida.
ente autómata, y
Como exige una conciencia ilustrada, el ser humano no de- Valais un solo montañés descontento de su vida prácticam
no aceptara de buen grado, en lugar incluso del paraíso, la oportunidad. ali.
be abandonarse a la molicie del goce, sino que debe asumir que
Op. cit. p. 190.
de renacer sín cesar para vegetar así perpetuamente».
con resolución el impulso a la acción. Salir del estado de mi- 4 Freud hereda de esta tradición alemana una
concepción que hace del
noría de edad entraña renunciar a comodidades e inercias, res- o-económica 0
placer un -ser negativo. pues -según $u definición dinámic
tringir el dominio del principio del placer. Es preferible el dolor de un potencial de tensión
metapsicológica= no sería sino símple descarga
ausgabe 3. Fischer, Frak-
del trabajo cultural e histórico a la dicha de la regresión ani- acumulada. Cf, Jenseits des Lustprinzips- en Studien
malest de
ar la cultura advectirá que aunque el princi
mal.* Esa insatisfacción, esa uneasiness —como diría Locke-, furt, 1975, p. 217. En El
psíquico, sín embango -este
plo del placer rige las operaciones del aparato
ese desasosiego inherente a la condición humana, facilita el mundo, tanto con el macro-
programa entra en querella con la totalidad del absoluto, pues todas
e en
cosmos como con el microcosmos. No es realizabl que
oponen. Y aun estaríamos por decir
las disposiciones del universo 5c le
3 Significativamente, Rousseau replicaría a Voltaire en los siguientes tér- el propósit o de que el hombre sea “feliz”».
minos: «Me atrevo a asegurar que, de hecho, puede que no haya en el alto el plan de la “Creación” no incluye

69
 da réplica kantiana no niega la afirmación de Verri según
En su réplica al segundo argumento de la teodicea, atri- bien
la cual el dolor es esencial a la naturaleza humana; más
buido a Pietro Verri, Kant viene a formular la siguiente sospe- pone en tela de juicio que este hecho proporcione un fun-
cha: ¿cómo puede Dios haber creado una criatura con mayor damento de derecho para disculpar a la causa divina. La refe-
sensibilidad al dolor que al placer? ¿Cómo es posible que un rencia marginal al conde de Verri es más relevante de lo que
ser bondadoso haya ideado una criatura cuyo umbral psicoló- ía suponerse. Economista y filósofo ilustrado del siglo
gico y físico de sufrimiento excede con creces a su capacidad xv, Pietro Verri fue autor de un escrito titulado Sull' indole
para gozar? ¿No sería ese logos sádico más propio de un ver- del piacere e del dolore donde exaltó el dolor como «la massi-
dugo? Pues es una experiencia acerba que el dolor persevera ma spinta ad agire-.* Es sorprendente que en un fragmento
con mayor facilidad tanto en su manifestación aguda como póstumo, Nietzsche se refiera a la aceptación kantiana de las
crónica, mientras que el placer se deprime tras un incremento tesis de Verri: «Kant dice: estas máximas del conde de Verri
sín pausa. El tiempo soporta más intensidad ininterrumpida y (1781, Sull’indole del piacere e del dolore) las suscribo con
creciente de dolor que de placer.* Sobre ese principio se basa plena convicción: il solo principio motore dell’uomo e il dolo-
la práctica de la tortura. Y sí para colmo Dios no puede com- re. Il dolore precede ogni piacere. Il piacere non é un essere
pensar ese mal, sí el dolor pasado o presente es irreparable, posítivo» (NF KSA 10, 314). Nietzsche parece manejar tanto
el
y no hay perspectiva futura de bienaventuranza, entonces original italiano como el escrito de Kant donde lleva a cabo
Dios no sería sino un cruel Gengis Kan que subyuga sín ofre- tal afirmación, concretamente 5su Antropología en
sentido
cer desagravio ni protección. Merecería, pues, la rebelión o la pragmático: «Así, pues, a todo deleite ha de preceder el dolor;
blasfemia. el dolor es siempre lo primero. ¿Pues qué otra cosa se segui-
Aunque acabara rehabilitando a Dios como postulado ría de una continua expansión de la fuerza vital, que, sín em-
moral, Kant no fue extraño a semejantes pensamientos. La se-
ed economía, Feltrinelli,
en Del piacere e del dolore ed altri scrítt dí filosofía
Milán, 1964, p. 32.
5 El ilustrado Verri expresaría esta triste veritá con las siguientes palabras: progreso humano, en $us
6 A pesar de exaltar el dolor como causa del
«E una verita malinconica, ma egualmente costante, che l'uomo puó essere Osservazioni sulla tortura (1777) combatió
el sufrimiento físico y moral pro-
occupato da un séguito non interrotto di dolori, e discendere per lungo tratto vocado por las instituciones. El autor transcrib
e literalmente interrogatorios
di tempo verso la infelicita senz’altro limite che la stupidita, o la morte; per- por la Inquisic ión de la época, aportand o un atroz testimonio de
orga- practicados
ché uno scompaginamento, una lacerazione, una distensione ne’ nostri del torment o sobre la víctima. De esc modo ilustra su crítica a la
los efectos
ni non esclude una succesiva nuova lacerazione, scompaginamento © idea teológica imperante a la sazón según la cual la tortura
constituïa un pro-
digtensione (...} In fatti el dolore o morale 0 fisico pub occupare miseramente del dolor. Cf. Pietro
cedimiento legítimo para obtener la verdad por medio
un vomo per piú giorni senza lasciargli intervallo o pace bastante per chiu- iones sobre la tortura, Depalma, Buenos Aires, 1977, pp. 107 y
a tener Verri, Observac
der gli occhi al sonno; ma nessuna serie di piaceri vi sara che basti 85, Verri colaboró estrechamente en la formación
del pensamiento de Cesare
occupato piacevolmente un uomo per piú giorni, senza che il sonno, la lassi- a la idea de que el dolor causado por el tor-
Beccaria, cuya obra se opone
tudine, la sazietá l'abbiano interrotta, Non v é piacere o morale 0 fisico
il infamia moral. Cf. C. Bec-
mento es «crisol de la verdad- y purgación de una
quale non s’annienti nellanimo nostro alla sensazione d'un forte mal
di capo Madrid, 1995, pp. $2 y $5.
caria, De los delitos y de las penas, Alianza,
o di denti-, Pietro Verri, «Discorso sull'indole del piacere e del dolore» (1773)

71
70
 bargo, no puede elevarse por encima de cierto grado, sino bien placentero arraigan ya en la misma estructura temporal
una rápida muerte de gozo? (A 231/157).? de la vida humana y en su carácter irreversible. Ontológica-
A partir de las consideraciones de Verri, Kant plantea una mente, el mal físico tiene mayor presencia que el placer en el
extravagante hipótesis, digna de una imaginación libertina, transcurrir vital, cuyo ser es enteramente negativo o evanes-
cuya pretensión empero es mostrar la necesidad y prioridad cente: il piacere non é un essere posítivo.
ontológica del dolor; a saber, sín una represión de la expan- De la reflexión sobre la relación entre cambio, inercia y
sión natural de la fuerza en que consiste el placer de vivir, sín dolor, tal y como Kant la esboza en su Antropología, se des-
dolor, la vida sería un irrefrenable impulso que transportaría prende una conclusión evidente para una filosofía de la histo-
vertiginosamente al viviente a un orgasmo letal o muerte ria. Bajo condiciones normales, la tendencia a perseverar en
orgásmica, a morirse realmente de placer. Gracias a Dios o a el estado presente proporciona bienestar, mientras que todo
la naturaleza, el dolor contribuye al equilibrio vital del orga- cambio resulta molesto e incluso puede provocar dolor. Preci-
nismo cuya hbybris tiende por sí misma a la desmesura. De ahí samente, la consciencia ilustrada se opone a esa resistencia.
que tampoco pueda un deleite seguir inmediatamente a otro, Por otra parte, el carácter inconcluso de nuestro estado futuro
sino que entre ambos debe intercalarse el dolor. Incluso el nos evita anticipar con detalle y certeza los dolores que nos
estado de salud no es un bienestar continuamente sentido, deparará la vida. Esa inevitable ignorancia suscita un senti-
sino una sucesión de pequeñas represiones de la fuerza vi- miento agradable de cariz puramente negativo. Mas —como
tal con expansiones de ésta mezcladas entre las primeras señaló De Quincey- sí la vida descubriese ante nosotros 5us
(A 231/ 157). Lo originario en la vida es el dolor, pues vivir largas series de habitaciones desde un punto de vista anterior
consiste en un proceso de renovada satisfacción donde siem- a ellas, sí desde un lugar secreto viésemos por anticipado sus
pre se vuelven a engendrar otras necesidades y deseos, retor- vastos corredores y los aposentos que se abren a ambos
nando, por ende, al displacer. Partimos de un mal presente y lados, «salas de tragedia y recintos de castigo-, «¡con qué sen-
la corriente temporal nos impulsa hacia un porvenir incierto. sación de horror contemplaríamos la vida!».*
El deleite no sería síno la conciencia de haber abandonado un El rumbo imprevisible del futuro, dibujado sobre un hori-
estado actual desagradable, la supresión de un dolor previo. zonte de males potenciales y de un fin inevitable, abre tanto
La realidad positiva del mal físico y la naturaleza negativa del el reino de la esperanza como el de la angustia. En 5u exége-
sís del libro de Moisés como «comienzo presunto de la historia
la razón
7 En determinadas circunstancias el dolor puede ser un mal superior a la humana», Kant consideró un progreso fundamental de
muerte. Pues ni aun de ésta cabe decir con certeza que sea dolorosa: la capacidad de anticipar reflexivamente el porvenir y desligar-
va hu-
«El morir —escribe Kant- no puede experimentarlo ningún ser humano en 5! se del goce del momento presente. Mas esa prerrogati
Edén animal.
mismo (pues para hacer una experiencia es necesaria la vida), síno sólo per- mana entrañó al mismo tiempo la expulsión del
cibirlo en los demás. Si es doloroso, no puede juzgarse por el estertor o las
convulsiones del moribundo; más bien parece ser esto una mera reacción
1985, pp.
—

mecánica de la fuerza vital y acaso una dulce sensación de paulatino librarse _ Thomas de Quincey, Suspiria de profundis, Alianza, Madrid,
de todo dolor. (A 166-167/70). 121,

72 73
 Gracias al dolor no perecemos ni por carencia ni por exce-
code se nsibilidad, ni morimos de pereza ni de lujuria. Su agui-
El hombre vio la creciente penosidad de su trabajo, mientras
la mujer previó los sufrimientos a que la Naturaleza había ¡6n nos salva tanto del nirvana como de la euforia letal. Pero la
sometido a su sexo, y por sí fuera poco, los que le impon- mujer hindú reclama que se le ampare Y compense por su con-
dría el varón, más fuerte que ella, vocado a representar el pa- dición temporal, en definitiva por su finitud; ignora que esa dis-
pel de Gengis Kan. Ambos, según Kant, anticiparon además ¡ción al dolor es Un «privilegio del viviente» frente a las sus-
con temor algo que también les ocurre a todos los animales, tancias sempiternamente satisfechas. Esa espina de la finitud
pero que a ninguno preocupa: la muerte (MAM 113/74-75). desazona a la conciencia desdichada que tras ceder su libertad a
Sólo tenemos certeza de que abandonaremos este estado un Amo trascendente puede tornarse fácilmente acusadora
presente sín saber qué será de nosotros, adónde iremos a parar. cesabiada cuando aquel no responde según sus deseos. La joven
Esa inseguridad respecto al futuro no nos permite afianzar la hindú habría aceptado su vida de sierva sí se le hubiera pro-
creencia en un aumento progresivo de nuestro capital placen- metido un seguro a todo riesgo contra el dolor actual y futuro,
tero. Si partimos de una condición ya de por sí penosa, el por- excluyendo a ser posible cualquier contingencia hiriente, El mie-
venir nos arroja a la incertidumbre. De ahí que la mujer hindú do a la incertidumbre, o más bien, el ansía a toda costa de
se quejara a Gengis Kan por no compensarla del dolor presen- certidumbre, engendra servilismo. He ahí el remedio que ofrece
te y por negarle seguridad frente al futuro. ¿Por qué, pues, nos lo que podríamos llamar el «principio de compensación». Puesto
subyugas, sí no puedes ofrecernos protección a cambio de que en este mundo no se nos puede asegurar contra todo azar,
nuestra obediencia?, exclama la hembra, acostumbrada a aceptar se postula una suerte de economía trascendente, según la cual,
la servidumbre como garantía de supervivencia. El pesar ya pa- los dolores que padecemos van acumulando un capital moral
sado es irreversible, pues no es posible invertir la secuencia en la cuenta corriente de nuestra alma que en un más allá se
causal. Y la predicción no puede garantizarnos un futuro libre nos hará efectivo en moneda de bienaventuranza. Según este
de mal. El dolor es inherente a la urdimbre temporal de la exis-
sistema de contabilidad, todo dolor adelantado sería, en las
tencia humana. Sin embargo, Kant encuentra una compensa-
ción para ese dolor. Si por una parte desempeña una función
represiva en tanto limita las aspiraciones desmesuradas del pla- dolor otras tantas veces retornante). Por aquí se explica la opresiva, incluso la
cer, por otra estimula a la acción y evita una regresión a la in- angustiosa fatiga del aburrimiento para todos los que fijan su atención en su
dolencia inorgánica: «El dolor es el aguijón de la actividad, y en propio vivir y en el tiempo (los hombres cultivados). Esta opresión o impulso
Ésta sentimos ante todo nuestro vivir; sín él se produciría la au- rr el momento en que nos encontramos y a pasar al siguiente, es
sencia de vida» (A 231/156-157).° rai e a crecer hasta llegar a la resolución de poner término a la
ya Sly 2 #3 aber el hombre sensual ensayado los goces de toda especie
Tos inglezes Sa ninguno para él, como se decía en París de Lord Mordaunt:
9 Al igual que Pascal y Schopenhauer, Kant advierte la relación íntima A WERE A a orcan por pasar el tiempo- —el vacío de sensaciones percibi-
entre tedio y conciencia del tiempo y su vinculación con cierta clase social Una bere a Ssuscita horror horror vacud y como el presentimiento de
rápi-
ociosa: «El sentirse vivir, el deleitarse, no es, pues, otra cosa que sentirse conti-
damente el hilo a, que es tenida por más penosa que sí el destino corta
nuamente impulsado a salir del estado presente (que, por ende, ha de ser un © el hilo de la vida» (A 233/159-160).

74 5
 del mismo»
vida debas haber renunciado en gran parte al uso
bienaventuranzas, un HABER, un saldo acreedor en la cuenta co- (A 165/68). Sin duda, la vida de Kant, cuya precaria salud le
rriente del individuo; un ahorro en el cielo que le será liquidado planificación de los
exigió desde sus años mozos una estricta
en su debido tiempo. Y podría decirse que toda felicidad anti- mas próxima al propósito ascÉtico-estoi
co
placeres» parece
cipada es un DrBr, un saldo deudor «números rojos que se le que la morigeración
que al epicúreo. Él mismo reconoció
harán pagar en llama viva en los infiernos». No es extraño que, la intuici ón de la común raigambre del
estoica se nutría en
como recordaba Weber, a los creyentes luteranos les pareciera en su interior pulsio-
placer y del dolor. Quien deja florecer semilla
una manifestación de desconfianza en la Providencia divina ce- mismo tiempo la
exis- nes hacia goces intensos, siembra al
lebrar contratos de seguro. Kant no puede dar cuenta de la facciones y sufrimientos; pues
de futuras insatis
en virtud del
ma-
tencia de semejante economía trascendente, cuya oculta juego voluble del universo pueden
llegar a suprimir el valor
quinaria de compensación funcionaría allende las posibilidades a
el epicúreo se inclina
postu- de los primeros (VNG 196). Por ello,
de la experiencia humana. Mas no le parece irrazonable regular económicamente ese juego
con el fin de preservar y
larla siquiera como esperanza moral. Es como sí
percibiese que
deleite. Aunque no nos 5ea deparada la
vez de animar refinar el valor del
el sufrimiento pertinaz podría llegar a deprimir en menos es posible «ascender
Es decir, po- gracia de una muerte de gozo, al
adaptativa. del placer, acrecen-
cada vez más alto» (A 165/68) en la escala
la actividad, violando así su virtualidad
descorazonador. De ahí que vital. Mas ello exige un cálcu-
dría llegar a ser vital y moralmente tar nuestro sentimi ento y poder
cumpla una función antidepre- que haga posible la plenitud
el postulado de compensación lo económico de los placeres cuenta la
actúe usted con todo el rigor de su concien- que no puede dejar de tener en
siva y alentadora: de la sensación» y
deje abatir sí sufre la sin- a de la sabidur ía
cia, cumpla con su deber, mas no se espuela del dolor. ¿Habla aquí el fantasm
o haga «como sï» el dolor padecido de una compen sación al rigoris-
razón del mundo, imagínese griega? ¿O más bien se trata
a que —tras la más-
le fuera a ser reparado en un más allá.
cuando en un mo ético, propia de una economía burgues
Sin embargo, cuál será nuestra SOrpresa las fuerzas vitales de los
propone —siquiera fugazmente— cara epicúrea— alienta capitalizar
contexto más mundano, Kant ciudadanos?
«Joven,
dolores y placeres: de Holbein, el retrato del
una economía epicúrea de los Cabe recordar aquí un cuadro
(de la diversión, de la gula, del amor, típicos
Gisze, rodeado de los objetos
rehúsate la satisfacción en absoluto comerciante Georg caja
de prescindir sellos, anillos, una preciosa
etc.), sí no con el propósito estoico epicúreo de tener del despacho de un burgués: consola una
refinado propósito orfebre; y bajo la
de ella, síquiera con el economía con
de cerradura y una balanza de
volupias Si
inscripción con la firma de Gisze: Nula síne merore
creciente. Esta
en perspectiva un goce siempre rico
vital te hará realmente más ica será
el capital de tu sentimiento de fu la sociedad ha de acumular «riqueza- moral y económ
con el aplazamiento del goce, aun cuando al término necesario merecer primero la voluptas, sacrific
arse, renunciar
a placeres inmediatos con vistas a un futuro en el que nuestra
heredar las rentas que produjeron aa A
a oamiz pueda Kant
n, nada ha cam- ores. Mas podría preguntarse, ¿por qué ha de ser asf
—
ras los dioses no cambie
10 Rafael Sánchez Ferlosio, Mient
biado, Alianza, Madrid, p. 133.
T7

76
 na aún encuentra un commapunto optimista: Su convicción de
mo nos ofrece una respuesta en otro escrito: «Porque en el cur- en él existe
so del destino humano le aguarda al hombre todo un enjambre que en última instancia el universo tiene sentido;
de penalidades. Parece que a la naturaleza no le interesaba que
un sujeto racional que le confiere valor y razón de ser. Aun
Kant se negó
el hombre viviera bien; sino que desarrollara su trabajo de tal constatando la abundancia de mal en el mundo,
por ello abrazar un optimismo tipo
modo que, por su comportamiento, fuera digno de la vida y a denigrar 5u naturaleza, sín
No quiso contemplar la tierra como una colonia pe-
del bienestar. Siempre sorprende que las viejas generaciones pangloss.
una Óptica ade-
parecen afanarse penosamente sólo en interés de las venide- nitenciaria. SU ecuanimidad le privó empero de
cuada para prever espacios inhóspitos. Incluso cuando tendió a
ras, para prepararles un nivel sobre el cual levantar todavía más la topografía del pro-
reducir el mundo a Tribunal de la Razón,
el edificio cuya construcción les ha asignado la Naturaleza; donde
y que sólo las generaciones últimas gozarán la dicha de habitar greso no fue capaz de hacer de la tierra esa casa común
de la felici-
en la mansión que toda una serie de antepasados, que no por fin las generaciones futuras podrían disfrutar
espacio vital conduciría
la disfrutará, ha preparado sín pensar en ello. Y aunque es- dad. A la larga, la tribunalización del
El proceso. Esas imágenes tan molestas
también a novelas como
to es muy enigmático, no hay más remedio que reconocerlo» recintos
para Kant —manicomios, cárceles, cloacas—" ocultan
(IG 20/45). no llegó a iluminar. Esos sub-
sombríos que la razón ilustrada
Ciertamente, tan enigmático como el sacrificio de legiones al sujeto kantiano porque defrau-
mundos perturbaban tanto
de vivientes ofrendado a las megalomanías faraónicas o como como
el relato de Kafka sobre la construcción de la muralla china.
daban su fe en la capacidad para racionalizar el dolor
degradación
motor de progreso, en vez de contemplarlo como
Desde la perspectiva del arquitecto del fin, el dolor acaba sien-
sin posible compensación.
do integrado como piedra angular sobre la que se alza el edi-
ficio del destino humano. Ese nomos regula la construcción de
eikos humano. Sacrificar el presente de la humanidad por una
dicha futura ha sído desde antaño consigna de los más diversos
de
soberanos. No es sólo a la naturaleza —como Kant no debía ), sín haberse digna-
se afanen o mal- 11 En todos los tiempos presuntos sabios (0 filósofos
ignorar- a quien le interesa que los hombres el bien que existen en la natu-
resulta do a dirigir la mirada a las disposiciones para
vivan o no puedan abandonarse a la molicie. Lo que raleza humana, se han esmerado en encontrar imágenes molestas y en parte

tan misterioso acaso no sea un rasgo inherente a la Naturaleza despreciable de la tierra, sede del
hasta repugnantes para resaltar el carácter
estructura del según lo ve el derviche: donde cada uno es
y su oscura Providencia, sino una ancestral hombre: 1) como una posada
de in- la vida para ser pronto desplazado por otro;
edificio social cuya construcción pesa sobre las espaldas huésped en su peregri nación de
los bramanes, los tibetanos y
5u sacri- 2) como una cárcel. opinión que sostienen
numerables peones. Las generaciones construyen con otros sabios del Oriente (y hasta el mismo Platón):
lugar de enmienda y puri-
la inversión de sus dolo-
ficio, con el ahorro de sus placeres y ficación de los espíritus caídos del cielo,
ahora ánimas humanas O animales ;
donde pueda disfrutarse del bienestar
res, una incierta morada 3) como manicomio: donde no sólo cada cual se desquici
a sus propios pro-
breve vida. Sin
que les fue negado 0 capitalizado durante su Pósitos, sino que hace a los demás todo el daño posible [...] 4 como cloac&
kantia-
embargo, el germen pesimista presente en la filosofía (ED 145-146).

79
78
 EL «MAL DE JOB» cesa, Kant recurre a la perspectiva de un «espectador im-
parcial» que contempla el teatro del mundo, y cuyo asenti-
El mal que más duele a la razón práctica es sín duda el mal miento público insinúa la posible realización de una de las
de Job. Se trata de la sinrazón de que en este mundo los mal- ideas de la Razón. Si la actitud pública hacia el hecho de la
vados no sufran por sus crímenes, mientras que el hombre mo- Revolución francesa podía sugerir una tendencia del género
ral debe soportar innumerables penas. Además, el respeto que humano hacia lo mejor, la aprobación que suscita en un es-
suscita el deber en la conciencia está más cerca de un senti- pectador imparcial la pena terrestre del malvado indicaría que
miento de dolor que de placer. Ese estado doloroso no res- es razonable y realizable la idea de un orden moral munda-
ponde sólo a un rigorismo ético sino también a un realismo no. Asombra menos a la razón la armonía de los organismos
sociológico: Kant es consciente de que los móviles básicos que naturales y su ensamblaje teleológico que la satisfacción
empujan al hombre burgués del siglo xv a conseguir la feli- terrestre de las expectativas morales. Para Kant es sensato
cidad son la ambición de honores, la avidez de bienes y el afán pensar que la finalidad última del mundo consista en la pos-
de poder (A 271-274/211-215). Quien se oponga a tales fines trera concordancia entre feticidad y moralidad, gracias a la
en nombre de principios éticos sufrirá mayores obstáculos y mediación de un Dios moral.
resistencias que impedirán su bienestar inmediato. '? Pero este postulado razonable se enfrenta con una expe-
Esa escisión entre moralidad y felicidad dolía a la razón riencia adversa del mundo, con lo que Max Weber llamaría
kantiana. Puesto que tal herida parecía ser el destino del «irracionalidad ética del mundo». Por ello, Kant aborda con
mundo burgués, tenía que ser motivo de asombro que se ánimo crítico los argumentos que ofrecen una reconciliación
diera una reconciliación entre ambas esferas de la vida. Pero expeditiva con el mal de Job y apela al fuero superior de la
a veces el rigor moral de Kant llega a tal punto que no se crítica para dirimir las disputas que se perpetúan en los tribu-
contenta con semejante horizonte, sino que la idea de un or- nales de la teodicea dogmática. Tanto fiscales como aboga-
den moral exige también la pena del criminal: «Si se diera el dos fracasan en su empeño por mostrar la adecuación o
caso —cosa rara— que un mal hombre, sobre todo uno pode- inadecuación de la experiencia del mal con una sabiduría
roso, no abandonara este mundo sin castigo, el espectador que trasciende nuestros límites cognoscitivos. No cabe aseve-
imparcial se alegraría y se reconciliaría al mismo tiempo con rar ni negar con razonamientos especulativos la raciona-
el cielo» (ÜMT 260).** Como en el caso de la Revolución fran- lidad de la idea de un Dios moral, ni enlazar la idea de un
ser creador de la naturaleza con la noción de una providen-
cia moral. Kant expone claramente el problema: «Toda teodi-
12 Cf. Agnes Heller, Crítica de la Hustración, Península, Barcelona,
pp. 39-40.
cea debe ser propiamente una interpretación de la naturaleza,
13 En la Crítica del Juicio ya había expresado esta idea: «creemos percibir Én cuanto Dios revela a través de ella la intención de su
los rasgos de una sabia relación de fines también en el mal, cuando vemos voluntad». Pero he ahí que: «Entonces el mundo es para noso-
que el criminal impío no muere sín haber sufrido la bien merecida pena de tros un libro hermético» (ÜMT 264). En las oscuras páginas de
sus crímenes- (KU 449/367).
cste libro la escritura del dolor resulta ininteligible, no mues-

81
 coherente. Kant ya había señalado que las catego
tra más sentido que el que se desprende de su propia reali- rías sólo sir
ven para deletrear los fenómenos de tal forma que resulen
dad empírica, y ésta suele representar un juego moralmente
legibles como experiencia. Mas la razón humana siente una
absurdo. ¿Cómo salir de este callejón sín salida moral o sín necesidad más elevada que la de deletrear los fenóm
razón ética? enos
Esa misma necesidad metafísica no se conforma con descifrar
Apelando a una teodicea que Kant denomina «auténtica».
Auténtica sería aquella interpretación que un legislador ofrece la experiencia del dolor sín postular al mismo tiempo un
del texto de su propia ley. A ella se opondría la interpreta- po: sible sentido compensatorio. '
No obstante, para aclarar alegóricamente su fundamenta-
ción doctrinal, propia de la teodicea dogmática, que quiere
hacerse consistente apelando a manifestaciones, intenciones o ción de la teodicea en la razón práctica, Kant no recurre a voz
interna alguna sino a la exégesis de un texto contenido en un
acciones que no proceden directamente de la voluntad misma
libro sagrado, el Libro de Job. Habiendo vivido con prosperi-
del legislador. La teodicea se convierte en doctrinal cuando a
dad, salud y buena voluntad, Job recibe una serie de males
partir del libro de la naturaleza, pretende descifrar el fin últi-
mo de la divinidad. Como ilustrado protestante, Kant ubica a cada vez más lacerantes con el fin de probar su fidelidad. El
único bien que conserva es la conciencia de su inocencia. Un
Dios en la capilla de la Razón, no como su pilar, sino como
grupo de amigos acuden bajo el pretexto de consolarle y se
bóveda que dé cobijo a la atormentada caligrafía de la exis-
desata una controversia en la que se oponen distintas posicio-

_
tencia individual. Para una teodicea auténtica la instancia
legisladora es al mismo tiempo el principio de su interpreta-
nes de teodicea. El coro de falsos amigos pretende justificar to-
ción: a saber: la razón práctica. Nuestra propia razón estaría
dos los males de este mundo remitiéndolos a la justicía divina.
Toda víctima es culpable de su dolor. Si Job sufre, debe ser a
estructurada teleológicamente de tal forma que tendría sen-
por priori culpable. En realidad, Kant atribuye a esa posición la
tido esperar una reconciliación postrera con el mal, y,
tanto, que el sujeto moral se considerase digno de ser fe- máxima de la teodicea clásica: quien padece mal físico no pue-
de ser inocente. Debe existir una causa legítima para que un
liz. Dios se justifica a sí mismo a través de las esperanzas
la razón amo tolere que su siervo sufra, y tal causa sólo podía ser el
de nuestra razón práctica. O dicho de otro modo:
a los dolores de mal moral: al mal de culpa o pecado, Dios responde con
se autojustifica a sí misma, e indirectamente
el mal físico.
la humanidad, siín necesidad de que doctrinas dogmáticas
se aventuren a sondear los designios de una secreta
Provi- Mas no reprime Job su angustia ni oculta su tormento,
auténtica ya no se 5us- negándose a aceptar la racionalización de su condición
dencia. Sin embargo, la interpretación sufriente. Dice Kant de Job: «Habla como piensa, habla tal y
del libro, sino que apela a la inmedia-
tenta sobre la metáfora
senti-
tez de una voz. Esa voz de la conciencia puede conferir
que el dolor
do ético-religioso a la -«escritura de la Creación»
su manifestación más ani- l del Libro de la
intenso tiende a desarticular hasta 1 Sobre la reelaboración crítica de la metáfora tradiciona
mal: el grito, expresión elemental de impotencia ante el mal, Naturaleza, cf. Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frank-
en Un discurso furt, 1983, pp. 180-198.
incapaz siquiera de integrar su experiencia

83
82
como le dicta su ánimo, tal y como todo el mundo sentiría en saría sino el reconocimiento de los lindes irrebasables del
su lugar». Por el contrario, los fiscales de Dios se expresan entendimiento humano."
sobre asuntos morales —sobre el dolor ajeno— cual sí un Señor Esa interpretación de la historia de Job, como la de Fray
todopoderoso les observara, y aun dudando del fundamento Luis de León —y algunos se meten a Dios, y se visten de su
racional de la condena, simulasen estar de acuerdo con su religión, para ser su estrago della, y su azote—,” presupone un
justicia. Job advierte la perfidia de sus amigos cuando excla- contexto teológico-político al que Kant se enfrenta sín disimu-
ma: «¿Queréis defender a Dios con injusticia?».'* Es decir: ¿re- lo. ¿Cuál habría sido el destino de Job ante un tribunal de la
conciliáis a Dios con la sinrazón, relativizando el juicio ético Inquisición?, se pregunta el filósofo ilustrado. Las tribulaciones
desde un absoluto teológico? Kant interpreta anacrónicamente de Job no sólo escenifican una disputa abstracta sobre la na-
la postura de Job como la de un hombre que percibe el peli- turaleza del mal y la providencia divina. Tras la teodicea dog-
gro del fundamentalismo, es decir, la tendencia a fundamen- mática se oculta un potencial de violencia que puede recaer
tar la moral en sistemas de teología dogmática. Job opone sobre la víctima que sufre sín permanecer muda. Ni siquiera el
sinceramente su buena conciencia como base de una fe silencio garantiza su seguridad. El sufriente sabe que «sólo
moral, abierta a la duda y vacilación cuando constata la irra- él siente los dolores de su carne». Nadie puede comprender
cionalidad del dolor y la violencia de un Dios socialmente mejor que él su pesadumbre; nadie debería convertir su pesar
instituido. La intervención final de Yaveh avalaría la postura en concepto y traficar con él en el mercado de las razones con-
de quienes son capaces de rebelarse contra al sufrimiento in- ciliadoras. Job no enmudece frente a la palmaria sinrazón del
justo, frente a aquellos que toman el nombre de Dios en poder, frente a la intimidación de argumentos esgrimidos como
vano. Mientras los vindicadores de la justicia divina —añade
Kant- alegan argumentos forjados por la razón especulativa,
Job responde con su íntima convicción ética, apela a su 16 Hegel acentuó sobre todo ese momento de sumisión o confianza abso-
Gesínnung. Su final sumisión a la voluntad de Dios no expre- luta, que junto con el temor al Señor, constituyen el momento posíitivo y
negativo del culto judío, respectivamente. Sin embargo, reconoce que en la
rebelión de Job hay un momento de universalidad que trasciende la particu-
laridad del espíritu del pueblo judío: «Job es inocente; él encuentra, que en El
15 La réplica de Job contiene ya la metafórica forense de la teodicea, sí hay una oposición, la conciencia de la justicia que es absoluta y la inadecua-
bien el inculpado no es tanto Dios como el hombre: «Oíd, pues, os ruego, mi ción entre su destino y esta justicia. Él está insatisfecho precizamente porque
querella, / atended a las razones de mi defensa. / ¿Queréis, para justificar a no considera la necesidad como un fatum ciego; se sabe que es un fin de
Dios, usar de falsedad, / defenderle con mentiras? / ¿Queréis mostraros como Dios hacer que al bueno le vaya bien». Mas «esta interiorización del espíritu
parciales suyos, ser los abogados de su causa? [...] He aquí que he preparado en ver sí ella está
que «debe ocuparse en la contemplación de su interioridad,
mi proceso, / consciente de que he de tener razón, / ¿Quién pretende litigar en lo recto, sí su voluntad es buena: sufre un «viraje, pues la conciencia des-
conmigo? / Porque, sí resígnado, callara, moriría- (Job 13, 6-20). En realidad, dichada acaba sometiéndose al Señor: «El giro consiste en que esa insatisfac-
este juego de lenguaje forense tiene como condición de posibilidad la mis- ©s
ción y desazón se sometan a la confianza absoluta y pura. Esta sumisión
ma estructura originaria de la religión judía, sí bien la actitud orgullosa de filosofía de la religión 11, p. 500.
lo último. Hegel, Lecciones sobre
Job sobrepasa la medida socialmente permitida a la parte demandante.
17 Fray Luis de León, Exposición del Libro de Job, p. 31.

84 85
instrumentos sacrificiales. Consciente de su mortalidad, y sín no de una subjetividad heroica confiar más en la potencia física
contar con una posible compensación en el más allá, Job se del cuerpo que en la capacidad de raciocinio y persuasión lin-
resiste al silencio y reivindica un lenguaje moral que se opo- güística. También es indicio de que el héroe —como ilustra la
ne con razones a la violencia comunitaria y a su Dios social: Orestiada- se sitúa en un umbral histórico donde no se ha con-
No me verán más ojos solidado una regulación de la violencia, susceptible de dirimir
me miran tus ojos, y ya no seré los conflictos mediante un tribunal y una confrontación lin-
como se deshace una nube y se va güística. Pero al quedarse estupefacto sín buscar justificación
así el que baja al seo! no sube más alguna para su silencio, la sospecha recae sobre los perseguido-
no vuelve más a su casa
y no le reconoce ya su lugar. res. Este testimonio sín palabras acusa un tormento anulador
Por eso no reprimiré yo mi boca, del lenguaje, una situación que quebranta todo posible diálogo
hablaré en la angustia de mi espíritu en un proceso de defensa y acusación como el que se esce-
me quejaré en la amargura de mi alma. nifica en la teodicea. Cabría hablar de una «contrateodicea» sí-
lenciosa: «La tragedia transforma la pasión muda del héroe en
(Job 7, 8-11)
un proceso a los olímpicos».'*
La locuacidad de Job contrasta con el silencio del héroe trá-
gico. Franz Rosenzweig interpretó esta renuncia a la palabra En definitiva, ¿qué diferencia hay entre el silencioso héroe
como sello de grandeza y estigma de debilidad, como actitud trágico —-no siempre tan parco en lamentos- y el personaje
de desafío e inmadurez que priva al sujeto de lenguaje moral bíblico cuyo dolor se torna elocuente? Dice este último:
que oponer a la comunidad. Perteneciente a la infancia mo- ¡Oíd atentamente mis palabras
ral de la humanidad, el héroe trágico sólo dispondría, a jui- prestad oído a mi razonamiento!
cio del autor, de un lenguaje adecuado a su naturaleza: el sï- ¿Quién pretende litigar conmigo?
lencio. Mas al callar, el héroe rompe los puentes que le unen a Porque sí, resignado, callara, moriría.
Dios y al mundo, encerrándose en la soledad de su yo. En su (Job 13, 17/19)
interpretación de la tragedia griega, Benjamin reformuló y ma-
tizó la tesis de Rosenzweig. El motivo determinante en el si- Sabe muy bien Job que lenguaje y raciocinio no
5On méto-
lencio trágico no sería tanto la actitud de soberbia cuanto una dos suficientes para mitigar el dolor: «Si hablo, no se
calma mi
previa experiencia de privación de lenguaje y exclusión de la dolor; sí callo, ¡qué se va a apartar de mít» Job 16, 6). No adop-
comunidad. Si el héroe puede perseverar en su causa no se de- terapia de Antifonte,
ta una pose estoica ni parece confiar en la
be tanto a su competencia lingüística como a su physis.'* Es sig- en su técnica de aliviar el dolor median te la palabra. Su natu-
s suficie ntes para soportar el
raleza no le proporciona virtude
18 W. Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, —
1990, pp. 96-97.
19 W. Benjamin, op. cit., p. 98.

86 87
sufrimiento. Mas tampoco ayuda el silencio, tras el cual adivi- Luis de León señaló el límite de la protesta de Job: «Que el
na la antigua muerte trágica y expiatoria, condicionada por una sentir natural es a la carne, que no es de bronce: y ansí no
experiencia de pérdida de lenguaje. A pesar de su confianza se lo quita la razón, la cual da a cada cosa lo que deman-
en Dios y su final sumisión —no tanto a su justicia cuanto a su da la naturaleza: y la parte sensible nuestra que de suyo es
omnipotencia-,* los diálogos asumen una estructura de pro- tierna y blandísima, siendo herida, necesario es que sienta, y
ceso judicial donde Job renuncia tanto a una ciega reconci- al sentir se sigue El ay, y la queja. Y la razón que lo preside
liación con la trascendencia castigadora cuanto a un mutismo no se lo veda, que fuera violencia y rigor; sino tiénele con
trágico. El ejercicio del logos no excluye ni mitiga el dolor, tiento la rienda, para que ni el agudo sentir le haga buscar
pues sólo en el verbo se afirma y madura la conciencia moral, medios no lícitos, para no sentir, ni el quejarse de lo que
y Ésta, según Kant, suele producir más bien un sentimiento de siente llegue a decir mal de quien se lo envía».
dolor. Job recela sobre todo del Dios instituido por las teologías
Job no se siente superior a su Dios, en el que aún confía expiatorias de sus consoladores o atormentadores, esforzán-
intimamente: ¿si no cómo podría seguir hablando? Ya desde dose por articular un lenguaje ético-religioso que renuncie
el principio excluye la blasfemia 0 el suicidio trágico, recha- a la ecuación culpa igual a dolor y a la manipulación social
zando el consejo de su mujer: «¿Aún sigues tú aferrado a tu de la figura del chivo expiatorio. Kant interpretó esta actitud
integridad? ¡Maldice a Dios y muéretel» (Job 2, 10). Pero a Job como alegoría que confirma la estructura racional de una
no le está permitido convertir la maldición de tener que morir proto-ética de la Gesinnung y de la sinceridad: Job «habla
en la bendición de poder elegir una buena muerte cuando como piensa, habla tal y como le dicta su ánimo».
vivir se torna insufrible.*' Su insumisión no va tan lejos. Fray Tanto la tragedia como la historia de Job asumen la ima-
gen del desarrollo de un juicio, de un enfrentamiento con vis-
tas a una conciliación. A partir de la tríada agonal de la vida
20 Esa es la lectura correspondiente a una conciencia ilustrada, que exige
griega (competición, derecho y tragedia), Benjamin ve en la
una concepción racional-teleológica del poder divino. Sin embargo, la epifa-
nía final de Dios podría interpretarse también como manifestación irracional unidad de tiempo y lugar prescrita para la tragedia el trasunto
de lo sagrado; como aquello que ni síquiera apunta a una racionalidad in- de la sede del tribunal y de la jornada judicial, mientras que
conmensurable, sino tan sólo a lo radicalmente heterogéneo, a lo que no la unidad de acción se correspondería a la celebración de la
puede ser subsumido bajo conceptos o fines: «El carácter estupefaciente, casí
vista pública. La tragedia griega tiene, pues, un carácter emi-
demoníaco, ininteligible y enigmático del eterno poder creador, su incalcula-
bilidad, su absoluta heterogeneidad, que se mofa de todos los conceptos, y nentemente forense, donde se juzgan posiciones y derechos
que, a pesar de ello, fascina y mueve el ánimo en toda su hondura.» Cf. que entran en colisión. Cuando la palabra del héroe rompe el
Rudolf Otto, Zo santo, Alianza, Madrid, 1991, p- 115. mutismo se convierte en un grito, en una reclamación de jus-
21 Para la religión judía, la vida es un préstamo del Señor, y aun maldi-
ciendo haber nacido, no se dispone libremente de la propia muerte. Cabe
ver en el consejo de la esposa la tentación de considerar la posibilidad del la idea del préstamo de la vida. Cf. Antonio Escohotado, La conciencia infe-
suicidio como poderío superior al de Dios mismo, como emancipación abso- liz, Revista de Occidente, Madrid, 1972, pp. 118-119.
luta. Mientras que la resignación de Job sería un testimonio de su fidelidad a
22 Fray Luis de León, Exposición del libro de Job, p. 49.

88 89
ticia. Pero en la tragedia se da al mismo tiempo «una réplica y sabedor de la inmortalidad del logos, y que, como tal, recha-
una revisión del procedimiento judicial». En la conclu- za la invitación de Critón a demorar la toma de cicuta y cele-
sión conciliatoria siempre resuena un non liquet: «El desen- prar un banquete orgiástico de despedida; escena que Sade
lace constituye también en cada caso una redención, pero se invertirá en 5u diálogo entre un sacerdote y un libertino mori-
trata de una redención momentánea, problemática, limitada. pundo. Como señala acertadamente Benjamin, la atmósfera
La sátira que precede o sigue a la tragedia expresa el hecho pitagórica del Fedón, y la elección de la inmortalidad como
la conversación con el maestro, nos muestra
de que sólo un impulso cómico puede preparar para el non último tema En
liquet del proceso representado, o bien reaccionar a él». que la muer-te socrática está conscientemente desvinculada
También la reconciliación final con Job tiene algo de postizo, de la muerte trágica.
y no está a la altura Ética del desgarrado lenguaje mostrado Consciente de su mortalidad radical, sín posibilidad de
héroe
en los diálogos. Ese Deus ex machina que exhibe su gran resurrección O transmigración, Job está más cerca del
poder, y restituye a Job del dolor pasado otorgándole nueva trágico que del sabio socrático. El Seo! judío está emparenta-
de
familia y hacienda, no ha demostrado por ello su justicia,
sino do con el Hades griego, fosas que no albergan esperanza
meramente su arbitraria prepotencia. Por ello cabe decir que inmortalidad bienaventurada. Con la muerte el alma se desha-
contar
la historia de Job termina con una sentencia en la que
tam- ce cual nube, desaparece en las tinieblas anónimas, sín
bién resuena un non liquet. con la expectativa de una resurrección sobrenatural o siquiera
puede
Benjamin quiere ver en el desafío heroico, en su mutismo natural: «Porque para el árbol hay esperanza / cortado,
enveje-
un componente profético: el silencio encierra una pala- retoñar, / sín que cesen sus renuevos; / aunque haya
su tronco,
bra desconocida, y la visión del padecimiento del
héroe ense- cido su raíz en la tierra / y haya muerto en el suelo
nueva.
ña a la comunidad el agradecimiento y el respeto por la pa- / al olor del agua rebrota, / y echa follaje como planta
/ y expirando,
labra que él les ha donado al morir. Callando, el héroe les / Pero el hombre, en muriendo, queda inerte
lo permita, ¿dónde está?» (Job, 14, 7/ 10).*
regala la posibilidad de madurar cuando el tiempo
la comunidad un lenguaje ético
articulando e integrando en
por la violencia sacrificial. Además, Benjamin
antaño anulado
en el contexto amedrentar al spinozista con la
contrapone el discurso consciente de Sócrates 24 Kant intentó en la Crítica del Juicio
©n cons- es justos que él encuentra
del drama platónico, donde el silencio se transmuta lista: «Y los otros hombr
imagen de un Seol materia considere cuán
dialéctica, a la pugna sín palabras del sí mismo estarán, sín embargo, sín que se
ciencia reflexiva o además fuera de
por la naturaleza, que no se preocupa
Aunque en 5U proceso Sócrates renuncie a dignos son de ser felices, sometidos
héroe trágico. de la miseria , de las enfermedades, de una muerte
su actitud está en de eso, a todos los males
defenderse, y calle hasta la hora postrera, exactament e como los demás animales de la tierra, Y lo seguirán
su superioridad es la del mártir prematura,
da los albergue a todos (rectos
o no, que
las antípodas del ideal trágico: estando hasta que la tierra profun
podían creer ser el fin
a sumir, a ellos, que
eso, aquí, es igual) y los elvuelva
abismo del caos informe de la materia de donde
final de la creaci ón, en
fueron sacados».
23 W. Benjamin, op. cit., p- 106.

91
 Es verdad que Edipo renuncia a desvelar con palabras su
Dios que no Es sino un poder social sacralizado. De ahí que
razón cul-
inocencia, acepta su culpa y participa en el ritual sacrificial. Só- la rebelión de Job contra la justicia divina —contra la
pabilizante de la teodicea— sea al mismo tiempo una rebelión
lo Filoctetes, el exiliado, cuya herida hiede, sin dejar de pro- de la retri-
contra la violencia institucionali zada. El argumento
ferir gritos a causa del feroz dolor físico que experimenta, per-
la
severa en su causa. ¿Cómo callar ante tal sinrazón humana y pución que esgrime Elifaz, y que constituye el núcleo de
divina? Job, pues, habla desde su finitud, consciente del duro teodicea clásica («Recuerda bien: ¿qué inocente pereció? / ¿Qué
los
sueño que le aguarda; del abismo que le separa tanto de una inocentes fueron exterminados? Por lo que siempre vi,
trascendencia irracional cuanto de una inmanencia institucio- que aran la iniquidad, / y siembran la desventura, la cosechan»
nal que se arroga el monopolio de la inculpación en nombre (Job 4, 7-8) transforma el a priori de una justicia trascendente
de Dios: «¡Oh sí hubiera árbitro entre Dios y el hombre / co- en mecanismo social de inculpación y castigo.”
mo lo hay entre el hombre y su prójimo! / Pues están conta- Al recurrir a la alegría de ese espectador imparcial que se
el
dos los años que me restan, / y es sín vuelta el camino por reconciliaría con el cielo contemplando ya en este mundo
castigo del perverso, Kant demuestra su frágil fe en
donde voy» (Job 16, 21/22). infrecuente
Elifaz, Bildad y Sofar —el trío de falsos consoladores— cons- la posibilidad fáctica de un mundo moral perfecto. Pero al
una año-
tituyen un microcosmos, un modelo de sociedad cuya función mismo tiempo expresa -siquiera a modo de lapsus-
la
es amordazar al doliente para que no denuncie la irracionalidad ranza justiciera de un orden moral incondicionado, ese que
y cuya realidad es razo-
de su situación. Quieren convertir a Job en chivo expiatorio, experiencia no constata en la historia,
la
en víctima propiciatoria haciendo de su sufrimiento un nable esperar en un más allá: ¡como sí al justo no le bastara
nza, sino que además reclamase el placer de ver
pharmakon que refuerce los vínculos comunitarios.* Se recri- bienaventura
Su 5U-
mina a Job por no aceptar la amarga terapia divina: «Él es quien al malvado ardiendo en llama viva por decreto divino!
gestiva interpretación de Job, que nosotros nos hemos permitido
hace la herida y la venda / el que hiere y cura con la mano»
este pun-
(Job 5, 18-19). Sus actitudes inquisitoriales recuerdan a las es- desarrollar un tanto libremente, parece malograrse en
ante el espectáculo del sufri-
trategias utilizadas por los regímenes totalitarios: presionar psi- to. Se diría que su insatisfacción
se ve proyectada en la severidad con la
cológicamente al inocente para que confiese públicamente su miento del santo varón
la necesidad de la pena de muerte en los tribu-
pretendido delito. La unanimidad social en torno a la culpa de que defiende
que los bienaven-
Job es tal que la víctima llega a dudar de su inocencia, interio- nales terrenales. Tomás de Aquino escribió
en el reino celestial las penas de los condena-
rizando las razones de los perseguidores.* La teodicea ya no turados verían
za. Es como
sólo es defensiva, sino ofensiva: quiere imponer su Razón, su dos para disfrutar con más fruición su bienaventuran
dudara de este
Kant
sí en lo más profundo de su fe pietista,
25 Cf. René Girard, La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, -y sín
mismas brujas no dudaban de ello
Barcelona, 1989, p. 89. de que allí había una culpa; las
26 Como señaló Nietzsche: -Recuérdense los famosos procesos contra las embargo, la culpa faltaba» (GM 150).
brujas: los jueces más clarividentes y más humanitarios no dudaban entonces 27 René Girard, op. cit., p. 148.

92
desagravio trascendente, y por ello mismo endureciera más la jeto. Sólo sí la «criatura» asume su mayoría de edad, sí es con-
boena forensis. Aunque el filósofo reivindique una ejecución secuente con su libertad, dejará de buscar disculpa al mal que
ilustrada sin la pasión de la fiesta bárbara —una muerte libre de ella misma provoca mediante sus actos. Convertir a Dios o al
cualquier ultraje que convierta en un espantajo la humanidad destino o a cualquier otra instancia suprapersonal en causa úl-
en la persona del que sufre»- (MS 333/168)-, el rigor penal que tima del mal mundano no es sino una argucia infantil para
exige la idea kantiana de justicia es implacable, muy cercano en transferir deudas propias a terceros, para no afrontar nuestra
su frialdad e imparcialidad al observador neutral que contem- libertad y por tanto la posibilidad de mejorar sín el concurso
pla a puerta cerrada el higiénico ajusticiamiento del criminal a —la «gracia» de la potencia divina. De ahí que Kant afirme lite-
quien se le inyecta una dosis intravenosa letal. Se anuncia así la ralmente que es de gran importancia para el hombre «estar sa-
tendencia a administrar la muerte —aliviando dentro de lo posible tisfecho con la Providencia», incluso cuando ésta nos ha depa-
el dolor asociado a la pena—* en el contexto de instituciones rado una existencia desgraciada. Y ello por dos razones: «En
penitenciarias. Aun cuando la sociedad civil decidiera disolver- parte para conservar el valor bajo las penalidades, y en parte
se «antes tendría que ser ejecutado hasta el último asesino que se para evitar que —mediante la transferencia de la culpa al Desti-
encuentre en la cárcel». Se trataría de un principio moral que no no- no veamos ya nuestra propia parte —que quizás sea la úni-
tolera excepción alguna: «Jamás se ha oído decir que un con- ca causa de todos esos males— y no hagamos nada por nuestra
denado a muerte se haya quejado de que con ello le está su- automejora». Insistiendo en este punto, se ha llegado a valorar
cediendo algo excesivo y, por tanto, injusto; cualquiera se le rei- positivamente la construcción moderna de la teodicea como
ría en la cara sí hablara en este sentido» (MS 333-335/168-170). protesta ilustrada contra la potentia absoluta de la divinidad,
Hasta ese extremo puede llegar la «hipertribunalización del es decir, contra el absolutismo teológico.” Su objetivo sería no
mundo».*° La estrategia kantiana pretende desatar el nudo de tanto disculpar a Dios cuanto mostrar la posibilidad antropo-
la teodicea apelando a la responsabilidad intransferible del su- lógica del progreso histórico e incluso de la felicidad terrestre
por medio de la libertad humana, siquiera entendida como
capacidad para responsabilizarse en la reducción de males
28 Con ánimo provocativo, Baudelaire desveló la memoria sacrificial que mundanos. No en vano Kant afirmó en La antropología que «la
subyace tras la secularización —y anestesia— de la pena de muerte: «La pena
especie humana debe y puede ser la creadora de su propia di-
de muerte es el resultado de una idea mítica totalmente incomprendida hoy.
La pena de muerte no tiene por fin salvar la sociedad, materialmente al cha». Esta posibilidad se veía negada precisamente por el dog-
menos. Su fin es la salvación (espiritual) de la sociedad y del culpable. Para
que el sacrificio sea perfecto, es necesario que haya sentimiento y alegría por acusado absolutos, y el fanatismo tribunal de la Revolución francesa. En reali-
parte de la víctima. Dar cloroformo a un condenado a muerte sería una dad, la crisis de la teodicea seculariza y absolutiza el proceso judicial, concen-
impiedad, pues implicaría privarle de la conciencia de su grandeza como víc- trándolo exclusivamente sobre el sujeto, a quien se impone el imperativo de
tima y suprimir la posibilidad de que se ganase el paraíso». Mi corazón al la legitimación de todas y cada una de sus acciones e incluso de su ser. Odo
desnudo, La Fontana Literaria, Madrid, 1975, p. 48. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stutigart, 1971, pp. 47-51.
29 Como ha señalado Odo Marquard, hay una estrecha relación entre esa 30 Cf. Hans Blumenberg, Sákularisierung und Selbstbehauptung, Suhr-
-Übertribunalisierung- de la vida humana, donde el hombre deviene juez y kamp, Frankfurt, 1978, pp. 9-119.

94 95
ma del pecado original, según el cual el hombre no podía re- ofrecer un versión esotérica de ese lado siniestro de la justicia
dimirse a sí mismo, sino sólo por gracia divina. divina. Por otra parte, la noción kantiana de que sólo el hom-
Mas, como ilustra el pasaje tan poco piadoso de Kant ci- bre moral es digno de felicidad, mientras que el inmoral se me-
tado anteriormente, la defensa a ultranza de la responsabilidad rece la desgracia, puede tener consecuencias indeseables. So-
humana en asuntos penales tiene su reverso sombrío, sobre to- bre todo, sí ello sirve de fundamento para distinguir entre
do cuando se torna en mecanismo social de ejecución. Si la víctimas inocentes, objeto legítimo de compasión, e individuos
teodicea llevaba a Dios a juicio, ahora el hombre se convierte culpables merecedores de castigo físico, donde la compasión
en acusado absoluto sin ni síquiera gozar de la posibilidad de degeneraría en debilidad (MS 457/328).
gracia o perdón. En cuanto Dios se torna racionalidad inma- avlip-
nente a la conciencia moral, ya no hay posible disculpa para el
criminal. Su cabeza debe rodar incluso sí -tras una hipotética SOBRE EL MAL RADICAL: DE LA GUERRA A LA PAZ
disolución de la sociedad- ya no quedara ni siquiera un ver-
dugo sobre la tierra. Con razón, Durkheim señaló que el de- Tras una Época paroxística de guerras de religión, la filo-
recho penal no sólo tiene un origen esencialmente religioso, sofía kantiana hace suya la aspiración moderna a neutralizar
sino que incluso tras su secularización conserva siempre seña- conflictos, a lograr unidad allí donde se manifiestan antagonis-
les de su religiosidad: los actos que castiga parece como si fue- mos y discordias. El método de la filosofía tendería a pacificar
ran atentados contra algún ser trascendente.*! Consecuente con progresivamente el natural belicoso de la vida humana en $us
su crítica ilustrada al absolutismo político-teológico, Kant dis- diversas manifestaciones: metafísica, Ética, religión y política,
cute incluso el privilegio del soberano para conceder el dere- El ideal de la «paz perpetua» debe regular tanto la historia de
cho de gracia a los condenados a muerte: sí Dios y el Monarca la razón especulativa, proclive a enmarañarse en antinomias,
están sometidos a una legalidad moral inviolable, tan estricta cuanto el curso histórico de los Estados, cuyos estados de na-
como las leyes de la naturaleza, admitir la gracia como excep- turaleza se inclinan hacia guerras sín fin. La meta no es tanto
ción en el cumplimiento de una norma penal equivaldría a imponer un orden que oculte y disimule las oposiciones, esta-
aceptar la posibilidad del milagro. En este sentido, cabe es- bleciendo una tranquilidad aparente, sino afrontar abiertamen-
te, desde el foro público de la razón, la raíz del mal, ]
tablecer un nexo entre rigor penal y concepción de la teodicea. un
Tras dar a conocer Hacia la paz perpetua, Kant publicó
Dirimir la razón 0 sinrazón de la cualidad y duración de las
penas del infierno, fue desde antaño asunto crucial en el tri- interesante opúsculo titulado Anuncio de la próxima conclu-
bunal de la teodicea. Leibniz y Lessing se vieron ya obligados a sión de un tratado sobre la paz perpetua en la filosofía. Este
breve escrito reconoce que la filosofía tiene tanto causas co-
mo efectos físicos. El primer epígrafe lleva por título: «De los
su-
31 E. Durkheim, La división del trabajo social, Akal, Madrid, 1982, p. 118.
estadios inferiores de la naturaleza viviente hasta Su estadio
2: ten-
premo, la filosofía-. Aunque se practique libremente,
32 Como recordaba Canetti, «la gracia es un acto muy elevado y concen-
trado de poder, pues presupone la condenación-. E. Canetti, Masa y poder, de vis-
racionalment e arraiga desde el punto
Muchnik, Barcelona, 1977, p. 294. dencia a progresar

97
9%
ta filogenético en los escalafones más bajos de la naturaleza vi.
Recuérdese que, según Epícteto, la escuela de un filósofo
viente. La vida del concepto presupone al viviente, aunque en
era como un gabinete médico; uno no debía al salir haber go-
nuestro quehacer filosófico podamos hacer abstracción de esa
zado, sino haber sufrido. Por su parte, el fundador alemán de
realidad. Pues ya en este estadio la naturaleza impide al orga-
la Academia moderna hace suya una vieja máxima eclesiástica:
nismo que se duerma o quede inmóvil. Sin embargo, es nece-
Extra ecclesía nulla salus. Cabe suponer incluso que creía lite-
sario que esa naturaleza mecánico-fisiológica devenga auto-
ralmente en las virtudes sanadoras de la filosofía. No en vano
consciente para que surja la tendencia a luchar mediante
apeló a Polidonio, el filósofo estoico, quien, en polémica con
conceptos. Con esa Selbstbewujstsein dotada de «una sola al-
escuelas epicúreas, dio muestras de la capacidad curativa de
ma- y de «una unidad de conciencia» aparece al mismo tiempo
la filosofía, controlando mediante la razón una dolencia física.*
la discordia entre seres racionales, entre diferentes centros de Puesto que la naturaleza ha querido procurar la salud del cuer-
conciencia, y por tanto se añade un nuevo tipo de dolor al uni- po y del alma mediante la filosofía, es posible aseverar «que
verso, desconocido por animales. Al decir de Kant, la naturale-
el dolor no es nada maligno- (ATF 415). Es decir, el dolor
za ha dotado providencialmente a la razón humana de un im-
que entraña la crítica, como el que se desprende del uso de
pulso polémico, que evita su parálisis mortal (ATF 414). Es
un escalpelo o de la cauteración de una herida, no supone mal
decir, así como el dolor es acicate de la actividad, sin el cual el
moral alguno, aunque puede contrariar la omnipotencia del
hombre se abandonaría al inmovilismo, por muy álgida que
principio del placer. Pues la naturaleza ha dispuesto que esa
sea, la lucha entre conciencias también evita un estado de
clase de mal sirva al fin de la salvación física e intelectual: nos
muerte intelectual o «sueño dogmático». Sólo así se anima la
salva tanto de la indolencia como de la muerte libertina e in-
razón a progresar e ilustrarse, frente a toda inclinación depre-
cluso de la insania. Aunque el principio de no contradicción
sivo-regresiva. Pero una permanente guerra sín cuartel así
sólo sea canon para determinar la validez formal de los jui-
como una paz ficticia no son sanas para la razón. De ahí que
cios, también desempeña una función de diagnóstico respecto
Kant atribuya a la filosofía crítica una función no sólo paci-
a los males que aquejan a la razón. Si bien la demencia no ex-
ficadora sino también terapéutica, pues su objetivo es preparar
cluye un entendimiento perfectamente coherente, capaz de
una futura paz perpetua —o en términos médicos: un status construir con ilación lógica sus desvaríos, la contradicción es
salubritatis— salvando los escollos de escuelas dogmáticas
y EsCÉépticas: «La filosofía debe actuar terapéuticamente como
un fármaco para cuyo uso se requieren dispensatorios y mé- 3 En El conflicto de las facultades Kant formuló un principio de inspiración
estoica para controlar dolencias hipocondríacas e incluso dolores no dema-
dicos, de modo que la policía debe vigilar para que sólo
siado intensos: «Del poder del alma humana para dominar sus sentimientos
auténticos médicos, y no aficionados se arroguen el derecho morbosos gracias a una simple firmeza de resolución-. Confesando sus propias
de abrir un consultorio» (ATF 414).* experiencias patológicas, Kant sugirió técnicas dietético-filosóficas para afron-
tarlas. Mas fue consciente de los límites de la -razón- y la «ilustración- para
neutralizar dolores físicos intensos. Una cefalea puede acabar con la más lúci-
33 Cf. E. Ocaña, «Topografía del mal viaje. Prolegómenos a una crítica de que
da cabeza, desorganizando su facultad intelectual y paralizando el motor
la conciencia psiquedélica-, en Archipiélago (1997, en prensa).
impulsa su actividad espiritual (SF 106-107).

98
 un síntoma que alerta sobre un mal en la facultad racional. Sin Si desde la razón teórica la contradicción tiene una función
esa violación de un principio lógico, la conciencia no se vería posítiva, en cuanto alerta sobre un mal y reclama la interven-
empujada a reflexionar sobre sus límites, permanecería como ción de un tribunal para dirimir controversias, desde la filosofía
anestesiada sin advertir el foco de su dolencia. Quedaríase de la historia las discordias reales son necesarias para salir del
paralizada en su dogmática indolencia. Por ello es bueno que estado de naturaleza y hacer consciente el ideal de una comu-
por naturaleza la razón engendre antinomias cuando preten- nidad de derecho internacional. El mal y el dolor son condi-
de saltar sobre las tapias que separan la cordura de la insania. ciones ineludibles para la perfectibilidad de la especie en su
La naturaleza es sabia al introducir la contradicción en el cora- progreso intelectual e histórico, pues de lo contrario permane-
zón mismo del espíritu como medio para que éste alcanze cería arraigada en su indolencia originaria. Ya vimos cómo Kant
autoconciencia de sus posibilidades y asuma la dieta necesaria integraba el dolor dentro de la teleología de la naturaleza en
a su salud. cuanto aguijón de la actividad vital. Esa misma tesis ontoge-
Para Hegel la contradicción es pensable, puesto que goza nética y filogenética subyace a su comprensión de la filosofía
de existencia real en el dolor del viviente. Precisamente esa con- de la historia como posible crónica de los Estados que progre-
tradicción existente en la propia subjetividad, y que es sentida san desde la guerra hacia la paz perpetua. La misma guerra,
como «dolor». nos impulsa más allá de los mojones inamovibles mal moral por excelencia, sería un medio empleado por la
del entendimiento. No hay conocimiento de lo absoluto siín ese astucia de la naturaleza para dirigir la historia de la humani-
dolor previo, sín esa autoconciencia dolorosa del límite que nos dad hacia sus más altas metas éticas (IG 24/52-53). La idea de
lleva a transgredirlo. En verdad, la relación entre mal, dolor y que el bien —unidad y reconciliación- sólo puede originarse
contradicción está ya presente en la filosofía kantiana. Desde el a través de mal —antagonismo y discordia- radicaliza la función
punto de vista histórico-teleológico tanto Kant como Hegel asig- compensatoria de la teodicea clásica. Ya en su ensayo sobre
nan una función positiva a esa tríada. Sin embargo, el filósofo el concepto de magnitudes negativas, Kant suponía que la per-
de Kónigsberg imputa al dolor el estatus ontológico de una fección divina era absolutamente distinta de la mundana. El ser
oposición real, de una magnitud negativa irreductible tanto a perfectísimo no podía sufrir Realrepugnaz, pues su condición
una mera carencia como a una contradicción lógica. El mal es gozosa excluye siquiera la posibilidad de cualquier displacer.
positivamente real; su realidad negativa posee diversos grados Sin embargo, la perfección del mundo consiste precisamente
de magnitud. Se trata pues de un ser materialmente más re- en el conflicto de principios reales opuestos, en su inelucta-
sistente a la síntesis superadora que una contradicción sentida. ble juego de antagonismos. El universo material conserva la re-
Según Kant, no sólo el dolor físico tendría un fundamento real gularidad de su curso tan sólo gracias a la lucha de fuerzas
arduo de vencer. También se requiere una verdadera actividad
(VNG 198-201). En un cierto sentido, Kant refiere este principio
interior para superar un pensamiento grávido de aflicción. En ontológico tanto al mundo físico-mecánico como al moral e
un sentido no meramente figurado, la elaboración del duelo histórico. El conflicto y el antagonismo entre fuerzas es esencial
exige «trabajo», pues nos las hemos de haber con una fuerza a ambas realidades. Aún más: contribuyen providencialmenite a
real que opone resistencia (VNG 190). Su consumación.

100 101
 males y bienes en la historia, no por ello deja de recaer la res-
No se trata de que haya bienes en el universo que com- ponsabilidad última de tales disposiciones y propensiones en
pensan el mal, sino que el mal se compensa a sí mismo pro- los individuos mismos. Ninguna teodicea podría justificar ra-
duciendo bienes. Evidentemente, Kant no espera que la paz
cionalmente una naturaleza humana absolutamente perversa
perpetua se realice sín el concurso de la razón práctica y el es- sin disposición alguna hacia el bien, sín progreso moral, ni un
fuerzo ético-político de individuos y Estados. No se trata de dolor histórico infinito que no tendiese hacia una reconcilia-
que el fin justifique los medios. Acercarse progresivamente ha- ción bajo el ideal de una paz perpetua.
cia el máximo bien físico y sobre todo moral no es un proceso Kant ya había afirmado en la primera Crítica que todo
mecánico, sino una tarea de políticos morales que actúan con cuanto la naturaleza dispone es bueno para algún fin, refi-
criterios no reductibles a una racionalidad tecnocrática. Sin em- riéndose precisamente a la inclinación polémica de la razón.
bargo, el transcurrir histórico no es absolutamente racional; no En un cierto sentido cabe decir que tanto el tribunal de la crí-
discurre según los planes de ciertos individuos. Por muy clari- tica como la filosofía de la historia kantianos son una teo-
videntes que sean ciertos espíritus ilustrados, se requiere la ex- dicea, pues pretenden reconciliar el mal lógico de la anti-
periencia del dolor para despertar una conciencia universal que nomia y el mal de la discordia bélica con la Providencia de la
se encamine hacia la paz. Esa es la antinomia de una filosofía naturaleza. Para Kant, ciertamente, la contradicción no es ra-
de la historia: no se puede realizar el supremo bien sin el con- cional, pero surge naturalmente en una razón propensa a ex-
curso del mal radical y del dolor. Pues el progreso de la hu- ceder sus límites; la guerra tampoco es racional, pero emerge
manidad no narra la formación de voluntades absolutamente necesariamente en un estado de naturaleza precivil y precos-
buenas, sino de vivientes que —enredados en el azar y aguijo- mopolita inclinado a la discordia. No obstante, el dolor que
neados por el dolor- están dispuestos tanto al bien como pro- engendra no es gratuito, pues ayuda a que se realice cierto
penden al mal. fin. El sufrimiento histórico no es irracional, pues obedece a
¿Admite Kant que la irracionalidad del mundo es condición una lógica, sí bien el político moral no debería justificar prag-
indispensable para realizar la racionalidad ético-política? ¿Igno- máticamente la injusticia cual medio necesario para alcanzar
raba que el destino de las decisiones de Estado no siempre las metas del Estado. Contemplado retrospectivamente, el mal
puede sustraerse a los efectos colaterales del poder, incluyendo histórico no puede mostrar que «el tapiz humano se entreteje
pues el dolor y la violencia? No, Kant no era tan ingenuo, sí con hilos de locura» (1G 18/41). Tejiendo y destejiendo la
recordamos cuál era el retrato que ofrecía del político moral: urdimbre de la historia, cortando el hilo de la vida de pue-
«La política dice: “Sed astutos como la serpiente”. La moral aña- blos e individuos, las Parcas no se abandonan al desvarío sino
de esta condición limitativa: “Y cándidos, como la inocente que ejercen un sabio oficio cuyo plan se nos escapa. Mas cabe
paloma”»- (EF 370/134). Sólo en ciertos momentos en los que replicar: ¿Por qué no aceptar que la historia nos libra ciega-
exacerba su ética de la Gesinnung —en el imperativo de la sin- mente al mal? ¿Por qué postular plan oculto alguno en el
ceridad absoluta— y cuando postula fines morales en el univer- laberinto del dolor? ¿Por qué no aceptar la sinrazón teleoló-
so cabe decir de él que no soporta la sinrazón ética del mundo.
gica de la historia?
Aunque la sabiduría de la naturaleza ajuste providencialmente

103
102
 ] Kant comparte con Hegel la tendencia a contemplar la His-
toria como una novela, como un gran relato, o en términos fi- ilustración de la razón no pudo soportar el dolor como sinra-
zón del poder. Con Schopenhauer y Nietzsche, esa historia de
losóficos: como un sistema. Por mucho que se declare incog-
antagonismos perderá su orientación hacia una paz perpetua.
noscible la identidad del Autor, el dolor que padecen los
El dolor de la modernidad se revelará como el dolor de la irre-
personajes se haría inteligible según una semántica y sintaxis
conciliable dialéctica entre unidad y discordia que desde la
teleológicas, proyectadas retrospectiva y prospectivamente. Revolución francesa conducirá a la guerra total. El mismo Kant
Kant tuvo sín embargo la prudencia de atribuir a esa razón his- no fue tan ingenuo como para no apercibirse de la eris in-
tórica novelada un carácter de constructo filosófico, una natu- herente a la esfera política, y que determinaría la historia de
raleza perspectivista que sólo sugiere juicios desiderativos: jui- Europa.
cios que no desvelan tanto una propiedad real como una
disposición que anime a la subjetividad; esto es, que no la de-
prima en su acción histórica al contemplar tanto mal real e irra-
cional, alentándola con ideales regulativos o utopías. No hay
que pensar, empero, que Kant fuera un pacifista radical. Re-
cuérdese que su tratado se titulaba Zum exigen Frieden, «hacia
la paz eterna», sín recomendar un desarme total a lo largo de
ese camino. Si aceptó la necesidad del mal histórico fue porque
era consciente de que habían males aún mayores que la guerra,
como la servidumbre: Gengis Kan no concedería a la sierva su
libertad sín previa lucha. En una época que anunciaba revolu-
ciones y guerras de liberación nacional, Kant interpretó el dolor
bélico como motor de la Historia, aunque siempre le pareció
más razonable desde un punto de vista ético el progreso pa-
cífico mediante reformas.
En sus Fragmentos sobre historia de la filosofía, Schopen-
haver afirmó que tras asestar un golpe de muerte a la teología
especulativa, Kant necesitó mitigar esa impresión mediante un
calmante usado como anodynon, es decir, como apaciguador
del dolor. Anodinar el dolor moral de la historia apelando a
postulados de la razón práctica y a una teleología que con-
vierte el mal en propulsor a largo plazo del bien: esa fue la es-
trategia kantiana para evitar la conclusión de que «el tapiz de la
como
historia se teje con hilos de locura». A la postre, el dolor

104 105
 2. EL DOLOR COMO PRIVILEGIO
DEL DOLIENTE

Ni siquiera la gracia de Dios cura la naturaleza

irremediablemente herida. El cuerpo glorioso
de Cristo conserva las llagas».

SIMONE WEILL, 4 la espera de Dios

ONTOLOGÍA DEL DOLOR: LA CONTRADICCIÓN SENTIDA

Concebido como «contradicción sentida», el dolor desga-

rra el espíritu hegeliano en las diversas etapas de su Calvario.
La necesidad de transfigurar o racionalizar esa herida no es
sólo exigencia formal de un sistema que asume la indole
absoluta de la razón, sino evidencia material de que el tor-
mento histórico ha llegado a un umbral extremo. Para Voltai-
re el terremoto de Lisboa significó el rotundo mentís dado
ASu-
por la naturaleza a la razón de la teodicea leibniciana.
miendo el desafío volteriano, Hegel trasladará su mirada
desde las catástrofes naturales al dolor histórico. Sus nociones
de sufri-
especulativas presuponen una experiencia primaria
mo-
miento que se ha intentado racionalizar en un doble
abstracta inercia de la razón
vimiento: superando tanto la
cuanto la inmediata sinrazón del dolor. Ambos aspectos
conferir sentido a su
son inseparables: el sujeto sólo puede

107
dolor sí niega la indolencia de su sustancia con conciencia y límite es para ellos algo negativo: algo que debe ser negado a
denuedo. su vez. Por eso, como veremos, el sufrimiento nunca puede ser
Hegel acometió la tarea de pensar ontológicamente el do- concebido como definitivo o insuperable, y sólo deviene ra-
lor, y es significativo que lo hiciera polemizando con la filosofía cional en tanto que negado 0 superado.
kantiana. Frente a la cautela crítica que atribuye a la filosofía la Esa meditación ontológica presupone una jerarquía axioló-
labor previa de fijar lindes absolutos al conocimiento, Hegel gica de los seres cuyo rango viene dado por la capacidad para
replica que sólo las cosas naturales son limitadas, pues, en cuan- sentir dolor, pues dicha posibilidad es ya indicio de una subjeti-
to tales, no saben nada de su limitación; sólo se tiene conciencia vidad activa que se opone a una objetividad —a una alteridad- y
de algo como límite y carencia, y aun se la siente, en tanto cabe que siente internamente esa diferencia. Ciertamente, la materia
ir más allá de ella (Enz I 143-144). Kant trata el entendimiento inorgánica es una realidad limitada en tanto que puede recibir
como sí fuera una cosa natural, cuyos confi-nes estuvieran dados determinaciones que la diferencian de otras cosas y seres. Pero
sín autoconciencia real de los mismos; pero en cuanto se siente no siente ni tiene conciencia de su singularidad, no sufre
un límite, el dolor nos lleva más allá del mismo, nos empuja oposición alguna, no está abierta desde su interior a un universo
desde dentro a superar su fijación. Es como sí la razón kantiana -—o universalidad— cuya existencia ni le inquieta ni conmueve.
engendrase antinomias, y se le protegiera con valladares exter- No siente necesidades o carencias, ni se mueve para satisfacer-
nos, sín experimentar movimiento real alguno de su contenido, las. El dolor es un privilegio del viviente porque le otorga rango
ni, por ende, dolor: al cabo, terreno inamovible donde se tra- sobre el resto de seres indolentes; porque en él se expresa un
zan fronteras con mojones. Pues si en ella hubiera realmente un primer impulso de la subjetividad que en cuanto negatividad
devenir hacia la conciencia de su totalidad padecería inter- realiza progresivamente su libertad. Kant ya había contemplado
namente por sus limitaciones o determinaciones finitas y sobre- el dolor como «aguijón de la actividad», gracias al cual, «sentimos
pasaría con ímpetu su propio ser limitado. ante todo nuestro vivir», condición ineludible para el movimiento
Si el sujeto es un ser realmente viviente, y no simplemente de la vida intelectual y moral del espíritu, para 5u progreso hacia
una osamenta formal, entonces el problema del límite del co- la perfección. De ahí que el dolor no fuera contemplado como
y
nocimiento adquiere un sentido nuevo. No se trata de una
fron- un mal absoluto, sino relativo. Hacer reales los fines de la vida
tera irrebasable, sino de un linde que sólo es real en tanto que del espíritu entraña no sólo padecer la exterioridad, sino sufrir
ser activa e internamente todo aquello que se opone a 5u satis-
ya rebasado. Pues pertenece a la urdimbre ontológica del de
viviente contener una contradicción en su interior
y que Ésta facción. No en vano Hegel vuelve a precisar la noción
sea «para ella»: es decir, sentirla o padecerla. Tal contradicción «contradicción sentida» (der gefüblte WidersSpruch) en un pasaje
su universali- dedicado al problema de la teleología.
es la unidad de su particularidad como ente y de como
ser particular es limitado, pero por ser vi- El dolor pone en movimiento a la subjetividad
dad como vida: por un iner-
a la universali- Tátigkeit cuya satisfacción empero no puede alcanzar
viente va más allá de su particularidad y accede al dina-
Y sólo los seres te reposo. Aplicando el modelo de la lógica dialéctica
dad. Sufrir sería pues «sentir» esa contradicción.
vivientes tienen ese privilegio, porque su particularidad —su mismo de las necesidades e impulsos, Hegel racionaliza la

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108
experiencia del dolor como «contradicción sentida» por el su- con dolor. Vivir, pues, es sentir la posibilidad de esa contradic-
jeto. Padecer una necesidad o carencia mueve al viviente a ción, desligarse de la irreflexiva unidad con el desierto mineral.
negar la negación de su deseo, incita a una actividad cuyo fin vivir razonablemente es pensar esa escisión originaria como
es reconciliar la oposición entre sujeto y objeto, mostrando privilegio, no como maldición. Hegel hace realmente existente
a ambos como momentos parciales de una totalidad vital la idea de contradicción en la experiencia de dolor que desga-
(Enz I 360-361). Si cesara por completo el dolor, significaría rra al viviente, que lo escinde en su más íntima armonía consi-
que el sujeto no siente contradicción alguna y, por tanto, ya go mismo y con el mundo. He ahí un doble movimiento que
habría realizado la certeza de su ser absoluto. debe ser discernido: en primer lugar se recurre a lo más sensi-
Para que en la jerarquía de los seres surja una pujanza hacia ble en el viviente para hacer real y pensable lo supuestamente
la autonomía y la autoconciencia es necesario sufrir un proceso suprasensible e incluso impensable; y, en segundo lugar, se ra-
de desengaño y desarraigo, sentir contradicciones. Pero en tan- cionaliza o conceptualiza lo que hay de más irracional y preló-
to que organismo, al ser humano sólo le duelen contingencias gico en el viviente. Se realiza la contradicción lógica al par que
externas que se oponen a sus necesidades inmediatas. Vive en se racionaliza el dolor físico o psicológico.
un ciclo natural que deja poco espacio a la libertad interna. Los seres vivientes sólo realizan la libertad en el ámbito del
Como realidad biológica, el sufrimiento no supera el encade- espíritu, concretamente en el devenir histórico, donde los an-
namiento de la universalidad exterior de la naturaleza, y el ser tagonismos adquieren su máximo umbral sensitivo. La expe-
vivo siente sus negaciones y transformaciones como causas aje- riencia del dolor como contradicción sentida es también una
nas que amenazan con su muerte. Sustracrse a la inercia y a la experiencia de lucha donde el poder de la vida ansía devenir
indolencia de la vida natural, a su heteronomía, puede sentirse libertad espiritual. El poder abstracto deviene poder concreto a
cual violencia que se ejerce sobre la conciencia. Pero en tanto través de la interiorización de la lucha, objetivada en el dolor.
que espíritu, su movimiento es automovimiento del concepto,
y No es el sufrimiento generado por el enfrentamiento entre prin-
la angustia y el dolor son el tributo de su reflexividad. cipios abstractos —como simbolizan las religiones dualistas
Así el dolor emerge cuando la idea lógica de la vida se de- oponiendo una divinidad buena a otra mala, Ormuzd a Ari-
del vi- subjetivo o
termina como proceso vital (WL II 481/679). El dolor man, sino una escisión interna sentida como dolor
viente es el dolor del desdoblamiento del concepto, la contra- dolor de la subjetividad: agon o agonía del ente finito que por
lo que su universal vivacidad deviene sin fin. Este rasgo ontológico
dicción sentida entre su identidad y su diferencia, entre
es y lo que no es. Puesto que todo lo real es racional,
los seres del dolor se constataría antropológicamente en la religión de
por una Adonis, antecedente -según Hegel- de la religión del espíritu,
vivientes son también «conceptos existentes» animados
el con- donde el dolor expresa ya una lucha u oposición interna a la
negatividad interna. Mas si en la naturaleza inorgánica
el duro sueño de algo externo
cepto no se opone a Su existencia, pues duerme
todo en el
subjetividad, y no algo que se padece a causa
sustancia, en el viviente, sobre
en paz con su propia G Ph R 406-407.
humano, el concepto es capaz de negar sus condicio- Como la muerte, el dolor no irrumpe en el sujeto desde
viviente
con ellas, sentirlas íntima entre
nes de existencia y entrar en contradicción una exterioridad, sino que nace de la disociación

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su existencia y su esencia o concepto, del hecho de que aún que conozca su esencia. De ahí que sea un privilegio de lo vi-
no sea para sí lo que es en sí, a saber: libre. «Lo otro, lo ne- viente sobre lo muerto, que fijado en su indolencia eterna, no
gativo, la contradicción, la escisión pertenece a la naturaleza tiene conciencia de su límite, no sabe de otro ni de sí mismo, y
del espíritu. En esa escisión reside la posibilidad del dolor or tanto, es incapaz de autotrascenderse mediante la nega-
(Enz III, 26-27). Precisamente porque la esencia del espíritu es ción de lo dado. En la materia no hay subjetividad móvil dis-
libertad, la posibilidad de negar toda determinación o límite tendida entre lo que es y debe ser, entre existencia y esencia,
natural, puede el viviente abstraer tanto sus circunstancias ex- sino sólo sustancia o substrato sín posibilidad de autoconcien-
ternas como su misma existencia; puede, según Hegel, «sopor- cia (Enz III 292-293).
tar la negación de su inmediatez individual, el dolor infinito», El dolor es prerrogativa de la vida que aspira a diferenciar-
manteniéndose afirmativamente en la negación. Esa confianza se, a separarse y afirmarse como yo frente al mundo; que se
en el poder humano, capaz de sacar fuerzas de flaqueza, esa niega como cosa dada e inmutable, como naturaleza positiva
reciedumbre confiada a ocultos redaños, superiores a la servi- o muerta. La vida del espíritu es esa discordia interna que no
dumbre y a la debilidad generadas por el padecimiento, inten- puede evitar desgarrarse y desengañarse para llegar a cono-
tan infundir ánimo al doliente: «El espíritu tiene la fuerza de cerse: «El espíritu sólo conquista su verdad, cuando es capaz
mantenerse en la contradicción, y por tanto en el dolor se alza de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento»
sobre el mal moral y el mal físico». Mas no cabe siempre man- (Ph G 36/24). A la postre, el mal es esa insignificancia de los
tenerse en la contradicción, sobre todo cuando se padece dolor yoes particulares, de sus aspiraciones y fines finitos que están
intenso, tortura o violencia degradante. Sólo sí no se toma en llamados a perecer, que se dan muerte a sí mismos, que com-
serio la raigambre física del dolor y su inextricable relación con baten y luchan por reconocerse. La vida humana sufre aún más
la conciencia, resulta posible creer ciegamente en esa fortaleza cuando ignora que lo que es es tal como debe ser, y se hace
de la vida espiritual, capaz de superar cualquier degradación ilusiones de que podría ser de otra forma según sus desiderata
corporal cual sí de un ave fénix se tratara. particulares. Tarde o temprano viene el desengaño y la frustra-
El dolor sería tan «original» como el pecado. Ambos son ción, y entonces uno se queja del mal. Cuanto más se opone a
consustanciales al espíritu humano. Incluso aun habiendo eli- lo que es, mayor es el dolor que una conciencia puede expe-
minado las contingencias externas que causan insatisfacción, rimentar, más tarda en cicatrizar la herida de la aflicción. Mu-
crecer y madurar sería un proceso doloroso. Sólo una sustancia chos males se deben precisamente a esa incapacidad para
armoniosamente integrada en una unidad sín escindir sería in- reconocer que los fines individuales son vanas ilusiones; que,
mune al sufrimiento, así como antes del pecado, el paraíso tan como tales, están destinadas de hecho y por derecho a des-
sólo era el jardín de los animales. Si el mal le fuera impuesto al vanecerse cual efímera espuma: pues ellas mismas 5On el mal,
sujeto desde una positividad externa —Naturaleza o Dios-, de- lo negativo llamado a ser superado y negado. Del mal de la
beríamos imaginarnos al sujeto como una sustancia simple que finitud no podemos librarnos en tanto que vivientes particu-
es desgarrada desde fuera. Pero el dolor sólo tiene sentido sí se lares. Ese es el aguijón que desazona a la conciencia infeliz
lo interpreta como motor interno que impulsa al espíritu para llevándola a alienar su libertad como mortal al postular un más

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 cuyo penar, cuya sensibilidad, los incita a obrar, a imponer su
allá trascendente. No es consciente de que el dolor es un pri- voluntad al reino de la necesidad natural. Tras la separación o
vilegio de seres efímeros, que su mal es condición necesaria escisión originaria, tras la pérdida del paraíso animal, el dolor
para que la libertad devenga real en este mundo. anima a la voluntad a tomar conciencia de su poder para redu-
La referencia hegeliana al philosophus teutonicus, al místi- cir cada vez más la diferencia entre realidad y concepto. Sólo
co zapatero de Silesia, considerado por Hegel como el fundador sí la conciencia acaba sabiendo que lo real es racional y lo ra-
«bárbaro» de la filosofía alemana, merece cierta atención. Bóhme cional es real, el dolor podría perder la cualidad angustiosa que
sería autóctonamente germánico por su tendencia protestante lo torna aún más acerbo. Aunque no cesara el tormento, al me-
a sítuar el mundo espiritual dentro del propio ánimo y a con- nos se mostraría su sentido: el mal ya no sería considerado algo
templar y sentir en la propia conciencia lo que hasta entonces irracional o absurdo. La sinrazón del sufrimiento es sólo un mo-
se situaba en un más allá, ya fuera Dios o Diablo, el bien o el mento desesperado de la conciencia particular que aún no sabe
mal. Es más, su propósito era: «comprender cómo el mal se con- cuál es su esencia más íntima, y, por tanto, está llamada a ser
tiene en el bien- que, según Hegel, «es un problema de la Éépo- superada en un Todo pleno de sentido.
ca actual- (V G Ph III 96). Y a pesar de su rudeza, Bóhme ha-
bría llegado a la osadía especulativa de «comprender en Dios, y
partiendo de Él, lo negativo, el diablo, el mal». Es decir: lo ab- WALLENSTEIN Y LAS RUINAS. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y MELANCOLÍA
soluto no es sustancia simple y armoniosa que expulsa fuera
de sí lo que la niega. Deviene sujeto con autoconciencia: se El dolor como criterio para determinar el rango ontológi-
autoescinde o desdobla. Y ese emerger consciente sobre un pri- co y axiológico en la jerarquía de los seres remite en última
mer estado indiferenciado e insensible da lugar a la separación, instancia a un ámbito muy concreto: a la historia, al Tiempo o
a la subjetividad, a la afirmación del yo: al dolor. Esa es la re- Cronos que devora a sus hijos, un proceso de destrucción y
belión de Lucifer que, como primogénito de Dios, enciende en creación donde sólo el espíritu permanece como pujanza
su propio Padre la luz de la autoconciencia. El mal es el des- hacia nuevas figuras. Sólo seres dolientes, desgarrados por la
pertar de la conciencia activa y diferenciadora, la negatividad infinita negatividad que contiene su finitud, pueden verse
en el seno de la Unidad que, en su origen, se halla «eterna- impulsados a realizar aquello que les otorga sentido y valor:
pues
mente bajo el hálito de sí mismo, y es una insensibilidad, la eticidad.
de la nada al
El dolor es necesario puesto que la forma infinita, interna
no tiene nada en que pueda sentirse»; es la irrupción
así Hegel de
como yo o egoidad (Jchheil) en el regazo absoluto. Y espíritu, acaba cancelando toda finitud. Tanto la memoria
cita el siguiente pasaje de Bóhme: «Si la vida no tuviese senst- las heridas pasadas cuanto la incertidumbre de las proyecciones
penar —la
bilidad alguna, no tendría voluntad y acción; pero el futuras tornan más amargo el dolor presente. Pero la imporen-
toda]
angustia, el tormento- es lo que hace de ella [de la vida cia del concepto en la naturaleza, su incapacidad de elevarse a
por este zador de la
algo dotado de voluntad y acción. Y la luz encendida autoconciencia, se transforma En poder racionali
historia como lugar donde aparece y madura el valor esencial
pues es una unción de la pe-
fuego la hace rica en goces,
vivientes
nosidad-. He ahí de nuevo el privilegio de los seres
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del espíritu. Tanto el mal -que no adviene al mundo desde el frimiento en Viernes santo especulativo al que sucede la epifa-
exterior- como el bien -que no se sitúa en un más allá tras- nía de lo absoluto hácese posible superar ese vacío de sentido,
como contra-
cendente- son inmanentes al transcurrir temporal-racional del del mismo modo que sólo concibiendo el dolor
CONCEPIO existente. El mal es sólo el ápice de lo subjetivo en su dicción sentida cabe esperar una reconciliac ión o Aufbebung
—una negación de la negación- a través de la razón,
particularidad; su aferrarse ciegamente a aspiraciones vanas so-
bre las que el bien o fin supremo del espíritu acabará ejercien-
Esa vislumbre especulativa de la cabeza de la Medusa le
do su derecho. empujará con denuedo a curarse del espanto y la melancolía
Que el mal irrumpe en el seno mismo del bien es una ex- con la terapia del concepto. Hegel no reaccionará compade-
periencia que tarde o temprano ha de afrontar toda concien- ciéndose de los sufrientes ni abandonándose a un nihilismo
cia adulta. Lo que Bóhme insinuó balbuceando una lengua bár- desesperanzado. Por el contrario, racionalizará el dolor aparen-
temente absurdo como mal necesario que no tiene por qué
bara, el filósofo lo eleva a concepto especulativo. El pietismo
del místico no podía sospechar el abismo que abría al introdu- anular el sentido del fin último de la historia, que no hace ra-
cir el Separator —Lucifer o Negador- en el seno del Uno divino. zonable la blasfemia. El sujeto hegeliano deja que el dolor le
hienda como escisión pero no quiere verlo como degradación
En sus Lecciones sobre filosofía de religión Hegel llevó hasta
sus últimas consecuencias esa idea: «Dios ha muerto, Dios está
inútil. De ahí que sublime el sufrimiento como privilegio o pre-
muerto —este es el pensamiento más terrible, el hecho de que rrogativa, que lo racionalice como contradicción desenca-
denante de un movimiento hacia la unificación. Lo que le
todo lo eterno y verdadero no existe, que la negación misma
espanta no es la tragedia -la colisión entre posiciones parcia-
está en Dios; con ello se vincula el dolor supremo, el senti-
les destinadas a una superación de su mutua unilateralidad-,
miento del completo abandono— (LFR INT, 233). He ahí el do-
sino el horror del dolor gratuito que ya no deviene racio-
lor supremo como soledad esencial de la conciencia que se Por
nal, sino que por el contrario permanece sinrazón perenne.
sabe abandonada a su finitud al par que se le abre la posibili-
ello su teodicea pretende mostrar que los dramas históricos no
dad angustiante de la libertad. Ciertamente, para Hegel la muer-
acabarán en teatro del absurdo, que las ruinas que dejó como
te de Dios es la muerte de la universalidad abstracta y a la pos- pági-
estela en su progresiva epopeya hacia la libertad no son
tre la muerte de la muerte que en la fe se expresa como
y retor- nas cuyo recuerdo nos deba desquiciar la razón.
resurrección y en la especulación como reconciliación Wallen-
embargo, Así cabe interpretar el comentario a su lectura de
no del espíritu sobre sí mismo. Interesa señalar, sín de Schiller. La olímpica serenidad del filósofo
stein, el drama
que Hegel vislumbró desde su hontanar especulativo la posible reconoce como gra-
amenaza se ve perturbada por un texto literario que
afluencia del dolor en el nihilismo: en la nada que tuito el dolor de un gran hombre, pues tras s5u muerte no
pa-
des-
con ser la última palabra que arrebata al Verbo el Sentido rece actuar ningún fin supremo que dé sentido a
su tragedia:
el sufrimiento, la desdicha,
de el cual podía antaño aliviarse del Wallenstein es
ya ha- «La impresión inmediata que deja la lectura poderoso bajo un
las infamias padecidas por las criaturas. En Fe y Saber de triste silencio por la caída de un hombre
hecho alusión a esa muerte de Dios que abre el «abismo acabado
bía
el su- destino sordo y muerto. Al acabar el drama se ha
de la nada» y «el dolor infinito». Transfigurando, empero,
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todo; el reino de la nada, de la muerte ha triunfado. No
es un
final de teodicea [...] sólo la muerte se yergue contra la vida e un final irracional con la viril sutura del concepto. Aunque la
¡ncreíble!, ¡abominable!, ¡la muerte vence sobre la vida! ¡Esto última palabra no sea la de la dicha, al menos rezará «todo fue
no es trágico, sino espantoso! ¡Desgarra al corazón!, ¡imposible racional», por mucho que nos duelan las cosas pasadas o pre-
salir aliviado de este espectáculol. (UW 618-620/435-436). Hegel sentes. He ahí el a priori de la filosofía de la historia hegelia-
reconoce en Wallenstein un «todo trágico» que contiene dos na: tiempo y espíritu son escalpelos de doble filo que sajan
momentos: el destino de cómo se determina una decisión y el fines azarosos y particulares al par que curan el mal del sín-
destino de sus consecuencias. Confiesa que sólo el segundo sentido.
La experiencia de la caída de Wallenstein asomará de nuevo
momento le resulta insatisfactorio, o aún más: abominable y
espantoso. Pues la astucia de la razón no parece en este caso treinta años después en sus lecciones de filosofía de la historia.
Aunque se les niegue un final feliz, ahora los «grandes hom-
conciliar medios y fines: «Wallenstein se prepara los medios
para el supremo [fin] de su tiempo: en lo general, dar la paz a bres- como Alejandro Magno, Julio César, Napoleón tienen un fi-
Alemania; en lo especial, conseguirse un reino para sí y otorgar nal con teodicea. El espíritu de una nueva época llama a la
a sus amigos la recompensa correspondiente-. El héroe militar puerta del presente, un espíritu que aún no ha llegado a la exis-
quiere realizar una gran obra histórica: la reunificación del im- tencia actual y al que se opone la inercia de la positividad. Los
perio en paz. Su convicción es que sólo desde la violencia y grandes hombres saben lo que se germina en su tiempo, aun-
la guerra se puede acceder hacia la paz y la reconciliación. que su voluntad práctica y su clarividencia política no alcancen
Pero el dolor de Wallenstein y sus allegados que pugnan por la conciencia propiamente filosófica de que sus fines son sólo
realizar la «salud del Todo- no logra consumar la gran meta de momentos en el desarrollo de la Idea universal. Son órganos o
su tiempo y sólo desencadena una guerra civil. instrumentos del espíritu que mediante ardides envía a la pri-
El Hegel maduro podría haber racionalizado el fracaso de mera línea de la negatividad y de la muerte los fines y pasio-
Wallenstein señalando que el espíritu del pueblo no había lle- nes particulares con tal de preservar lo que hay de razonable y
gado aún a sazón para hacer del ideal del caudillo carismático perdurable en su esencia histórica. Los rasgos psicológicos que
un mundo realmente fructífero; o más bien que su individua- componen el retrato de los hombres conspicuos 5On análogos a
lidad heroica ya no tenía lugar en las estructuras de poder de los rasgos ontológicos que definen al dolor de la subjetividad:
ello
la universalidad prosaica (VA 253-254/143-144). Pero a la edad Mühe, Kampf und Arbeit, denuedo, lucha y trabajo; y todo
sublimado como privilegio o rango que eleva a dichos hombres
de treinta años su reacción es más espontánea y sincera, de-
sobre los seres indolentes. Y, sín duda, se corresponden tam-
latando con mayor ingenuidad su herida. Posteriormente, la
bién a los rasgos sociales de una clase burguesa que desde la
razón acudirá en auxilio para aliviar los tejidos lacerados por
Revolución francesa se siente orgullosa de su empresa activa
en la historia. En realidad, esta sublimación aporta al mismo
de los tiempo una transvaloración de la concepción feudal, para la
de la historia. El destino pena
cual labory dolor eran términos sinónimos que indicaban
1 Cf J. Luis Villacañas, Trag edia
y teodicea
ideales en Lessing y Schiller, Visor, Madrid, 1993, pp. 306-327.
o castigo. El pecado original trajo consigo dolor para la mujer y

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 de una pequeña etnia —ajena al concurso de la Historia Uni-
labor para el hombre, hizo del trabajo un esfuerzo arduo para la versal acaso por su pereza animal- no decide sobre la racio-
para
supervivencia individual y del parto un tributo doloroso nalidad de la empresa histórica del gran pueblo civilizador que
la reproducción de la especie. Sin embargo, la estructura social da rienda suelta a su ansía de expansión, y que muy bien po-
reservaba el dolor laboral a ciertas clases inferiores, a los sier- dría estar realizando una «unidad de destino en lo universal-.
vos. El aristócrata-guerrero sentía Su ociosidad como privilegio, Quizás Wallenstein no fuera realmente un -gran hombre. como
pues, como en el mundo griego. tanto el sufrimiento cuanto Julio César o Napoleón, pues su tragedia consistió precisamente
el trabajo esclavizaban. Esto se reflejaba incluso en el sistema en su falta de energía, de voluntad abstracta para imponer sus
s
penal: sólo seres inferiores como mujeres, niños o campesino decisiones. Su meta era elevada -la paz y reunificación de Ale-
merecían castigos corporales , mientras que a los miembros de
mania-— y sus medios poderosos -—un gran ejército pero le fal-
las clases dominantes sólo se les imponían multas en dinero y tó la fuerza necesaria para llevar a cabo la satisfacción que exi-
no la pena física que hubiera perjudicado su dignidad.* gía su tiempo. El cumplimiento de un gran fin histórico puede
Hegel espiritualiza la dignidad del trabajo y del dolor como entrañar la renuncia provisional a la paz y a la felicidad de las
privilegios del viviente. La dialéctica del amo y del esclavo le ha vidas privadas que son movilizadas con fines bélicos. Pero lo
conducido a reconocer humanidad a las labores antaño serviles. que interesa resaltar es esa afirmación tan trágicamente alema-
Pero como representante de un estamento intelectual que repo-
na y europea, según la cual, «las épocas de felicidad son pági-
sa sobre una estricta división social del trabajo en labores espi- nas vacías en la historia universal-,
rituales y corporales, exaltará sobre todo el proceso de forma-
Que la historia alimente tanta infelicidad no es para Hegel
ción de la conciencia mediante el trabajo espiritual. Tanto un
funcionario de la Academia cuanto un militar o estadista están un hecho fortuito, sino algo inherente a su propia estructura
consagrados a una gran tarea cuya consumación exige un cal- dialéctica. La necesidad del dolor es un a priori con el que
vario de renuncias y sacrificios que no siempre satisfacen el an- debe contar todo filósofo de la historia, y que el historiador
helo de felicidad inmediata. Sin emb esa renuncia o,
arg a la dicha empírico constata & posteriori. El sufrimiento es condición de
no siempre deja vivir en paz a los pequeños hombres de la sí- posibilidad de la experiencia histórica autoconsciente. La fe-
lenciosa intrahistoria, más predispuestos quizás a ese sosiego al licidad, pues, no es productiva, no confiere existencia Ética a la
que los titulares de la empresa académica o histórica renuncian esencia del espíritu. Feliz, indolente sólo es el motor inmóvil,
por realizar su concepto. la sustancia impasible que no ha devenido aún sujeto activo y
La naturaleza heroica de la idea de libertad renuncia a ha- consciente. De ahí que la imaginación religiosa haya localizado
la pér-
el Edén en geografías esencialmente ahistóricas, y que
cer de la ausencia 0 presencia de felicidad un criterio para va- como
ónla Historia. El fortuito genocidio dida de esa inocencia originaria haya sido interpretada
lorar la razón 0 sinrazde
caída en el Tiempo, en el dolor del trabajo y la angustía de la
-en
libertad. No es extraño, pues, que la «conciencia infeliz»
2 Cf. Georges Duby, «Reflexiones sobre el dolor fisico en la Edad Me- tanto conciencia esencialmente religiosa- se caracterice por 5u
die en El amor en la Edad Media y otros ensayos, Alianza, Madrid, 1990, terror a la Historia. Hegel valora posítivamente la transgresión
pp. 178-179.

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del pecado original, reinterpretándolo en sentido activo, no La prosa de la historia excluye a priori situaciones anodi-
tanto como padecimiento o mancha cuanto como privilegio del
nas. Anodino se dice de algo 0 alguien que no causa o padece
espíritu humano. En este aspecto, su visión es más prometeica
dolor. Lo anodino es inocuo, con una connotación peyorativa:
que judeo-cristiana.
insignificante, insustancial o insulso. En su Poética Aristóteles
El logos que anima la escritura histórica es inmanente al
ilustra el carácter anodino (ó&v&duvov) de la fealdad cómica alu-
texto, Si la Historia se deja descifrar, también sus jeroglíficos
diendo al ejemplo de «una máscara de rostro feo y torcido que
de dolor deben de mostrar un sentido: no son un libro absolu-
sin dolor del que la lleva resulta ridícula».* Pero para Hegel la
tamente hermético. Para Kant, la teodicea auténtica confería
empresa histórica no puede mostrar su faz carnavalesca y gro». cil
sentido a la escritura de la Creación —incluidos sus renglones
tesca, pues es radicalmente dolorosa, ofensiva respecto a los in-
torcidos— por medio de la razón práctica. Dios devenía intér-
dividuos y, por tanto, significativa. Sólo mediante el sufrimiento
prete de su propia voluntad en la voz de la conciencia moral.
y la lucha se alcanzaría algo allende lo ridículo. En sus Lecciones
Radicalizando la unidad entre razón práctica y teórica, Hegel
sobre filosafía del arte Hegel explicará qué entiende por «situa-
confiere sentido a la dolorosa prosa del mundo apelando a una
razón o idea divina que se realiza a sí misma a través de la na-
turaleza y de la historia, aun cuando propiamente sólo llegue a 4 Aristóteles, Poética (1449 a) CTrad. Juan David García Bacca), Universi-
su autoconciencia en las gestas humanas. Por ello, las páginas dad Central de Venezuela, Caracas, 1982, p. 109. No podemos explayarnos

vacías o felices serían páginas sin espíritu: sin efemérides —res como desearíamos sobre la sugestiva relación entre dolor y comedia. Aristó-
teles no parece dar cuenta de este rasgo en su preceptiva. Sin embargo, basta
gestae— que tengan interés para la narración histórica. Pues
leer a Aristófanes para percatarse de que el sufrimiento no es privilegio de la
una página en blanco sería lo más cercano a la insignificancia tragedia. Así en Las ranas Eaco recurre al tormento, al dolor físico, para
de una vida que no ambiciona dejar rúbricas personales, a la desenmascarar las verdaderas identidades de Dioniso y Jantias, intercambia-
felicidad que es fin en sí misma,* y que rehúsa sacrificarse en das en una escena prototípica de la comedia; se supone que el dios es insen-
beneficio del devenir histórico. Es como sí a Hegel le espan- sible al dolor, mientras que el esclavo se encuentra sujeto a la servidumbre

tase más una página vacía que la sangrienta prosa de las gestas del padecimiento. Jantias enumera todo un repertorio de torturas para obte-
ner la verdad sobre la cabeza de esclavos que representarían vicariamente a
históricas: al menos la que comienza a ser garabateada ha de- su amo en procesos judiciales: «Atándolo a una escalera, colgándola, aZglÁn-
jado huella o sentido que descifrar. dolo con un látigo, desollándolo, retorciéndole los miembros y echando a
más vinagre a las narices, poniéndole ladrillos encima [...}-. Aristófanes, Las
ranas (619 y ss), Cátedra, Madrid, 1995, p. 156. Probablemente, para Aristóte-
les no podría compararse el sufrimiento de Prometeo o Edipo con el ridículo
3 La página en blanco se correspondería, pues, a la condición inocente y tormento de un esclavo. En realidad, a despecho de la teoría aristotélica, el
dichosa del paraíso. Como ha señalado Ferlosio, la imaginación mítica pre- dolor desempeña un papel crucial en el cuerpo cómico. A un lector del Que-
senta el jardín como «un espacio inmanente, autorreferente, en equilibrio, no Jote no le pasará desapercibida tal relación. Se ha sugerido incluso que -a lo
y parodias del
proyectivo, adinámico, no orientado, no polarizado, carente de sentido, fin largo de toda la novela hay una generosa siembra de símbolos
en sí mismo, como la felicidad». Rafael Sánchez Ferlosio, «O Religión o Histo- tormento de la garrucha, en el que se izaba y se dejaba caer au la víctima con
ria» en Ensayos y artículos 11, Destino, Barcelona, 1991, p. 321, cuerdas y poleas». Cf. Vladimir Nabokov, El Quijote, Ediciones B, Barcelona,
1987, p. 91.

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 ciones anodinas». A las sítuaciones indoloras —ingenuas o pacífi- El individuo ya no está sólo expuesto a los males que reparte
cas— les falta la seriedad de la Historia, pues el obrar histórico azarosamente la naturaleza sino q ue siente cómo la gravedad
tiene fines esenciales que no se realizan sín generar conflictos política del Estado tortura todas la esferas de la vida.
o contradicciones en la acción, sin dar lugar a tragedias. Como Se diría que el indolente vive en armonía consigo mismo,
ejemplos estéticos de esta Harmiosigkeit, Hegel menciona a «fau- no necesita expresarse, alienarse, pues está más cerca del Edén
nos y sátiros en situaciones lúdicas que, en cuanto situaciones, y de la inocencia animal. Escribir —advertía Machado en boca
ni deben ni quieren aspirar a nada más»; o una muchacha que de don Juan de Mairena- es ya la infracción de una norma na-
se ata las sandalias o hila, sín mostrar «nada más que este atar o tural, un pecado contra la naturaleza. El nacimiento de la es-
hilar, para sí insignificantes y sin importancia» (VA 263/148). Ac- critura histórica sería el despertar consciente y doloroso de la
ciones, pues, que se sustraen al imperio de las grandes metas, a escisión, la pérdida del estado natural e inmutable, la movili-
la pujanza del sentido histórico o al penoso trabajo del espíri- zación de lo real hacia su totalidad autoconsciente. Expresa el
tu. En realidad, no llegan siquiera a ser acciones, pues todo acto nacimiento del sujeto que lucha por su libertad y que siente
digno de registro o crónica comporta una gravedad e implica en su interior las mismas contradicciones que articulan la prosa
consecuencias, no siempre previsibles, que se entretejen en una del mundo. Si la literatura, el drama de Wallenstein es un gé-
urdimbre trágica de colisiones y oposiciones. Esas situaciones nero que puede desgarrar el corazón sin compensación racio-
insignificantes de la vida que a veces son objeto de representa- nal alguna, y la religión oferta un consuelo edificante, la filo-
ción por un arte ligero están más cerca del sosiego de la sus- sofía sería «algo más, es algo que purifica lo real, algo que
tancia que aún no ha devenido sujeto. No provocan ninguna remedia la injusticia aparente y la reconcilia con lo racional,
Kollision. Son dichosas en su simplicidad, pues de ellas no deri- presentándolo como fundado en la idea misma y apto para sa-
va tragedia alguna. Justificarían -nos permitimos añadir- que la tisfacer la razón- (V Ph G 78/78). Esa vocación de purificación
página del Libro de la Historia quedara vacía. racional se sustenta sobre otra ale goría que contempla la His--:
toria como ara sacrificial: «Pero aun cuando consideremos la
Hegel no confía en la posibilidad de que la novela de la
historia como el ara ante la cual h: an sído sacrificadas la dicha
Historia acabe con un capítulo consagrado a la paz perpetua. los
Por muy prosaico que sea el mundo moderno, regulado por la de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de
individ uos, siempre surge al pensam iento necesar iamente la-
eticidad universal, sín lugar alguno para el individuo heroico, el ofrecid O este enor= EZ
género ontológico de la prosa histórica hereda la estructura for- pregunta: ¿a quién, a qué fin último ha sido
me sacrificio» (V Ph G 79-80/ 79-80) .
mal de la tragedia. A la postre, sí el Estado es el que «por en vano es ya un
primera vez da un contenido, que no sólo es apropiado a la Que en la Historia nada muere 0 sufre
presupuesto inherente a la razón conf orma da a imagen y se-
prosa de la historia, sino que la engendra» (V Ph G 164/137), en-
mejanza del sacrificio. Así se arti cula el principio de comp
podría decirse que el dolor infligido por las instituciones hegel iana. Si los males
sación subyacente a la filosofía del dolor
subyace a la escritura histórica, e incluso que el surgimiento posible intro-
el de la historia se conciben como inmolación es
del escriba al servicio de poderes estatales es síntoma de que nseca a la práctica sa-
aparato burocrático administra el dolor con razón de Estado. ducic una relación de intercambic », intrí

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 crificial, y postular un fin hacia el que se dirige el don. Cabría loable fin es la conservación del todo contra el enemigo. Mas la
hablar de un comercio racional cuya mercancía u destrucción del oponente debe tener forma abstracta y anó-
ofrenda es nima; la muerte tiene que ser recibida e inferida fríamente,
el dolor. En lugar del Dios trascendente se ubica un Espíritu
que capitaliza la muerte de individuos y pueblos. Desde ese Pues mientras que en buena lid cada uno mira cara a cara al
fin último inmanente a la historia cabe proyectar el sufrimiento enemigo y lo mata con odio inmediato, aquí, en la guerra de
hacia su sentido o concepto. Es cierto que Hegel no pretende Estado entre soberanos, superadora de la sinrazón de la guerra
restituir la conexión mítica propia de la mentalidad expiatoria civil o de la guerra religiosa, se infiere y recibe una muerte im-
arcaica. Más bien parece como sí quisiera conservar el mo- personal, por la explosión de la pólvora (JS 275/224).
mento de verdad que contiene la representación religiosa del Bajo el ropaje especulativo, Hegel atisba la vergüenza ínti-
sacrificio racionalizándola bajo la noción de negatividad. La ma del «sacrificio- del ciudadano guerrero: un crimen sancio-
propia subjetividad se constituye a sí misma «sacrificando» —ne- nado por lo Universal, esto es, por el Estado.” Reconoce ade-
gando-— su propia naturaleza animal no tanto para conservar
más un rasgo característico de la guerra moderna, que en la
su felicidad cuanto para consumar un fin consustancial: su eti- obra de Ernst Jünger aparecerá bajo la figura del «soldado des-
cidad. He ahí la relación de intercambio: inmolar la dicha a conocido: la índole innominada y abstracta de la muerte, El
vínculo que une al ciudadano con el Estado es tan impersonal
cambio de libertad, la particularidad a cambio de universali-
dad,‘ e, incluso, sí así lo exige el universal concreto, el Estado,
como la nube de pólvora tras la cual se desvanece la identi-
dad del soldado. La Revolución francesa trae consigo una de-
sacrificar el yo individual*, Entendida como autosacrificio del
individuo, la muerte hace de la guerra un agente creador de
dedicado al sacrificio: -Aunque el antiguo prisionero ya no sea -coronado de
historia. En la guerra —afirma el filósofo— el delito es lícito, pues flores o cargado de cadenas- degollado en un altas, la religión del Estado es
se comete en favor de lo universal. El general que conduce a necesariamente en forma sacrificial, renuncia, abandono, muerte de algo
sus soldados a una muerte segura no es un criminal, pues su humano, Sin una automutilación el hombre no puede hacer una divinidad de
su propia capacidad de relación humana, de su facultad de Estado [...} En el
plano individual, el sacrificio necesario es la renuncia a la autonomia L...}..
Carlo Levi, Miedo a la libertad, Ed. Alfons el Magnánim, Biblioteca Debats,
5 «El sacrificio es o una mortificación © el reconocimiento de que la exis- Valencia, 1996, pp. 30-31.
tencia temporal del hombre es vana. Este reconocimiento puede consistir en 7 Hegel presintió la irracionalidad última de todo sacrificio, aunque su
la renuncia a la propiedad; el sacrificio Superior y verdadero consíste empero astucia le permitiese justificarlo distinguiendo entre sentido subjetivo y objeu-
en que el hombre someta su voluntad individual a representaciones universa- vo de la inmolación: «Sí nos representamos la historia de los asesinos
según
les. Entre los indios sólo existen los sacrificios de la primera especie, que lle- la narración que se hace de 5us relaciones con su señor, el viejo de la Monta-
gan hasta la renuncia a la vida- (V Ph G 317). Hegel ve la paja en el ojo del fa, vemos cómo se sacrificaban al Señor para sus infamias. En sentido subje-
prójimo pero no la viga en el propio, pues el sometimiento de lo individual a tivo es el mismo sacrificio que el de Curcio, cuando saltó al abismo, para
lo universal como ocurre en la guerra, por muy de «liberación- o «progresis- salvar a su patria» (V Ph G 51-52/60). ¿Es que el general que envía un reg
La- que sea=- conduce a sacrificios tan irracionales como en la religión india miento a una muerte segura para salvar el resto del ejército =5e pregunta! a
que tanto desprec ia. en La división del trabajo social- obra de forma distinta al sa-
E. Durkheim
6 En este sentido cabe leer, además de las consideraciones conocidas de
cerdote que inmola una víctima para calmar al Dios nacional?
Bataille, el breve pero denso ensayo de Carlo Levi, especialmente el epígrafe

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mocracia de la muerte que no reconocerá privilegios persona- do. Aun cuando se le mutile en la guerra no por ello pierde un
les al ofrendar la vida por la República: es el nacimiento del ápice de humanidad, de la que es titular inalienable en cuanto
ejército nacional moderno que moviliza a todos los ciudada- «persona», «Sujeto» o ciudadano de un Estado: «En el rostro más
nos sín relación de vasallaje personal con su señor. Como ya desfigurado cabe aún rastrear lo humano» (V Ph G 60). Esa po-
señalamos en el primer capítulo, el Estado-Nación constituye sibilidad de autotrascendencia, de superar libre y consciente-
su identidad sacrificando los rangos inmóviles —las diferencias— mente su propio límite, le diferencia de los seres inanimados
de los antiguos súbditos. El mecanismo de alistamiento invoca e, incluso, del simple animal, cuya única patria es la naturaleza,
el sacrificio del yo privado, la aceptación del dolor y aun de donde el peregrinaje de la Idea no ha alcanzado aún la morada
la muerte misma como momento de socialización extrema de la del concepto autoconsciente. El único dueño y señor del sujeto
existencia colectiva. es la muerte, destinada a abolir toda diferencia abstracta, opues-
Movilizar a la población civil con fines bélicos equivale a ta a la fijación eterna de estamentos inamovibles, otorgadora
imponerles trabajo, hacerles sentir con dolor la contradicción de valor y autonomía al más paria de los ciudadanos. Él mis-
existente entre su derecho a la privacidad e independencia in- mo es esa muerte como negatividad absoluta que se afirma a sí
dividual y las exigencias totales del orden público (Ph G misma, orgulloso de su ser mortal, histórico y libre, emancipado
335/267-268).* Corresponde al filósofo la tarea de superar o ne- de su ligazón respecto a una positividad trascendente, de su
gar esa contradicción, de otorgar sentido al dolor del individuo servidumbre respecto a una universalidad o eternidad abstrac-
concibiéndolo como tributo laboral ofrecido al espíritu. En las tas. Ese sujeto pretende superar las particularidades que opo-
estructuras de poder del mundo burgués prosaico, el sujeto he- nían la existencia ociosa del amo guerrero a la condición labo-
roico ha devenido Arbeiter, trabajador; siente la posibilidad del riosa del esclavo, la síntesis de guerra y trabajo en el Estado
sacrificio como un privilegio que corresponde legitimar al Esta- total. Sólo cuando la conciencia descubra la mediación que une
ambas actividades se habrá constituido propiamente la subje-
tividad moderna: tanto la guerra como el trabajo movilizan lo
8 En 1791, Saint-Just exigía la abolición del ejército profesional y
el esta-
real al par que transforman la esencia humana. -
vo
blecimiento del servicio militar obligatorio con un tono menos especulati
espíritu: «-Suprimid y entregad a
Ese sujeto que observa impasible el ara sacrificial de la his-
que el de Hegel, pero a la postre, del mismo
que la juven-
la gleba esa multitud enorme de gente a sueldo de las leyes...
vicio ocioso de las capi- toria no puede evitar un momento de postración. Se diría que.
rud en lugar de gastar su vida entre las delicias y el y.
adviene desde el exterior para debilitar su interna fortaleza
S.
que no adquiera el
tales espere en el ejército de línea su mayoría de edad;
“a AE E

derecho de ciudadanía sino después de un servicio

de cuatro años en el ejér- «complacerse melancólicamente sobre las vanas E infecundas
convertida en
cito; pronto veréis a la juventud más seria y el amor a la patria sublimidades de aquel resultado negativo» (V Ph G 81/80). Pero
op. cit. p. 134, Las «delicias» y el «vicio in-
en realidad, al considerar a la más genuina esencia humana
pasión pública.- Cit. por R. Callois,
vivientes son -según Hegel-
ocioso- a los que se entregan por naturaleza los sólo
aspira a que sea reconocida su compatible con la felicidad —pues su naturaleza escindida
un peligro para la salud moral del sujeto que en el
en cuanto ciudadano de un Estado. Cf. Kojeve, La idea de la se reconoce en el dolor-, la antropología hegeliana aloja
humanidad
muerte en Hegel, Leviatán, Buenos Aires,
1982, pp. 88-89. interior mismo de la subjetividad el humor negro de la melan-

129
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colía, A ese género que se abandona a la contemplación
nos- dencias de fuga trasmundana. Así como la invulnerabilidad © la
tálgica de las ruinas, tristes ecos de viejas civilizaciones, que se
eternidad no son más valiosas que la finitud y la mortalidad,
lamenta por las víctimas de la Historia, Hegel lo tacha de «re- tampoco la inmovilidad 0 la indolencia son superiores al do-
flexión sentimental». Sin embargo, semejante actitud ha sido
lor o al denuedo. Ciertamente, Hegel admite que sería posible
harto favorecida por una comprensión del hombre cuyo úni-
llevar a cabo una crónica de los males históricos que por sí
co dueño y señor es la muerte, cuya naturaleza se siente
sola —sín exageración retórica— engendrara «un duelo profun-
devorada por Cronos, el dios de los temperamentos saturninos. do e inconsolable, que ningún resultado compensador sería ca-
Se puede presentir en Hegel su temple melancólico y su re- paz de contrapesar». Mas a ese efecto sentimental se opone una
belión frente a esa debilidad cuando afirma la preeminencia ontología que condena cualquier tendencia regresiva hacia la
de lo perecedero sobre lo permanente en el torrente histó- indolencia inorgánica al par que exalta el trabajo como motor
rico, la superioridad de la efímera y dolorosa vida del viviente de lo real. De ahí que la filosofía de la historia exija una políti-
sobre la naturaleza perenne e impasible de la materia inor- ca antimelancólica o antidepresiva. La razón de Estado que no
gánica. Hegel exhorta a asumir que «las montañas indestructi- puede asegurar a sus ciudadanos una comunidad feliz y armo-
bles no son más excelentes que la rosa prontamente deshojada niosa al menos debe curarles la hipocondría del sinsentido, so-
en su vida evanescente; más bien, son inferiores a la rosa, y bre todo cuando se renuncia al postulado de la inmortalidad
más aún al animal y al hombre» (V Ph G 394). del alma y al de la bienaventuranza trasmundana, al principio
Friedrich Hebbel formularía en sus diarios la siguiente pre- de la compensación religiosa.
gunta: ¿no es la vida más que una consunción de la sensibili- El rechazo hegeliano de la melancolía y la aflicción es am-
dad para el dolor y el placer? ¿No acabará la especie humana bivalente. Cabe interpretarlo como ética spinozista de la forta-
en tierra y piedra? ¿No llegará la Historia a su fin cuando todo leza o como acatamiento de un orden racionalizado por la filo-
repose en silencio como el reino mineral? * Sin dejarse ame- sofía de la historia. En realidad, esas dos tendencias acaban
drentar o seducir por la perspectiva de una muerte del univer- confundiéndose en su obra madura. Pero no se trata sólo de
s0 viviente, Hegel afirmó una jerarquía de los seres en virtud una cuestión interna al discurso filosófico, sino que refleja el es-
de su mortalidad o caducidad.'" Esa ordenación de rangos va- tado social de la burguesía alemana de finales del siglo xvin y
lora positivamente el devenir histórico y por ende excluye ten- principios del xIx. Existe una estrecha relación entre las inclina-
ciones a la melancolía propias de la clase media burguesa y la.. .....
resignación ante una situación de impotencia política en un Es-
9 Cf. E. Hebbel, Tagebtúcher, Reclam, Stuttgart, 1987, p. 160. tado dominado por una burocracia aristocrática. Weltschmerz,
por
10 En sus fragmentos Novalis esbozó una teoría del dolor cercana hipocondría, huida a la intimidad y a la naturaleza, fuga del
Hegel: [422] «Se debería estar orgulloso del dolor odo
momentos a la de mundo histórico forman un abanico de tendencias relacionadas
422; [188] -La mortalidad
dolor es un recuerdo de nuestro elevado rango», p. con la incapacidad de la burguesía alemana para asumir un pa-
Eternidad es un
y la mutabilidad son el privilegio de las naturalezas elevadas.
signo (sir venia verbis) de seres sín espíritu-, p. 401. Novalis,
Gesammelte pel activo en la esfera del poder político. Cabe incluso determi-
Werke, Buchgemeinschafis-Ausgabe, Gütersloh. nar diversas posiciones en filosofía de la historia a partir de la

131
130
actitud que sus defensores mantienen hacia la melancolía. En colía».'* Volney no se limita a invocar el fatum. Por el contrario,
este sentido se ha llamado la atención sobre la relación exis- como ilustrado, apela a la responsabilidad humana, a su liber-
tente entre la interpretación schellingniana de «la melancolía tad de hacer el mal o de enmendarlo; se dirige a las cenizas
indestructible- subyacente a toda vida y la ausencia en su de los legisladores para preguntarles «por qué móviles se alzan

cias
filosofía de una determinación del concepto de «trabajo». Esto y abaten los imperios, de qué causas nacen la prosperidad y
es significativo sí tenemos en cuenta que con el ascenso las desdichas de las naciones».
económico de los antiguos villanos el imperativo del trabajo se Hegel debió de meditar el patetismo de Volney, llegando
transforma en terapia antimelancólica y en correctivo de la con- a la conclusión de que tan sólo el concepto podría salvarle de
cepción aristocrática del tedio como privilegio de la clase ser devorado por Saturno. Sin ser una gran viajero, pues su
ociosa."! vida sedentaria no le llevó más allá de las fronteras de Europa
Sin embargo, el referente literario aludido en esos pasajes central, Hegel muestra una aflicción libresca, mas no por ello
donde Hegel se expone a la última tentación saturnina quizás menos sentida: «Todo parece pasar y nada permanecer, Todo
sea la lectura de Les ruines ou meditations sur les revolutions viajero ha sentido esa melancolía. ¿Quién habrá estado entre
des empires, del conde de Volney, filósofo ilustrado y viajero las ruinas de Cartago, Palmira, Persépolis o Roma, sín entre-
infatigable. '? Tras constatar in situ la desolación de los antiguos garse a la consideración sobre la caducidad de los imperios y
imperios, la devastación de sus tierras y la soledad de sus es- de los hombres, al duelo por una antigua realidad viviente, rica
pacios antaño llenos de vida, el viajero ilustrado se abandona a
y plena de fuerza?» Se trata, añade Hegel, de un duelo desin-
meditaciones sombrías, sus ojos se le colman de lágrimas, y teresado que no deplora pérdidas personales como ocurre jun
exclama: «¡Ay del hombre! decía yo lleno de dolor-; una ciega -3 to al sepulcro de seres queridos. En todo caso, el filósofo no
fatalidad se burla de su suerte: en vez de la aventura, la funes-
3
Á
puede concebir que el espíritu permanezca inmóvil, postrado
: en una profunda melancolía; ni culpar a la providencia divina
ta necesidad rige los destinos de los mortales. Mas no: los ü
de males que se burlan de la razón. Como Volney, Hegel res-
decretos de una celestial justicia son los que vemos cumplirse,
ponsabiliza también a las pasiones humanas de tales destruc-.
y un Dios misterioso ejecuta sus incomprensibles juicios.
ciones (V Ph G 34-35/47). Pero esa transferencia de culpa no
Sin duda que ha lanzado un secreto anatema, y por vengarse
resuelve el problema: ¿cómo superar el duelo?, ¿cómo evitar
de las pasadas generaciones ha echado su maldición a las que
de la parálisis de la aflicción?
ahora existen. ¡Oh, quién osará penetrar los altos juicios
melan- La razón debe asimilar la devastación, dar cuenta de las
providencia! Y me quedé inmóvil, absorto en profunda
ruinas e integrarlas como un momento necesario en las grandes
destrucciones y reconstrucciones de la Historia. Sólo resta,
Suhrkamp, Frankfurt am pues, apelar al coraje ontológico que no poseen las «almas be-
11 Wolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft,
Main, 1972, pp. 76-114.
ée, París, 1968. Hay una
12 Cf. Jacques D'Hondt, Hegel Secret, Epiméth
título de Ruinas de Palmira,
—
castiza traducción de la obra de Volney con el 13 Volney, Ruinas de Palmira, p. 23.
EDAF, Madrid, 1993.

133
132
llas», incapaces de afrontar la experienci
a de la nada mirando hegeliana consiste en una elaboración
cara a cara a lo negativo y permaneciendo del duelo histórico, en
cabe ese abismo. términos freudianos, un Trauerarbeit que racionaliza paulat
Hegel acepta el reto de Volney: el filósofo debe i-
aventurarse a namente el mandato de la realidad. Cabe imagi
sondear las profundas simas de la divinidad, confi nar a Hegel
ando así en constatando frente al matadero de la Histor
la bondad de la razón y en la inteligibilidad de lo ia la misma cues-
real. En su tión que Freud señalara respecto al duelo indivi
escrito sobre la constitución alemana, redactado poco despu dual: «Una vez
és consumado el trabajo de la aflicción, el yo vuelve
de que la Revolución ceda el paso al napoleonismo, y donde a quedar
libre y sín resistencias que se le opongan. "*Que
está presente el duelo por la derrota sellada por la paz de la tristeza dis-
minuye o reprime la potencia de obrar, el conat
1797,“ se nos advierte que su finalidad es «la comprensión us por per-
severar en el ser. He ahí la advertencia de Spinoza. La
de aquello que es para fomentar así la visión serena y soportar razón
hegeliana procura gozar su libertad elevando el trabajo
la realidad con palabras mesuradas». Pues a la postre lo que del due-
lo a trabajo del concepto en el entramado de una filosof
nos provoca zozobra y nos hace sufrir no es lo que es, sino ía de la
historia. Aceptar la realidad, incluidas sus devastacione
que no sea como debería ser. De ahí que sea vocación del fi- s, muer-
tes y padecimientos, con palabras mesuradas, sin pateti
lósofo llevarnos a reconocer que es como tiene que ser, hacer- smo:
ese es el consejo hegeliano. Si antaño se consolaba al afligi
do
nos comprender que debe ser así (VD 463/11). diciendo: «Es voluntad del Señor», ahora el filósofo responde:
Soportar la realidad —aconsejará Freud- es el primer deber «Es voluntad de la Razón». Nuestra inmadurez provoca aflicci
ón
del viviente. En un cierto sentido, el trabajo de la conciencia’ cuando pretende imponer sobre el transcurrir racional fines
particulares e ilusorios. Obstinándose por mantener la escisión
entre ser y deber ser, el dolor se hace aún más insoportable.
14 En el primer esbozo de 1799, Hegel expresa con más semimiento su Sólo mediando esa contradicción sería posible lograr una vi-
duelo. «¿Podía haber sído otro el resultado de la funesta guerra que ha lle- sión serena. Para evitar vanas lamentaciones, Hegel propone
vado a cabo el Imperio alemán contra Francia que el de despojarla de algu- contemplar la historia «como un sistema de sucesos dirigidos
nas de sus más bellas regiones y de algunos millones de sus hijos, así como por un espíritu- (DV 465/11). Harto difícil resulta afrontar el
destruir sus Estados miembros eclesiásticos para indemnizar con ellos a los dolor sín la mediación de la razón. Sin suturar esa herida, He-
principes perdedores? Algunos patriotas alemanes se lo han preguntado así;
pero la triste certidumbre de ver que no se había perseguido ni concebido gel se hundiría en la misma tristeza que sintió al-leer el drama
ninguna finalidad más elevada les ha llenado de dolor y les ha arrancado, de Schiller. La historia no sería síno «una loca e inserisata Ellas
casí por completo. la esperanza de cegar las fuentes de todo mal mediante a cadena de sucesos»- (V Ph G 78/78), «un cuento narrado por un
radical subsanación de las carencias de la Constitución política. Las páginas idiota con gran aparato, y que nada significa». A un filósofo
siguientes son la expresión de un sentimiento que, a pesar SUYO, 5e despide como Hegel no le basta resignarse invocando la fatalidad o el
de su esperanza de ver levantacse al Estado alemán de su insignificancia,
pero que todavía, antes de abandonar por completo sus esperanzas Y us
deseos, los cuales, cada vez más débilmente, toman forma, clama con
viveza —
debilitada fe en
una vez más queriendo gouzarse, de nuevo, en imagen, de su BCe.ss. Freud, «Trauer und Melancholie- en Studienausgabe 3, Fischer,
que lleguen a realizarse- (VD 451-452/4-5). Prankfun, 1975.

134 135
sino, embotarse en el ajetreo de las labores cotidianas o si- Virgilio a través del Infierno y del Purgatorio, ve lo más terri-
quiera refugiarse en la propia torre de marfil y contemplar des- ble, lo más horroroso, tiene miedo, se deshace a menudo en
de allí el espectáculo de las ruinas. Esos remedios no satisfa- lágrimas, pero sigue adelante confiado y tranquilo, sín temor ni
cen a su imperiosa razón. Su honda melancolía requiere una angustia, sín disgusto ni amargura que hagan decir: no debiera
terapia más radical. ser así. Incluso sus condenados en el Infierno tienen también la
Frente a las lamentaciones suscitadas por la historia cabe beatitud de la eternidad —lo eterno duro está escrito en la puer-
afirmar sin aflicción que «Dios siempre tiene razón», aunque ya ta del Infierno-, son lo que son, sín arrepentimientos ni año-
no se trata de la fuerza abstracta que se impuso a Job con mera ranza, no hablan de sus tormentos [...]. (VÁ III 114/635).
prepotencia. Sólo así es posible «justificar la despreciada reali-
dad». Dios, realidad, razón son tres nombres distintos para un
solo ser absoluto al que se le han sustraído los atributos per- EL GRITO Y EL LLANTO. ADONIS Y LAS RELIGIONES DE LAMENTACIÓN

sonales de la providencia. Y como ya había advertido Hegel,

El joven Hegel conoció otras formas de habérselas con el
la idea de Dios como un juego del amor consigo mismo des-
ciende al plano de lo edificante, e incluso de lo insulso © anño- dolor. Ecos de ese arte curativo aún resuenan en un pasaje de
dino, sí faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de su obra madura que contrapone las fiestas asiáticas en honor
lo negativo (Ph G 24/16). Sufrir es razonable porque el Espíritu, de Adonis —donde las mujeres prorrumpían en las más de-
senfrenadas lamentaciones por el dios perdido— a los sacri-
tras su desgarramiento y gracias a su paciente trabajo, está des-
ficios de la India cuyo objetivo último era la insensibilización
tinado a reconciliarse con lo negativo, con la entera masa del
mal que la historia ofrece como cruel espectáculo. Sin embargo, y la anulación de la conciencia; mientras los indios se torturan
Hegel no expresa un optimismo ingenuo como el de Volney
sín quejarse, y sus mujeres se queman sin expresar dolor, en
los funerales de Adonis el sufrimiento humano se convier-
quien, tras llorar por la ruinas de los imperios desvanecidos, se
te en un elemento del culto, en un elemento de la religión
consolaba pensando que eso no podría ocurrirle a la Europa
G Ph G 350).
ilustrada. Por el contrario, Hegel era consciente de que la ra-
El Hegel maduro admira en el culto de Adonis su proximi-
cionalización del mal no podía evitar su retorno en un futuro
especulativa que —a su juicio— expresará con
imprevisible. La reconciliación de la razón con el dolor no equi-
dad a la verdad
un final mayor nitidez la religión del espíritu, el cristianismo: que lo ne-
vale a la feliz paralización del movimiento histórico, a
idílico de la historia, sino a una «satisfacción-» del espíritu que gativo, la contradicción, el dolor universal se hacen inmanentes 25°
de su realidad o finalidad. Mas cabe pre- a la divinidad, reuniéndose la aflicción por el dios perdido con
cobra autoconciencia
el la alegría por el dios recobrado. La vida recibe de nuevo su
guntarse sí la convicción de que «el espíritu puede soportar valor porque al dolor por la muerte de Dios sucede la alegría
vale también para el tormento del potro de tor-
dolor infinito» En
de la —orgiástica en el caso del dios pagano- por 5u resurrección.
tura; sí el superviviente que ha atravesado los infiernos tam-
atribuía al héroe Sus Lecciones sobre filosofía de la religión, Hegel dedicará
Historia puede adoptar la actitud que Hegel bién un pasaje elogioso a esta religión de lamentació n, conoci-
comedia. «También Dante, guiado por su maestro
de la Divina

137
136
da por egipcios y griegos, e, incluso, mencionada jetividad se deshace en lágrimas; se torna fluida y viviente. Aun
en la Biblia
como culto idolátrico: «Mira allí dos mujeres sentadas llorand antes de que la razón especulativa acuda en auxilio del filóso-
o
por Tammuz- (Ezequiel 8, 14). En primavera se celebra fo, el animal se rebela contra el poder negativo que se ense-
ba la
fiesta fundamental, que incluía un oficio fúnebre donde las mu- ñorea sobre sus seres más cercanos: «Las lamentaciones impli-
jeres lloraban durante varios días, mientras se buscaba al dios can que lo negativo no debe ser». No es tanto sensiblería o
muerto. Al tercer día comenzaba una suerte de orgía 0 «fiesta autocompasión como porfía del espíritu que no se deja insen-
de alegría» por la resurrección del dios. Adelantando ya una hi- sibilizar por el «heroísmo del embotamiento»-. Sin embargo, llan-
pótesis frazeriana, Hegel alude al trasfondo natural que simbo- to y coraje no se excluyen, al menos en el caso del héroe grie-
liza el ciclo vegetal de ocaso invernal y germinación primave- go. Pues en los tiempos heroicos no era un menoscabo para
ral."* Sin embargo, su significado no residiría tanto en su un guerrero, sino más bien un alivio, el hartarse de llorar. Así
aspecto natural cuanto en su dimensión simbólica. Como en el ocurre no sólo en las escenas de reconocimiento, como cuando
mito del Ave Fénix, Hegel reconoce en el culto a Adonis el mis- se encuentran Ulises y Telémaco en Ítaca, sino también cuan-
mo contenido, la misma esencia: el proceso de formación del do Aquiles se abandona a un llanto recio de rabia, hasta que
espíritu, sus momentos de separación, extrañamiento y retorno Tetis emerge de las aguas y le acaricia diciendo: «Niño, ¿por
a sí mismo, sí bien aún bajo la forma de la inmediatez natural. qué lloras? ¿Qué tristeza ha invadido tu corazón? Dimelo y no
El dios no es ya un poder abstracto, sino un individuo que co- lo escondas en tu interior para que los dos lo sepamos».” Si
noce el agon o agonía, lucha con su propia finitud o mortali- bien Hegel atribuye el heroísmo de la impasibilidad al yogui
dad, muere y finalmente resucita. Frente a otras religiones orien- indio, sería más justo predicarla del sistema metafísico que ex-
tales ya no se trata de un combate externo entre dos principios cluye las lágrimas con razones de teodicea. Antes de construir
abstractos, el bien y el mal, de donde surgiría el sufrimiento, su ambicioso sistema, Hegel se sintió impresionado por un pa-
sino de una religión cuyo culto al dolor es ya un culto a la sub- saje de Tucídides sobre las plañideras que participan en las
jetividad individual que se afirma y se conoce a sí misma en el honras fúnebres por los muertos en la Guerra del Peloponeso,
seno de la negatividad, y cuya lucha interna crea el dolor: añadiendo el siguiente comentario: «Los cantos fúnebres de las
«El ser humano siente su propia subjetividad en el dolor, debe y plañideras son lo que hay de más humano en el dolor, en la
puede en el dolor conocerse y hacerse presente a sí mismo». necesidad humana de descargarse de él, desarrollándolo en
Rompiendo en lamentos y desahogándose en el llanto, se profundidad y presentándolo, en todos sus alcances, ante uno aan: '
AS.
expresa la humanidad como dolor. Gracias a ese ritual, la sub- mismo y manteniéndolo ahí. Sólo en este presentar, en este
mantener, está el bálsamo»- (F H P 432-433/167-168).
El joven Hegel discierne tres formas elementales para de-
16 CF. J. G. Frazer, La rama dorada, F.C.E, Mexico, 1991, p. 377 y ss. Para sahogar el dolor: el grito, el llanto y el canto. El primero sería
una crítica de esta interpretación naturalista y simbólico-esencialista del mito
de Adonis cf. J.-Pierre Vernant, «Entre bestias y dioses. De los jardines de dio- —.

ses a la mitología de las plantas aromáticas- en Mito y sociedad en la Grecia 17 Jacob Burckhardt, Historia de la cultura griega IV, Ed. Iberia, Barcelo-
antigua, Siglo XXI, Madrid, 1982, pp. 121-153. na, 1975, pp. 56-57.

138
el más inmediato: retrotrae al hombre a su condición animal, lor», pues no se suele llorar por el dolor que sentimos inme-
pues apenas contiene mediación cultural cuando se profiere diatamente, «sino por su repetición en la reflexión-.'""Hay por
de forma espontánea. El grito provocado por un dolor intenso
tanto una semántica cultural entreverada con los vehículos del
amenaza con una regresión a estadios prelingüísticos y precul-
llanto. Sería, pues, falso oponer llanto a razón, como sí se opu-
turales, en tanto que indica impotencia del doliente para arti-
siese inmediatez natural a mediación artificial. El llanto es re-
cular su experiencia del mundo. Hegel contempló, empero, el
flexión sintiente. No sólo posee una dimensión natural sino
grito como origen natural de la música, de la interjección ca- una función cultual y cultural regulada socialmente como ejem-
denciada que ya elabora artísticamente el material sensible. Se plifica la institución de las endecheras, En la lágrima particu-
diría que es un estadio elemental para aliviar el sufrimiento. lar mora también la universalidad del espíritu del pueblo, pues
En el llanto, la subjetividad doliente se objetiva como lágrima, está sometida a ciertas reglas sociales, a cierta economía catár-
El dolor deviene imagen. Quien sufre hasta la desesperación tica de la comunidad que exorciza el peligro que para su con-
tiende a encerrarse, a ensimismarse en sus lágrimas no verti- servación supone la extinción de uno de sus individuos: «De
das. Se hiela en su mismidad. La desesperación absoluta se co- ahí la bondad de la antigua costumbre de llevar plañideras a
rrespondería a la pura subjetividad que aherrojada tras su los entierros y funerales a fin de que el dolor fuese exteriori-
solipsismo ni siquiera puede expresarse. Llorar o cantar es aquí zado intuitivamente. También mediante los testimonios de con-
más benéfico que razonar. Compartiendo el llanto se comunica dolencia se coloca al hombre ante el contenido de su desgra-
el dolor y se hace comunidad compasiva. Pero, según Hegel, el cia, hablando mucho de la cual reflexionará sobre la misma y
lamento es aún más humano cuando media la forma del canto, con ello se aliviará. Y así llorar, hablar han sido de siempre
la voz que articula el dolor según las modulaciones del senti- considerados como medios para liberarse del abrumador peso
miento y las convenciones culturales. Ciertamente, la regla que de la congoja o al menos para aliviar el dolor. La mitigación
formaliza el canto puede explicitarse de modo reflexivo, pero de la virulencia de las pasiones encuentra por ello su funda-
cantar significa más bien olvidarse de la pauta para profundizar mento universal en el hecho de que el hombre es rescatado
en el sufrimiento: cante jondo que ahonda en el duelo deján- de su aprisionamiento inmediato en un sentimiento y deviene
dose herir al tiempo que se hace salir el dolor al espacio pú- consciente del mismo como de algo externo a él con que aho-

)
blico. He ahí el bálsamo: abrir los veneros del dolor sin cana- +. ra ha de relacionarse de modo ideal» (VÁ I TÁ/4AO):-.. 1.
lizarlo especulativamente hacia el Sistema de la Razón. Aquí
dar sentido al mal es meramente sentirlo gritando, llorando o
a POS E TED

cantando. —

Aun así, tanto el llanto como el cante plañidero contienen 18 Ya Descartes defendió la eficacia causal de la imaginación y la re-
elementos representativos y reflexivos, pues, como sugiere He- flexión en la producción de lágrimas: «Así vemos que los que están tristes no
gel, «el dolor se hace consciente sólo por su manifestación-, arrojan continuamente lágrimas sino a intervalos, cuando reflexionan de
ui AEPEETOES

nuevo sobre los objetos a los que tienen afecto». R. Descartes, Tratado de las
cuando adquiere forma de reflexión. También Schopenhauer
Pasiones del alma, art. CXXXI («Cómo se llora de tristeza-), Planeta, Barcelo-
reconoció que «el llanto no es la expresión inmediata del do- na, 1984, p. 155.
MURIE "RAID

140 141
 En diversas culturas, el canto es una forma simbóli
ca de muerte, la palabra se hace treno”. Frente a esta actitud, el he-
afrontar el sufrimiento expresándolo, y al ser expresa
do, com- roísmo del embotamiento indio —según oposición un tanto ma-
prendido, y al ser comprendido, soportado,'° Desempeña
pues niquea- acata mudamente el poderío abstracto de lo negativo,
la misma función que la imagen de un calvario, la recitación
sacrificando la individualidad sín expresar dolor alguno. Sin
de Buda a la salida de su palacio o la representación de Edipo.
embargo, en su umbral extremo, las religiones de lamentación
Mas la mediación del concepto aprisiona al hombre tanto como
revelan un rasgo inquietante de la cultura humana. Al menos
el sentimiento inmediato de dolor que no encuentra evasión
tienen la virtud de mostrárnoslo indirectamente. Tanto Émile
mediante el llanto o la palabra. Sin grandes pretensiones ESpe- Durkheim como Elias Canetti meditaron sobre las causas que
culativas, ese sencillo pasaje de Hegel hace más justicia al dolor empujan a las religiones de lamentación arcaicas a escenificar
humano, a su duelo, que toda su compleja teodicea histórica. una suerte de muta que se aferra al moribundo, reteniéndolo y
No la prédica convencional y edificante, sino el habla sentida, cubriéndolo con los cuerpos, procurando, incluso con vio-
la conversación entre amigos, la lágrima, el canto pueden ali- lencia, que no parta. Como ejemplifican con los warramunga
viar la pesadumbre, el peso de la congoja, mas no aspiran a de Australia central, en el paroxismo se organiza una auténtica
justificar racionalmente nada. Incluso cuando lo único que orgía de lamentos y automutilaciones que casí ahogan al mori-
quepa decir sea: «no tengo palabras para...-, la racionalización bundo entre llantos y abrazos. El individuo reproduce en su
especulativa del mal tiende a acallar la voz: los condenados en propio organismo la herida que el grupo sufre por la pérdida
el infierno de Dante no hablan de sus tormentos, pues su dolor inminente. La autolaceración genera un movimiento de reu-
es eternamente razonable. Que se exteriorice el dolor de tal nión e incluso de compensación. Es como sí se anhelase tejer
modo que la conciencia humana pueda relacionarse, como su- una red humana alrededor del sufriente que, al ser desgarra-
giere Hegel, ideal o lingüísticamente con su estado de ánimo, da, desencadena una tempestad de cólera por la impotencia
no significa sancionar la racionalidad del estado de cosas real ante la muerte.
que nos hiere. Lo único que permite sentir el dolor es com-
partirlo gracias a la condolencia, la compasión © su represen-
20 Tras presenciar los ritos de duelo practicados por un hechicero freme a
tación. un cadáver, el protagonista de Los pasos perdidos confiesa tener la sensación
En su referencia al culto fúnebre de Adonis, Hegel sugería de haber asístido al nacimiento de la música. Previamente, una escena de
en una aldea había motivado el siguiente comentario:
que la lamentación colectiva significaba que lo negativo —el duelo plañidero
«Impresionado por la violencia de ese dolor, pensé, de pronto, en la tragedia.
dolor y la muerte- no debía ser. O al menos, que el silencio , antigua. En estas familias tan numerosas, donde cada cual tenía sus ropas de
de la muerte no debía ser la última palabra, valga la contradic- luto plegadas en las arcas, la muerte era cosa bien corriente [...] Pero esas
ción. Ablandada y descorazonada ante la terca presencia de la mujeres que se repartían tareas consabidas en torno a una
agonía, que desde
la infancia sabían de vestir difuntos, velar espejos, rezar lo apropiado, protes-
taban ante la muerte, por rito venido de lo muy remoto. Porque esto era,
— ante todo, una suerte de protesta desesperada, conminatoria, casí mágica,
Gedisa, Barcelo- Los pasos perdi-
19 Cf. Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, ante la presencia de la Muerte en la casa-. Alejo Carpentier,
na, 1988, p. 101. dos, Cátedra, Madrid, 1985, p. 192.
e
:
143
Te PRO

142
e
 Así como Durkheim señaló la vecindad entre
la expresión En la economía espiritual de las culturas, el duelo desme-
violenta del duelo, la práctica de la vendetta y
la propensión surado compensa al par que estimula la violencia comunitaria
cultural a desahogar el dolor comunitario sobre un chivo ex-
expresada en mutas de caza, guerra y acoso. Un pasaje de H.
piatorio,*' Canetti llamó la atención sobre el vínculo existen
te Taine resume con breves palabras esa arcaica e inquietante ve-
entre las jaurías humanas de acoso y caza y las mutas de la-
cindad: «En una aldea de la isla de Córcega la voceratrice en
mentación: las leyendas o mitos que reúnen a los coros de pla-
los funerales improvisa y declama cantos de venganza ante el
ñideras y dolientes —la tradición de Adonis, Tammuz, Atis u cuerpo de un hombre asesinado, o cantos de dolor ante el fé-
Osiris—, giran alrededor de un hombre o dios que pereció
retro de una joven muerta en edad temprana-.® No en vano
injustamente, que fue víctima de una persecución, caza o bati-
las plañideras de Tucídides lloran a familiares o compatriotas
da, de una muerte «que nunca debiera haberse producido». Y
caidos en batalla. Y acaso sus cantos de dolor se confundie-
Sugiere una hipótesis antropológica sobre el origen, fuerza de SEN con sus cantos de venganza. Al relacionar esta hipótesis
atracción y función ejercidas por semejantes religiones o cul- con las reflexiones de Hegel se desprende la siguiente conclu-
tos; a saber: «La muta de caza o de acoso se expía como muta sión: en las religiones de lamentación se objetiva con dolor que
de lamentación. Los hombres han vivido como perseguidores. lo negativo no debe ser, se profiere a gritos que el sacrificio y,
Buscan la carne ajena y cortan y se nutren del tormento de las en definitiva, el crimen cometido contra una víctima no debería
criaturas débiles. En su mirada se refleja la mirada quebrada suceder. Mientras se mate y acose será imprescindible que la
de la víctima y el último grito, del que se regocijan, se graba in- comunidad expíe el mal con la catarsis del llanto colectivo
deleble en su alma [...] Pero culpa y miedo aumentan en su desaforado. Que la violencia luctuosa se reprima —como ocu-
interior irreprimiblemente, y así añoran sín sospechas la re- rre en nuestra cultura civilizada de la muerte- no delata,
dención venidera. Así pues se adhieren a uno que muere por sin embargo, que ya nos hayamos librado de la figura del chivo
ellos y, en el lamento por él, ellos mismos se sienten como expiatorio, sino, en todo caso, que se ha racionalizado la posi-
perseguidos. Cualquier cosa que hayan hecho, cualquier muer- bilidad del exterminio, la matanza colectiva o el acoso institu-
te que hayan ocasionado, durante el tiempo de esta mirada se

mdd SAR
colocan del lado del padecimiento. Es un súbito y trascenden- micos como los testimonios decimonónicos sobre la festividad griega de la
te cambio de partido. Él los libera de la acumulada culpa de Semana Santa en Jerusalén, donde «la muta de lamentación, que se ha farma. E

matar y del miedo de que la muerte les alcance a ellos mismos do en torno a la muerte de Cristo y su sepulcro, se transforma en muta de *
victoria- masiva y sangrienta. Cf. pp. 142-150 y 154-161, respectivamente.
[...] Se muestra así que las religiones de lamentación son im- L
23 H. Taine, Filosofía del arte III, Espasa Calpe, Madrid, 1922, p. 95. Ante
prescindibles para la economía espiritual de los hombres mien- esa relación tan estrecha entre venganza y dolor, ciertas culturas, como los
tras no logren renunciar al matar en mutas».* indios pueblo, desarrollan técnicas minuciosas para pasar lo más rápidamente
y con la menor violencia posible el duelo por el ser fallecido. De este modo,
la restricción de la muta de lamentación evita la formación de mutas de gue-
vendetta contra
21 Émile Durkheim, Zas formas elementales de la vida religiosa, p. 628.
en
rra 0 acoso; es decir, la violencia del duelo no se vuelca
Es chivos expiatorios. Cf. Ruth Benedict, Patterns of culture, 1934 [hay trad. cast.:
22 Elias Canetti, Masa y poder, Muchnik, Barcelona, 1977, pp. 139-142. 139 y ss.
los siíes islá- El hombrey la cultura, Sudamericana, Buenos Aires, 1967, pp.
impresionante tanto la descripción de la fiesta del mubarran de

145
144
cional. Con el tiempo, esas jaurías humanas alcanzaron la di- sionamiento en la medida en que «da al hombre una TEPreSen-

a)
mensión de los ejércitos que se enfrentaron en la guerra del tación de lo que éste siente y consuma en tal estado-. Ya no
Peloponeso o las interminables columnas de soldados napoleó- se ve arrastrado por impulsos irreflexivos: «Ahora él los ve fue-
nICOos que murieron en tierras europeas. Bajo el arcaico aspec- ra de sí mismo y comienza a disfrutar de libertad frente a ellos
to paroxístico del dolor aún se nos permite vislumbrar la fun- al oponérsele como algo objetivo». Si bien en las lágrimas se
ción de chivo expiatorio sobre la que se sustentan muchas ofrece cierto consuelo, proporciona mayor alivio «la EXPpre-
culturas, cuya estructura mitológica puede llegar a ser raciona- sión de lo interno en palabras, imágenes, sonidos y figuras-
lizada por el filósofo. Racionalizar el «sacrificio» como negati- (VA 74/39-40).
vidad que engendra un movimiento hacia la reconciliación, La dialéctica entre lo interior y lo exterior, lo subjetivo y lo
oculta aquello que las religiones de lamentación exponían a la objetivo sirve a Hegel para elaborar una teoría de la expresión
intuición con mayor crudeza. estética del dolor. Ya la capacidad literaria de crear símiles bajo
un estado de ánimo doliente implica una libertad de espíritu
que se distancia de su dolor inmediato. Hegel sale en defensa
EL LÍMITE DE LA REPRESENTACIÓN ESTÉTICA DEL DOLOR: de Shakespeare frente a los críticos ingleses que le reprochaban
LAOCOONTE Y CRISTO
la falta de naturalidad de sus personajes, los cuales, en la su-
prema angustia de su desgracia, aún se mostraban con la sufi-
ciente calma como para recitar abigarradas comparaciones y fi-
Entre los casos extremos de las religiones de lamentación y
guras retóricas. También se opone a la reacción alemana que
la Teodicea especulativa se ubica el arte. Cuando el grito co-
quiso restablecer la naturalidad de la interjección inmediata en
mienza a cultivarse como interjección cadenciada se sustrae a
el drama para liberarse de las cadenas del retórico gusto fran-
«la expresión natural de su salvajismo-.* En cuanto una de las
cés. «Cultivar el arte» significa superar la imitación de la natura-
bellas artes, el espíritu exige a la música moderación -a fin de leza, pues resulta más estético simular el llanto que llorar
no ser arrastrada al delirio báquico y al turbulento tumulto
realmente (VÁ I 305/172). En la representación artística, en el
de las pasiones o quedarse en el desgarramiento o la desespe-
el artificio simulador hay más libertad que en la naturaleza que
ración» (VÁ III 198/680). Tanto en el júbilo como en el dolor, de ese sufrimiento eleva al ser huma-
un todo equili- grita. Y la sublimación
alma aún se siente libre para integrar el mal en

PIPAIAS VER:
fuerza del apa- no sobre su animalidad al par que le revela un bálsamo más-
brado. El arte, según Hegel, mitiga la indómita digno de su esencia espiritual. Pues un espíritu fuerte y noble
es capaz de reprimir los lamentos, mantener prisionero el dolor
viejo género de poesía grie- y crear una obra con el profundo sentimiento del sufrimiento
24 Tras deplorar la práctica desaparición del
POE

go dedicado a llorar a los muertos (Bpñvou , los trenos, Jacob Burckhardt mismo (VA II, 534-538/306-308). Tras haber interiorizado su
escribió: -Esos coros entonados en los entierro s represe ntan los últimos ecos, destino, el yo doliente se enajena en una imagen. Este poder
ciones fúnebres estridentes y hasta entraña a veces
artísticamente depurados, de las lamenta para tomar distancia respecto al dolor propio
PP

rdt, Historia de la cultura griega alienación del

salvajes de los primeros griegos-. J. Burckha un momento de sumo autoextrañam iento, una
11, Iberia, Barcel ona, 1974, p. 494.

147
146
yo que se torna objeto comparable a otros objetos del mundo. el límite de la representación del dolor no viene determinado
Hegel parece vislumbrar aquí una estrategia literaria que será «porque hoy día tengamos nervios delicados». Se diría que no
explotada por la literatura contemporánea (VÁ II 535/307). A la es tanto su poética de lo bello la que limita la posibilidad de
postre, el espíritu puede abstraerse de todas las circunstancias mostrar los aspectos más feos del dolor cuanto que en el fondo
exteriores, incluso de su existencia misma. Esa posibilidad in- a la razón le repugnan aquellos padecimientos que no se dejan
herente al espíritu de desligarse o distanciarse de su inmedia- racionalizar tan fácilmente.
tez particular -de sus males personales— subyacería a la elabo- Ya Tomás de Aquino se hizo eco de una vieja disputa teo-
ración estética del dolor. Pues así como el sufrimiento de Adonis lógica cuando se preguntó Utrum in Christo fuerit verus dolor
o de Cristo ya no son tan sólo expresión de un dolor particular, sensibilis, es decir, «sí Cristo tuvo verdadero dolor sensible».*
sino de un sufrimiento universal, también ocurre lo mismo con Pues ese lado sensible y físico subyace a otros dolores subli-
la representación del dolor en poemas, novelas o tragedias. mados; innumerables individuos han sufrido ese tormento real
Hegel prestó especial atención a la representación pictórica sobre el ara sacrificial de la Historia sín que su tortura pueda
de la Crucifixión. El problema especulativo que plantea es ser compensada por razón alguna. Mas he ahí el límite que ni
cómo objetivar en una imagen sensible el aspecto humano y el arte ni la filosofía deberían franquear, el límite sobre el que
divino del dolor, su aspecto particular y universal, el desgarra- pende la representación y el concepto de una totalidad ple-
miento y la reconciliación. Ha de expresarse ciertamente un na de sentido. Es significativo que en otro contexto, refirién-
«tormento inmenso allende un destino humano, un sentimiento dose a la adaptación dramática de los motivos de la tragedia -
de negatividad infinita bajo forma antropomórfica. Mas en griega al escenario moderno, Hegel excluya la terrible tor-
cuanto tiene un sentido divino, el sufrimiento no debe llegar tura física padecida por Filoctetes, sus úlceras infectas, sus ge-
a la irrupción de «la desesperación, deformación y atrocidad» midos y gritos (VÁ 848). El concepto hegeliano de dolor trá-
(VÁ III 50/601). Incluso cuando se representa el calvario de los gico como contradicción o Kollision se distancia conscien-
que han seguido el ejemplo de Cristo debe acentuarse la su-
blimación del dolor físico transfigurándolo en «sufrimiento del
para quienes la visión de crueles castigos corporales era habitual, se imagina-
alma». Pues lo que debe ser sentido y representado no es la
ban al Salvador colgando de la cruz con todo el peso del cuerpo, el vientre
atrocidad y la crueldad del sufrimiento físico, sino el alma en el hinchado y las relajadas rodillas curvadas hacia la izquierda, la cabeza bundi-
sufrimiento de su amor, el dolor por el sufrimiento de otros o da en lucha con los tormentos de una muerte cruel. Su tema
era, por consk-*

el dolor en sí mismo por la propia futilidad. La tortura, el mal

por el
guiente, el sufrimiento corporal en sí mismo [...] Los italianos,
corporal roza «los límites del arte que la pintura puede estar contrario, [...] solían enderezar la figura del Salvador en la cruz, siguiendo
y no aquella de
por tanto, según parece, la idea de la victoria de lo espiritual
facilmente tentada a franquear- (VÁ III 58/605).> Según Hegel, la rendición de lo corpóreo. Esta clase de concepción innegablemente más
de Occidente-
noble [...} sale a luz en los círculos mucho más favorables
MWVÁ III 110-111/633).
fuente citada por Hegel, Summa Teologica, (3q.15a.5) Biblioteca de Autores
25 Las investigaciones italianas, de von Rumohr, 26 Tomás de Aquino,
onen la represen tación neogrieg a a la italiana: «En efecto, los griegos, Cristianos, Madrid, 1959.
contrap

149
148
temente de la versión más ruda del Trauerspiel barroco, don- fría, Winckelmann había apelado a un ideal de Grecia basado
de, como señaló Benjamin, no se presta tanta atención a los en la armonía y la serenidad: «Al igual que las profundidades
tormentos del alma como al dolor de la adversidad física que del mar permanecen siempre tranquilas por mucho que ruja y
se abate sobre el héroe.” Es cierto que Hegel no aconseja fi- se agite la superficie, del mismo modo, en las figuras de los
gurar un Cristo insensible al sufrimiento, apartándose explíci- griegos, la expresión, sean cuales fueran las pasiones que re-
tamente de lo cánones de serenidad y calma que aún pueden presenta, revela un alma grande y serena-». En contraste con el
apreciarse en el Laocoonte. Su visión del dolor no es idílica. Laocoonte virgiliano, la escultura alejandrina hace del clamor
Sabe muy bien que su realidad física y psicológica —lo huma- horridus un suspiro contenido. Por el contrario, Lessing consi-
no y corpóreo»—— puede ser atroz. Pero se trata de lo negativo deraba que la diferencia no residía en criterios Éético-psico-
finito que está destinado a ser negado y por tanto superado lógicos, sino en principios puramente estéticos que afectaban a
(en términos religiosos: redimido o salvado). Por ello, en la la demarcación entre poesía y artes plásticas.* A la escultura
seriedad divina, el sufrimiento, la degradación, el envileci- o pintura, como arte bello por excelencia, no le era permitido
miento último de la tortura 5on momentos del Espíritu en su imitar el dolor físico mediante un grito que degenerase en
retorno sobre sí mismo, rictus y, a la postre, en algo «feo».” ‘
Que Hegel compare la representación del dolor de Cristo Hegel parece asumir la interpretación lessingniana que con
con la expresión del dolor de Laocoonte es de especial interés. vierte la exclusión de lo monstruoso y feo en prescripción para
A partir del síiglo xv11, fundamentalmente a partir de Winckel- el arte pictórico y escultórico, sí bien tolera su presencia en
mann y Lessing, el conjunto escultórico alejandrino se constitu- poesía y arte dramático. Quizás convenga recordar que para
ye en eje de una polémica estética cuyas derivaciones afectan a
la comprensión de la relación entre artes plásticas y poéticas y,

ENE IEA - !
en última instancia, a la concepción del arte como mímesis de 28 Tras la polémica en tomo a la representación estética del dolor fisico
la naturaleza. También está en juego la interpretación de Grecia hay sín duda una controversia ética. Winckelmann asumía una posición
según el ideal de serenidad o Heiterkeit tras el cual Nietzsche -estoica- que Lessing rechazaba en favor de una actitud tolerante respecto a
la fragilidad humana. El héroe trágico no tiene por qué ser un gladiador im-
desvelará posteriormente el desasosiego dionisíaco o el delirio expresión de
pasible, pues ni siquiera un semidios como Hércules reprime la
báquico. Esa polémica arraiga precisamente en la representa- sus sufrimientos. Los héroes homéricos gritan y lloran sín
vergüenza. Son file. dá.
ción artística del grito y del dolor físico así como en la delimi- les a su naturaleza humana: «Ya sé que nosotros los
europeos, hijos más suti-
lo
tación del ámbito estético a partir de la contraposición entre les de un mundo más refinado y cultivado [...] sabemos dominar mejor
prohíben los gritos
bello y lo feo. nuestra lengua y nuestros ojos. La corrección y el decoro
heroico de los «bárbaros del
En su interpretación de por qué Laocoonte no gritaba
es- y las lágrimas-. Mas Lessing rechaza el ideal
dos, disciplin ados en el ser mudo ante la muerte y
dolor físico que a todas luces su- Norte», sus antepasa
pasmódicamente a pesar del el dolor, y cierra filas del lado del griego que
exteriorizaba
-sentía y temía;
de las debilidades humanas». Cf.
sus dolores; no se avergonzaba de ninguna
———— G. E. Lessing, Laocoonte, Editora Nacional, 1977, pp. 43-44.
27 Walker Benjamin, #l orígen del drama
barroco alemán, p- 58. 22 G. E. Lessing, op. cit., pp- 51-52.

151
150
 aaa | «mal físico- sino también el «mal metafísico»
representarlo sensiblemente o figurarlo pictóricamente. He ahí
problema LR arma ETA 2 Aturaleza- constituía un el problema de la representación pictórica del dolor de un
ceUvas
de ritmo o Da _ ridad Dios: en cuanto sustancia 0 significado, lo sublime trasciende
a , regula cidad oo ratio
MA enE el buenA orden del
. los límites de la naturaleza y, por ende, carece de imagen in-
que los reparos de Lessing y Hegel no parez-
can puramente estéticos: el arte bello no debería tuitiva, como ya había aseverado la religión hebraica (VA I 466
imitar males ss/267-272).
que repugnan a los sentidos y —cabe sospechar— tampoco se En la Crucifixión interesa sublimar ante todo el cadáver
ajustan dócilmente a razones. El grito desaforado, el
rictus, la mutilado y degradado por los hombres, transfigurar su tortura
mueca, lo deforme, desafían tanto los cánones de belleza
como en dolor del espíritu que, tras navegar sobre el tempestuoso
los de racionalidad.
mar del sufrimiento, acabará retornando a su patria originaria.
Para hacer visible el ideal griego de serenidad, Wincke
l- Ese dolor puede ser idealizado porque en él se presupone lo
mann había recurrido a la metáfora del mar embravecido cuya
Absoluto síquiera sea como absoluta negatividad que no puede
agitada superficie ocultaba un fondo sosegado. Hegel emplea
carecer de sentido. Las heridas de un cuerpo renuente a ser
una metáfora del universo sublime —en los ojos y en la frente
salvado a través del dolor dejan como recuerdo cicatrices visi-
hay olas, tempestades del sufrimiento del alma que, por así de-
bles y perdurables. Por el contrario, «las heridas del espíritu sa-
cir, se arrastran unas a otras» (VÁ III 50/601)- para acercarse al
nan sín dejar cicatrices» (PG 492). Si se afirma como sujeto úl-
sufrimiento anímico de Cristo, pues, a su juicio, ese tormento
timo de la pasión al Espíritu —al menos bajo la concepción
interno excede el ideal griego de armonía. Kant había inclui-
hegeliana— se abren perspectivas más razonables a la cicatriza-
do la imagen de «un océano sin límites rugiendo de ira» en el
ción de sus llagas, a la reconciliación con el mal. Y en este
ámbito dinámico-sublime. Éste surge en la misma tensión o ina- punto cabe tratar la alusión de Hegel al modelo pictórico de
decuación entre la magnitud 0 fuerza que se percibe en la na- los maestros italianos. -
turaleza y la exigencia de totalidad contenida en las ideas de la El referente es el Renacimiento, cuya representación pic-
razón. Desde este punto de vista, la percepción de un dolor tórica de la Crucifixión tiende a introducir armonía y belleza
grande o intenso padecido por un hombre noble —aun some- allí donde el gótico había acentuado elementos patéticos y
tido a muerte infamante-, podría desencadenar un sentimiento distorsionadores, propios de un «expresionismo» primitivo.
sublime en tanto que indica una subjetividad moral capaz de Piénsese en el Hombre de Dolores o en la Pietá con euatra
sobreponerse a él o soportarlo por tener conciencia íntima ángeles de Giovanni Bellini que representan a Cristo sín
de su inmortalidad o dignidad para ser bienaventurado. Es de- escorzos violentos, con grandeza silente, con cuerpos lumi-
cir: en tanto que algo aún más ilimitado, inherente al sujeto, nosos y serenos. O en Tiziano, cuyo Políptico con la Resu-
sobrepasa la fuerza de un fenómeno natural como es el dolor. rrección, la Anunciación y los Santos representa la figura de
Hegel no acepta la concepción subjetiva de lo sublime, aun- Cristo según el modelo del Laocoonte. Bajo influencia domi-
que —en tanto que lo sublime sustancial supera todo límite, fe- nica, el arte gótico favoreció una representación patética de la
nómeno singular o finitud-, reconoce la dificultad que supone muerte natural de Cristo, mientras que bajo influjo francis-

152 153
cano, * el arte italiano exaltó —a través de la belleza sensual de mente en otros ejemplos plásticos. ¿Qué cuadros están más cer-
cuerpos luminosos y de composiciones armoniosas— la gloria ca de ese pensamiento que Hegel llamó terrible, «el hecho de
del más allá hecha visible en el Cristo crucificado o recién que todo lo eterno y verdadero no existe, que la negación mis-
descendido de la cruz. Por otra parte, el catolicismo había ma está en Dios»? ¿Cómo representar la experiencia: «Dios ha
enfatizado la visión beatífica del sacrificio divino, espirituali- muerto»? ¿Qué tradición pictórica ha sabido plasmar con ma-
zando las afrentas de la Pasión para así privilegiar el momento yor sensibilidad «el dolor supremo, el sentimiento del completo
de la resurrección y redención; mientras que Lutero había abandono»?
reforzado la apelación mística al sufrimiento y Calvino el For- Es harto difícil objetivar en imagen el momento mismo de
midabilis abysís en el que Jesús había caído tras su muerte, la escisión, la soledad esencial de la conciencia que siente la
descendiendo al fondo del pecado y del infierno. Arte y teo- ruptura con el Padre y aún no cuenta con la certeza de la re-
logía forman una trabazón inextricable en la representación surrección del Espíritu; esa frontera tan humana donde lo cor-
pictórica del dolor del Hijo de Dios. Y, siín duda, deben de póreo siente lo negativo sín que el momento afirmativo del
haber influido en la aproximación especulativa al sufrimiento. amor consume la redención. Nos gustaría traer a colación dos
Al remitirse a la tradición italiana, Hegel sugiere una represen- cuadros para confrontarlos con la visión hegeliana. Elegiremos
tación del dolor cuyo desgarramiento se ve compensado por dos representantes alemanes, cuya tendencias pictóricas se sí-
la esperanza de resurrección. Mas en realidad esa posibilidad rúan en el periodo clave de la Reforma y la lucha entre lo gó-
de afrontar sosegadamente la hora postrera presupone ya una tico y lo renacentista, una época grávida de contradicciones y
concepción inmanente que reconcilia a la conciencia infeliz violencia. Coetáneos, ambos artistas viven un siglo antes que
con el mundo. De hecho, cuando Hegel interpreta la naturale- Wallenstein, el héroe sín final de teodicea, cuya pasión trágica
za del arte italiano señala cómo «esta reconciliación con lo sólo conoció el momento negativo de la nada. El espacio his-
efectivamente real por parte del espíritu interno y de la figura tórico que los separa viene circunscrito por el Cisma y el fa-
externa es lo que penetró y se hizo valer también en la con- llido intento de forjar la unidad de Alemania.
cepción y representación artísticas» (VA III 120-12/638). Cabe ver en la obra de Grünewald ese espíritu «rudo» y
Sin embargo, la escisión, la contradicción sentida que reli- «melancólico» cuya resistencia al dolor deja como huella pictó-
qu
giosamente se expresa en la exclamación: «Padre mío, ¿por qué rica heridas y llagas reacias a la sutura.* De pura cepa germá-
me has abandonado?», parece estar mejor expresada pictórica- nica, más arraigado en el gótico que en el Renacimiento,

esa y alemana:
36Precisamenre, Hegel cita el síguiente pasaje de /nvestigaciones
italia- 31 Así caracteriza Hegel el espíritu de la pintura neerland
amos más bien aquí
y victorioso, «Junto a este sentido más inmerso en lo limitado encontr
nas. -En los asuntos de la Pasión no se subrayaba ya lo sublime caracteres de suyo más puros
de aquella exaltada al mismo tiempo, en oposición a las formas y
más bien sólo lo conmovedor, la consecuencia inmediata armente entre los alemanes , la expresión de una
la participa ción sentiment al de los dolores terrenales del de los italianos , particul
embriaguez en de naturale za reticente que o bien se opone a Dios con la
tenacida d formal
su ejemplo y doctrina, había conferido
Redentor, a la que San Francisco, con ve obligada a hacerse violencia
(VÁ 1H 118/637). energía de la arrogancia brutal, 0 bien se
una energía nueva, hasta entonces desconocida»

155
154
 Retablo de ISSenheim muestra un Cristo cuyo cuerpo lacerado inmediato-. Muestra sín sublimaciones el aspecto sensible del
se encuentra muy lejos del ideal de belleza. Su expresionis- dolor, la herida real, la que se deja urgar por el incrédulo.
mo primitivo no ennoblece el tormento, sino que lo acerca a lo Huysmans lo dice bien claro: se ha llegado hasta el último lí-
deforme y feo. Así lo describióJ. K. Huysmans en una de sus mite. Sin embargo, a pesar del escarnio, ese dolor paroxístico,
novelas: «¡Ah! Ante este calvario embadurnado de sangre y $a- esa fiesta cromática pueden crear una sugestión de trascenden-
turado de lágrimas, ¡qué lejos se estaba de los bonachones Gól- cia a partir de lo infrahumano. La febril imaginación católica de
gotas que adoptó la Iglesia a partir del Renacimiento!... Este Huysmans recreó el efecto sacralizador de esa violencia que es-
Cristo con tétanos no era el Cristo de los Ricos, el Adonis de cenifica un sufrimiento expiatorio: «Aquello resultaba excesivo y
Galilea, el buen mozo robusto, el lindo joven de mechones ro- resultaba terrible. Grünewald era el más furibundo de los rea-
jizos, barba partida y cara caballuna y empalagosa a quien des- listas; pero al mirar bien a este Redentor de asesinato, a este
de hace cuatrocientos años adoran los fieles. {...] era el Cristo Dios de depósito judicial, la visión cambiaba. Por su cabeza lle-
de los primeros siglos de la Iglesia, el Cristo vulgar y feo, por- na de úlceras se filtraban resplandores; una expresión sobrehu-
que asume toda la carga de los pecados y por humildad revis- mana iluminaba la efervescencia de las carnes [...] Esta carroña
te las formas más abyectas [...] Era el Cristo de los Pobres, el desplegada era la de un Dios; y sín aureola, sín nimbo, con el
que había asimilado a los más miserables de entre los que vino simple atavío de su corona enmarañada, sembrada de granos
a redimir, a los desgraciados, a los mendigos, a todos los que rojos que eran gotas de sangre, aparecía Jesús en su celeste su-
viven en la fealdad o la indigencia y sobre los cuales se en- praesencia, entre la Virgen, fulminada, ebria de llanto, y el San
carniza la cobardía del hombre. Y era también el más humano Juan cuyos ojos calcinados no conseguían ya romper en lágri-
de los Cristos, un Cristo de carne triste y débil, abandonado mas [...}. Este artista había tocado ambos extremos, y de una
por el Padre, quien no había querido intervenir mientras fuese basura triunfal había extraído las mentas más finas de las dilec-
posible su nuevo dolor [...] Así pudo sufrir mejor, jadear y re- ciones, las esencias más ácidas del llanto, En aquella tela se re-
ventar lo mismo que un bandido, lo mismo que un perro, su- velaba la obra maestra del arte, obligado, intimado a reproducir
a la vez lo invisible y lo tangible, a manifestar la inmundicia de-
ciamente, bajamente, llegando, en su decadencia, hasta el últi-
solada del cuerpo y a sublimar la angustia infinita del alma .?
mo límite, hasta la ignominia de la podredumbre, hasta la
El hecho de que Cristo no esté solo, sino rodeado por la
suprema vejación de la pus».*
Virgen, San Juan y María Magdalena atenúa la sensación de
El Cristo de Grünewald transgrede los límites del arte be-
abandono. La extrema ebriedad de dolor compartida por toi...
llo, pues toma como contenido no tanto «la historia espiritual, el dos los personajes parece generar una comunión sacrificial,
alma en el sufrimiento de su amor-, sino el «sufrimiento físico provoca una violenta epifanía de lo sagrado. Aunque la des-
para poder desembarazarse con arduo trabajo de su limitación
y tosquedad y cripción del decadente Huysmans, interesado en superar el
huchar por la reconciliación religiosa, de modo que en la
expresión de 5u naturalismo con un realismo sobrenatural de corte esteticista,
deben infligir a lo
piedad aparezcan también las profundas heridas que ellos
interno suyo- (VÁ III 124/ 640).
1985, pp. 19-20. 33 J. K. Huysmans, op. cit., p- 21.
32 J, K. Huysmans, Allá lejos, Bruguera, Barcelona,

157
156
 ma e efecto, el cuadro muestra el espíritu expia- ción cruda y real del cuerpo muerto de un hombre que había
a religiones de lamentación. No obstante, se constata soportado terribles suplicios, incluso antes de la crucifixión, al
20a Oposición a la representación hegeliana del dolor: el énfa- que habían herido, torturado y golpeado los guardias y el po-
SÏs recae sobre la naturaleza carnal del sufrimie
nto y el escarnio pulacho cada vez que caía bajo el peso de la cruz; después ha-
que llega hasta la fealdad y repugnancia, cualidades incom- bía sufrido una agonía de seis horas clavado en la cruz [...] Así
patibles siquiera con la categoría de lo sublime, difíciles debe ser la faz de cualquier cadáver de un hombre que haya
de ra-
cionalizar. sufrido tanto. Sé que la Iglesía estableció ya desde los prime-
La sobriedad del Cristo muerto de Holbein está más cerca ros siglos de su existencia que Cristo sufrió realmente una te-
de Hegel, por más que su obra no encarne el ideal de belleza rrible agonía, y que la Pasión no es símbolo, sino verdad. El
renacentista. Lograda por un efecto de composición, su sole- cuerpo del crucificado estuvo sujeto a las leyes de la naturaleza.
dad y desamparo parecen convenir mejor a ese sentimiento de En el cuadro aquel rostro estaba hinchado, tumefacto, cubierto
hiato entre lo divino y lo humano que Hegel señaló como el de grandes verdugones y sangrientas magulladuras, con los ojos
momento de mayor desesperación de la conciencia. Ese cadá- abiertos y las pupilas extraviadas-.*
ver yace sobre el filo mismo que corta el débil hilo entre el sen- El Cristo de Holbein no parece contener promesa alguna
tido y el sinsentido. Su parca economía expresiva renuncia tan- de redención. Incluso se diría que ha sido abandonado por sus
to a la erótica gótica del dolor exacerbado y su fealdad deforme discípulos. Como advierte el personaje de Dostoievski, «no apa-
como al ideal renacentista que ennoblece la faz doliente cu- recen en el cuadro», acaso porque no pudieron seguir creyendo
briéndola con el velo de la belleza. Representa un cadáver cier- en el sentido de ese martirio. Si la víspera de la crucifixión, Cris-
tamente torturado, pero sín la trascendencia engendrada por el to hubiera podido verse tal y como terminaría cuando lo bajaran
dolor excesivo o la belleza transfigurada. Encerrado en un opre- de la cruz, ¿hubiera subido al Calvario y muerto como lo hizo? A
sivo espacio no se insinúa salida alguna por donde ascender a esta pregunta —afirma el personaje de El idiota- tampoco es po-
un más allá ausente. Desprovisto de patetismo, sín referencia sible sustraerse cuando se contempla el cuadro. Cristo es un
al escenario de la Pasión, Holbein humaniza a Cristo hasta el cadáver despiadadamente real. Como el cuerpo yacente repre-
límite de la banalidad: retrata un muerto anónimo, sin gloria al- sentado por Mantegna, tan obscenamente anatómico, podría fi-
guna. Mas precisamente este punto separa a Holbein de Hegel: gurar en el depósito de la Morgue. No presenta aura divina.
un sentimiento de irracionalidad última impide reconciliarnos Poco después Hipólito se preguntará: «¿Cómo puede ver uno
con el mal. Se conoce la impresión que la contemplación de representado lo que no tiene representación?”. ¿Qué es, empero,
este cuadro suscitó en Dostoievski, descrita por uno de sus per- lo irrepresentable? Cabe representar un cadáver, mas ¿es posible
objetivar el sentido de la escisión? El artista puede figurar con
sonajes en El idiota: «Creo que los artistas acostumbraban pintar
gran realismo el sufrimiento físico y anímico, mas ¿cómo re-
a Cristo crucificado o en el descendimiento, con un destello de
sublime belleza en su rostro, como sí quisieran conservársela
incluso en los momentos de agonía y muerte. En el cuadro de
34 Fedor Dostoievski, El idiota, Juventud, Barcelona, 1964, pp. 491-492.
Rogochin no existía rastro de tal belleza. Era una representa-

159
158
ERAS EEES — a martirio? ¿No es acaso ese sentido lo La técnica estética puede provocar un efecto Ético, aunque
: o inconcebible? Pues a los ojos tan éste no fuera intención del artista. Forzándonos a afrontar un
sólo se muestra el sinsentido que lleva a perder la fe en la cadáver torturado, sín compensarnos con consuelo racional
redención a través del sufrimiento, como le ocurre al perso- o teológico alguno, la obra de arte adquiere rango Ético. Sin
naje de Dostoievski. Hegel podría apelar a la insuficiencia del imponernos racionalización alguna del mal, la obra nos abre esa
arte como medio para aprehender la racionalidad de lo real, posibilidad. El único dolor susceptible de tener sentido —o que
para mediar entre el momento negativo y afirmativo de la ver- merece «ser sentido— es el que sufrimos por el mal ajeno, sín
dad del dolor. Su espacialidad congela en imagen la dinámica querer imponer desde la supervivencia o desde la arrogancia de
dialéctica. En contraste con los ojos que se fijan en la cruda la razón una reconciliación con lo irreconciliable. Pretender esto
posítividad, el concepto, allende cualquier imagen, sería capaz último es, como ya aseveró Schopenhauer, la mayor impiedad
de reconciliar al pensamiento con lo irrepresentable. que pueda cometerse con el sufriente o con el muerto.
A esta concepción cabe oponer la visión de Holbein. En Representada pictóricamente en la Europa del Cisma y las
su obra, la técnica de la representación pictórica ilustra un ve- guerras religiosas, la Pasión pervivirá en multitud de calvarios
rismo metafísicamente desengañado. La única verdad se nos anónimos durante los siglos ulteriores a Grünewald y Holbein.
muestra en la obra de arte, sín que se insinúe un más allá tras- Teóricos decimonónicos del arte como Theodor Vischer apli-
cendente. Como señaló Max Weber, la técnica artística propor- caron la poética pictórica hegeliana al género de batallas coe-
ciona una redención intramundana; entra en competencia con táneo a las guerras napoleónicas y a la guerra franco-prusiana:
las religiones de salvación. De ahí que Julia Kristeva pueda afir- ¿La retirada de Rusia, por ejemplo, es de naturaleza histórica,
mar: «La redención sería sólo el rigor de un técnica estricta».* mas no debe ser representada como una acción donde gran-
Holbein renuncia a imprimir un significado metafísico o esca- des masas humanas padezcan sufrimientos monstruosos. Por
tológico, como el propuesto por las religiones salvíficas. Sin el contrario, se trata de una imagen épica, una imagen o mo-
embargo, la obra de arte se crea su propia trascendencia in- delo ético de la Historia». Curiosamente, tales prescripciones
manente a la forma. La única redención posible acontece en coinciden con los reglamentos de las autoridades militares di-
rigidos a los pintores del frente. Esa censura incluía en.su Hsta
el ámbito interno a lo estético: gracias a su buen trabajo, la
«representaciones exageradas de los horrores de la guerraïi
obra involucra al sujeto en un juego de identificación o parti-
al suje- «cuadros de alemanes prisioneros, de soldados alemanes muer-
cipación en la contradicción sentida, en el dolor. Invita
de la escisión, haciéndole tos o heridos, de soldados alemanes mutilados o cegados».*
to a acercarse al momento mismo
el mal. ¿Sig-
sentir la imposibilidad de una reconciliación con
no encuen-
nifica esto que el ámbito estético y el ámbito Ético
tran puente alguno que los una? 36 Eckhardt Mai, Ja, das ist der Krieg-. Zur Milirár-und Schlachtma
lerei im
Welikrieges
Kaiserreich en Die Letzten Tage der Menschheit. Bilder des ersten
Deutsches Historisches Museum, Berlin, 1994,
(ed. Rainer Rother),
sion et melancolie, Gallimard, p. 244-253.
35 Cf. Julia Kristeva, Soleil noire. Depres
París, 1987.

161

160
 Medio siglo después, un pintor alemán, participante en la de una carpeta de dibujos titulada Ecce Homo, Elias Canetti
primera guerra mundial, mostrará un tormento no subsumible rememoró su visita al Retablo de Issenheim con las siguientes
bajo categorías de teodicea, y transformará la Historia en ho- palabras: «Contemplaba el cuerpo de Cristo sín melancolía, el
crendas prótesis incapaces de suturar sus heridas. Discípulo pic- espantoso estado de ese cuerpo me parecía verdadero, y
tórico de Nietzsche, Otto Dix padeció la censura incluso antes frente a esa verdad me di cuenta de qué era lo que me había
del ascenso de los nazis al poder. En su tríptico Der Krieg, tan extraviado al contemplar otras Crucifixiones: su belleza, su
sólo se perciben irracionalidad y absurdo, desolación absolu- transfiguración. Aquello que en la vida real hubiera hecho
ta de donde ha huido todo espíritu. Sólo restan fantasmas con apartar la vista con horror podía aún percibirse en el cuadro:
máscaras antigás sín patria a la que retornar tras su extraña- un recuerdo de las atrocidades que los hombres se provocan
miento. Reducido a residuo inorgánico, el viviente ni siquiera entre sí. Por entonces, en la primavera de 1927, la guerra y la
puede ya sentir su sufrimiento como un privilegio. Lo sublime muerte por gas estaban suficientemente cerca como para
o bello degeneran en el horror grotesco anticipado por Goya. corroborar la credibilidad de esa imagen. Quizá se ha olvida-
No en vano Dix declaró que sus dibujos del frente debían mu- do muy a menudo cuál es la insoslayable tarea del arte: evitar
cho a Los desastres de la guerra. Uno de los soldados muertos la sublimación, el consuelo, el arreglo de las cosas con vistas
en el ángulo izquierdo del cuadro central tiene como referente a un final feliz, pues a la postre nada acaba bien [...] Qué
pictórico al Cristo crucificado de Grünewald —con sus manos pueden significar las ilusiones más consoladoras ante esa ver-
retorcidas a modo de rictus-, aunque ahora el crucificado en dad, siempre igual a sí misma y que debe permanecer ante
la guerra no tiene rostro: su universalidad es anonimato y su los ojos. Todo lo terrible que se cierne sobre nosotros ha sido
humanidad —como su cuerpo- ha sido puesta boca abajo. En la aquí anticipado. El dedo de Juan, terrible, apunta hacia esa
predela yacen tres cuerpos, rodeados por ratas. Uno de ellos verdad: así es y siempre volverá a ser».*
tiene como modelo el Cristo muerto de Holbein. El grupo en- En el gran retablo de la razón hegeliana están ausentes la
tero exhibe lo que resta de la Santísima Trinidad y de su dia- fealdad, la atrocidad, el dolor físico. Esa fue su obra de arte

léctica especulativa: la primera figura, cuyo rostro parece ser especulativa, el astuto artificio de una razón incapaz de acep-
el del padre de Dix, devenido Padre, a su lado el pintor mismo, tar la irreparable sinrazón del dolor. «Es preciso que transfigu-
el Hijo, y un tercer miembro al fondo que se diría el Espíritu re todos estos dolores en etapas del espíritu. Ni una sola
profanado.” degradación corporal he de dejar de convertir en un asCEnso
Como el corazón de Hegel tras la lectura de Wallenstein, espiritual». Esta máxima del De profundis de Oscar Wilde po-
toda posible totalidad racional de sentido se hace añicos al dría caracterizar perfectamente la sublimación hegeliana del
PEEO

contemplar esas figuras descuartizadas y abrasadas. Impresio- dolor. Hegel creyó percibir «tempestades de sufrimiento- aní-
nado por G. Grosz, autor de un Cristo con máscara de gas y mico sobre la faz del Cristo pictórico. Mas la resaca provoca-

37 Cf. Dieter Scholz, -Das Triptychon Der Krieg von Oto Dix» en Día, p. 217.
Gerd Hatje, Stuttgart, Berlín, 1991, pp. 261-269. 38 E. Canetti, Die Fackel im Obr, Fischer, Frankfurt, 1994,
ECO

163
O

162
 da por la estela del espíritu engendraría otras tempestades de | 3. DOLOR Y SINRAZÓN
acero, padecidas por legiones de individuos que fueron sacri-
ficados por el Estado para que los manuales de Historia no
exhibieran páginas en blanco.” k
«Y Supo cuánto es la vida hecha de sed y dolor.
Y fue compasivo para el ciervo y el cazador,
para el ladrón y el robado,
para el pájaro azorado,
para el sanguinario azor.-

A. MACHADO, El poeta

DEL «CUERPO» A LA «COSA EN Sí»: METAFÍSICA DOLOROSA

Schopenhauer soñó la pesadilla de la filosofía moderna,

mostrando sin ambages el origen violento del mundo. Como
nuevo Dante extraviado en los arrabales del ser, pensó a fondo
la metafísica de la Cittá dolente. En uno de los círculos del sub-

IES
mundo trabó amistad con Platón y Kant; sín amedrentarse ante
la esencia más recóndita y sufriente de la vida, su curiosidad
sin mesura le llevó a hollar los lindes establecidos por el filó-
sofo de Kónigsberg: las ideas platónicas se encarnan en corolas
carnívoras y en fábricas depredadoras. La escala que permitió
ese descenso a los infiernos explica en parte por qué el dolor
tiene tanta relevancia en su filosofía.
Extender nuestro conocimiento al oscuro reino nouméni-
2 Para un tratamiento más exhaustivo de este epígrafe, cf. E. Ocaña, «Arte
y Teodicea. La representación pictórica del dolor, en Saber y Conciencia.
co es posible, según Schopenhauer, gracias a que el sujeto ex-
Homenaje a Otto Saame (eds. J. A Nicolás / Juan Arana), Comares, Granada, perimenta su propio cuerpo de doble modo; a saber: por una
1997, pp. 303-322. parte, como un objeto más entre otros objetos que pueblan el

164 165
universo —como individuo localizado espacio-temporalmente y reuniera «representación-» y «voluntad», fenómeno y cosa en sí,
vinculado a relaciones causales-; y por otra, como voluntad o mientras que otros objetos exteriores, animados o inanimados,
centro de decisiones y pulsiones. Esa es al menos la escisión tan sólo fueran representaciones privadas, entonces padecería-
que domina la conciencia moderna del organismo. En cuanto mos solipsismo corporal: el universo ajeno a nuestra actividad
objeto, el cuerpo, ese extraño con el que nos despertamos cada orgánica no sería sino fantasma sin realidad sustantiva. Esta po-
mañana, es conocido de forma mediata, por su relación con sibilidad escéptica es descartada expeditivamente por Scho-
otras cosas que nos devuelven nuestra imagen como en un es- penhauer, considerándola inofensiva: «Como convicción sería
pejo; mientras que en cuanto sujeto volitivo disponemos de un sólo la encontraríamos en manicomios, y en tal caso, no nece-
autoconocimiento inmediato dado en la misma conciencia de la sitaría pruebas, sino cura». Mas la alternativa, a saber: que los
acción. Sin embargo, esta distinción sólo existiría idealmente, hilos del gran teatro del mundo son manejados a discreción
pues en realidad se daría más bien una identidad ontológica: por una Voluntad, conducirá a una locura metafísica incurable.
«El cuerpo entero no es sino voluntad objetivada, es decir, con- Schopenhauer es consciente del tour de force de su argu-
vertida en representación-. Importa reparar en el hecho de que mentación cuando señala que la palabra Wille sirve como mági-
no sea el cogito o el espíritu, sino el cuerpo, esa sede tan in- co sésamo para desvelar la esencia de la naturaleza, pero no de-
cómoda para los principios filosóficos, el punto de partida des- bilita por ello las pretensiones metafísicas de su paso analógico
de el cual acceder a lo que las cosas son en sí, pues ese co- de la voluntad en el cuerpo a la voluntad en la naturaleza. Quie-
mienzo insólito señala ya la sensibilidad schopenhaueriana re dejar bien claro que el infierno es muy real, lo más real, el
hacia el dolor: «En sí mismo el conocimiento es siempre indo- único ens realissimum. Mas queda todavía por mostrar de forma
loro» (PP II 351). La conciencia pura es una entidad ficticia, es concreta cómo la voluntad —una, indivisible e incondicionada—
decir, indolente. No cabe lograr certeza metafísica alguna ig- puede manifestarse en la diversidad de individuos. Para com-
norando las raíces mundanas de la conciencia. Al contrario, el pletar la excursión hacia el centro de la realidad se necesita tam-
conocimiento metafísico del mundo no sería posible, «sí el mis- bién el recorrido inverso: tras acceder —por vía analógica— desde
mo investigador no fuese sino un sujeto cognoscente puro, es la conciencia del cuerpo a la voluntad como esencia del mundo,
decir, algo así como una cabeza angelical con alas y sín cuerpo» debe ahora descenderse —por vía dialéctica— desde la Voluntad a
GWV I 156). Tan sólo el concepto de voluntad como cosa en su manifestación en la naturaleza. Platón se enfrentó también
sí, como aquello que nos es más íntimo e inmediato en nuestra con el mismo problema: ¿cómo puede el Uno presentarse ínte-
acción corporal, permite llevar el conocimiento sobre lo que gro e indiviso en la multiplicidad de particulares?
se zafa a las redes de la representación, sín perder cierto an- He ahí la raíz del mal. El abismo entre el mundo como Vo-
claje en la realidad empírica del cuerpo. Pues dada por su- luntad y el mundo como Representación no puede salvarse sin
puesta una analogía entre microcosmos y macrocosmos, una violencia. Dolor y sufrimiento son la parte de moira que co-
CARRETE 77 SP

relación isomórfica entre autoconocimiento corporal y conoci- rresponde por justicia ontológica a todo ser condicionado en
miento del mundo, cabe atisbar en qué consíisten otros seres tanto expresa o se subordina a lo absolutamente incondiciona-
mundanos con capacidad de acción. Si sólo nuestro cuerpo do, a saber: la voluntad ciega que, abriendo con su objeti-

167
166
 vación el campo del devenir, revela su desdoblamiento como se requiere tiempo, espacio y materia; pugna con otras por ga-
discordia. Es necesario un puente gracias al cual la voluntad narse su coto espacio-temporal, y sí bien aniquila a los indivi-
se objetive adecuadamente en el mundo fenoménico. Por más duos donde ellas se manifiestan, deja subsistente su esencia: la
que se anuden secretamente, realidades metafísicamente tan voluntad de acceder a una objetivación más elevada. Puede ba-
heterogéneas requieren como mediación un vínculo partícipe rruntarse que la guerra ontológica desatada en el universo se
de ambas. La «cosa en sí» no sólo es extraña a toda determina- debe al encontronazo que la libertad de la voluntad sufre con el
ción espacio-temporal: ni siíquiera adopta la forma «ser-objeto- reino de las necesidades. Cada Idea afirma su poder absoluto
para un sujeto-. Sin embargo, la Idea platónica asume esta sobre las exigencias espaciales, temporales y materiales que
forma —i. e., ser una clase de representación-, conservando al acucian a súbditos de otras Ideas. Cuando Libertad y Necesi-
mismo tiempo atributos metafísicos. Por esta razón, es idónea dad se encuentran en algún individuo se enciende la chispa de
para que lo existente allende categorías de sujeto y objeto pue- la violencia. El cosmos asume así una estructura orgánica y
da exhibirse como objeto representable. La voluntad o cosa en piramidal de fuerzas dominantes y fuerzas subyugadas en per-
sí se objetivaría en diversos «grados» o «Ideas» que a su vez con- petua conflagración. Esta lucha ontológica anima también la
formarían la pluralidad de individuos. Se sobreentiende, sin polémica vida del organismo humano al que tenemos por una
embargo, que en el corazón de la voluntad actúa ya una pul- paz silenciosa. El sentimiento engañoso de bienestar al que
sión inconsciente hacia la objetivación; de modo tal que, des- llamamos «salud» tan sólo expresaría la victoria circunstancial
doblándose, alumbra un mundo en cuyo espejo acabará reco- de la idea de organismo autoconsciente sobre las leyes físico-
nociéndose con espanto. La violencia es ya inherente a esta químicas de la vida vegetativa. Sin embargo, este triunfo se ve a
misma pulsión, mas sólo será sentida como «dolor» a medida menudo interrumpido por las fuerzas inconscientes del cuerpo
que la voluntad vaya configurando un mundo cada vez más que reclaman su dominio. El juego de resistencia mutua entre
sensible y consciente. las ideas orgánicas explica, al decir de Schopenhauer, que siem-
La voluntad se encarna según una jerarquía de grados o pre padezcamos ciertas molestias más o menos intensas y que
ideas, desde las leyes y propiedades del mundo inorgánico pa- la parte vegetativa siempre sea afectada por un ligero sufri-
sando por el reino vegetal y animal hasta llegar a la Idea del miento. Cuando esas fuerzas naturales sojuzgadas arrebatan el
hombre: «La especie humana, dominando a las demás, reduce dominio sobre el cuerpo, y logran imponer sín trabas la repre-
el mundo a una ingente mercancía industrial para su uso [...] el sentación de su esencia, el organismo se ve vencido por la fati-
género humano encarna aquella lucha, aquel autodesdobla- ga, el sueño y, a la postre, por la muerte (GWV I 217).
miento de la voluntad con la más temible violencia: homo ho- En diálogo solitario consigo misma, el alma cartesiana en-
minis lupus» (WV I 218-219), Esta fenomenología de la Voluntad gendró ficciones demenciales como las del genio maligno, ca-
es irracional y polémica: del conflicto entre varias ideas surge paces de enloquecer al entendimiento más cuerdo. Prestando
una más alta, que a su vez seguirá luchando con otras para per- mayor atención al cuerpo, Schopenhauer trocó la hipocondría
severar y alcanzar plasmaciones más excelsas. Toda Idea está en cifra ontológica del ser. Tan sólo la unidad última de la
animada por una pujanza hacia la existencia y para desarrollar- voluntad explica la apariencia armoniosa del cosmos, incluido el
TRAo:

169
cam ar

168
ommay 12
cuerpo humano. Su desdoblamiento, su violento abrirse al mun- en vías de padecer, para mayor inri, su humanidad; tan sólo
do, da cuenta del desgarramiento. Por ello cita Schopenhauer transfigura la conflagración invisible, el opaco polemos en pa-
a Aristóteles: «Como dijo Empédocles, sí la discordia no domi- lestra abierta a la representación. El desdoblamiento ancestral
nase en las cosas, sólo sería el Uno». El desdoblamiento del Uno que provoca enfrentamiento, superación y conservación
de
abre espacio y tiempo para la discordia entre lo múltiple indivi- Ideas no acontece, pues, en la placenta del pensamiento. Si
dual: «Esta escisión originaria es una fuente inagotable de do- bien Schopenhauer se refiere a una «escisión» o «contradicción»
lor- (WV I 456). De ahí que el individuo añore la fusión con el originarias como fuentes del dolor, no las atribuye a un con-
Uno 0 con el Todo para ahogar el sufrimiento inherente a su cepto, sino a un macrocosmos pulsional anterior a cualquier
condición monádica o bien sienta nostalgia regresiva hacia es- vida lógica. Así como el animal humano no es esencialmente
tadios de vida elementales e indiferenciados. un ser pensante, sino un ser vehemente, el ser en general es
Por mucho que incite hacia objetivaciones más perfectas, la originariamente pulsión, pujanza. La negatividad es real, sí, pe-
voluntad es extraña a un fin último absoluto, a un bien hacia el ro irracional, y sólo será sentida como dolor a medida que la
cual aspiren todas las criaturas y que dote de sentido a sus mo- discordia entre ideas engendre un microorganismo, una araña
vimientos. Sin motor inmóvil, la vida deviene desasosiego sin inteligente capaz de tejer la red de la representación. La condi-
fin. El sujeto kantiano no podía gozar un inerte reposo sín pe- ción formal general para que pueda sentirse dolor -y desde el
recer o embotarse, mas su ímpetu apuntaba a una meta razona- punto de vista epistemológico: incertidumbre (WV I 222-223)-
ble. Con Schopenhauer la voluntad misma es un caballo des- es la constitución de la forma «ser objeto para un sujeto-. Cuan-
bocado que ha perdido el norte. El único «telos» digno de ser to más simple es un ser en la escala de la vida, menos resis-
llamado bueno es el sosiego de la nada (WV I 493-494). Nacido tencias encuentra y mayor seguridad goza. Por esta razón, la
del hambre más que de la plenitud, ese proceso acrecienta voluntad, indolora en su núcleo, tan sólo inicia su calvario al
progresivamente la sensibilidad al dolor. Como buen naturalista, desdoblarse mediante ideas en una multiplicidad expuesta
Schopenhauer había contemplado la cadena causa-estímulo- a la conciencia. Dolor, imprevisión e incertitud forman una mis-
motivo en cuanto transición gradual hacia la conciencia a par- ma constelación. Frente a la seguridad instintiva del mundo
tir de especies vegetales y microorganismos (WV I 173-182). animal, ligado al presente, la conciencia recién emergida añade
Cuanto más bajo se sitúa un ser en la escala evolutiva, menos un nuevo motivo de angustia: no sólo el resabio del dolor pa-
sensibilidad manifiesta al dolor; viceversa: cuanto mayor auto- sado, sino las expectativas de un porvenir destinado a la muer-
conciencia padece la voluntad, con tanta más pesadumbre siente te, pero al mismo tiempo refractario a una total previsión res-
su vehemencia constitutiva, y con más sadomasoquismo se pecto a sus particulares contingencias: sé que moriré, aunque
aferra al hierro candente de su vida (WV I 425-426). me resulte incierto —y por ello me angustie— bajo qué circuns-
Entendida como oposición entre seres, la negatividad tancias acontecerá mi fallecimiento. A ello se suma la expe-
es previa a la razón: su filo abre el tajo entre razón y sinrazón. riencia dolorosa de la duración en forma de tedio. La revela-
La conciencia es emplazada tardíamente por la ciega presión ción del mundo como representación trae consigo un nuevo
de Otro, actúa como mecanismo adaptativo de un organismo «mal» al universo: el tiempo (PP II 346-347).

170
 Cabe decir, pues, que la negatividad, inherente al desplie- versos de Jorge de Manrique: «Cuán presto se va el plazer /
gue fenoménico de la voluntad, produce dos determinaciones cómo, después de acordado, / da dolor». Tan sólo sentimos in-
de la vida estrechamente entreveradas: conciencia y dolor. El mediata y positivamente la privación, la necesidad, el sufri-
padecimiento expresa cuánto tormento oculta el mundo en sus miento: «Sentimos el dolor, pero no la ausencia de dolor» (WW
entrañas, cuán originario es el mal; mas también puede coad- IT 735). Somos tanto más felices —o menos desdichados— cuanto
yuvarnos a aquietar el desasosegado pulso del mal vivir. Hay, menos sentimos la existencia, cuanto más negamos lo realmen-
sin embargo, una determinación más concreta para explicar te positivo o posítivamente real: el «dolor de ser» o «el ser del
la esencial raigambre del dolor. No sólo la voluntad carece de dolor». Ante la exhortación optimista para que abriera sus ojos y
objetivo final —pues su esencia es un quererse a sí misma contemplara tanta belleza en el mundo, con sus bucólicos y es-
que no encuentra satisfacción ni reposo alguno fuera de ella, plendorosos paisajes, con su riqueza de vida, Schopenhauer
sino que el deseo presupone carencias, privaciones, necesida- replica: ¿Pero acaso es el mundo un caleidoscopio? Todas estas
des, a saber: algo que no se tiene, una negatividad que Scho- cosas son ciertamente bonitas para ver; pero ser estas cosas es
penhauer interpreta como «dolor». Todo deseo nace así de un un asunto completamente diferente (WV II, 744).
vacío doloroso y sí llega a ser colmado, vuelve siempre a pa- «Ser» equivale a sobrevivir, a sufrir y nutrirse del dolor de
decer su punto de partida. Desear se asemeja al vano e infinito otros seres. ¿Cómo vivir sin alimentarse del poder de sobre-
trabajo de las Danaides, cuyo único poso sería dolor y hastío vivir? Por fugaces que sean, las horas más dichosas nos permi-
(WV I 425). Platón ya había recurrido en el Gorgias a ese símil ten sustraernos al ser para olvidar o abismar el yo en el puro
para comparar el alma de los hedonistas desenfrenados con un ver u oír. Acceder a semejante estado de ataraxia implica tor-
tonel desfondado. El deseo se trueca en pulso ávido cuando narse irreal, desligarse de la voluntad. El sujeto representativo
pierde el norte del Bien supremo. Schopenhauer convertirá esa es un ente más irreal que el sujeto volitivo: el primero sería
bybris en estigma incurable del ser. Desde esa perspectiva, toda mirada u oído sín dueño, sín cuerpo, siín interés por las apre-
dicha sería negativa, pues se limitaría a suprimir una situación miantes pulsiones internas, un primer intento puntual de retor-
molesta. He ahí de nuevo la sombra del conde de Verri, que nar al sosiego de la nada, mientras que la voluntad sería un
—como veremos en el próximo capítulo- ya tenía antecedentes ser en sí mismo ciego, pero a la postre, el verdadero ser.
en la filosofía griega. Mas Schopenhauer se remite entre los mo- La metafísica schopenhaueriana no es sensible a los gra-
dernos a Voltaire: «Le bonheur n’'est qu’un réve, et la douleur dos del placer, al progresivo acercamiento hacia el objeto del
est réelle».' Al lector puede que se le venga a las mientes los deseo impregnado ya en su movimiento por la antesala de
la dicha. Cifra la satisfacción en la absoluta privación o en la
total posesión del objeto hacia al que se aspira, dicotomía que
1 En su respuesta polémica al poema de Voltaire, Rousseau afirmó que hace casi lógicamente imposible la felicidad. Esta viviría siem-
«para quien siente la existencia debe valer más existir que no existir», pues -el
pre en un pasado o futuro imaginarios, sin lograr nunca satis-
dulce placer de existir», «el dulce sentimiento de la existencia- nos evita -pre-
ferir la nada al ser-. Cf. Voltaire-Rousseau. En torno al mal y la desdicha, facción positiva en el presente (WV II 733). Hay aquí una clara
Pp: 188-189. diferencia con respecto a ontologías teleológicas, donde el vi-

173
172
viente tiende, como todo ente natural, a su excelencia o per- diversa a través del espacio y del tiempo; principio válido tan-
fección en este mundo, no siendo la felicidad algo inalcanzable to para una biografía individual? como para la historia y la vida
aquí y ahora —objeto siempre ausente, aureolado por la nostal- social, cuya cadena de azares y contingencias estaría regida por
gia de un paraíso nunca vivido, pero prometido-, sino algo esa férrea ley. Aceptemos algo tan inverosímil -sugiere Scho-
que se realiza por grados al par que se desarrollan las poten- penhauer- como que el Estado fuera capaz de realizar su fin
cialidades del individuo. Si bien el dolor es provocado muchas total: dominar la naturaleza, organizar las fuerzas humanas y
veces por un accidente externo, nos acompaña indefectible- eliminar el mal del mundo. Incluso en este reino de Jauja sub-
mente como rémora del deseo y del ánimo de vivir. No sólo sistiría siempre una muchedumbre de males esenciales a la vi-
el conocimiento y la percepción, también la sensibilidad se en- da: tedio, duelo, vejez. Además la escisión entre individuos es
cuentra determinada a priori (WV I 434). El sufrimiento y la demasiado originaria como para poder ser erradicada por téc-
vulnerabilidad son el a priori vital del sujeto: por su materia nicas salvíficas o científicas. En realidad esa misma técnica re-
y por su forma el viviente está condenado a sufrir el universo. produce el estigma de la voluntad de vivir: su prepotencia
Su esencia es ser un deseo —0 eterna frustración- encadenado a oculta un fondo de impotencia y frustración ante la imposibili-
un lugar y a un tiempo, es decir, arrojado a un mundo. Reco- dad de extirpar la fuente original del mal. El dolor desplazado
nocer la necesidad metafísica del dolor ofrece al sabio cierto acaba siempre importunando en espacios marginales o perifé-
consuelo, pues mitiga la angustia que suscita su carácter im- ricos, e incluso, una vez neutralizados los conflictos internos, la
previsible y azaroso. Mientras los seres humanos consideren discordia retorna desde el exterior como guerra entre pueblos,
sus tribulaciones producto de condiciones externas, podrán y entonces se cobra los intereses acumulados en sangrientos
confiar en su razón para modificarlas. Es esta una ilusión sur- sacrificios (WV 478).
gida con la aparición del mundo como representación: la
creencia en que, siguiendo el hilo de la causalidad, podría co-
rregirse el ser. 2 ¿En cada individuo está determinada de antemano la medida de su
dolor esencial a su naturaleza, medida que no puede quedar en cero ni
esto
sobrepasar su límite, aun cuando la forma del dolor pueda variar. Según
EN LA COLONIA PENITENCIARIA: VÍCTIMAS Y VERDUGOS
su pesar o bienestar no procedería del exterior, sino sólo de aquella medida
_-
interna [...]- (WV I 433).
en términos
3 Ernst Jünger reformuló este principio schopenhaueriano
Oponiéndose a toda utopía utilitarista, Schopenhauer pos- hegelianos, postulando una -astucia del dolor: «Allí donde se pretende aho-
tula una hipótesis, según la cual, el dolor se mantendría siem- de acuerdo con las
rrar dolor, se vuelve de nuevo a establecer el equilibrio
que —modificando una expre-
pre constante en el universo. Por más que se alivie y se piense leyes de una economía totalmente determinada
que es capaz de
sión conocida— cabe denominar “astucia del dolor”, astucia
haber reducido cuantitativamente el mal posible en el mundo, tenemos ante nuestros
alcanzar su meta por otros senderos. Por ello, cuando
en realidad sólo acontece una mudanza formal: el dolor se con- es lícito preguntarse, sín el me-
ojos el estado de un bienestar generalizado
serva siempre bajo otra figura. En cuanto a su cantidad pues el lastre correspondiente. Y por regla
nor reparo, dónde ha sído desplazado
la desgracia es siempre la misma, sí bien se distribuye de forma general no será necesario ir muy lejos para hallar el dolor, y de esta forma

175
174
 ocurrió el siguiente pensamiento: ¿puede un Dios haber hecho

}
La Historia queda así reducida a fenómeno externo a la Vo-
tuntad, sín que su devenir afecte realmente a la sustancia del este mundo?, ¿no habrá sido más bien un diablo?..
Esta sospecha adolescente debió de obsesionar a más de
mundo, cuya agitación tan sólo reverbera sobre una superficie
especular. La historia no es la odisea del Espíritu que —tras un filósofo alemán de origen protestante desde Kant hasta
escindirse y extrañarse— retornara a su verdad, sino un epi- Nietzsche. No es Dios quien está llamado a redimir el mundo
fenómeno «irracional» en su trasfondo metafísico. Por otra parte, sino el ser humano, esa isla en un océano atormentado donde
el verdadero reconocimiento de la esencia de la voluntad sólo la voluntad objetivada ha llegado a reconocerse a sí misma con
puede llevar al horror y a la negación, nunca a una gozosa mayor lucidez y, por tanto, ha descubierto el hontanar del mal.
Como sentenciaba Anaximandro, el dolor es justo pues cons-
auto-afirmación. Mas el metafísico no se limita a constatar la
negatividad inherente a esta Eris. El dolor ciertamente es el tituye la expiación por la injusticia que los seres cometen
primer hecho de conciencia, previo a todo derecho humano. mutuamente. Es vano llamar a las puertas del cielo para que se
Sin embargo, el sabio reconoce una diké eterna que gobierna haga justicia por los dolores de la vida. Ni siquiera aquí es
el mundo sin «estar sometida al azar e ilusión. No es incierta, razonable postular desde una fe moral una futura reconciliación
negada en
vacilante, ni está sujeta al error, sino infalible, firme y segura». celestial entre la infeliz virtud del justo y la dicha
vida. La ceguera del principio metafísico schopenhaueriano
El sufrimiento obedece a una justicia distinta de la humana y la resignarse a
divina (WV I 480-481). De este modo, Schopenhauer seculariza excluye cualquier providencia. El doliente deberá
esperar compensación trascendente ni con-
el esquema clásico de la teodicea en virtud del cual se justifi- aceptar su sino sín
del bienestar terrestre. Al dudoso consuelo que otro-
caba el mal físico apelando al mal moral o culpa. Sin incluir a solidación
de Dios», Schopenhauer
Dios en su sistema, se enfrenta con el reto de explicar lo inin- ra deparaba la máxima: «Es voluntad
mundo-. O con otras
teligible por excelencia: el mal. Su propósito ya no es eximir opone el desconsuelo: «Es voluntad del
de lo real, la voluntad. El mun-
a la deidad de responsabilidad frente al dolor mundano ni palabras: así lo quiere la esencia a vivir. Por
mal animándose incesantemente
racionalizar el mal histórico, sino reconocer que ambos son do mismo quiere el 5On reali-
y las penalidades no
esenciales a la vida humana por necesidad ontológica, una ne- ello cada día es el Juicio Final
misma es el mal
dades externas a la existencia, sino que esta
cesidad perversa e irracional, sín reconciliación posible con el crítico del cristianiszmo consideraba el dogma del pe-
radical. El
supuesto de una Providencia moral o racional, inmanente o verdad metafísica contenida alegó-
trascendente. Schopenhauer afirmaría retrospectivamente: cado original como la única Wo
ricamente en el Viejo Testamento. Nos duele porque
«Siendo adolescente estaba siempre muy melancólico y, una dádiva en vez de como deu
.
vez, cuando contaba dieciocho años, aun siendo joven, se me ser y acogemos a la vida como
particular, pero Tola
Quien siente dolor es el viviente
última instancia soporta y encarna eternamente el mal a
ente del la voluntad de vivir. _-
encontramos que tampoco el individuo se ha liberado completam fuerza que le precede y sobrevive:
sufrimient o cuando disfruta de cierta seguridad- . E. Jünger, «Über den
afirma a expensas del placer y del dolor de sus pAEPREA
e His- 4 la muerte de los indivi ¿
Sschmerz- en Sámiliche Werke 7, pp. 155-156. Cf. Enrique Ocaña, Duelo como la especie retorna gracias
toría, Novatores, IVEI, Valencia, 1996, p. 87 y 55.
177

176
Cabría hablar pues de una «astucia» de la voluntad. Schopen- concretas, sensibles al dolor engendrado por una determinada
haver expresa esta idea con una metáfora genuinamente ba- sociedad. Durante su viaje por Europa, el joven Schopenhauer
rroca donde un principio no-divino representa el papel de registró cuidadosamente en su diario una experiencia que le
agente y sufriente contemplándose al mismo tiempo como es- dejaría una huella indeleble. De camino hacia Toulon, visita,
pectador: «No hay parte que pueda elevar queja al respecto; la junto con su madre, un fuerte con un centro penitenciario don-
voluntad representa esta gran tragicomedia, a su propia costa de se hallan los condenados a galeras. Su atención se dirige
siendo al mismo tiempo su propia espectadora». Sin embargo, hacia los aspectos más aciagos de estos desdichados, sín com-
conviene señalar que en un sentido estricto la voluntad sólo partir, empero, el superficial sentimiento de espanto que s0-
experimenta resistencias en los comienzos de su exterioriza- brecoge a otros turistas: «El tercer grupo, que se compone de
ción; y estas resistencias sólo serán sentidas dolorosamente los peores criminales, tiene los grillos herrados a los bancos
cuando la pujanza ciega e irracional adquiera autoconciencia de la galera, los cuales no pueden abandonar por tanto: éstos
(PP II 351). se pueden ocupar en trabajos que pueden ser ejecutados sen-
Para comprender esa justicia eterna e impersonal, Scho- tados. Considero que la suerte de estos desgraciados es mu-
penhauer aconseja adoptar un punto de vista metafísico; a sa- cho más horrible que la pena de muerte. Las galeras, que he
ber: hacer abstracción del principio de individuación en virtud visto desde fuera, parecen el lugar más sucio y repugnante que
del cual mantenemos la distinción ilusoria entre individuos ator- uno pueda imaginarse. Son viejos barcos abandonados que ya
mentados e individuos atormentadores. Esa perspectiva exige no salen al mar. El lecho de los forzados es el banco al que es-
superar cualquier egoísmo ontológico —o maniqueísmo feno- tán encadenados y su comida consiste en agua y pan. Lo que
ménico- que tienda a representarse el espectáculo del mal hi- no logro comprender es cómo, sín una alimentación más con-
postasiando roles diferenciados: víctimas y verdugos, inocen- sistente y consumidos por la pena, no sucumben antes al duro
tes y culpables. Contemplado sub specie aeternitatis, el mundo trabajo, pues durante su esclavitud son tratados como anima-
sería una colonia penitenciaria donde la voluntad expía su mal- les de descarga. Es horrible considerar que la vida de estos for-
vivir ultrajándose a sí misma. Torturador y mártir son máscaras zados a galeras carece completamente de cualquier satisfacción,
para un Único actor, la voluntad que se afirma en el dolor de con todo lo que esto significa; y que aun después de veinti-
unos y la crueldad de otros. En un sentido literal del término, cinco años de sufrimiento ininterrumpido no hay todavía nin-
Schopenhauer experimentó el mundo como una penal colony,
expresión citada por él mismo en inglés (PP II 356). Sus abs- es decir, como un
se a contemplar este mundo como un lugar de expiación,
tracciones metafísicas presuponen tanto la imaginería heredada n [ſun campo de trabajos
centro penitenciario, una penal colony —un ergasterio
por la tradición ascético-expiatoria‘ como ciertas experiencias forzados]-. Así lo habían llamado ya los más antiguos filósofos (según
Clemente de Alejandría [Stromata 3, cap. 12, p- 399] y Orígenes Entre
en la sabiduría de
los Padres de la Iglesía [...] Tanto en mi filosofía, como
en Empédocles y Pitágoras—
todos los tiempos —en el Bramanismo, Budismo,
objetiva de esta visión del mundo»
4 «$i queréis disponer de una brújula segura-para orientaros en la vida, cabe encontrar una justificación teórica y
sín extraviaros, y tener la visión despejada nada es más útil que acostumbrar- OP 1 356).

178
guna esperanza: ¡puede concebirse una sensación más horri- perantes en el microcosmos carcelario tienen su análogo en el
ble que la de uno de esos infelices mientras es herrado al ban- macrocosmos de la gran jaula de hierro social. Los procesos
co de la oscura galera del que nada, sino la muerte, logrará sociales de individuación crean seres atormentados y solitarios
separarle! El sufrimiento de muchos de ellos queda agravado, entre los cuales no puede darse una compasión efectiva: cada
todavía por la compañía inseparable del que está herrado con individuo ha devenido extraño con respecto a su prójimo.
él en la misma cadena. Y sí finalmente llega el momento que Y ni siquiera es capaz de asumir ese extrañamiento como con-
deseó cada día entre anhelantes supiros desde hace diez o do- dición compartida, sino que identifica al otro como el extraño
ce años y tiene término la esclavitud: ¿qué será de él? Vuelve a por excelencia.
un mundo para el que estuvo muerto durante diez años; las Schopenhauer aconsejaría visitar hospitales, lazaretos, cáma-
perspectivas que tal vez tenían, siendo diez años más jóvenes, ras de martirio quirúrgico, cárceles y salas de tortura, campos
han desaparecido; nadie quiere aceptar a alguien que viene de de batalla y cadalsos o las siniestras moradas de la misería (WV
galeras: diez años de penitencia no le han lavado del crimen I 445). Apropiadas para ilustrar un seminario práctico de anti-
de aquel instante,. Tiene que convertirse de nuevo en criminal teodicea, tales experiencias troquelan una visión despiadada del
y acabar en el patíbulo. Me quedé horrorizado cuando oí que dolor. Sin duda el metafísico elevará a hipérbole ontológica el
hay aquí seis mil forzados a galeras».* mal que padecen ciertos individuos bajo condiciones infrahu-
Estos galeotes no navegan sobre un mar según un rumbo manas. Kant había reaccionado con mesura ante esa Óptica de-
determinado. Ni síquiera tienen la esperanza de arribar a buen formante de la esencia de la vida humana y del mundo. Mas
puerto. Por el contrario, se encuentran sobre dique seco y sus dicha exageración, tan molesta y repugnante a ojos del itustrado,
trabajos no tienen finalidad alguna más allá de su naturaleza tiene la virtud de introducir en el corazón de la fitosofía misma
penosa. Años después, para ilustrar los efectos que el tedio y la una realidad que comienza a metamorfosearse en pesadilla. Es.
soledad provocan en la existencia humana, apelaría a otro tipo como sí se presintiese que el dogma del pecado original podría
de sístema carcelario: «El severo sistema penitenciario de Fila- institucionalizarse en una sociedad disciplinaria donde pervivie-
delfia convierte la soledad y la inactividad en instrumento de sen ritos sacrificiales secularizados. ¿No recuerda esa penal co-
castigo: y es tan temible que los reclusos llegan a suicidarse» lony a la colonia penitenciaria del relato de Kafka? Los principios
(WWW I 430). Los mecanismos de tortura física y psicológica im- fundamentales en la Strafkolonie rezan: «La culpa es siempre in-
2]
dudable» y «Obedece a tus superiores». Al condenado se l
5 Cit. por Rüdiger Safranski en Los años salvajes de la filosofía, pp. 75-76.
saber su sentencia «en carne propia» sín previo anuncio de su
Schopenhauer debió de conocer el siguiente pasaje de Pascal: «Ïmagínese un condena ni posibilidad de defensa. No hay instancia de dere-
número de hombres encadenados y condenados a muerte todos, unos cuan- cho terrenal o celestial a la que apelar. Mediante un complejo
tos de los cuales son ejecutados cada día en presencia de los otros. Los que sistema de agujas, cuyo dispositivo desencadena un lento y cre-
quedan ven su propia condición en la de sus compañeros, y, mirándose
unos a otros con dolor y sín esperanza, aguardan a su vez; esta es la imagen
ciente suplicio letal, la máquina inscribe sobre el desnudo cuer-
lu condición de los hombres». Pascal, Pensées, Garnier, París, 1968; III, po del sujeto amordazado una sentencia que no es fácil de des-
, p. 130. cifrar con los ojos, pero que la víctima «descifra con sus heridas».

180 181
Es decir, la semencia sólo se comunica en la rúbrica de dolor crificarse con su mismo instrumento, ocupando el lugar de víc-
tatuada sobre el cuerpo, cuyos sufrimientos interpretan su falta o tima, mientras Ésta asume el papel de vengadora. Al principio,
pecado. El verdugo describe el funcionamiento de la máquina y el preso muestra asombro ante tan inesperado cambio de suer-
observa el tormento con la misma frialdad y distancia que ca- te, pero gradualmente sus sentimientos se convierten en cruel
racterizan al entomólogo. El antiguo sacrificador asume los ges- fascinación por los detalles mecánicos del tormento: «El conde-
tos del observador científico. Comentando la costumbre de ali- nado mostraba más animación, todo en la máquina le interesa-
mentar al condenado mientras la máquina realiza su trabajo, el ba, de pronto se agachaba, de pronto se erguía, y todo el tiem-
verdugo señala: «Ninguno desdeña esta oportunidad. No sé de po mostraba algo al soldado con el índice extendido; [...] las
ninguno, y mi experiencia es vasta. Sólo después de dos horas ruedas dentadas lo fascinaban-. Pero este sacrificio no parece
desaparece todo deseo de comer. Generalmente me arrodillo consumar la expiación deseada. Uno de los personajes se acer-
aquí, en ese momento, y observo el fenómeno. El hombre no ca al rostro del verdugo, y el narrador describe su visión así:
traga casí nunca el último bocado, sólo lo hace girar en la boca, «En ese momento, casi contra su voluntad, vio el costro del ca-
y lo escupe en el hoyo». Sin embargo, esta contemplación no dáver. Era como había sido en vida; no se descubría en él
es tan fría como podría parecer a primera vista. El verdugo de- ninguna señal de la prometida redención-».* El hombre torturado
lata su tendencia sadomasoquista, su placer ante las sensacio- en la colonia penitenciaria .comparte con el Cristo de Holbein
nes que experimenta la víctima: «La comprensión se inicia en descrito por Dostoievski un dolor irredento. Sus cadáveres ofre-
torno a los ojos. Desde allí se expande. En ese momento uno cen semblantes extraños a cualquier promesa salvífica. La vo-
desearía colocarse con él bajo la Rastra-. El torturador añora los luntad de expiación por medio del dolor es —como advirtió
viejos tiempos cuando el ajusticiamiento tenía rango de sacrificio Nietzsche— «metafísica de verdugo-. Que ésta persista -sin 5su
es
público y aún no se habían puesto de moda doctrinas compasi- tramoya religiosa— en determinados regímenes políticos
vas que obligan a ocultar la administración del dolor: «Era im- ya por Schopenha uer. En 5us
intuición de Kafka, anticipada
posible satisfacer todos los pedidos formulados para contem- relatos se barruntan técnicas psicológicas utilizadas en proce-
confesiones de
plarla desde cerca [...] ¡Cómo absorbíamos todos esa expresión s0s comunistas para inducir en los acusados
ión-
de transfiguración que aparecía en el rostro martirizado, cómo autoinculpación y que incluso llevaron a una identificac
nos bañábamos las mejillas en el resplandor de esa justicia, por colaboración de la víctima con su verdugo.
o del
fin lograda y que tan pronto desaparecería!». Postular abstracciones metafísicas como fundament con-
asociados a un modo
En un universo reducido a centro penitenciario, la víctima dolor no ciega del todo ante males
el punto de
puede trocarse en verdugo, colaborar con el sistema de tortura. creto de organización humana. Hemos visto cómo
la realidad del su-
De hecho, la locura de ese mundo consíiste en que está pensa- partida schopenhaueriano llevaba a encarar
do para degradar y ultrajar a todo ser que quiera vivir: es Un
mundo cuyo dispositivo es ver y hacer sufrir, donde el dolor
no contiene garantía alguna de redención. Ante la falta de apo- janza, Madrid
en La condena, Alianza, Madrid,
6 Kafka, «En la colonia penitenciaria
yo institucional para su sistema de castigo, el oficial decide 5sa- 1983, pp. 113-145.

183
182
frimiento. También para esclarecer los conceptos de justicia teatro, la mercancía oculta la dolorosa tramoya que permite su
e injusticia se basa en el cuerpo. La existencia fáctica del disfrute. Schopenhauer heredó la transfiguración del genio en
mártir que alumbra con
derecho presupone, para el filósofo, el ejercicio de violencia torturas internas su obra, pero que a

y poder sobre cuerpos. Incluso en el mismo dolor de la vícti- cambio le es deparada esa puntual ataraxia ensalzada por Epi-
ma se alberga un sentimiento inmediato de injusticia previo a curo. Resulta significativo que Schopenhauer recurra a una me-
toda racionalización y legislación (WV I 463). Ciertamente, táfora penitenciaria para referirse a los trabajos impuestos por la
Schopenhauer distingue entre dolor moral y dolor físico, pero voluntad de sobrevivir y a una metáfora religiosa para aludir a
no los separa de la esfera del cuerpo y de sus necesidades la fugaz redención de los males: «Sabath de los trabajos forzados
materiales: «Quien sufre injusticia tiene conciencia dolorosa de impuestos en la cárcel de la voluntad». Sin embargo, esa rituali-
la negación de su voluntad manifestada por su cuerpo y por zación de los padecimientos del artista sugiere una fuente ex-
sus necesidades naturales». Quienes sufren angustia por pér- terna generadora de sufrimiento: la reclusión del artista en la
didas o agravios no son almas desencarnadas, sino cuerpos máquina burocrática, su pérdida de aureola, la esquizofrenia
singu lares. Mas tanto el optimismo filosófico como institucio- que supone la «doble vida» como «creador y «funcionario».”
nal tiende a ocultar ese sufrimiento: «En el teatro de la vida,
como en toda mala mercancía, hay una capa exterior de falso
brillo: se oculta lo que sufre- (WV I 446). Schopenhauer con- ENTOMOLOGÍA Y COMPASIÓN
cretó más el vínculo entre sufrimiento y sociedad, al señalar
La demostración «fría, a priori, filosófica» de la necesidad
que quie nes disfrutaban del café y del azúcar compraban
del dolor recurre también a multitud de ejemplos extraídos de
dicho placer gracias al dolor de la esclavitud, añadiendo que
la observación botánica y zoológica: «En el fondo lo que en-
no había que ir tan lejos para constatar esa práctica, pues las
contramos es esto: que la voluntad debe devorarse a sí misma,
comodidades dispensadas por la Revolución industrial no se
obtuvieron sín inmolar la felicidad de grandes masas huma-
porque fuera de ella nada existe y es una voluntad hambrien-
nas (WV II 741).
ta. De ahí la caza, la angustia y el dolor- (WV I 227). Como el
entomólogo, el metafísico escruta el universo con cierta distan-
Con sus ejemplos empíricos, la mirada pesimista de Scho-
penhauer muestra mayor lucidez que cuando hipostasia el fon-
do del dolor humano. La visión metafísica adquiere determina- es y
libere al individuo de las servidumbr
7 La esperanza de un Sabath que
ciones más concretas en el relámpago intuitivo, iluminando impon e una socie dad labora l-burocrática sentida como peral
sacrificios que algunas de las
fugazmente el horizonte de una economía que disimula tras su de nuevo a Kafka. Basta con leer
colony o Zuchthaus nos remite de que la fuente de los males del
optimismo la capitalización del sufrimiento. Tras diáfanos esca- s para darse cuenta
anotaciones de sus diario ona el gran te-
raíces metafísicas: -No me aband
parates se encuentra la brillante e inmaculada mercancía que artista moderno no sólo tiene un trabajo literario y de es ES
se diría producida por arte de magia, abriendo expectativas de mor de que todo en mí está dispuesto para 2 2
s celesti al y el inicio de un EE
felicidad universal a una incipiente sociedad de consumo. Des- trabajo sería para mí un éxtasi he de robar, en esía 0 - mi
able documento,
cambio, por culpa de tan miser Días antes na
vinculada de su proceso de producción, expuesta como en un a un cuerpo capaz de felicidad-.
pedazo de su propia carne

185
184
 cia, constatando empero su participación en un absoluto antro- lector a desdoblarse e imaginarse al mismo tiempo
como de-
pófago que, al devorarse a sí mismo, genera muerte y sufri- predador y víctima: «Compare la sensación de 1 animal que
miento por doquier. Contempla esa carnicería cósmica sin la- devora a otro con la impresión del que es devora
do» (PP I 344).
mentar su injusticia ontológica, así como tampoco se llamaría si es sabio, el entomólogo renunciará al posibl e goce que le
desafuero al caso del icneumónida cuyos huevos se alimentan depare Su representación neutra del mal ajeno para compadecer
de las larvas de otros insectos sobre cuya superficie son depo- a su objeto de contemplación: en el extraño reconoc
erá a la vi-
sitados; o a la hormiga bulldog, que, al ser seccionada, inicia da sufriente. Su frialdad se templará en una compasión que no
una lucha entre las dos partes separadas, ejemplos ambos adu- es tanto sensiblería como vía de conocimiento metafísico-mo.
cidos por el mismo Schopenhauer. Desde una perspectiva en- ral: «Deberá imaginar, también como propios, los padecimientos
tomológico-metafísica cabría incluso registrar la violencia que
de todo ser vivo, apropiándose así del dolor universal {...] com-
un verdugo ejerce sobre un inocente, violando leyes de la jus- prenderá el mundo; verá a todos lo seres destinados a la ani-
ticia temporal de tal forma que el dolor así generado fuera el
quilación total, a la lucha y al dolor sin descanso [...]. ¿Cómo
correlato del mal sufrido por el icneumónida o la hormiga bull- podrá entonces seguir afirmando la voluntad de vivir una vida
dog. La identidad de la Voluntad permanece siempre intacta en
semejante?». Quien sienta de veras la contradicción originaria
su ansia de vivir, adoptando toda clase de formas, máscaras y
en virtud de la cual vive y sufre el mundo no podrá decir «sí» a
disfraces en el Trauerspiel de la existencia.
la vida. La contradicción sentida no debe ni puede transformar-
Sin embargo, habría una diferencia entre el insecto y el ser
se en afirmación, sino en piadosa negación. El dolor es el azo-
humano: la sensibilidad al dolor. El entomólogo acaba adop-
gue de un espejo donde se refleja cierta verdad: vivir con
tando el punto de vista de la víctima. Para demostrar la gra-
pasión es el mal que se acrecienta cuando el vivir de unos se
vedad del dolor respecto al placer, Schopenhauer invitaba al
afirma sobre el vivir de otros, y degenera en perversidad cuan-
do se llega a gozar ante el espectáculo del dolor ajeno. La per-
anotado: -Al fin y al cabo, lo sé muy bien, todo esto no es más que palabrería,
versidad sería la máxima alienación, pues el verdugo nato es
el culpable soy yo, y la oficina tiene respecto a mí las más claras y justifica-
das exigencias. Pero precisamente para mí esto supone una terrible doble vida, aquel que ya no se reconoce ni un ápice en el rostro doliente,
la única salida de la cual es probablemente la locura». Franz Kafka, Diarios
1,
aquel a quien se le ha tornado extraña su propia esencia. Cuan-
Bruguera, Barcelona, 1984, pp. 57 y 69. Los escritos autobiográficos de G. Benn to menos se conduele de su víctima, más irreal se vuelve. Dicha
s0n otro documento significativo, en cuanto llevan a cabo una cínica afirmación irrealidad aumenta al infravalorar la realidad común que le
de su «doble vida-: -La unidad de la personalidad es una cosa problemática
vincula al otro, al reducir a los demás a «larvas síin realidad»
[4 ¡O Rousseau, el aduanero!, pega las etiquetas en las maletas en la barrera
levadiza, de acuerdo con los estatutos, ¡y los domingos los bonitos cuadros de (WW 495): es decir a mera larva, fantasma, máscara o insignifi-
Jocura! [...] mi propia vida doble no me fue siempre solamente muy agrada- cante gorgojo.
ble, incluso ta he cultivado conscientemente toda mi vida [...] La doble vida Pero en última instancia lo que nos une al par que nos
en el sentido teórico sostenido y practicado por mí es un desdoblamiento cons- desgarra es el pulso del malvivir. La única salvación posible
ciente de la personalidad, sistemático y tendencioso-. G. Benn, Doble vida y
consiste en sentir hondamente el sufrimiento como karma me-
atros excritos autobiográficos, Barral, Barcelona, 1972, pp. 121-123.
tafísico universal, abandonando el propósito de mitigarlo

186 187
 mediante la acción. Enmendar el mal con más voluntad, aun presente, mostraría también un dolor más profundo: sería el
cuando sea «buena voluntad», sería ensañamiento terapéutico. infierno» (WV I 537).
Schopenhauer tiene que rechazar por ilusoria e incluso por La ontología schopenhaueriana subyacente a su ética no pa-
contraproducente cualquier empresa político-tecnológica que rece facilitar el reconocimiento de responsabilidades individua-
se justifique a sí misma apelando al bienestar social. Acaso esa les por el sufrimiento infligido sobre otros particulares, A la éti-
desconfianza exprese el fracaso de los ideales burgueses, in- ca schopenhaueriana no le interesa tanto identificar individuos
capaces de reconciliar su exigencia de libertad con las es- inmorales, merecedores de castigo, como desindividuar los roles
peranzas de felicidad universal. Habiendo reconocido el espe- morales. Aunque la responsabilidad por el crimen recaiga so-
jismo de la individuación poco importa identificar, según bre todo en aquellos que más afirman su poder vital a expensas
Schopenhauer, quién sufre y quién hace sufrir en el escenario de terceros, la metafísica de la supravoluntad sugiere una cul-
de la Historia. Al decapitar a su enemigo, el revolucionario co- pabilidad universal: todos somos culpables de perpetuar el do-
mete un atentado contra su propio partido vital, escarnece a lor del universo, pues cualquier acción hace girar la rueda eter-
la vida misma. Tras las separaciones partidistas y su afán de na del mal. Todos somos verdugos tanto respecto a otros como

CESC
oposición se encuentra el reino de la vida, que impera desde respecto a nosotros mismos. Con todo, Schopenhauer no igno-
nuestras entrañas, por mucho que le pese al dios Razón. Antes ra que ciertos agentes tienen una responsabilidad más directa
de intentar transformar el mundo con violencia, el sujeto de- en el crimen y en la violencia que se ejerce sobre el cuerpo de
bería comenzar por purificar su propia persona mediante el terceros. El criminal cree que él es una cosa distinta de su vícti-
desasimiento y la renuncia. De este modo, no sólo obtendría ma, pues toma a Ésta por mera representación, cuando en el
su nirvana, sino el de otros posibles vivientes, gracias a que fondo comparte con ella su voluntad vital: forman una unidad
aporta su grano de arena en la infinita y acaso vana tarea de viviente que se ultraja a sí misma. Escarneciendo a otro, el ver-
debilitar el oscuro principio -sito integro en el cuerpo- que es dugo escarnece a la vida y, por ende, da muerte a aquello que
la raíz de toda comunidad sufriente. En una época que depo- constituye su más íntima esencia. En realidad, el malvado se
sitó su confianza en la pasión nacional-revolucionaria y en la distingue de los menos malos por su intensa e insaciable vo-
acción o exaltación de la subjetividad, el consejo de Schopen- luntad de vivir, por su desmesurado egoísmo que le lleva a im-
haver reza así: no nos movilicen en milicias a la guerra de la poner los deseos de su cuerpo a otros individuos. Su castiga- |
anida en la raíz misma de su maligna vitalidad. Se castiga a sí
.- - : : “UPA,

vida, cultiven el sosiego, desapasiónense, olviden sus particio-

nes en cuerpos políticos y organismos nacionales y así deja- mismo con su deseo de expansión: «Por ello, la faz de un mal-
rán al menos que los otros sufran su vida en paz. Este mun- vado lleva el sello de un dolor interno». Y precisamente ese tor-
do es un valle de lágrimas, mas no lo conviertan en un mento interno busca consuelo en el placer scadomasoquista de
infierno: «Cuanto más violenta és la voluntad, tanto más cruel la crueldad (WV I 496-497). Pero reconocer esa justicia ontoló-
no es
es la manifestación de sus conflictos y tanto mayor es el sufri- gica no es sancionar la racionalidad del mal, pues el dolor
de una teleología moral o histórica que pue-
miento. Un mundo que fuese la manifestación de una voluntad el reverso negativo
de vivir incomparablemente más impetuosa que la del mundo da ser compensado con la terapia del sentido.

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188
 La estrategia entomológica no puede ocultar tras su imper- llora y se espanta de la muerte, prefiriendo sobrevivir como es-
turbable lente la irracionalidad de esa diké. De ahí que su ob- clavo del más humilde de los mortales a reinar cual señor del
servación sea compasiva al par que despiadada. La eris que lle- Hades, sino que también héroes trágicos como Filoctetes o He-
va al universo entero a una incesante autoinmolación no tiende racles se lamentan de su triste condición.
hacia ningún fin racional último. No nos cabe ese dudoso con- El llanto surge ante la humillación infligida por un destino
suelo, pues la voluntad escenifica un círculo infernal sín pro- prepotente que nos hiere o nos separa de lo que amamos. Es
greso alguno. La función del filósofo no es racionalizar ese la única reacción ante una situación insoportable, en tanto
matadero: toda filosofía viva se deja herir por los dolores ajenos. constituye un límite para el principio de razón suficiente. Se
Las optimistas páginas de ciertas filosofías excluyen el llanto, en llora y se ríe en circunstancias para las que no hay respuesta,
tanto expresa la desesperación de un animal cuya razón se con- pues nos fallan las razones.* Sin embargo, el llanto desenfre-
fiesa impotente para integrar el dolor en un todo pleno de nado, como la tentativa suicida, no serían —a juicio de Scho-
sentido. Conocedor de que todas las cosas se siguen necesaria- penhauer- vías sabias para erradicar el mal, ya que arraigan en
mente de la naturaleza divina, el sabio —advirtió Spinoza— la desesperación vital, en la voluntad de vivir. Pues también se
contiene lágrimas y sollozos por ser éstos señales de ánimo conoce el llanto que surge del cambio abrupto de la desespe-
pusilánime. Kant definió el llanto como «el sentimiento de la ranza a la esperanza, de la angustia opresiva a la liberación.
propia impotencia contra un mal». De ahí que juzgase impropio Cuando Hegel afirmó que en el lamento por Adonis se expresa
de un alma viril llorar como lo hacen niños y mujeres. Esto sig- la repulsa de lo negativo, la afirmación de lo viviente por en-
nificaría reconocer la fragilidad de la razón misma, que se des- cima del dolor y la muerte, mientras que el nirvana oriental
hace en lágrima viva. Hay algo en el llanto que ablanda la rígida —más allá del llanto y del júbilo— prescribe lo negativo, la anu-
soberanía del sujeto. Cuando nos llegan las lágrimas es como sí lación abstracta del deseo, reparaba en la vitalidad de la lá-
se capitulase internamente ante un poder contra el que no cabe grima. «Las lamentaciones por los muertos», escribe Canetti,
hacer nada. La autonomía del sujeto cede a la heteronomía del «intentan devolverles la vida; esta es su pasión-.* Por específi-
mal. Si los héroes homéricos no se avergüenzan de@ llorar cual camente humano que sea, el llanto es un fenómeno orgánico,
niños o mujeres es porque reconocen un Destino superior a sus emparentado con las secreciones elementales de la vida. Aun-
fuerzas, y aun no cediendo en su lucha, saben de su debilidad y que pueda estar mediado por una imagen reflexiva y ser regu-
desamparo. Temen la muerte como el mayor mal, pero no con- lado socialmente, Schopenhauer también sugiere que 5us me-
síderan indigno exteriorizar su temor ni simulan indiferencia es- canismos fisiológicos nos llevan a los umbrales de lo físico.
toica. Platón consideraba a los poetas trágicos seres perniciosos Entre los movimientos extraordinariamente vivos de la voluntad
para el ideal estatal de su República, pues en vez de enseñar a destacan las rápidas palpitaciones cardíacas en el placer, el llan-
dominar racionalmente sus pasiones, alimentaban esa parte que-
fumbrosa del alma, ávida de lágrimas, que después de haberse 8 Cf. Helmuth Plessner, La risa y el llanto, Revista de Occidente, Madrid.
enriquecido
en la conmiseración
de la desgracia ajena ya no po- 1960, p. 224.
p. 224
9 Elias Canerti, La provincia del hombre, Taurus, Barcelona, 1986,
dría contenerse
en la propia. Pues
no sólo el héroe homérico

191
190
to en la tribulación y la erección en las imágenes voluptuosas
metafísica, el mal es irracional. Sólo sí el carácter trágico del
(UWN 349).
dolor se transfigura como «contradicción» se hace posible una
Al paroxismo del lamento sigue la ebriedad orgiástica. A la
cancelación de su negatividad. Ante la pregunta de por qué nos
actitud oriental frente al dolor, Hegel opuso tanto la paciencia
duele, ciertamente cabe remitir a nuestra esencia como voluntad
cristiana, propia de la Pasión, como la ebriedad pagana que ce-
vital. Dando ese paso, se funda un orden ontológico. El dolor
lebra la resurrección del dios muerto. Al momento negativo
tiene su fundamento en la naturaleza última de lo real. Se ofre-
sigue el momento carnavalesco de la verdad, reuniendo en una
ce así cierto consuelo, pues cabe contar con una necesidad me-
unidad devenir y quietud, vida y muerte. Es este un Adonis cuya tafísica: sabemos sín duda que el dolor es necesario, pues arrai-
pasión ha sido elevada, tras siglos de cristianismo, a concepto. ga en el ser. La autoconciencia del sujeto ha quedado reducida
El llanto puede fácilmente trocarse en placer de vivir, como a esa certeza: la certidumbre del dolor como el ser por exce-
cuando lloramos de alegría. El valle de lágrimas es doloroso al lencia.!"° Sufro, luego existo. Esa participación en la esencia de lo
par que placentero. En definitiva, tanto el que grita como el que real le asegura una condición ontológica privilegiada: el dolor
llora están más vivos y, por ende, más ligados a la vehemencia es un essere positivo. Pero esa pujanza real no es razón capaz
de la voluntad que el resignado o el desapasionado. de reconciliarnos, sino que abre el pozo del sinsentido, de la
La filosofía no es sensiblera, pues roza las aristas más hi- sinrazón, el punto ciego de cualquiera de nuestras representa-
rientes de la existencia. Mas la olímpica serenidad del filósofo ciones, el rotundo mentís de todas nuestras justificaciones o fi-
se ve perturbada por el grito y el llanto, ante los cuales faltan nalidades. Cuando la conciencia vislumbra en un momento de
razones. Por más que la colonia penitenciaria se corresponda lucidez la esencia del dolor, nada razonable nos permite afir-
al espíritu de una época y las revoluciones parezcan responder mar la vida, antes bien, dicha vislumbre genera una actitud de
a necesidades históricas ineluctables, ofreciendo el espejismo negación. ¿Por qué el dolor es un «ser- necesario y no más bien
colectivo de una gran Razón que se produce a sí misma, el cri- nada? Si el dolor, inherente a la vida, es un ser sín porqué, ¿qué
men universal y recíproco responde en el fondo a la absoluta razón hay para afirmar la vida? Una vez reconocida la condi-
sinrazón, a una realidad sin razón suficiente para fundarse a sí ción ontológica del dolor, y la imposibilidad de dar razón de
misma. Las aplicaciones del cuádruple principio de razón sufi- él, la ontología del dolor se transforma en una inexorable lógi-
ciente, objeto de estudio de Schopenhauer, fracasan al intentar ca del absurdo que anula cualquier placer o alegría."
explicar satisfactoriamente la esencia del dolor. Cuando in-
tentamos dar razón de ese fenómeno con categorías causales análogo: Se concluye, pues,
sólo ofrecemos una descripción de estímulos o mecanismos 10 Cabe destacar en Leopardi un argumento sufrir, y muero e
que, puesto que más conviene al hombre no sufrir que
: 2
fisiológicos. Manipulamos hechos, mas no producimos sentido. ticamente verdadero F cierto a e
no puede vivir sín sufrir, es matemá
Tampoco ayuda subsumir la lacerante vida de la historia bajo ser absoluto conviene y beneficia al hombre más que el ser. Y que e ==
i, Zibaldone de pensam
procesos de una lógica dialéctica, identificando experiencia precisamente perjudicial para él». G. Leopard _
Ti ; 1990, 195.
temporal con desarrollo racional de un concepto. Resolver una ama Bere La lógica de lo peor, Seix Barral, Barcelona, 1976,
ca
contradicción no dota al dolor de sentido. Por ello, en su raíz p- 18.

192
 Una lógica del dolor que se reconoce absurda tiene que 4. DOLOR Y PODER
concluir en el nihilismo. No se niega la negación para acceder
a un estado superior y positivo, sino que se niega absolu-
tamente sín conservar nada. Sólo la nada anula el dolor," es
decir, el ser por excelencia, mas no le confiere significado «Cuando nos acercamos a los lindes en los cua-

racional alguno. Simplemente anonada, de tal forma que ya no

les el ser humano vence al dolor ganamos ac-
ceso al hontanar de su poder y al secreto ocul-
apesadumbra el ciclo de presión y depresión en que consiste to tras su dominio. ¡Dime tu relación con el
la vida. Solo resta, como señalaba Hegel, entregarse a la morti- dolor y te diré quién eres!»
ficación para extinguir la conciencia en una intuición vacía y ERNST JUNGER, Sobre el dolor
abstracta.
«Es cierto que, sufriendo, se pueden aprender
muchas cosas. Lo malo es que, al haber sufri-
do, hemos perdido la fuerza para servirnos de
ello. Y saber es simplemente menos que nada.-

CESARE PavESE, El oficio de vivir

SOBRE LA NEGATIVIDAD DEL PLACER

En su tratado sobre teodicea, Leibniz confiesa no extrañarse

ante el hecho de que los paganos, insatisfechos con sus deida-
des, se quejaran de Prometeo y Epimeteo por haber aplaudido la
fábula del viejo Sileno, ayo de Dioniso, quien tras ser hecho pri-
sionero por el rey Midas, como precio de su rescate, le enseñó la
siguiente sentencia: que el primero y más grande de los bienes
era no nacer, y el Segundo abandonar cuanto antes esta vida. Re-
cordado más tarde por Nietzsche, ese pasaje figura en la tercera
sección del ensayo leibniciano, donde, tras haber dado cuenta
del mal moral, el abogado de Dios se enfrenta al mal físico y
metafísico, a saber: cómo un orden moral y justo puede permitir
12 Como diría Leopardi: Todo es nada en el mundo, incluso mi desespe-
ración, cuya vanidez, insensatez e ilusión se revelarán a cualquier hombre un universo desgarrado por dolores, monstruos e irregularida-
igualmente sabio, pero más tranquilo, y sín duda a mí mismo en una hora des, ofreciendo así motivos a la aciaga sabiduría de Sileno.
legí-
más serena. ¡Pobre de mí! Vano todo, y nulo, es mi dolor que al cabo de un Si Dios no es un Gengis Kan debe existir una causa
tiempo pasará y se anulará, y me abandonará en un vacío universal y en una y esta
terrible indolencia que me dejará incluso sín gozar para anejarme. tima para que un amo justo tolere que su siervo sufra,

195
194
causa sólo puede ser el mal moral. Al mal de culpa o pecado, cer sería ontológicamente vacuo, en tanto cabe reducirlo a
Dios responde con el dolor. Nietzsche se enfrenta con el remoción de un dolor previo. Concedió, sí, que los placeres
problema del sufrimiento sobre ese telón de fondo. Habiendo intensos O «Ccinéticos» -movimientos violentos del alma o del
asumido Schopenhauer una concepción negativa o vacua del cuerpo- cuyo cese provoca dolor, eran de esa índole. Sin em-
placer, sólo quedaba como evidencia posítiva el sufrimien- bargo, también existen para Platón placeres positivos, sín
to vital. Ser es sufrir sin sentido, el placer es un no-ser. Si a mezcla alguna de displacer, que no surgen de un estado pre-
ello se suma un mundo sín razón ni finalidad última, nada vio de sufrimiento ni nos devuelven al mismo una vez consu-
resta que confiera sentido a la vida. No sólo el placer sería un mados. Pero incluso admitiendo la realidad positiva de ciertos
bien ontológicamente dudoso sino que además el dolor es placeres sensibles, Platón estableció una jerarquía ontológica
un mal ininteligible y gratuito. ¿Por qué no aceptar el consejo entre sus diversas especies, atribuyendo mayor ser o verdad a
de Sileno? los placeres del alma sobre los placeres del cuerpo. En su crí-
La negación schopenhaueriana de la vida como deseo tica a los hedonistas que nunca «levantan los ojos y dirigen
parece una exageración ontológica de la eyaculación precoz, sus pasos hacia lo verdaderamente alto» ni «se colman real-
convertida así en melancólica cifra del ser: omne animal post mente del ser- se preguntó retóricamente: «¿No es pues inevi-
coitum triste. Para librarse del posible resentimiento contra el table que sólo gusten de los placeres mezclados de dolores,
Árbol de la Vida sería necesario reconocer la prioridad tanto vanos fantasmas del verdadero placer, esbozos que sólo
del placer como del dolor, y dando un paso aún más audaz, adquieren color sí se contraponen los placeres a los dolores
remitir dicha dualidad a una cuestión de grados de poder. para que unos y otros parezcan más intensos y cuya aparien-
Finalmente, con el fin de superar el pesimismo metafísico con cia excita amores tan violentos en los insensatos que luchan
su contraposición entre ser del dolor y no-ser del placer, entre sí por ellos, como cuenta Estesícoro que los troyanos
Nietzsche reduciría esa dualidad a acción o reacción interpre-
luchaban por el fantasma de Helena, a la que nunca habían
tativas de la voluntad de poder. visto en realidad?» (Rep IX 586 b-c).
En cuanto participa del devenir corporal y del azar de las
Deudor aún de elementos de la metafísica scchopenhaue-
circunstancias, el placer sensible es un no-ser o casí un no-
riana, el joven Nietzsche se afana por escrutar el origen del en el
ser; posee un grado ínfimo de realidad, pues ocuparía
dolor. Para negar ese supuesto carácter originario del sufri- o «sombra-, en com-
símil de la línea el estatuto de «fantasma»
miento se verá obligado a devolver plenitud al placer. La refe- placer anímico que tiene como objeto la con-
paración con el
rencia kantiana a Verri, y su afirmación según la cual el placer su realidad
templación del verdadero ser. El objeto comunica
no es un essere posítivo, debió de proporcionarle una formu- del
ontológica al placer que de él participa así como la virtud
lación clara y concisa del obstáculo. En realidad, el problema ubicado en el orden de la polis confiere verdad a los
sujeto
de la naturaleza ontológica del dolor y del placer se remonta placeres disfrutados. Sólo el sabio que ha aceptado
liberar-
ya a la medicina hipocrática y a la filosofía griega. Fue objeto se de las falsas opiniones puede alcanzar un placer puro,
de polémica en Platón, Aristóteles y las escuelas hedonistas y del que cabe predicar verdadero ser en
tanto que participa
epicúreas. Platón rechazó la opinión según la cual todo pla-
197

196
del Bien. Con todo, el Platón del Filebo admitió la existencia ausencia de dolor en el cuerpo. La felicidad perfecta se cum-
de placeres corporales no necesitados de catarsis. Entre los ple cuando el cuerpo está sín dolor y el alma sin turbación.?
objetos cuya contemplación procura deleite puro, Platón Esta paz del alma se alimenta de placeres estables frente a los
menciona objetos bellos como líneas, tonos y colores, aña- placeres cinéticos que en cuanto movimientos de la sensibili-
diendo perfumes y el sentimiento de la buena salud, en cuan- dad o la voluntad tienden a turbar el ánimo. Cicerón ya seña-
to percepción de una armonía natural. En realidad, ni siquiera ló que ese tipo de paz constituía más una vacuitas doloris que
el placer del conocimiento científico sería, al decir del filóso- una voluptas, un restablecimiento del equilibrio del cuerpo
fo, un placer absolutamente puro, puesto que la sed de saber tras haber experimentado sufrimiento. Más allá de este equili-
y el dolor de olvidar lo que antaño se supo pueden engen- brio no se obtienen placeres ontológicamente sustantivos,
drar cierta ansiedad penosa.! sino sólo cierta coloración o diversificación que no añade nin-
Schopenhauer se acerca a Platón cuando en su teoría del guna perfección o realidad —poder- al organismo. Schopen-
arte sugiere que la contemplación desinteresada de las Ideas hauer comparte con Epicuro y en general también con Platon
puede deparar dicha. Mas en el fondo su posición es me- y Aristóteles una valoración posíitiva de los placeres ligados a
nos platónica de lo que en un principio podría creerse. Ese la quietud o sosiego: «Si la naturaleza de alguno fuera simple-»,
placer puro es fugaz, y ni siquiera cabe afirmar de él reali- decía el Estagirita, «la actividad más agradable para él sería
dad posíitiva. No en vano Schopenhauer refiere la eman- siíempre la misma. Por eso Dios se goza siempre en un solo
cipación estética de los dolores de la existencia a un estado placer, y simple, pues no sólo hay una actividad del movi-
epicúreo: «El estado indoloro que Epicuro encarecía como miento, sino de la inmovilidad y el placer se da más bien en
el supremo bien de los dioses, pues en ciertos instantes la quietud que en el movimiento-.*
nos vemos libres de la indigna coacción de la voluntad»
(WW 280). Como indica el propio término, precedido por un No cabe duda de que la concepción nietzscheana del
prefijo privativo, ataraxia, no alude tanto a un estado de ple- dolor y del placer se gesta en confrontación con este tipo
nitud 0 poder cuanto al cese de una turbación o molestia. de cuestiones comunes al mundo moderno y antiguo. Uno de
Para Schopenhauer, el ojo puro que contempla las Ideas no sus fragmentos póstumos atestigua que relacionó la concep-
conoce ni placer ni dolor posíitivos, sino que es un estado de ción epicúrea del placer con la concepción negativa que sostu-
serenidad libre de movimientos anímicos o poderes que ora vieron Verri y Schopenhauer: «Teoría epicúrea. El dolor surge
se interpretan como placer ora como dolor. Ese era el signifi- cuando se obstaculiza la satisfacción de un ansía o deseo. El
cado atribuido por Epicuro a la ataraxia, utilizando a veces placer, el desplazamiento del obstáculo es algo negativo. Bus-
como sinónimo aochlesia o bien aponía para referirse a la

2 Cf. Carlos García Gual, Epicuro, Alianza, Madrid, 1981 pp. 160-161.
1 Cf. Pedro Laín Entralgo, El cuerpo humano. Oriente y Grecia antigua, 3 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1154 b, Centro de Estudios Constituciona-
Espasa, Madrid, 1987,.pp. 108-109. les, Madrid, 198, p. 121.

198 199
car placer sería algo absurdo, algo negativo. ¡El fin sería más creer en un fin supremo hacia el cual se dirija el universo o
bien no padecer. Donde quiera que hay placer debemos pre- ubicar el mal y el bien en un edificio de causas finales. Pero sí
suponer un dolor previo» (N KSA 10, 300). no se asume una deidad moral que redima al sufriente o un
La ataraxia estética de Schopenhauer no nace de una ple- motor inmóvil que determine un orden teleológico, el in-
nitud desbordante, de un poder que rebose placer vital, sino dividuo se ve librado al sinsentido último del sufrimiento.
de una naturaleza sufriente cuyo máximo goce es la restitu- Entonces acecha el consejo del ayo dionisíaco: antes que
ción del equilibrio perdido, el apaciguamiento de un dolor padecer como hijos del azar más valdría haber permanecido
previo. En un bello pasaje Nietzsche se refiere con admira- desde siempre en el útero del no-ser; o bien regresar a él tras
ción a este aspecto de la felicidad epicúrea: sólo quien sufre una breve vida saturada de males.
constantemente pudo inventar la felicidad de unos ojos ante Sin embargo, el problema no estriba tanto en ponderar en
los que se ha sosegado el mar de la existencia. Ya Platón re- la balanza qué tiene mayor gravedad ontológica, sí el dolor o
cordaba que los enfermos encomian como el mayor placer el el placer, para ulteriormente emitir un juicio pesimista u opti-
mero librarse del sufrimiento y el sosiego resultante, y no mista sobre la vida. La instancia misma desde la cual se im-
precisamente el goce positivo. Schopenhauer comparaba al parte sentido, monopolizada durante siglos por sacerdotes o
hombre con un marino que confiado en una endeble nave metafísicos, deviene en la modernidad objeto de disputa. Si
Surca un océano de tormentos y dolores. Y ese mismo hom- exceptuamos al Dios matemático o arquitecto, capaz de con-
bre sólo podía calmar fugazmente el agitado mar de su exis- solar a una élite de científicos, sólo los dioses del arte moder-
tencia alcanzando un estado de ataraxia estética que se ha no parecen compensar del dolor de la existencia ofreciendo
desligado de la voluptuosidad de la voluntad. Mas ¿significa un simulacro de redención intramundana. ¿No será dios un
esto que el placer no tiene realidad ontológica? ¿O más bien artista sín conciencia moral que se goza a sí mismo alumbran-
que ciertos cuerpos carecen del poder necesario para vencer
do universos? He ahí la pregunta del joven Nietzsche, aún
fascinado por Wagner. Pues con la Óptica del artista cabe con-
el dolor resultante del exceso o el resentimiento por no lograr
templar la vida desde una perspectiva extramoral: como acti-
eternizar su placer?
vidad de creación y contemplación estéticas, el juego donde
En la cultura griega y posteriormente bajo el cristianismo,
se reúnen dolor y placer es inocente y gratuito. De esta for-
el placer y el dolor aún están regidos por una sabia teleología
natural 0 sobrenatural. Aristóteles había afirmado que el estu- ma, el método utilizado para derivar el mal físico a partir del
mal moral pierde su validez ontológica, pues el viviente,
dio del placer y del dolor correspondía al filósofo político en
cuanto éste era el arquitecto del fin, «mirando al cual decimos como todo ser, participa de la inocencia del devenir.
de cada cosa que es buena o mala en sentido absoluto».‘ Tras La diferencia entre la visión griega y la Óptica cristiana ra-
la crítica schopenhaueriana a la teleología, ya no es tan fácil dica en que la primera hace del dolor un espectáculo estÉtico,
una tragedia, mientras que la segunda escenifica el sufrimiento
en un teatro moral, ya sea que la Pasión acontezca en Un fuero
interno 0 en un foro externo. En el fondo, ambas religiones se
—

4 Aristóteles, Ética
a Nicómaco, 1152 b.

201
200
sustentan sobre deidades a las que agrada el dolor humano, de oposiciones y pérdidas: un Trauer-spiel concebido según
amigas de espectáculos crueles. Incluso la justificación religiosa un principio de sentido que tendría un final de teodicea, Por el
del mundo, con sus dolores y desgracias, no sería sino una contrario, para Schopenhauer ya no es un principio racional
oculta afirmación estética de la existencia. A la postre, se con- divino, sino un fondo irracional, la voluntad, «quien represema
sidera «justificado todo mal cuya visión es edificante para un esa gran tragicomedia (Trauer-und Lustspiel) a su propia cos-
dios», actitud que Nietzsche cree percibir en el mismo Calvino y ta siendo al mismo tiempo su propia espectadora». Finalmente,
Lutero, pero que se remontaría a los griegos: incluso las guerras Nietzsche acentuaría tanto el cariz arbitrario e insensato de ese
troyanas y otras atrocidades trágicas estaban concebidas como juego como su índole estético-amoral: el gran juego divino ya
festivales para los dioses (GM 304-305/78-79). no tiene ni fundamento ni meta. Dios juega con el dolor de
Que Dios juega con el viviente es una convicción que pue- sus criaturas sín sentir escrúpulos morales. Su manifestación
de elevarnos a una teodicea optimista o Sumirnos en un pesi- lúdica participa de la crueldad infantil que sín propósito ni
mismo trágico. Cierta tradición religiosa ha sentido la existencia designio alguno, sólo por el placer de jugar, inflige sufrimiento
terrena, en dependencia de Dios, como un juego de Éste, se- a insectos o animales. El filósofo trágico debió de conocer la
gún el cántico evangélico: «En Él tienen todas las cosas su fun- afirmación del rey Lear: «Los humanos somos para los dioses
damento y su meta / Y también lo que el hombre realiza es el como las moscas para los niños juguetones: nos matan para su
gran juego de Dios». Aludiendo a los cabalistas, Lutero se refirió TECTeO».
al juego que Dios juega diariamente durante dos horas con el Proyectando sobre Grecia un rasgo anacrónico, propio del
esteticisemo moderno, el joven Nietzsche intenta mostrar cómo .
Leviatán: «Cuando asentó los cimientos de la tierra, yo estaba
allí con él como arquitecto, y tenía diariamente mi delicia, y los griegos ensayaron una teodicea donde el juego de la vida
jugaba todo el tiempo ante él; y jugaba sobre el suelo de su deviene obra de arte. Puesto que su naturaleza era de una gran
tierra».* Por otra parte, Hegel advirtió que la idea de Dios como sensibilidad, «excepcionalmente capacitada para el sufrimien-
juego del amor consigo mismo desciende al plano de lo edifi- to» (GT 36/53), requerían suturar la herida dionisíaca con el
cante, e incluso de lo insulso, sí faltan en ella la seriedad, el bálsamo de ilusiones estéticas. Esas dotes insólitas para sufrir y
dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. Según palabras gozar, pues dolor y placer están originariamente entreverados,
propias, no cabe excluir la «tragedia que eternamente juega el Nietzsche las ve reflejadas en la ontología subyacente a la doc-
absoluto consigo mismo —puesto que se produce eternamente trina mistérica de la tragedia. Nacida de «un desbordamiento
de vida, sufrimiento y placer», la tragedia, cree Nietzsche, ha-
en la objetividad-, entregándose, en consecuencia, bajo esta fi-
gura suya, al sufrimiento y a la muerte». La Historia sería el es-
bla de las «Madres del ser, cuyos nombres son: llusión, Volun-
vocabulario aún scho-
cenario donde se desarrolla ese Spiel con su urdimbre trágica tad y Dolor» (GT 132/164). Con un desposan meta-
sE
penhaueriano de reminiscencias fáusticas,
de un
física del artista e imagen de la parturienta En la metáfora
ilusiones estéticas para soportar el dolor
universo que alumbra
$ Cf. Cart Schmitt, Hamlet o Hecuba. La irrupción del tiempo en el drama, sobre el que se asienta.
Pre-Textos/ Universidad de Murcia, Valencia, 1993, pp. 32-34.

203
202
 Posteriormente, con la perspectiva de la distancia, Nietz- ralelas de conceptos —verdad, cosa en sí y dolor» e «ilusión,
sche confesará que El nacimiento de la tragedia era una obra apariencia y placer, la metafísica del artista otorga prioridad a
juvenil, grávida de melancolía: «Un libro construido a partir de la segunda. Sin embargo, es significativo que Nietzsche entre-
vivencias sobre estados de placer y dolor estéticos», donde el comille el término «metafísico- como advirtiendo que no se tra-
sujeto «más sufriente exigía y engendraba con mayor inten- ta de restituir el concepto de origen para proyectarlo ahora so-
sidad belleza». He ahí un expediente típico de la moder- bre la apariencia y el placer tal y como antaño se había hecho
nidad: compensación estética como sucedáneo del consuelo con la cosa en sí y el dolor. Al quedarnos sín mundo supra-
religioso. Mas la metafísica del artista no adoptaba el punto de sensible o nouménico, también nos hemos librado de su
vista del receptor, menesteroso de narcóticos estéticos para cal- opuesto, del mundo sensible o fenoménico. Si no debe hi-
mar el dolor de la vida,* sino del artista creador como sujeto postasiarse lo fenoménico como reacción empirista frente a
activo: «la tortura de tener que crear como impulso dionisíaco» trasmundos metafísicos, tampoco debería absolutizarse el placer
(N KSA 12, 115/116). Nietzsche enfatiza, pues, el placer de como reacción hedonista frente a ascetismos ontológicos: al
crear sobre el mero padecer o recibir, señalando que ese placer desvanecerse la oposición entre cosa en sí y fenómeno, tam-
está inextricablemente unido con el dolor. En un juicio restros- bién se disuelve el antagonismo entre placer y dolor. Ambos
"pectivo sobre su opera prima diría: «El placer es más originario términos no expresarían sino diferencias de grado de poder,
que el dolor». En el origen no fue el dolor, sino la voluntad de no de realidad. La voluntad de poder es, al mismo tiempo, vo-
placer. El sufrimiento existe sólo como condición de esta vo- luntad de dolor y de placer. En contraste con la concepción
tuntad que se goza en la superación de resistencias. El desafío schopenhaueriana, el universo no sufre de hambre, sino de
consiste en concebir -un estado supremo de afirmación de la hartazgo. Su único fundamento es el dolor eterno de la partu-
existencia donde incluso el dolor, cualquier clase de dolor, se rienta que engendra con un sufrir placentero.
acepta eternamente como medio de intensificación: el estado Es verdad que la visión cristiana también sacralizó el dolor:
trágico-dionisíaco- (N KSA 13, 229). Cristo, Dios hecho hombre, mostró el carácter divino del sufri-
La metafísica del artista invierte y transvalora la contraposi- miento a través del sacrificio y el martirio. Por su tormento se
ción ontológica entre realidad y apariencia, cosa en sí y fe- parece a Dioniso. De hecho, cuando Nietzsche señala que la
nómeno, al par que concede mayor realidad al placer sobre el única teodicea satisfactoria es aquella en la que los dioses justi-
dolor; de ese modo se enfrenta a la concepción según la cual fican la vida humana, viviéndola ellos mismos, parece omitir
el deleite sería mera negación. Partiendo
de dos secuencias pa- que el Dios cristiano, al advenir a la vida humana, hízose mortal
y sufriente para compartir penas y alegrías finitas. Sin embargo,
deidad que su-
una teodicea sín resentimiento presupondría una
tanto
$ Curiosamente, Nierzsche establecerá la síguiente relación: «Con ello se
friera y gozara plenamente la vida humana: que abrazara
me abrieron los ojos para comprender la necesidad de música experimentada
sus dolores como sus placeres. El misterio del dolor se E]
por la modernidad, que aparece en la historia al mismo tiempo que crece la
entonces con el misterio del placer sexual. Ambos EE A .
necesidad de narcóticos- (N KSA 12, 118). Cf. Enrique Ocaña, El Dioniso
modernoy la farmacia utópica, Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 41-51. mente originarios. Cuando Nietzsche reclama el senti

205
204
piedad dionisíaca, veneradora del falo y la vulva, no sólo se en- infeliz padece por haber sido procreada en un valle de lágri-
frenta al cristianismo, sino también a Schopenhauer, quien cifró mas. El placer mundano no valdría la «pena», pues afirmarlo
la raíz de la persistencia del dolor en la voluntad de vivir o re- implicaría aceptar su reverso negativo, a saber, la posibilidad
producirse sexualmente.? de sufrir y morir. Por ello la doctrina del eterno retorno trans-
El dolor cristiano no afirma el eterno retorno de la vida en figura la vida en un círculo donde decir sí a un solo LOCEe su-
la tierra, allí donde sobrevivir es milicia y trabajo, sino que pone decir también sí a cualquier sufrimiento: «Todas las cosas
aporta una esperanza soteriológica para el sufriente que aguar- están encadenadas, trabadas, enamoradas». Nietzsche precisó
da la redención de los males en otro mundo.* La conciencia más la diferencia existente entre experiencia dionisíaca y cris-
tiana oponiendo Dioniso al Crucificado. No se trata, advierte,
de una diferencia respecto al martirio, pues ambos dioses su-
7 Sin duda, Nietzsche debió de meditar estos dos pasajes de Schopen- fren acerbamente, sino de una diferencia respecto al sentido
haver: «Esta afirmación [de la voluntad de vivir] que rebasa el cuerpo y llega de sus respectivos dolores. Para el cristiano el sentido del dolor
hasta la procreación de un nuevo organismo, afirma a la vez el sufrimiento y es trascendente a la vida misma, mientras que para el dioni-
la muerte, como manifestaciones integrantes de la vida [...]. Esta es la pro- síaco es inmanente. No se trata de que uno padezca «algofobia»
funda razón en virtud de la cual se considera vergonzoso el acto sexual. Esta
y el otro «algofilia»-, pues el cristiano ama el sufrimiento en la
creencia tiene su expresión mítica en el dogma cristiano que nos hace a
todos partícipes en el pecado de Adán (que evidentemente no fue otro que medida en que Cristo está con el que sufre: «La gente ya no se
la satisfacción del placer sexual) y nos condena por ello a sufrir y morir» quejaba contra el dolor, sino que lo anhelaba: “¡Más dolor! ¡Más
(WWV I 450). -En las partes genitales radica el principio que conserva la vida, dolor!”, así gritó durante siglos el anhelo de sus discípulos e
asegurándose una existencia infinita en el tiempo. Por esta razón, los griegos iniciados». Schopenhauer también veía en el dolor una fuerza
hicieron de ellas un objeto de veneración en el falo, y los hindúes en el lin-
salutífera, en tanto hacía estimar cada vez menos la vida y su
gam, que símbolizan por esto la afirmación de la voluntad- (WV I 452-453).
8 Cabe matizar esta oposición nietzscheana. Como señaló Max Weber,
vano placer. El dolor era vía de conocimiento metafísico y de
sólo «los virtuosos de la religión, el asceta, el monje, el sufí, el derviche posible —aunque no necesario- estímulo para abrazar la nada.
perseguían un bien de salvación extramundano-. Pero incluso este bien sal- Para el cristiano, el dolor no es la antesala de la nada, sino
vífico se disfruta ya en este mundo: -«Psicológicamente considerado, era más óbolo en la travesía hacia el ens realissimum: el padecimiento
a la
bien el hábito presente, inmanente lo que tenía una importancia para el en vida sólo es camino o método ascético para acceder
que buscaba la salvación-. En este sentido, las diversas formas de piedad reli-
comunión con el único ser verdaderame nte sacro. Al contra-
giosa y sus estados de conciencia salvífica, en cuanto «se buscaban prin-
cipalmente en virtud de los sentimientos que en sí mismos susurraban
rio, el ser mismo corporal que nos tortura y exalta posee va-
inmediatamente al creyente-, [...] «son perfectamente idénticas al delirio alco- lor sagrado para el dionisíaco, sín que sea menester postular
hólico religioso producido por el culto de Dioniso o en el Soma, a las orgías
carnales del totemismo, a los banquetes caníbales, al antiguo uso religioso da
angustiante) está ya presente en cierto modo en este mundo e
del hachís, el opio y la nicotina, y a todas las especies de embriaguez mágica a 7 añ
que al pensamiento griego no es del todo extraño el concepto ;
en generab-. Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión 1, Taurus, del sufrimiento. |
futura en la que el hombre haya sído liberado
Madrid, 1987, p. 244. También E. Severino ha llamado la atención sobre este Sortite. Piccoli scritti sui rímedi (e la giogia), Milán, Rizzoli, 1994, p. 4.
aspecrto: -Para el cristianismo el reino de Dios (es decir la salvación del dolor

207
206
un reino allende lo físico hacia el que ascienda el sufriente o to con el amor, entendido precisamente como abnegaciónde
una nada metafísica en la que acabe finalmente desvanecién-
hacer sensible la Verdad y el Sentido: el Verbo divino, Lo tras-
dose. Su propio cuerpo es sede de epifanías, sin anhelar más
cendente requiere cierto desgarramiento para manifestarse: por
allá de sí mismo: dolor y placer brotan desde sus entrañas, una parte, debe violentarse a sí mismo -sacrificar su infinitud e
pues entablan un juego interpretativo donde se expresan di- impasibilidad: «La paradoja de un Dios crucificado, el misterio
ferencias de poder. Por ello, dice Nietzsche, el dionisíaco es de una inimaginable y postrera crueldad» (GM 269/ 41)-. y por
capaz de divinizar todo lo existente, ya sea placentero o dolo- otra, forzar los límites de lo finito, que sólo puede sentir en el
rOSO. dolor aquello que lo rebasa. La causa última del padecimiento
Sin embargo, el cristiano ideal no sólo se limita a divinizar de las criaturas reside en su desigualdad con Dios. Se sufre
el dolor y la humillación. Lo peor es que execra la cualidad mis- porque no hay identidad con el sentido y la verdad, al encon-
ma del goce sexual para obedecer a la orden cuantitativa de trarse la criatura vinculada a las diferencias del mundo, a las
¡creced y multiplicaos! Dios se revela antes en la servidumbre vanidades o accidentes y no a la esencia verdadera.
del dolor que en la libertad de darse placer. El Maestro Eck- Este esquema subyacente al pensamiento platónico-cristiano
hardt procuraba ofrecer consuelo a su protectora predicando explica algo que el Maestro Eckhardt denominó en alemán me-
esa actitud de renuncia: «Todo cuanto el hombre bueno sufre dieval unlidende Leiden , «sufrimiento que no sufre». Esta expre-
por Dios, lo sufre en Dios, y Dios está padeciendo con él en sión, tan cara a la mística, no sólo tiene un significado psicoló-
sus sufrimientos. Si mi sufrimiento se encuentra en Dios y Dios gico, ligado al deleite que puede deparar cierta pasión dolorosa,
lo comparte, ¿cómo me puede resultar penoso el sufrimiento, sentida como acercamiento místico a Dios; no expresa tanto
dado que el sufrimiento pierde la pena y mi pena se halla en masoquismo religioso como cierto dualismo ontológico sobre
Dios y mi pena es Dios? Por cierto, así como Dios es Verdad y el que se basa el consuelo religioso. Si Dios es justo Y bonda-
como yo, dondequiera que encuentre [la] verdad, hallo a mi doso, no puede ser tan impasible como el motor inmóvil aris-
Dios, 0 sea la Verdad, así también —[y esto no es] ni más ni me- totélico: ha de sufrir por nosotros para que pueda darse una
como Dios 5u-
nos- cuando hallo el sufrimiento puro por Dios y en Dios, en- participación-redención con el doliente. Así
cuenitro que mi sufrimiento es Dios».° fre -por ser Hijo y estar vinculado a lo finito que deviene- 5ín
En cuanto verdad lo divino es inmutable e impasible, pues sufrir —por ser al mismo tiempo Padre, Verdad trascendento—,
pue
nos trasciende; pero en cuanto hombre nos tiende una escala el ser humano que sufre por su desigualdad con lo divino
medio de la autoanula-
para atravesar el abismo permitiéndonos sentir que nuestro do- de alcanzar tal unlidende Leiden por
¿ ; ¿E do el mundo. Debe
lor es Dios. De ahí el gran consuelo que trae consigo el sufri- ción, i. e., mortificando su cuerpo y negan ¡amortal'y
alimentar lo que hay de inm
miento para un auténtico cristiano, pues es la única forma —jun- abandonar lo caduco para
bienaventurado en el. espíritu.¿has En definitiva, verdad JSe hac
5 na, saja Y cicatriza, nace
tienen un poder ambivalente: hiere y 5anña, 5° to al suturar las
sufrir pero al mismo tiempo alivia el sufrimiento
9 Maestro Eckhardt, -El Libro de la Consolación Divina» en Tratados y ser-
diferencias y desligarnos de lo vano.
mones, Edhasa, Barcelona, 1983, p. 207. [Cursivá nuestra,]

208
 ESCEPTICISMO SOBRE EL DOLOR Se nos ha socializado de tal forma que ocultamos irá
vocablos como «placer» o «displacer» las pulsiones de poder que
El padre del utilitarismo moderno, Jeremy Bentham, ini- animan a toda vida. Por ello cuando una comunidad goza
ciaba sus Principios de moral y legislación en 1789 con la síi- de cierto bienestar generalizado sería lícito preguntarse sobre
guiente máxima: «La Naturaleza ha situado a la Humanidad quién se ejerce dominio, qué ocultas relaciones de poder hacen
bajo el gobierno de dos amos soberanos, dolor y placer». posible tal situación: a quién se hace sufrir, cómo se alimenta
Nietzsche duda que los móviles básicos de la vida humana tal poder del dolor ajeno para procurarse más placer, i. e., más
respondan a las órdenes de semejantes amos. El viviente no es poder. Respecto a la vida individual cabe decir otro tanto. El
un Estado regido por un Soberano utilitarista. En realidad, dolor bienaventurado suele interpretar su dicha como dádiva o gra-
y placer no son tanto sensaciones originarias cuanto meros fe- cia, mientras el doliente interpreta su estado como castigo,
nómenos cancomitantes o consecuencias de una pulsión más como algo que, procediendo de una interioridad o de una ex-
básica que anima a todo organismo, la tendencia a superar re- terioridad trascendente, parece más adecuado a su naturaleza, a
sistencias, a incrementar el sentimiento de poder. El carácter su condición culpable. Pero tras nuestro voluble juego de dolor
inerradicable del dolor no se debe a que arraigue, como mal- y placer sólo se ocultan grados de poder: no debemos grati-
dición, en la naturaleza caída o a que cumpla una función bio- tud o desprecio a nadie o a nada que no sea a nuestra propia
lógica indispensable como es la autoconservación, sino al he- potencia o impotencia, a nuestra capacidad para apostar por
cho, a veces letal e inadaptativo, de que todo ser quiere más una interpretación positiva o negativa de la vida.
poder. En la ontología madura de Nietzsche el dolor se reduce Sufrimiento y goce serían, pues, interpretaciones de segundo
en un organis-
a fenómeno secundario respecto al mundo como voluntad de orden respecto al estado de relaciones de poder
fuerzas
poder. Ésta ya no remite a un mundo nouménico que engen- mo. Serían la interpretación cultural y axiológica de otras
drase y soportase el epifenómeno del dolor. Tanto el placer interpretativas que constituyen el devenir del cuerpo; en defi-
como el displacer son eternos porque el mundo no puede nitiva, una interpretación de una interpretación. No SE funda-
Una sucesión mica
mentan en ningún ser pre-interpretativo.
dejar de crear y devenir, no puede dejar de querer más poder.
Y ni siquiera este poder designa una cosa en sí, sino sólo efec- de pequeños estímulos llamados «dolorosos puede ME
el coño, Y 2 E
como «placer». Así ocurre, según Nietzsche, con
tos tras los cuales no se oculta sustrato o sujeto alguno. Aunque activo en el pino y|
el displacer constituye un ingrediente
fuera contemplado inicialmente como una de las «madres del a una pequeña resistencia que es 5 toas
ceso es semejante
ser», el dolor no es más «originario» que el placer. Pero el gesto gue otra pequeñ caja
y a la que inmediatamente después 51
contrario: afirmar la originariedad del placer, reproduciría el es- tencia, la cual a su vez es supera da. Ese juego de res{st
quema metafísico, pues se seguiría apelando al origen, al ser, a 1 de sobreabundante po-
victoria provoca el sentimiento globa 13, 358-359).
una naturaleza primigenia para fundamentar una actitud ante der en que consiste la esencia del placer( N KSA encia crítica 4
la vida. Superar la perspectiva schopenhaueriana implica renun- fer
El ejemplo del coito contiene un: dales | mo aquello
ciar a oponer dolor y placer sobre la base de una oposición había definido el do
Schopenhauer, quien
metafísica entre ser y no-ser.
211

210
 que supone una traba para la voluntad, y condenado por efí- cia interpretativa, condicionada por juicios axiológicos y for-
mero todo placer, cuya consumación significaba reactivar un mas culturales. El dolor no se incluye sólo en la historia
proceso infinito de necesidades a la postre siempre insatisfe- natural
de la especie animal, sino también en su historia de autointer-
chas. De ahí su prédica final de la santidad entendida como pretaciones. Nietzsche no niega que hayan causas físicas del
castidad y celibato. Sin embargo, para Nietzsche el deseo no dolor. Sólo rechaza que exista una causalidad metafísica: por
sería tanto ocasión para colmar un vacío, tras cuya puntual ejemplo, que un estado llamado «culpa» o que la guerra onto-
satisfacción volvería a restaurar el estigma de la penuria, lógica entre las ideas sea el fundamento metafísico del dolor.
cuanto desbordamiento de poder contenido. La tristeza oca- Oponiéndose explícitamente a Schopenhauer, Nietzsche afir-
sional que acaso acompañe al cumplimiento del deseo no mó la siguiente tesis: «Que una excitación violenta pueda ser
debería contemplarse como rasgo metafísico, como «pena» in- sentida como placer 0 displacer depende de una interpreta-
herente a la pasión, del mismo modo que la náusea 0 resaca ción del intelecto que, indudablemente, en la mayoría de los
subsiguientes a un exceso no convierten a la sustancia casos, trabaja aquí de forma inconsciente; la misma excitación
embriagante en un ser con intenciones punitivas. Semejante puede ser interpretada como placer o como dolor- (FW 483).
melancolía vuelca su frustración y resentimiento sobre el pla- En los escritos póstumos, insistirá en la idea de que el dolor
cer vital. es el producto de una interpretación intelectual y axiológica:
Recuérdese, por otra parte, que Kant había opuesto placer «El dolor es un proceso intelectual en el que se expresa un jui-
y displacer del siguiente modo: «Deleite es el sentimiento de cio —el juicio “Me causa daño”— donde se ha acumulado una
la expansión de la vida; dolor, el de una represión de ésta». larga experiencia. En sí no existe ningún dolor. No es la herida
Nietzsche también asume esa identificación entre placer y sen- la que me hace daño; más bien es la experiencia de las graves
timiento de expansión vital e incluso reconocería que el dolor consecuencias que pueden afectar a la totalidad del organis-
surge cuando aparece una resistencia que se opone a ese po- mo, la cual se expresa bajo la figura de aquella profunda con--
der que tiende por sí mismo a acrecentarse. La diferencia ra- moción que llamamos displacer- (N KSA 13, 359).
dica en que concibe también un «dolor placentero» nacido de la Nietzsche aborda críticamente el problema del estatus del
superación activa de resistencias, no sólo de la represión o im- dolor con los mismos argumentos que esgrime contra la su-
potencia. Por ello advierte que «no ha de buscarse la esencia puesta certeza inmediata del yo o contra la existencia de qualiaï. clas
del dolor en una disminución del sentimiento de poder». Pues o sensaciones puras de conciencia: «Pero ¿qué es más origina-
aun reconociendo en el organismo la tendencia a «una conti- rio?, ¿la oposición placer/dolor?, ¿o útil/dañino? ¿No es acaso
nua expansión de la fuerza vital», Kant vio el dolor no sólo toda sensación de dolor y placer un efecto del juicio “útil, da-
como un acicate de la acción, sino también como un factor ñino” (familiar, seguro, peligroso, conocido)». * En la sensación
represivo que evitaría «una rápida muerte de gozo», un éxtasis
letal de tanto poder o plenitud placentera.
Dolor y placer no designarían pues una contraposición en- 10 ¿Las valoraciones se ocultan en todas las actividades de los sentidos.
tre realidades que llegan a hacerse sensibles, sino una diferen- Las valoraciones se ocultan en todas las funciones del ser orgánico. Que el

212 213
de dolor o placer -no menos que en la percepción de colores
mulos tiene tan poco fundamento en la realidad como los pre-
o en la conciencia del ego- se ocultan interpretaciones, pre-
dicados «verdadero» o «bueno». Cuando decimos de algo que
juicios, y no realidades fenoménicas o metafísicas puras."
es malo porque «duele- no hacemos sino reproducir un ances-
Todos esos fenómenos estarían ya constituidos por interpreta-
tral pre-juicio, en virtud del cual nos hemos socializado, y por
ciones de diversa indole: neurofisiológicas, culturales, lingüís-
tanto, sensibilizado. Nietzsche no niega que síntamos cierta ex-
ticas y morales, pues allí donde no alcanza ni nuestro saber ni citación violenta, por ejemplo, cuando recibimos un golpe.
nuestra visión, sugiere Nietzsche, colmamos tal laguna con pa-
Pero en el momento mismo en que bautizamos esa excitación
labras como «yo» 0 «dolor», las cuales acaso constituyan líneas con el término «dolor» 0 «displacer- ya estamos interpretando,
del horizonte de nuestro conocimiento, mas no son entidades
i. e. traduciendo a un lenguaje con toda una carga axiológica.
reales (NA 863). Cabe esbozar una historia de los diferentes modos en que
La antítesis placer/dolor sería equivalente a otras engañosas
se ha interpretado la experiencia del sufrimiento, mostrar hasta
antítesis de valor como verdad/falsedad o bien/mal, oposicio- qué punto el «dolor» como la «sexualidad» o la «melancolía- no
nes que determinan nuestro horizonte cultural, y que pueden
son realidades ahistóricas. Mas un relativismo extremo respecto
ser objeto de diversas transvaloraciones a lo largo de la historia. a la naturaleza del dolor puede tener consecuencias poco ha-
Así como no existe una tendencia congénita hacia la verdad o lagüeñas para una actitud que considera la crueldad como un
hacia el bien, tampoco cabe atribuir una tendencia innata que
mal indeseable, contra el cual, pues, merece la pena luchar.
nos lleve a considerar el dolor como malo, y, por ende, a
Por el contrario, Nietzsche pretende que desde la Revolución
rehuirlo: ¿por qué —se pregunta Nietzsche- ha arraigado, desde francesa se fue extendiendo una interpretación negativa del su-
los Vedanta hasta Descartes, ese odio hacia la incertidumbre,
frimiento, causante ella misma de cierta hipersensibilidad al do-
el mal, lo doloroso? (N KSA 11, 632). Nietzsche parece afirmar lor —Hay hoy en casi todos los lugares de Europa una sensibi-
que la cualidad «doloroso» predicada de ciertos hechos o estí- lidad y una susceptibilidad morbosas para el dolor—, una
tendencia a incrementar el bienestar, que amenaza con dege-
nerar en la figura del «último hombre», un sujeto que mide «el
placer y el dolor sean en su origen formas de valorar es una hipótesis: quizás
no sean sino consecuencias
valor de las cosas por el placer y el sufrimiento que Éstas pro-
de una valoración- (N KSA 11, 167). Indudable-
mente la cuestión era para Nietzsche problemática: «Es un problema si placer ducen- y no por el grado de poder al que incitan. al
y dolor son hechos más primitivos que los juicios “útil”, “dañino” para el to- Esto le lleva a hacer declaraciones provocativas que no pOr...
do» (op. cit, 169). Pero pronto despejará sus dudas: «No cabe duda de que ello dejan de tener un fundamento en su interpretación del do-
todas nuestras percepciones sensoriales se encuentran entreveradas con jui- lor: «En estos tiempos de ahora en que el sufrimiento parece
cios de valor (útil, dañino —por tanto, agradable o desagradable)» (N
KSA 12, siempre el primero en la lista de los argumentos contra la exis-
108/109).
11 Hemos desarrollado este punto en «Escepticismo e identidad personal.
tencia, como el peor signo de interrogación de ésta, es bueno
Nietzsche y Descartes- en Mirar con cuidado. Filosofía y escepticismo
(ed. ]J.
recordar las épocas en que se juzgaba de manera opuesla, pues
Marrades y N. Sánchez), Pre-Textos/Dep. Metafísica y Teoría del Conocimien- no se podía prescindir de hacer sufrir y se veía en ello un
to Univ. de Valencia, Valencia, 1994, pp. 107-121. atractivo de primer rango, un auténtico cebo que seducía a vi-

214 215
 vir. Tal vez entonces -digámoslo para consuelo de los delica- Tal ejemplo roza el mito racista de la mayor sensibilidad
dos- el dolor no causase tanto daño como ahora; al menos le de la raza blanca frente a la inmunidad al dolor del salvaje,
será lícito llegar a esta conclusión a un médico que haya trata- más cercano por su impasibilidad y torpor a la naturaleza bes-
do negros (tomando a Éstos como representantes del hombre
tial. De este modo llegó a constituir un artículo de fe entre los
prehistórico) —en casos de graves inflamaciones internas que propietarios de esclavos que los negros no sentían dolor. Cier-
llevan a las puertas de la desesperación incluso al mejor cons-
tamente, el esclavo sufría lo suficiente para obedecer, pues res-
tituido de los europeos- a los negros no los llevan a ella. La pondía físicamente al látigo, pero no sentía tanto dolor como
curva de la capacidad humana de dolor parece de hecho bajar para calificar a los métodos esclavistas de inhumanos. Igual-
extraordinariamente y casí de manera repentina tan pronto mente, la suposición de que los indios americanos eran insen-
como dejamos a las espaldas los primeros diez mil o diez mi- sibles al dolor, justificó las prácticas de represión y genocidio,
llones de hombres de la cultura superior; por lo que a mí res- pues unos enemigos extraños al dolor se convertían en una
pecta, no tengo ninguna duda de que, en comparación con amenaza espantosa para soldados y colonos al mismo tiempo
una única noche de dolor de una mujer histérica culta, la tota- que excusaba las crueldades requeridas para exterminar a
lidad de los sufrimientos de todos los animales a los que se les semejantes bestias inhumanas. La alusión nietzscheana al mé-
ha interrogado hasta ahora con el cuchillo para obtener res- dico tampoco es inocente. En 1817 un reconocido cirujano y
puestas científicas, no cuenta sencillamente nada» (GM 77). ginecólogo de los Estados Unidos justificaba en una prestigiosa
En su distinción entre dolor negro y dolor civilizado se in- revista médica sus atroces operaciones experimentales con mu-
troduce subrepticiamente un supuesto evolucionista desafortu- jeres esclavas señalando que las blancas no resistirían el dolor:
nado. Si el sufrimiento es el resultado de una interpretación in- «Las negras soportan que se las corte con casi, sí no ta misma,
telectual, entonces el negro —como «representante del hombre impunidad con que podemos hacerlo a perros o a conejos». **
prehistórico»— debe de sufrir menos debido a que no ha desa- La referencia a la histeria presupone también un contexto
rrollado tanto su razón, y por ende, las excitaciones que afec- histórico muy concreto, pues es la enfermedad femenina por
tan a su cuerpo no son valoradas ni sentidas como un occi- antonomasia del siglo XIX en torno a la cual disputan diversas
dental culto expuesto al mismo estímulo violento. Además el teorías. Nietzsche conocía.la obra de Sila Weir Mitchell, neuró-
negro pertenece a un estadio prehistórico de la cultura donde logo y escritor norteamericano, famoso en su época por 5u
aún no avergonzaba ver o hacer sufrir ni se interpretaba el do- terapia para el tratamiento de mujeres histéricas. El punto-ems .. :
lor como un mal. ¿Cabría pues deducir de ahí —como sugirió cial consistía en sí el dolor femenino era real o sí, por el con-
Kant a partir de algunas consideraciones de Hume- que por trario, como defendía gran parte del estamento médico, tratá-
su naturaleza insensible sería lícito separar a golpes a los ne- base de un sufrimiento fingido o imaginario. De acuerdo con la
gros cuando en vez de trabajar se apiñan para hablar? Por su-
puesto, siempre que un médico atestiguara que las inflamacio-
Bello, Santiago de
nes provocadas por esos malos tratos no provocan un dolor a 12 Cf. David B. Morris, La cultura del dolor, Andrés
tales hombres prehistóricos. Chile, 1993, pp. 44-45.

217
216
concepción posíitivista del dolor, el padecimiento histérico no otros individuos mejor constituidos —con otra interpretación de
podía ser identificado con una lesión orgánica, esto es, no era la vida— asimilarían sín intoxicarse, es decir, sín sufrir «mala con-
«verdadero- y, por tanto, cabía tratar a la enferma como un as- ciencia» (GM 376-377/150).
tuto animal simulador. Aunque esta hipótesis recuerde a las Esta interpretación escéptica de la realidad del sufrimiento
consideraciones nietzscheanas sobre la mujer y su relación ve- ajeno presupone en el fondo una dudosa jerarquía entre los
lada con la verdad, Nietzsche defiende la «sinceridad- del dolor sufrientes y los que hacen sufrir. Nietzsche parece asumir que
histérico: no le cabe duda que la mujer civilizada sufre más tiene más rango quien inflige tormento que quien lo sufre:
que el cobaya animal o que el esclavo negro, sí bien su teoría «El dolor que uno causa es más real que el que se padece»
del dolor no le permite afirmar que su padecimiento sea esen- (N KSA 13, 143). Si descartamos una interpretación altruista
cialmente más verdadero. En definitiva, el caso del dolor histé- —preocúpate más por el dolor que tú infieres que por el dolor
rico evidenciaría el hecho general de que todo sufrimiento con- que recibes, pues es probable que el primero sea más real que
siste en una interpretación: sufrir es interpretar. el segundo-, Nietzsche afirmaría la primacía ontológica de lo
Sin embargo, debe tenerse en cuenta cuál es el origen de activo sobre lo pasivo 0 reactivo. Esa es sín duda la máxima
su polémica: un pesimismo como el schopenhaueriano que del verdugo: el dolor que él inflige activamente tiene más rea-
quiere fundamentar el dolor en una realidad preconceptual, lidad en su conciencia, le procura más poder, que el impoten-
de tal forma que le proporcione base metafísica para negar te padecimiento de la víctima, negada hasta tornarse casi irreal,
valor a la vida. Y las religiones -sobre todo el cristianismo— Su realidad ha síido reducida a un vulnerable cuerpo privado
verdu-
que han postulado como causa del dolor un estado ontológi- de lenguaje frente a la omnipotente voz incorporal del
camente real al que llamaron «culpa». De ahí que pugnando go, esquema, por otra parte, presente En la antigua relación
de León cierto
entre Yaveh y sus siervos. Así tradujo Fray Luis
contra esas interpretaciones, y aun reconociendo la sinceridad donde éste expresa su deseo de morir
pasaje del Libro de Job
del dolor histérico, niegue existencia real a los dolores aními- los encarcelados
para dar término a tanto dolor: Juntamente
cos: «El mismo “dolor anímico” yo no lo considero en absoluto que
precisando Fray Luis
sosegarán, no oirán voz de egecutor:,
como una realidad de hecho, sino sólo como una interpreta- a la amargura provocada por el «ator-
con esas palabras se mient
ción (interpretación causal) de realidades de hecho carentes a tormento».
mentador» o el «verdugo que los pone
hasta ahora de una formulación exacta: y, por tanto, como algo ió al sace rdot e como forjador me-
de una cruel
Quien defin
que aún se encuentra del todo en el aire y no es científica- veces su sentido de la excelencia
tafísica de verdugo presentó a
mente vinculante —en realidad, sólo una palabra sustituyendo a en términos poco afortuna dos. Dar a conocer a terceros el re-
un signo de interrogación flaco como un huso. Cuando alguien s0! e la vida exige a los ojos
sultado de experiencias crudas
sobr
u-
no se libra de su dolor anímico, esto no depende, para decirlo impa ble, análoga a la del verd
s!
de Nietzsche una disciplina ades más
con tosquedad, de su “alma”; es más probable que dependa las verd
piedad 0 compasión
go, para no ocultar po r no siente en él
de su vientre». E inmediatamente después se opone a todo dolorosas: «¿Quién pue de alcanzar grandeza, sí
r sufrir
materialismo, aclarando que los dolores anímicos se deben más caus ar gra ndes do lores? Sabe
la fuerza y la voluntad de
bien a nuestra incapacidad para digerir ciertas experiencias que
219

218
es lo menos importante: a menudo mujeres pusilánimes y has- una gran seguridad Y bienestar material. De nuevo, pues, adop-
ta esclavos poseen esta maestría. Pero no sucumbir a la an- ta un tono provocativo, que ya no duda acerca de la realidad
gustia y a la incertidumbre interiores cuando se inflige un gran efectiva de ciertos dolores. Por el contrario, tales experiencias
sufrimiento y se oye el grito de dolor: he ahí la muestra de son muy reales, aunque la humanidad civilizada crea haberlas
grandeza». Cuando Nietzsche habla sobre el sufrimiento de los dejado atrás: «Antaño el hombre asistía a una escuela rica en
hombres superiores o espíritus libres parece como sí los situase torturas y en privaciones corporales y consideraba como un
en un rango jerárquico superior: su pathos de la distancia medio de conservarse tener incluso una cierta crueldad consigo
excluye toda compasión. Mientras que otra clase de malestar o mismo y ejercitarse voluntariamente en el dolor; en esa época
displacer se diría que ocupa el más bajo escalafón jerárquico. El se enseñaba a los de alrededor a soportar el dolor, se hacía su-
criterio para valorar el dolor parece ser la cualidad de la fuerza frir voluntariamente y se presenciaban los más atroces sufri-
—activa o reactiva- © la dirección de la voluntad de poder: mientos de otros, sín otro sentimiento que el de la propia se-
ascendente o descendente. Sin embargo, ¿cabe extender la fi- guridad». A continuación, Nietzsche se pregunta sí los hombres
losofía de la sospecha al dolor engendrado por la tortura, la modernos creen realmente «en los grandes dolores del espíri-
guerra y la violencia política y social? tu» 0 sí sólo pueden imaginarse «sus dolores de muelas 0 de es-
Nietzsche da a entender de forma velada que esa actitud tómago». Distinción, por otra parte, extraña al semir popular
escéptica responde a cierta afectación aristocrática frente a donde —como mostró Quevedo con ánimo satírico en el sueño
quienes convierten el dolor y el placer en criterios para valorar de la Muerte- el sacamuelas se transfigura en una especie per-
la existencia. He ahí lo que dice respecto a los individuos que versa de demonio torturador. Mas el filósofo alemán atribuye a
se rebelan contra sus misérrimas condiciones de vida: «Su mu-
cho escondido sufrimiento se subleva contra el gusto aristocrá-
1995, p. 325. Sín
tico, que parece negar el sufrimiento. El escepticismo con res- 13 Cf. Francisco de Quevedo, Sueños y discursos, Castalia, Madrid,
sino a la reflexión
pecto al sufrimiento, que en el fondo es tan sólo un rasgo duda, el dolor de muelas no sólo ha nutrido a la comedia,
«Por su lado. los filó-
afectado de la moral aristocrática, ha contribuido no poco al filosófica. Decía Rousseau en su polémica con Voltaire:
cuando les veo lamemarse al
sofos no parecen en absoluto más razonables
surgimiento de la última gran rebelión de esclavos, comenzada está perdido cuando les due:
cielo de que no son impasibles, gritar que todo de
con la Revolución francesa- (JGB 67/73). Pero cuando el obje- que Nietzsche aluda a un pasaje
len las muelas [...}.. Es probable también itación
satírico da lugar a otro tipó de-med
to de la crítica es la susceptibilidad al dolor, propia de ciertas fi- Dostoievski donde el viejo dolor
el caso, prestéi s atena aid.
sobre el sufrimiento: -Os ruego, señores, que, llegado
losofías pesimistas, Nietzsche contrapone «miserias reales» a «mi- de nuestra época, afligido de un
ción a los quejidos de un hombre il ustrado
serías imaginarias», destacando que estas últimas proliferan en Al segundo 0 tercer día, sus quejidos cambian de natura
-
dolor de muelas.
épocas decadentes donde aún se encuentran razones para in- ya únicam ente porque le duele n las muelas -como 5e
leza, no se queja vechó del
sino como hombre que 5e apro
ventar actitudes pesimistas. Entonces su escepticismo parece te- quejaría cualquier zafio muchi k-, [...] Sus queji dos se vuelven
euro pea
ner como objeto no tanto los dolores padecidos por seres opri- desarrollo intelectual y de la civi lización ievski, Memorias
y noc hes enteros». F. Dosto
agresivos, malignos, y duran días Gaya
midos, perseguidos o marginados como cierta clase de estados
del subsuelo, Barral, Barcelona, 1978, pp. 4 0-41. Si no fuera porque La
de ánimo que son amplificados por sociedades que gozan de
221

220
 la falta de experiencias reales de sufrimiento el hecho de que al gusto aristocrático. Ciertos grupos sociales no negaban real-
«hoy se deteste el dolor mucho más de lo que lo hacían los mente el dolor, pues sí bien no le reconocían estatuto moral o
hombres de antaño, se le calumnia más que nunca, la sola pre- legal, lo utilizaban según sus intereses, contaban con su indu-
sencia del dolor como objeto de reflexión apenas se juzga to- dable realidad para ejercer 5u dominio mediante la amenaza de
lerable, y se considera con tanto rigor a la existencia en con- pena o castigo. Ya desde tiempos prehistóricos se vio en el do-
junto que hasta se hace de ella un caso de conciencia». Por ello lor un eficaz instrumento para socializar al animal humano en
le parece que el pesimismo filosófico no arraiga en un conoci- la obediencia. En segundo lugar, negar el dolor puede signifi-
miento real «de grandes y espantosas desgracias»-, sino que pro- car no tanto ser sádico o cruel con el prójimo cuanto rechazar
lifera en lugares y en épocas «donde el refinamiento y las faci- que el resentimiento o servidumbre, derivados del sufrimiento,
lidades de la existencia inducen a pensar que las picaduras de impongan su poder sobre la libertad del hombre. Incluso cuan-
mosquito que sufre inevitablemente el alma y el cuerpo resultan do el dolor nos niega cualquier placer, aún nos resta voluntad
demasiado sangrientas y demasiado crueles; son épocas en las suficiente para elegir cuál será nuestra actitud, sí de sumisión o
que la pobreza de experiencias dolorosas reales hace que se de reto: «He puesto nombre a mi dolor y le llamo “perro” —es
dé comúnmente crédito a tormentos imaginarios como sufri- tan fiel, inoportuno e inteligente como cualquier perro, puedo
mientos de tipo superior». Contra esta hipersensibilidad al mal, reñirle y descargar en él mi mal humor como hacen otros con
Nietzsche propone el siguiente remedio: mostrar la misería real Sus perros, sus criados o sus mujeres». El doliente noble no se
(FW 413-414). comporta como un súbdito subyugado por un amo, sino como
Así pues Nietzsche acaba reconociendo sufrimientos reales un Señor que niega el dolor, o para ser más precisos, lo desafía,
que superan a los padecidos por una civilización que se ha tor- decide no interiorizar su torva sentencia sobre la alegría de vivir,
nado hipocondríaca. Cabe interpretar de dos formas distintas e Ejerce incluso el privilegio de otorgar nombre sín rendirse al
independientes esa aparente «negación» del sufrimiento atribuida efecto enmudecedor del dolor. Sin duda, el noble sufre, pero
Su sufrimiento deja intacto su aprecio par la vida: se resiste, por
Ciencia se publicó dos años antes que 4 rebours (1884), la novela de Huys- tanto, a ser compadecido, pues quien sufre, y espera compa-
mans, cabría también suponer una referencia a los dolores de muela y de sión, tiende a ponerse en las manos de otros, se arriesga a per-
estómago, complicados con neurosis obsesivas, de Des Esseintes, su protago- der su soberanía y singularidad: «Siempre que nos observan
nista. Éste se había declarado admirador de Schopenhauer, pues «no exaltaba como seres dolientes explican nuestro sufrimiento del modo más.
los beneficios de una Providencia que ha inventado esa abominación inútil,
general; pertenece a la naturaleza del sentimiento de compasión cl
despojar el sufrimiento ajeno de lo que es esencialmente pers:
incomprensible, injusta, inepta, del sufrimiento físico-; y «para cicatrizarse,
apelaba a la ayuda de las consoladoras máximas de Schopenhauer; se repetía
el doloroso axioma de Pascal: “El alma no ve nada que no la aflija cuando sonab». El escepticismo noble se dirige pues contra quienes con-
en un uni-
piensa en ello”. Sin embargo, la existencia del pesimista, postrado en el vierten el dolor en un absoluto moral o metafísico,
epleen y la hipocondría, se presenta como una vida de refinamiento estético versal capaz de anular diferencias o rangos, pero no ¡nora Ga.
cuya sensibilidad morbosa sufre -y describe con gran detalle— padecimientos el mal es real y mide la valía de un viviente por 5u capacia
digestivos y terribles dolores provocados por una muela empastada-. J. K. ¡vo del sufrimiento en fuerza activa
para trasmutar el aspecto pasIvo
Huysmans,
Al revés, Bruguera, Barcelona, 1986, pp. 96-98.

223
222
o creativa: «Valoro el poder de una voluntad por la cantidad de lado de la urdimbre de la vida. No todo dolor sirve para inten-
resistencia, dolor y tortura que es capaz de soportar y transfor- sificar la fortaleza, como no sea el poder de quien lo inflige,
mar en fuerza ventajosa. No reprocho a la existencia su carácter sino que, por desgracia, abundan sufrimientos que deprimen
doloroso y malo, sino que tengo la esperanza de que ésta sea la vida sín hacernos más vigorosos o profundos. Nietzsche co-
más mala y dolorosa de lo que ha sido hasta el momento» nocía sín duda esta cualidad del sufrimiento cuando escribió
(N 592-593). en La Gaya Ciencia. «En su más alto grado el dolor engendra
En tales palabras resuena un tono patético que sublima impotencia». Alentar denuedo o buen ánimo para no aceptar
sus propias experiencias de sufrimiento personal: en la escuela esta sentencia en el fuero interno: he ahí el mejor sentido de la
de la vida lo que no me mata me hace más fuerte. Esas aseve- actitud nietszcheana. Mas no cabe olvidar que bajo ciertas con-
raciones requieren ser meditadas con serenidad, pues no cabe diciones de dolor intenso, poco queda que pueda llamarse po-
extrapolarlas a cualquier contexto donde haya un ser que sufra. der. El efecto final de una tortura prolongada y de ciertos do-
Imaginemos a un individuo sometido a tortura por un verdugo. lores agudos y crónicos es la impotencia más amarga, sín que
Quizás ha leído a Nietzsche, y, a pesar del intenso sufrimiento sea fácil convertir ese mal en fuerza ventajosa, Siempre que no

tea
que padece no blasfema contra la existencia ni denigra el valor se convierta en criterio para valorar los sufrimientos ajenos, es
de la vida. Su amor fati le libera del resentimiento, aunque loable el empeño de guardar fidelidad a la vida. Pero postular
tampoco se sienta demasiado reconciliado con las condiciones sin más una jerarquía axiológica en virtud de la capacidad para
que tornan su existencia tan mala y dolorosa. En todo caso, resistir el dolor delata inconsciencia o impiedad.
puede que se permita, sí su voluntad de poder es recia, insultar
a su atormentador, como ese indio de La Gaya Ciencia que
EL MAL DEL SINSENTIDO
«resiste el peor de los suplicios injuriando a su verdugo». Más
difícil resulta, por muy nietzscheana que sea la víctima, que,
El mal del dolor se acrecienta al experimentar el mal de su
mientras el verdugo intensifica su tormento, se diga a sí mis-
sinsentido. Testimonio de esta desazón sería la historia misma
ma: «Tengo la esperanza de que la existencia sea más mala y
de la religión y metafísica, cuyo afán por interpretar el mal de la

aguada peculiar ao
dolorosa...». A no ser que presupongamos una relación sado-
existencia es síntomático. Ni para el cristiano ni para el hom
masoquista. Y en fin, ¿qué respondería la víctima sí se le re- ento.. 2...
bre de tiempos más antiguos existió en absoluto tal sufrimi
cordase la sentencia de Zaratustra: «¿Habéis dicho sí alguna vez antaño, el hombre ha vivido el
absurdo (GM 304/78). Desde
a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí también pic RE
dolor como un fenómeno que exigía “7
tcne
a todo dolor?». Desde una perspectiva genealógica, el ideal ascético
Nuestro ejemplo responde a la lógica extrema del pensa- la ininteli gibilida d del mal. El
pilges en a angrecta . suscita
miento de Nietzsche cuya visión dionisíaca «concibe un estado se ve empuja do con más pasión que el Cuerpo
cuerpo sufriente
la razón de su mal:
de afirmación de la existencia donde incluso el dolor, cual- gozoso a interpretar su estado, a pensar
quier clase de dolor, se acepta eternamente como medio de in- mucho más sensible que el placer: el do-
«El dolor es un medio
tensificación». En verdad, el suplicio es un dolor artificial, ais-
225

224
lor pregunta siempre por las causas, mientras que el placer se
inclina a no considerarse sino a sí mismo, sín mirar hacia atrás» hombre, el animal más acostumbrado a sufrir, no niega el
su-
(FW 384). La dicha no requiere razones. Es sín preguntarse por frimiento en cuanto tal; incluso puede llegar a anhelarlo sí se le
qué. El dichoso entrégase, despreocupado, a su feliz condición, muestra un sentido. La maldición que pesa sobre el hombre
síin afanarse por escrutar su razón de ser. Si se le apremia in- no es tanto el azote del dolor cuanto su sinsentido.
terpretará su felicidad como dádiva o gracia. Su amnésico paraí- El imperativo religioso o metafísico de sentido no suele
so le libra del resentimiento que aguijonea a la memoria. Su ejercerse sín crueldad, pues aun amparándose tras motivos pia-
CUEerpo expresa gratitud, sin que ésta sea dirigida necesaria- dosos, desprecia con su consuelo la singularidad irreductible
mente hacia un ser que lo trascienda. Y cuando lo hace no es del dolor, su fondo último irreparable. Muestra de ello es que
sino una proyección de su propio sentimiento de placer o po- no le importe introducir mayor sufrimiento del que ya trae con-
der. Pero el dolor no se apacigua con su cruda sinrazón, pues sigo la propia existencia, poblando el universo interior con no-
cuando el animal humano deviene doliente anda siempre bus- ciones que Nietzsche interpretó como «metafísica del verdugo.
cando una justificación y pidiendo cuentas por su mala suerte. Cabe discernir dos movimientos. En primer lugar, se interioriza
el sufrimiento y se lo interpreta como el efecto de una culpa.
Reclama a deudores o cree encontrar en su fuero interno cierta
En segundo lugar, ese dolor culpable abre las posibilidades de
«deuda» o «culpa» no saldada: «El hombre, sufriendo de sí mismo
la redención, aunque ello signifique intensificar aún más el su-
de algún modo, en todo caso de un modo fisiológico, aproxi-
frimiento. En todo caso, el sentido no parece crecer pacífica-
madamente como un animal que está encerrado en una jaula,
mente sobre la superficie del texto vital, sino que se impone
sín saber con claridad por qué y para qué, anhelante de encon-
desde la violencia del vivir y del padecer. Como recuerda
trar razones —pues las razones alivian- y anhelante de encontrar Nietzsche en un aforismo titulado «Los médicos del alma y el
también remedios y narcóticos» (GM, 389/163).

UA a
dolor», un cuerpo enfermo acepta de buen grado las interven-
El placer, pues, no parece invitar a la ciencia del porqué. ciones quirúrgicas más crueles para que la terapia del sentido le
Suele decirse que el dolor nos hace juiciosos —o que reclama devuelva la salud (FW 553).
un juicio para exigir responsabilidades y que se nos den razo- La misma dialéctica de la razón, generadora de antinomias,
nes—, mientras que la dicha nos hace perder el juicio. Más pro- no responde a un mero vicio formal de su estructura, La pro-
bable es que el Jogos dador de sentido arraigara sobre el algos, yección de universos de sentido metafísico no descansa sobre
que la reunión de lo desgarrado en la unidad de un ser anclara un sujeto, por cuyas venas sólo corriese el aire gélido de la ra-
en la experiencia de la discordia. Cabe pensar que la arboleda zón. Más bien se trata de un cuerpo cuyo sufrimiento —cuyask.
del ideal ascético y su floración metafísica se nutriera en la do- pasiones- se torna productivo. Por ello ante una doctrina ha-
lorosa fisiología del viviente, abonada por una tierra abundan- bría que preguntarse qué dolor oculta, sí es un sufrimiento por
te en penalidades. Por ello ni la religión ni la metafísica estarían sobreabundancia o por empobrecimiento vital y que medios
realmente interesadas en erradicar su alimento, el dolor, sino de poder emplea para resistir o vencer Su mal: religiosos, me-
más bien su meta sería superar la irracionalidad del sufrimiento, tafísicos, estéticos o científicos. No es de extrañar, pues, que
proponiendo una etiología y teleología que le diera sentido. El las grandes doctrinas metafísicas arraiguen en yogas que ac

227
226
 tuaban directamente sobre el cuerpo para alcanzar armonía,
conocida en su pureza por el mundo anti ¡
sosiego, unión con el ser o estados de nirvana, y que con el
tiempo esa disciplina fuera espiritualizándose hasta transfor- conformaba con justificar estéticamente RR
AS
por mucho que la tragedia fuera un espectáculo y no
marse en gimnasia, dialéctica o método de la razón. Pero el una es-
peculació n edificante. No le bastaba con una
dolor no determina de forma unívoca la interpretación posible. afirmación del
dolor inmanente a la vida, sino que exigía prever
Es sólo su aguijón, pues una misma cantidad de dolor puede con verdad
el sentido del dolor y su posible superación. Ciertamente,
dar lugar a interpretaciones contrapuestas en cuerpos distintos el
Zeus trágico no es la encarnación del bien absoluto
-0o bajo diversos horizontes culturales-, en virtud de la magni- y santo
como exigía Platón en la República o como pretenderá
tud del poder y la cualidad de la fuerza. La voluntad de ver- el cris-
tianismo de su deidad, mas tampoco es la maligna sinrazón ni
dad y sentido está inspirada por el dolor, pero quien decide es el «Dios esteta» sín escrúpulos morales que postulaba la meta-
el poder del cuerpo individual o cultural. física del artista. De ahí que envíe a Heracles a liberar a Pro-
El sufrimiento de quien cree poder mitigar el dolor me- meteo; que, a través de Atenea, resuelva el conflicto que hacía
diante la oración o mediante un consuelo metafísico es distin- peligrar la vida de Orestes. Además la tragedia conoció ya una
to del sufrimiento de quien atiende su salud con la terapia suerte de compasión universal en el dolor, una ovpnófia ráv
científica. El mal no es una realidad ahistórica: los remedios óAív, en virtud de la cual un sufrimiento experimentado por
propuestos y las interpretaciones afectan al fenómeno. Nietz- un alma individual vibra a través de todo el universo. Cuando
sche fue consciente de la relación entre historia, cultura y ex- el titán sufre encadenado a la roca, toda la vida se conduele:
periencia del dolor. Religión y metafísica son formas históri- no sólo las Oceánides, sino también las Amazonas, los señores
cas de conferir sentido al sufrimiento en el seno de ciertas de Asia, los escitas e incluso las hordas más feroces e inhóspi-
formas de vida y juegos de lenguaje. El «dolor como «proble- tas. Se despierta una suerte de dolor del mundo humano y na-
ma- es en gran medida su creación. Un presupuesto común a tural. No es tanto conmiseración cristiana, lo que sería indigno
sus manifestaciones occidentales es la confianza depositada en de un héroe trágico, cuanto simpatía, esto es, compañía en el
la verdad y el sentido como remedios básicos no tanto para dolor. 1
\
erradicar el dolor como para aliviar la angustia que suscita su ¿Qué distingue, pues, a la tragedia de nuestra actual visión
carácter imprevisible e irracional. Para la mayor parte de las del mundo, la que Nietzsche atribuyó al hombre teórico?’ $

inclinada
culturas antiguas —incluida la griega— no existió el sufrimiento ¿Qué ocurre cuando el nihilismo llega a su plena conci
absurdo.
Esta es una intuición certera del pensamiento de Nietz-
sche, aunque quizás se excediera al contraponer visión trágica 14 Cf. Gilbert Murray, Esquilo, Espasa Calpe, Madrid, 1954, pp. 84-105.
entre dolor antiguo y
15 Para una interpretación peculiar de la distinción
y visión judeocristiana como actitudes radicalmente opuestas dolor moderno a partir de Giacomo Leopardi cf. E. Severino, li nulla e la ai
de habérselas con el mal: la primera puramente estética y la sía. Alla fine dell'etá della tecnica: Leopardi, Rizzoli, Milán,
1990, PP: 2; 5

segunda religioso-moral o redentora. La «metafísica del artista» por el propio Leopardi cí.
En lo que respecta a la oposición establecida
es una receta típicamente moderna para afrontar el mal, des- Zibaldone de pensamientos [15], Tusquets, Barcelona, pp. 57 55.

229
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en el mundo tecnológico? ¿Qué ocurre cuando la verdad pierde
su fundamento incontrovertible en un orden trascendente y el ras mae culicimanto
a da aa De aldo:
conocimiento adquiere cada vez más un valor pragmático Nietzsche - yacía postrado en una amo a iia:
nía incurable, ui. as
S. Weir Mi-
e instrumental? Entonces cambian las formas de encarar el mal, tchell recitaba un poema con ocasión del cincuenta aniversario
pues ya no se confía en la verdad como vía de redención. El del Día del ter que terminaba celebrando el hecho de que la
dolor ni dispensa sentido ni es epifanía de lo verdadero. Ciencia hubiese decretado, «con decisión digna de Dios, la
Lo único que puede hacerse con el sufrimiento es eliminar- muerte del dolor». '* Cuanto menos se sufre, tanto menos se
lo, interviniendo tecnológicamente sobre la naturaleza y la necesita interpretar y justificar el mal, menos se requiere ali-
sociedad. viar la sensación de angustia modificando nuestro sístema de
Como rasgo típico del «hombre teórico», el joven Nietzsche creencias sobre la vida y la muerte. Puesto que ya no se reco-
señaló «aquella inconclusa creencia de que, siguiendo el hilo noce valor edificante o expiatorio a la experiencia del dolor
de la causalidad, el pensar llega hasta los abismos más profun- se juzga conveniente concentrar fuerzas y energías para inter-
dos del ser, y es capaz no sólo de conocer sino incluso de co- venir sobre las causas materiales del mal. El hombre metafí-
rregir el ser» (GT 99/127). En la creencia del hombre científico sico y religioso cede paso al hombre postmetafísico y agnósti-
podrían distinguirse el aspecto «metafísico» del aspecto «prag- co que Nietzsche bautizó como «último hombre». Éste confía
más en el progreso médico y en la extensión de la asisten-
mático-. A diferencia de la metafísica tradicional, el proceder
cia social que en la verdad revelada y metafísica. Lo cual no
científico no considera tan importante fundamentar la verdad
quiere decir, como demostró Thomas Szasz, que la medicina
en los «abismos más profundos del ser» como adquirir poder
se vea libre de rituales teológicos. Todos sus sentimientos son
para corregir su naturaleza, adaptándola a las necesidades de
mediocres: nadie o casi nadie tortura su conciencia con el ins-
una sociedad cuya meta explícita es administrar socialmente el
trumental de la «metafísica del verdugo» ni participa ya en esa
máximo de bienestar. Cuando ya no tiene sentido orientar la ebriedad dichosa y desgarradora que conocieron las fiestas an-
visión hacia Zeus o hacia el Dios cristiano —o hacia el mundo tiguas. En todo caso, reduce su experiencia de la vida a un tu-
eidético-—, el gesto de la trascendencia deviene manipulación rístico afán de sensaciones: «Un poco de veneno de vez en
tecnológica de lo real. Puesto que todo deviene al compás del cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho véneï 4
desarrollo histórico y social, el nuevo sujeto aspira también a final, para tener un morir agradable». De ahí que Zaratustra
movilizar el mundo, expulsando así el dolor gracias a un sa- animase «hacia una felicidad más profunda, hacia una infelici-
ber transformado en técnica poderosa. dad más profunda: tended hacia algún dios».
En un pasaje de Humano, demasiado humano, Nietzsche
distinguió metafísica, religión y arte, por un lado, y ciencia,
por otro, como diversos remedios contra el dolor (M A 107).
Poetas trágicos, sacerdotes y metafísicos pierden terreno en la ————
lucha por interpretar el dolor humano al par que el médico o 16 Cf. D. B. Morris, La cultura del dolor, p. 73.
científico imponen su visión del mundo. Con el desarrollo de
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230
SACRIFICIO, CRUELDAD Y SUBJETIVIDAD
intelectuales y físicos. Y no sólo el progreso, sino cualquier
Nietzsche vivió la filosofía como una experiencia harto dis- paso, MOVUDIENTO, transformación ha exigido incontables már-
tinta a la visión que hoy día se tiene de ella: «No somos ranas tires a través de esos miles de años en los que los hombres
pensantes ni aparatos de objetivación y registro sín entrañas; abrían caminos y echaban los fundamentos de la civilización».
hemos de parir continuamente nuestros pensamientos desde Nada ha costado más caro que ese poco de razón humana del
que se enorgullecen las crónicas metafísicas de la historia uni-
el fondo de nuestros dolores». Aun pretendiéndose «ciencia ale-
versal. Pues como ya habían reconocido tanto Kant como He-
gre- no excluyó el dolor o la pasión como vía cognoscitiva.
gel, la autonomía hacia la que tiende la subjetividad moderna
Puesto que en toda voluntad de conocimiento hay una volun-
ve en el dolor una vía de autoperfeccionamiento y liberación.
tad de sufrir, un decir «no» allí donde se desearía decir «sí», el
El acto más doloroso quizás sea emanciparse de todos aque-
filósofo actúa como un artista de la crueldad. De esa forma
llos ideales en virtud de los cuales la conciencia infeliz,
definía el protagonista de Memorias del subsuelo el dolor:
menesterosa de sentido, se flagelaba. Hegel estuvo cerca de
«El sufrimiento es una duda, una negación». No sólo el asceta se
llegar a ese acto extremo cuando afirmó que el dolor supremo
goza voluptuosamente en la crueldad consigo mismo. Esa acti- de la conciencia, el dolor infinito, se expresaba en el pensa-
tud patética participa más del penitente que lleva sobre sus miento terrible de la muerte de Dios: «el hecho de que todo lo
espaldas la cruz de la filosofía moderna que de la serenidad eterno y verdadero no existe, que la negación misma está en
de un sabio griego. La duda, advertía Lawrence de Arabia, es Dios». La libertad absoluta es incompatible con la felicidad, si
nuestra moderna corona de espinas. Con el escalpelo de la sos- por tal se entiende seguridad, certidumbre, reposo. Desligarse
pecha, el sujeto moderno se saja el cuerpo de certidumbres entraña hacer íntimo el desamparo, negar todo aquello que
y seguridades legadas por la tradición platónico-cristiana. No procura consuelo o protección. Esa es la ineluctable pujanza
en vano Nietzsche interpretó la historia de Occidente como la del sujeto moderno que huérfano de dioses por los que
progresiva secularización e interiorización de la práctica del autoinmolarse-, todo lo sacrifica ante el altar de su propia afir-
sacrificio hasta desembocar en la autoinmolación nihilista. mación: «Sólo el gran dolor es el libertador último del espíritu,
La subjetividad se constituye como tal mediante la interio- el maestro de la gran sospecha- (FW 350).
rización del sacrificio. Autoproclamarse sujeto autónomo no Hegel no apuró el cáliz, no llegó hasta el poso del sufri-
fue un acto placentero, sino que exigió técnicas para auto- miento, pues acabó interpretando dialécticamente la m
ne-
sujetarse, dignas de una antología de la crueldad: desensuali- Dios como la muerte de la muerte, como la negación de la
zación, desencarnación, vivisección de la conciencia. Se trata, al gación y a la postre como la redención o superación de la con-
EeXPpre-
fin y al cabo, de lo que Foucault ha denominado «tecnologías tradicción sentida, del dolor. Sin embargo, el sufrimiento
del yo-. Como toda historia, también la protohistoria de la ra- sa escisión verdaderamente originaria, pues no existe un
E
zón es una historia de poder, crueldad y dolor: «El menor paso principio simple o identidad primigenia que al devenir s5©
hacia adelante en el campo del libre pensamiento, de la confi- da para restituir su unidad tras un provisional desgarramiento.
guración personal de la vida se ha dado a costa de tormentos dolor no contiene garantía ulterior de que seremos desagravia-

233
232
dos por nuestras heridas. Quien sufre profundamente adquiere ambas posibilidades internas al sujeto. La antítesis nietzscheana
conciencia de que la vida es discordia, sín que exista refugio entre criatura y creador no remite a extremos ontológicos ahis-

último en la verdad y el sentido ni esperanza de reconciliación tóricos sitos en algo llamado «naturaleza humana». Más bien, a
entre los que sufren y hacen sufrir. El sufrimiento no es tanto lo largo de la historia se ha forjado la figura de la criatura, ali-
vehículo de comunión como signo de distinción. En un sentido mentada con diversas prácticas religiosas y metafísicas, con di-
más radical que el hegeliano determina el rango del viviente en versas técnicas, del mismo modo que se proyectó la figura del
la jerarquía de los seres, su privilegio. creador trascendente. Dirigida por élites religiosas y metafísi-
cas, la relación entre mortales e inmortales no fue posible sin
El filósofo, pues, ha de ser tan despiadado consigo mismo
una disciplina del dolor. Pues antaño el hombre asistía a una
como lo era el asceta: no debe abandonarse a bienes de sal-
vación vanos, debe sospechar de toda tentación fácil. Sin em-
escuela rica en torturas y en privaciones corporales donde,
como recuerda Nietzsche, se le «enseñaba a soportar el dolor».
bargo, afirmar que el dolor es conocimiento no sugiere un
Esa disciplina no se orientaba tanto a suprimir la causa del
sentido edificante. No es vía de purificación o expiación moral,
dolor cuanto a modificar el efecto que Éste provocaba en la
sino vía de liberación del espíritu respecto a cualquier absoluto
sensibilidad. El hombre perteneciente a culturas preanestésicas
que prometa seguridad por servidumbre: «Dudo que semejante
aspira menos a corregir el ser del dolor que a disciplinarse para
dolor nos haga “mejores"—pero sé que nos hace más profundos». soportarlo. Entre sus grandes creaciones se encuentran el dolor
Ese dolor actúa como la mala conciencia de toda certidumbre. visionario, el dolor iniciático, el dolor épico o el dolor redentor.
Desgarradora al par que emancipatoria, la pulsión sacrificadora Así pues, todas las elevaciones del hombre presuponen
del sujeto conducirá a inmolar a Dios por la nada, enfrentando
una disciplina del dolor. Cuanto menos se soporta el sufrir más
al individuo con una inusitada experiencia de soledad onto- bajo cae el viviente, hasta descender a su umbral más vil: el
lógica, con un desafío a sus redaños vitales. Nietzsche radicaliza último hombre. Sin el rango inherente a tipos históricos fene-
la ausencia de compasión inherente al sujeto moderno opo- cidos como el asceta o el metafísico, ese producto tardío de-
niéndole una «disciplina del sufrimiento»- (JGB 161/72). testa el dolor, lo convierte en una objeción de conciencia con-
Mi sufrimiento, parece decir Nietzsche, es la esperanza del tra la existencia e incluso llega a reconocer como derecho
superhombre así como para el Maestro Eckhardt su padeci- constitucional la analgesia. Ni siquiera tolera el sufrimiento co-
miento era la esperanza de comulgar con Dios. Dos formas de cien- Í3

a|
mo objeto de meditación. A pesar de tanto conocimiento
sublimación del dolor que proporcionan un peculiar unlidende tífico sobre el organismo es un analfabeto respecto-al ances- qu:
Leiden. Mas he ahí una diferencia notable: el hombre ya no es tral texto del dolor: no es capaz de interpretarlo para soportarnio
estética o la q
concebido como criatura dependiente de su Creador. Ser cria- o siquiera sublimarlo mediante la creación
tura entrañaba una condición finita, menesterosa, mísera, frá- Sólo cabe ignorarlo 0 negarlo. Ese ©, e
periencia religiosa.
gil, necesitada por ello de compasión y conmiseración. Devol- inevitable punto de partida hacia El superhombre queLa noinvul-e
dolor.
ver al hombre su rango de demiurgo no significa sin embargo bemos imaginar como un guerrero inmune al
restituir una unidad armoniosa o amorosa entre creador y cria- nerabilidad e impasibilidad están más cerca del cuerpo cÓmIco
tura, sino exacerbar el dolor derivado de la oposición entre
235

234
que del cuerpo trágico. ¿Cuál es pues la nueva relación que se pensatoria que explotan las filosofías de la historia y las teodi-
establece entre criatura y creador? Parece ciertamente una re-
ceas políticas: «nada nos ha costado más caro que ese poco de
lación dolorosa que recurre a imágenes de forja escultórica, razón y sentimiento de libertad...» pero mereció la pena, fue
como sí un Miguel Ángel se fraguara a sí mismo: configurar, UN PrOCESO racional que nos compensa de cualquier dolor pa-
quebrar, abrasar, purificar. Se diría que la disciplina aludida es sado. La interpretación del hombre como instrumento de una
estética: «tensión del alma en la infelicidad» como aguijón para deidad inescrutable adquiere estatuto civil. La misma sociedad
la actividad creativa. En todo caso, el dolor del superhombre no es posible sín el tributo del dolor, Aun suponiendo un de-
aún por nacer conoce también su sujeción a una meta, su for- rroche de fuerzas, el dolor y la muerte ofrendados a la nación
taleza reside en su poder para interpretar el sufrimiento siín o al Estado poseería la siguiente ventaja: «Se ha consumado un
desfallecer por desánimo 0 resabio. Si es soportado de forma sacrificio y se ha confirmado una vez más de modo manifiesto
aristocrática, el dolor no le integrará en grey, sino que le. dis- el sentimiento de victimación animal destinado al sacrificio»
tanciará y diferenciará: «La jerarquía casi viene determinada por (EW 39D.
el grado de profundidad a la que los hombres pueden llegar De vez en cuando, advertía Hegel, el gobierno tiene que
en su sufrimiento [...] El sufrimiento profundo vuelve aris- sacudir a los ciudadanos en su interior por medio de guerras
tócratas a los hombres, separa» (JGB 240/225-226). El su- para evitar que se tomen demasiado en serio su derecho a la
frimiento es piedra de toque para probar actitudes ante el independencia, hasta el punto de permitir que el todo, el Esta-
resentimiento, descartando la estrategia psico-sociológica que do, se desintegre y «el Espíritu se esfume-. Sólo imponiéndo-
proyecta responsables —culpables— del dolor y organiza per- les ese trabajo sienten en propia carne «que su dueño y señor
secuciones o venganzas para calmar el mal colectivo sobre la es la Muerte», cediendo en favor de la conservación del todo
cabeza de chivos expiatorios: «Alguien tiene que ser culpable parte de su tendencia a la felicidad privada. De ahí que en la
de que yo me encuentre mal» (GM 374/148). Superar el resen- guerra se consume «el sacrificio real de sí mismo-, del yo que
timiento —sugirió el hombre subterráneo de Dostoievski- sig- tiende a perseverar en su positiva inmediatez, rehusándose a
nifica adquirir conciencia de que padecemos sín tener enemi- ser mediado y negado por el Estado. La relación de conceptos
y Sacri-
gos, esto es, síin andar a la caza de responsables de nuestro es iluminadora: Espíritu, Todo, Trabajo, Estado, Muerte
como dueño y señor de sus súbditos, de-
dolor. ficio. El Soberano,
define $U

yc og Les
tenta el poder de hacer morir o dejar vivir: lo que

Macas
Sin tapujos Nietzsche desvela cómo la dinámica del pro-
cial como poderunifl
greso presupone una práctica inmoladora que la Ilustración re- esencia es su poder mortífero y sacrifi c
dor. Frent e a la irraci onalid ad anárq u ica de las guerras de rell-
prochaba —como irracional- a épocas de oscurantismo 0 a pue- entre poderes s0 |
blos bárbaros. No somos mejores que nuestros ancestros ni que gión afirma la guerra con razón de Estado humano :
tendencia a admini strar el mater ial
otros pueblos aún por civilizar, de cuyas prácticas sacrificiales ranos. Su
o el mayor tiempo ae _
abominamos. Simplemente hemos refinado la crueldad y la ad- fin de preservarlo como instrument EE
excep cionales en una
ministración del dolor. Esa lógica del sacrificio adquiere ahora se transforma bajo situaciones an in ;
ción a la prodigalidad y al sacrificio. Si se declar
la forma de una capitalización del dolor, una economía com-
237

236
 el Estado les muestra su verdadero rostro, el que suele ocultar
en tiempos de paz: la faz de la Muerte como dueña y señora tituyen el sucedáneo secularizado de la vieja necesidad religiosa
de cualquier viviente. Se les graba así en la memoria cuál es de salvación a través del dolor: «Cuando pienso en ese afán de
el destino del súbdito: negatividad abstracta que tiene que ser sufrir que excita y estimula continuamente a millones de jóve-
negada. O con lenguaje sacrificial: animal que debe aceptar nes europeos, de los cuales ninguno soporta el tedio ni se so-
con orgullo su doble condición de víctima y matarife. porta a sí mismo —entiendo que ha de haber en ellos un ansia
Cuando ya no hay una estructura axiológica que dé sentido de sufrir de algún modo con vistas a extraer así una razón con-
a esa creciente autoinmolación, surge la pregunta: ¿sacrificarse?, vincente para obrar y para justificar su acción. ¡Son necesarias
las calamidades! De ahí la algarabía de los políticos, de ahí las
¿por qué?, ¿por quién? o ¿para qué? La máxima «sacrificarse por»
presupone que alguien renuncia a un bien por otro que en su
pretendidas «crisis sociales- de todo tipo, tan numerosas como
falsas, exageradas, y toda esa ciega disposición a creer en ellas.
jerarquía de valores tiene mayor rango: Dios, Imperativo cate-
Lo que pretende esta joven generación es que sea la desgra-
górico, Nación o Estado. Pero sí no hay un fundamento abso-
cia, y no la felicidad, lo que le advenga y se le manifieste des-
luto en el universo, todo sacrificio carece de base incontroverti-
de el exterior; y su imaginación se afana en forjar un monstruo
ble. La subjetividad está constituida por una pulsión hacia un
para tener acto seguido a quién combatir. Si, ávidos como están
autosacrificio que ha dejado de tener valor. La apelación a la
de situaciones apuradas, se sintiesen con fuerzas para hacerse
renuncia acabará convirtiéndose en pragmático mito al servi-
bien a sí mismos interiormente, con fuerzas para atenerse a sí
cio de ideologías que necesitan aglutinar masas o reforzar los
mismos, sabrían también crearse interiormente situaciones de
lazos de comunidades que sufren procesos de «anomia». La apa-
apuro propias y personales [...] -Perdonadme, amigos míos,
riencia armoniosa de la sociedad se nutre en la institucionaliza-
que haya osado proclamar mi Felicidad (EW 418-419).
ción de la violencia: «la comunidad se restaura contemplando no
He aquí uno de los pasajes donde Nietzsche reclama
tanto el bienestar masivamente administrado cuanto su Felici-
actos de crueldad», «elevando constantemente hasta los dioses
el humo del sacrificio expiatorio». Por ello Nietzsche arremete
dad: esa tensión del alma que al menos proporciona la dicha
contra las jóvenes generaciones, que ufanas tras la guerra de la libertad. La necesidad de sufrir no ha de entenderse
la propia
franco-prusiana, alentaban con orgullo la posibilidad de sufrir como un imperativo político o moral, sino como
o autoinmolarse por la patria. Frente a esas almas heroicas, y. emanct-
aventura, no universalizable, de autoconocimiento.
el:sas..: ás
Nietzsche reclama su felicidad. El ímpetu nietzscheano acaba- pación. Pero aunque Ni etzsche se niegue a racionalizar
ría malinterpretándose como invocación a aventuras que entra- ecio aris tocr átic o haci a el
crificio, hereda esa actitud de d espr tan ca-
humillad os,
ñen dolores y pruebas físicas procedentes del exterior. Nietzsche padecimiento de los pequeños hombres n «her oico -
caló hondo el sentimiento de ánimo que anidaba en esas nue- do por la trad ició
¿aa mear
racterística del sujeto construlcac
vas generaciones que insertas ya en el proceso de desencanta- ió con Hegel e
hegeliana»-. No en vano compart ; & hombres».
miento occidental, anhelaban mitos que dieran sentido a la exis- ción de figuras como Napoleón y otros re a fanaleza le
tencia. Los nuevos Estados supieron capitalizar esa necesidad Rayano a veces en el patetismo, 5u TELE s un mal que
de «sentido» y de -causas- por las que luchar y sufrir, que cons- ciega ante una evidencia: que el sufrimiento E

239
238
debería ser evitado cuando se convierte en dolor socialmente ¿Es la gaya ciencia tan sólo máscara carnavalesca de un sa-
administrado a través de la guerra, la tortura, la explotación ber desventurado? Tengamos, pues, cierto respeto por la más-
económica o la marginación. cara e interpretemos qué faz oculta, sí acaso resulta posible.
No obstante, erraríamos sí quisiéramos ver en Nietzsche un Cuando Nietzsche critica el valor de la compasión, desplegando
apologeta de la violencia o alguien que por insensibilidad moral todo su arte psicológico de la sospecha, no practica tanto una
se regocijase del dolor ajeno. Esa ceguera hacia la fragilidad, apología sádica de la crueldad cuanto exacerba una experiencia
con su histriónica retórica de la crueldad y el poder, «que toma muy personal: el afán de conocimiento que conduce al nihilis-
el sufrimiento a la ligera y se pone en guardia contra todo lo mo es cruel, nos enfrenta con las aristas más lacerantes de la
triste», «que encuentra necesario todas las formas de disfraz para vida, con la crudeza de una existencia refractaria a deseos y
protegerse de manos inoportunas y compasivas»- no sólo parti- razones. Este descubrimiento no ofrece consuelo. Frente a la
cipa de una ética de la fortaleza, orientada a perseverar en el engañosa moral de la verdad metafísica y religiosa, la ética de
ser © a guardar fidelidad al placer, sino que también presupone la veracidad es una ética cruda, pues nos expone a la intem-
cierto «dandismo filosófico». Rasgo que comparte con una tra- perie. Sin moradas ontológicas o teológicas donde guarecer a
dición de dandismo literario, amante de la provocación y de la quien le duele la existencia, el más inhóspito de todos los
contemplación estética del mal, que se extiende desde Charles huéspedes llama a la puerta. La filosofía no puede ser edi-
Baudelaire hasta Ernst Jünger. Más que insensibilidad o inhu- ficante: su meta no es construir hospicios u hospitales que
manidad, esa actitud delata una naturaleza extremadamente ofrezcan amparo. La filosofía no debe crear —como reclamaba
sensible que necesita cubrirse tras máscaras férreas en un Kant- «dispensatorios- o centros de rehabilitación, ofertando
mundo cuya crueldad también se oculta tras disfraces de com- como andaderas los postulados de la razón práctica. No es res-
pasión 0 filantropía abstractas. He ahí la sospecha de ese ponsabilidad suya la beneficencia o la asistencia social. Los
enmascarado: cuando el mundo manso se desnuda surgen in- pasajes más duros de Nietzsche, donde parece despreciar la
sospechados rasgos atávicos. Frente a ello, la afectación aristo- miseria y la enfermedad y rechazar «sentimientos dulces, bené-
crática y guerrera, tan amante de disfraces crueles y escépticos volos, indulgentes, compasivos- deberían interpretarse En este
para el dolor del prójimo, no representa sólo una tragedia sino sentido. Pues las desafortunadas metáforas médicas que des-
también una farsa cuyos dramatis perconae —Dioniso, el Anti- pliega, cercanas por momentos a una propuésta cugenésica,
Blc
cristo, Zaratustra, Superhombre- oculta mucho dolor y desam- no tienen tanto valor biológico como ético-cognoscit
cruel en primer lugar consigo mismo, pues practi-
paro. El mejor retrato que puede hacerse de esa faceta lo ha filósofo es
de creencias más
esbozado el mismo Nietzsche: «Hay espíritus libres e insolen- ca una suerte de vivisección en $u cUErpO
necesariamente
tes que quisieran ocultar y negar que son corazones rotos, arraigadas y consoladoras, cuya transvaloración
orgullosos, incurables: y a veces la misma necedad es la más-
cara usada para encubrir un saber desventurado demasiado a, 1993,
17 Cf. Enrique
; Más allá del nibit ismo, Universidad de Murci
cierto. De lo cual se deduce que a una humanidad más sutil le Ocaña, etzsche y la gran sahud-, pp. 113-118.
especialmente el epígrafe -Decadénce: Ni
es inherente el tener respeto “por la máscara”» (JGB 226/270). ”

241
240
debe provocar dolor. En cuanto adquiere conciencia de su po- Nietzsche cifra la ontología del dolor propia de la moder-
nidad bajo la forma de un enunciado aparentemente biológi-
der, el sujeto moderno se presenta como hybris e impiedad: la una
cualquier co. Dice así: «El displacer es un sentimiento causado por
violación técnica de la naturaleza, la sospecha ante
resistencia: puesto que el poder sólo llega a ser consciente de sí
trasunto metafísico y sobre todo «nuestra actitud con respecto a
nNOSOIrOS, pues COn nNOSOLTOS hacemos experimentos que no nos mismo cuando encuentra resistencias, el displacer constituye
permitiríamos con ningún animal, y, satisfechos y curiosos, un ingrediente necesario de toda actividad (toda actividad está
nos sajamos el alma en carne viva- (GM 357-358/131-132). El dirigida contra algo que debe ser superado). La voluntad de
sujeto moderno que moviliza tecnológicamente el universo es poder aspira a resistencias, al dolor. Hay una voluntad de sufri-
el mismo sujeto que domina la naturaleza y la historia —negan- miento en el fondo de toda vida orgánica (en contra de la “fe-
do cualquier teleología, cualquier tela de araña de la finalidad, licidad” como “fin”)» (N KSA 11, 222). Sí, es cierto que frente
al par que crea un tipo capaz de ejercer, cual médico sín es- al ansía de sufrimiento volcado en guerras y revoluciones, los
crúpulos, la vivisección de sus certezas más firmes. En sus dia- motores modernos del movimiento histórico, Nietzsche procla-
rios, Musil se bautizó a sí mismo y a su práctica de autocono- ma su felicidad. Pero es consciente de que esa dicha no tiene a
cimiento con el pseudónimo monsieur le vivisecteur.'* Ese es SU favor, COMO diría Freud, el plan de la CICAENON: Pues no sólo
salvación es ficticia sino
toda unimáquina oculta decidad.cabüezd que además
el heroísmo trágico del sujeto moderno que se descuartiza a sí 1 d z
mismo como Dioniso fue desmembrado por los Titanes. Pero f 2 Ma todo es cm lts <1 ff Lu $ : __ '
ahora el sacrificio religioso asume la forma secularizada de la a _ . Sus lata “a AD eb Manta aa
«vivisección de la conciencia» (JGB 166/177), educada en la : d a llo d 4l, © Aa 3 ; A iaa el 55 Encontrado:
práctica cristiana de la confesión: esa es la impresión que nos per mpanten 42 _ a cadena: __ fin último sea la consumación
dan muchas de las páginas de Nietzsche, donde se maneja el : 5 un P dá
Vencer ¡
una resistencia ¡ no es Supe-
¿7 ;
; palpitantes, de la razón como absoluto. SaaS EA. l
Esino a Ágiñi
escalpelo1 d de la sospecha sobre tejidos aún se- ; rar y cancelar una contradicción asimilar o dominar un
arándolos: d ¡d ¡in vid 3 a
obstáculo con el único fin de incrementar el poder: crearse,
DEA OSO ES TESIOIOS BUEY 2: Ae pesar de que Él mismo ¿ extraño O pla
placer
comienza a ejercerlo sobre la razón moderna, Schopenhauer pues, nuevas ; ¡
resistencias y displacer. Ese es el
habí Ema
la legitimidad moral de de la voluntad de poder. Ante las amenazas apocalípticas de
ya había expresado sus dudas sobre
OS AUS, E USO a UCI de animales su- destrucción de la tierra o de corrupción del alma, Nietszche
Ae iaa y AS SUJETO TETEXIVO: ACLÚA sobre el cuerpo contestaría: ustedes todavía creen que existe una -nátucaleza» cágios
ias platónico-cristianas —sobre su propia conciencia del mundo o del alma que sea susceptible de creación, des-
heredada- como el experimentador trata a los animales some- trucción o conservación. Como sí Dios nos hubiera donado
tidos a preguntas bajo el filo del bisturí. esas realidades en estado puro y nosotros tuviéramos el deber
religioso de custodiarlas intactas. Mas no hay naturaleza alguna
fundada en una realidad metafísica: sólo interpretaciones que
pugnan entre sí, y la interpretación dominante en Occidente
: . R. Musil, Tagebúcher [Heft 4, 1899-1904]. Rowohlt, Hamburg, 1976,
pp: 1-2.
243

242
ha dejado de creer en la «divinidad» de la existencia, en su in-
EPÍLOGO
mutabilidad esencial, Pues Occidente se ha interpretado a sí
mismo como sujeto que tras abandonar su indolencia sustancial
se siente vocado a transformarse constantemente y a combatir
lo que se le opone. Esa hybris es el reverso de nuestra civiliza-
ción y sus sofisticadas construcciones, cuyo fin parece ser ase-
gurar la felicidad e incluso declarar la muerte del dolor exa-
cerbando el poder. Mas allí donde hay voluntad de poder se
encontrará también quien la padece. Donde quiera que haya
devenir, desarrollo y crecimiento nos toparemos con sufri-
miento. La civilización tecnológica, cuya meta semeja ser la
superación de cualquier obstáculo natural o social opuesto al
bienestar, consuma el principio de actividad como movilización
de lo real. Con una pujanza sin parangón en la historia de la
humanidad, tanto el trabajo como el dolor, las dos maldicio-
nes bíblicas, sobrevivirán a la muerte de Dios. Nietzsche des-
vela siín ambages el fundamento ontológico de la máxima de
Verri —il solo principio motore del uomo e il dolore-, descifrando
tras su texto el destino de Occidente: el único principio motor
del sujeto es la voluntad de poder.
 SOBRE LA ALEGRÍA

«Déjame que, con vieja

sabiduría, diga:
a pesar, a pesar
de todos los pesares
y aunque sea muy dolorosa, y aunque
sea a veces inmunda, siempre, siempre
la más honda verdad es la alegría».
CLAUDIO RODRÍGUEZ, Lo que no es sueño

Jan este ensayo con dos actas de nacimiento del dolor

occidental. Acerba dádiva de los dioses, el dolor, decía Es-
quilo, abrió a los mortales la senda del saber: «Por el dolor a la
sabiduría». Mas en la misma época, en plena ágora, Antifonte,
siguiendo el ejemplo de Prometeo, ofrecía sus servicios para
aliviar el sufrimiento mediante una técnica. Instituido en ley
por un dios, el dolor se piensa también como un ser curable
gracias a una habilidad humana. Sin renunciar a curanderos
chamánicos o a cultivadores del arte hipocrático, el ciudadano
ateniense podía afrontar su destino mortal en el foro de traida
consulta del sofista.
gedia o mitigar su angustia acudiendo a la
el sentid o atribu ido por la tragedia al
Se ha sugerido que
historia de interpreta-
mal es el aspecto constante en la variable
ciones del dolor occide ntal. El princi pio en virtud del cual la
te 5u supervivencia no 5e-
concesión de sentido facilita al sufrien
ría invención de la modernidad ni hallazgo exclusivo de la re-
formulado ya en el
dención judeocristiana. Esquilo lo habría

247
Himno a Zeus de su Agamenón. Al pensar el dolor y la muerte hizo cesar el dolor de inmediato». En la tragedia esquilcana, el
sobre el trasfondo de la nada, el pensador trágico confió en la alivio del dolor parece integrarse en un orden de verdad. Co-
posibilidad de salvar al mortal del eterno retorno del mal ape- mo portador del gobierno del mundo, Zeus se distingue de las
lando al verdadero sentido. El saber que salva es aquel cuya ancestrales potencias telúricas, ciegas e irracionales, por ser ca-
verdad es poder para anodinar el dolor que sobrecoge el áni- paz de «oúvnotw.* A esa comprensión apela la desdichada Io.
mo y turba la previsión. Si Prometeo soporta su tormento es El conflicto trágico puede resolverse puesto que Zeus, a dife-
porque prevé que su dolor no retornará sín fin, pues, como le rencia de Urano, tiene la capacidad de pensar y aprender me-
ha comunicado el oráculo, su encadenamiento está destinado a diante la experiencia del dolor, sin por ello asumir la imagen
resolverse por mediación de Heracles. Sobre la polis rige un or- de una providencia moral: «La Justicia se inclina hacia aquellos
den cósmico que proporciona garantías ulteriores —garantías de que sufren y la comprensión les trae», recita el coro de Agame-
verdad- y al que debe ajustarse la visión y la conducta del vi- nón.* Con la rexvn áLunias de Antifonte la comprensión actúa
viente. La posible oposición entre experiencia trágica y expe- de forma harto distinta. Reducida a técnica, la ley, la pala-
riencia judeocristiana presupone un esquema común que here- bra divina, deviene discurso consciente y la previsión se torna
daría la metafísica occidental: el saber fundado en la verdad, la en poder capaz de erradicar el mal sín la necesaria mediación
verdadera previsión proporciona poder y salvación.! de lo sacro.
A la luz de esta interpretación, la contraposición inicial en- Sin embargo, el viaje por el texto del dolor occidental tie-
tre Esquilo y Antifonte adquiere un nuevo matiz. Pertenecien- ne su puerto de partida en un enclave anterior a la tragedia 0 a
tes a una misma tradición, ambos ofrecen dos claves para com- la sofística, en esa frontera extrema donde el logos olímpico
prender el devenir del dolor occidental antes incluso de su comienza a imponer su señorío sobre las potencias elementa-
cristianización. El mal debe ser despedido del ánimo con ver- les. ¿No es el viaje cantado por Homero una odisea de dolor? El
nombre de su héroe, Odiseo, conviene tanto a su fáma.de as-
dad, advierte el pensador trágico. Mas esa verdad, esa ley, en
virtud de la cual el viviente aprende, incluso sín su asenti- tuto como de sufridor: recuerda fonéticamente al sustantivO ti.
miento, a aceptar la parte de moira, la lote que le ha tocado / ïvoc).
griego para indicar dolor ( @dí c ¿Quién osaría decir de
en suerte en cuanto mortal, cuya sabia proporción no debe Odiseo que es un personaje anodino? El mañoso marino no
sobrepasar con su desmesura, pierde su fundamento incontro- sólo es el pirata saqueador de ciudades, el taimado tramposo
que Sófocles escenificará pérfido e impío frente al Filoctetes
vertible con la técnica. Esa verdad, esa ley no arraigan en la
naturaleza perenne de las cosas. La plegaria de Glauco logra doliente sino también el hombre del dolor, endurecido a lo lar-
su efecto como un encantamiento mágico que encuentra res- go de una progresiva iniciación a la vida.* No es accidental
puesta en el orden divino. Dice Homero en La Ilíada: «Apolo
2 Cf. Gilbert Murray, Esquilo, Espasa Calpe, Madrid, 1954, pp. os
34 Esquilo,
Cf. George-Agamenón:
E. Dimock,en The
Tragedias
Unity ofcompletas,
the Odyssey,Cátedra, Madrid,
University p. 7° 1
of Massachu-
1 Cf. E, Severino, 1 giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Adelphi,
setts, 1989, especialmente el capítulo «The Man of Pain».
Milán, 1989, pp. 21-43; Za filosofía futura, Ariel, Barcelona, 1991, p. 145-146.

248
que recibiera nombre e identidad -felizmente cancelados bajo
el «Nadie» de la escena del Cíclope- en una ocasión dolorosa, a neolíticos. Esta genealogía anacrónica de la Ilustración tiene el
propósito de una herida sufrida de joven en la caza del gran mérito de desvelar un rasgo característico de la conciencia mo-
jabalí. Esa vieja cicatriz se convertirá en el signo gracias al cual derna del dolor: la felicidad implica verdad, es esencialmente
la vieja aya Euriclea reconocerá a su señor, disfrazado de men- resultado. Se desarrolla, sugiere Adorno, a partir del dolor su-
digo, oculto, en su propia morada, entre los pretendientes de perado. Mas al proscribir la bondad del placer, la utopía del
Penélope. Cifra de madurez del yo, rúbrica dolorosa de su progreso se transforma en poder ascético.* Para superar las an-
identidad, esa herida habla tanto del pasado cuanto del destino tinomias entre racionalismo puritano y hedonismo relativista,
de Odiseo: sólo gracias al sufrimiento dejó de ser un mucha- la teoría crítica postuló un vínculo dialéctico entre verdad y
cho, aún bajo faldas de madre y aya, para devenir varón cons- felicidad: la dicha verdadera tiende intencionalmente hacia la
ciente de su hombría y poder. Incluso cuando Euriclea le realización de las posibilidades subjetivas y objetivas de la hu-
reconozca al acariciar el costurón de su rodilla, Odiseo, ama-
manidad. Madurar, formar una conciencia autónoma entraña
mantado siendo niño por esa buena anciana, no responderá dolor, mas llegar a tal mayoría de edad no equivale a execrar el
goce, sino más bien a superar la falta de verdad y de libertad
sensiblero sino que —sujetando su aflicción- le amenazará de
que padecen en un estadio histórico concreto tanto necesida-
muerte sí no guarda silencio. Disciplinar sentimientos y afec- *
des como medios de satisfacción.*
tos para limitar el dominio del principio del placer favorece la
Apremiando al sujeto para que asumiese su deuda vital, el
supervivencia: como diría Freud, el primer deber del viviente es
fiscal ilustrado de la autoconciencia se horrorizó ante la ex-
soportar la realidad. Tras haber superado tal prueba iniciática
pectativa de retornos a úteros scomnolientos, cabe umbrales de
en su niñez, con su cicatriz como secreta identidad, Odiseo
vida placentaria. Devenido adulto, el embrión sueña regre-
puede afrontar el viaje de dolor y de renuncias que le aguarda:
siones a estadios pre-históricos sín memoria alguna de su iden-
el canto de las Sirenas, prometedor de goces indolentes, la per- tidad o linaje, sín sufrir o trabajar para malvivir: amnésico
petua siesta lotófaga y la feliz regresión inducida por Circe con
paraíso o yacija ociosa, vida lotófaga 0 hechizada. Condicio-
«perniciosas drogas, inductoras de olvido». Caronte exige su nada por una crónica no exenta de penalidades, y acas&-
óbolo de dolor, pero aún más doloroso es el tributo reclamado también por una sociedad cuyas metas no parecían compati-
al viviente sobre la tierra para que madure su autoconciencia, bles a corto plazo con el gozo, la modernidad juzgó necesario
lejos todavía de las aguas de Leteo. que el sujeto escribiera su biografía desde la experiencia del
Horkheimer y Adorno vieron en La Odisea la prehistoria dolor —como despertador de la conciencia, la eticidad o la
de la subjetividad moderna cuya astucia, apoyada por el Olim-
po patriarcal, se enfrenta a las potencias telúricas. Su viaje es la
gran crónica civilizatoria donde va fraguándose la racionalidad
5 Cf. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialéctica del Hluminismo, Sudameri-
occidental: renuncia al placer, práctica sagaz del cálculo ins-
trumental en lucha contra la naturaleza, alejamiento del mun- cana, Buenos Aires, 1987, pp. 60-101.
en Kultur und Gesellchaft 1,
6 Herbert Marcuse, «Kritik des Hedonismus-
do matriarcal y progresiva desmitificación de estadios pre- Suhrkamp, Frankfurt, 1965, pp. 150-151.

251
250
potencia- y no desde el placer, finalmente desterrado al limbo se goce en un placer simple, la modernidad absolutiza la em-
de la improductividad regresiva, presa del movimiento, desterrando al museo de las ideas la con-
En la modernidad, el principio de realidad es esencialmen- cepción aristotélica de una actividad placentera en la inmovili-
te un principio de actividad y movilización, un principio de sub- dad, inherente a la vida divina. Hegel representa el último
jetividad que se opone con todo su trabajo o poder a cualquier intento grandioso por preservar la unidad de ambas formas de
vuelta al Edén. John Locke juzgó el dolor del cuerpo y el desa- actividad: «Lo verdadero es de este modo el delirio báquico
sosiego del alma como el acicate de toda industria y acción. donde ningún miembro se hurta a la ebriedad, y puesto que
Kant alabó la sabiduría de la naturaleza por haber hecho del cada miembro, al escindirse, se disuelve inmediatamente, este
dolor un aguijón de la actividad, sín el cual se regresaría a un delirio es al mismo tiempo, el sosiego traslúcido y simple-».
sosiego letal. Hegel citaba con aprobación a Boehme: «Si la vida Cuando Kant intentó justificar la necesaria convivencia del
no tuviese sensibilidad alguna, no tendría voluntad y acción; dolor con el placer, recurrió a dos argumentos: uno de na-
pero el penar, la angustia, el tormento, dota a la vida de volun- turaleza libertina, y otro que podría concebirse como lapsus
tad y acción». La contradicción sentida transforma la armoniosa de la razón. Gracias a pequeñas represiones de la fuerza vital
sustancia y su eterna quietud en gesta dolorosa hacia la auto- con expansiones de Ésta mezcladas entre las primeras, nos ilus-
conciencia. Situado cual espada flamígera a las puertas del pa- tra Kant, cabe prolongar el placer. Hasta ahí todo está sometido
raíso, el dolor deviene Tútigkeit de la subjetividad. Sólo por su a una norma de equilibrio. Mas ¿qué ocurriría, se pregunta, sí
mediación la voluntad adquiere conocimiento de su poder.” no existiera el contrapeso negativo?, ¿a dónde nos descarriaría
Descifradas como contradicciones o antagonismos, las heridas «una continua expansión de la fuerza vital» sín el torvo vigilan.
del sujeto acaban por forjar su identidad. Sin motor inmóvil que te del dolor? A una muerte de gozo, responde el filósofo.
-
Para evitar la cautela kantiana, Hegel aludió a la experien
cia del dolor: la contradicción sentida empuja al viviente más
7 El género literario del diario suele ofrecer consideraciones sobre el | allá de sus fronteras. Las extralimitaciones metafísicas serían ci-
dolor opuestas a la racionalización filosófica y, por ende, cercanas a la expe- | catrices del entendimiento que reflexiona. Pero, parece Suge-
riencia real del doliente. Tal es el caso de Pavese. En una anotación del 17 rir Kant, inconsciente del alcance de su experimento mental,
de junio de 1938 escribe: «Y no es tan gloriosamente cierto que, una vez aca- | ¿por qué no recurrir al goce o al éxtasis? Pues ese morirse de
bado el dalor, la propia potencia resulte aumentada [...} En cuanto al temple, | gozo entraña un desafío aún mayor para cualquier muro que
se ha debilitado solo. Ningún carácter posee después de un dolor el temple iviente. No, Kant no avanzó
quiei ra contener la liber
i tad del vivie
Al igual
antes.siíno que ningú n cuerp
! nto o después de una herida tiene la | mucho por este perverso sendero de los e l——.
que deposeíaantes,
salud un endurecimie exacerbado [...] cualquiera ve clara-
sí, que el dolor despierta la autoconciencia e inc USO e ]
|
mente que con el dolor sufre sólo una limitación de actividad, y cuando
vuelve a tener campo libre ni siquiera tiene la ventaja de haberse fortaleci- | apoplejía de la vida física e intelectual. Aguijoneándonos, e
do con un descanso dado que sufrir desgasta ſen el original italiano: “trava- | afán nos salva de la pereza innata. Sin embargo, reuniendo 0n-
= Me a AE e EE am y lima, aun Cu | tología de la modernidad y prudencia griega frente 2 dor

5 El oficio de vivir, Bruguera, Baro ' mesura, Kant pensó la esencia oculta del deseo com
1979,pp.1521533.
253
252
tividad desaforada: al aspirar hacia lo ilimitado, el principio de tra el viviente. Amarga burla y escarnio
es predicar en esas
placer trasciende fronteras prescritas al viviente hasta alcanzar situaciones que el dolor es un privilegio, y no más bie
que —— ana
el umbral de la «pequeña muerte», como también se denomi- maldición: mal que arraiga en una: Eris originaria puja a
na al orgasmo. No en vano el filósofo alemán interpretó el es- todo ser a afirmar con vehemencia su voluntad sobre cualquier
tertor =voz postrera de una vida a punto de exceder o despe- otro viviente, tan sólo por imponer su Idea y ganarse un ln
dirse de su linde— como «una dulce sensación de paulatino de espacio y tiempo para prolongar su mísera irrealidad. El prin-
cipio según el cual la concesión de sentido permite sobrevivir®
librarse de todo dolor».
Abandonada a su libre juego, sín el censor del entendi- se ha transformado en ocultamiento del eterno retorno de esa
miento, la imaginación kantiana no conoce límites. No sólo se alimaña agazapada, herida e hiriente, que es la vida.
asevera que el dolor nos salva de la indolencia, sino que —¿gra- El afán por transformar el dolor en motor superador de
cias a Dios? nos cura la pulsión orgánica a morir de placer. Así cualquier indolencia, por tornar el sufrimiento piedra de toque
como el goce sugiere espejismos de vana eternidad con su ten- de la libertad o del poder, tiende a olvidar un hecho bioló-
gico básico. Como sugirió Darwin con gran sentido común,
dencia a una expansión sín fin, el dolor habla al cuerpo vivien-
el sufrimiento de cualquier clase, sí es crónico, provoca de-
te de su finitud, de su mortalidad, del lindero irrebasable que
presión y disminuye el poder de la acción; por el contrarió
todo adulto razonable debería respetar. Como arcángel de faz
las sensaciones placenteras pueden prolongarse sín producir
severa el dolor custodia todo empeño por retornar expeditiva-
efectos depresivos. Gracias al placer es posible estimular «codo
mente al paraíso sín haber completado el curriculum vitae en la el sistema para aumentar la acción». Oponiéndose a la con-
escuela de la ilustración. El filósofo vigila todo sueño regresivo
cepción del mundo como valle de lágrimas y al pesimismo
o libertino que no haya cotizado su deuda con el trabajo de la
germánico, el vástago del próspero Imperio británico senten-
razón.
ció: «En consecuencia, todos los seres sensibles se han desa-
Por devolver al espíritu cuerpo y pasiones, Schopenhauer
rrollado de esa forma mediante la selección natural, sirvién-
se tomó tan en serio la esencia del dolor que no logró encontrar
doles de guía habitual las sensaciones placenteras».*
más remedio que la paz eterna de la nada. No renunció a la lu-
cidez del sufrimiento, mas tampoco se dejó deslumbrar por du-
dosas sublimaciones: cuando se percibe la naturaleza despiada- y otras
L. Kolakowski, Sí Dios no existe... Sobre Dios, el diablo, el pecado
religión, Tecnos, Madri d, 1985,
da del dolor en hospitales, campos de batalla y cámaras de 8
preocupaciones de la¡ llamada filosofía de la
tortura, la fortaleza del sujeto se templa en la compasión. Scho- 1
Pp. 38-39. ] Señ ó
señal
9 Ch. Darwin, Autobiografía, Alta Fulla, 1987, pp.
penhauer opuso al poder racionalizador del espíritu la sinrazón 82-84. Como
n dolor no tenen excero Cas
última del mal: los fines que la conciencia ilustrada proyecta no implica
Aristóteles, «los placeres que ión !
Nicómaco 1154 b). La afirmac de que las sSensSaciones placenteras pue
sobre el dolor como motor teleológico ocultan un pozo ciego. depresi vos sólo sería válida Jere cool
prolongarse sín produc ir efectos
Racionalizar un mundo organizado cual penal colony o una his- e que «el exceso en lo sensí
E a
cie de placeres, pues es evident
toria cuyo horror supera a la excursión de Dante por los círculos alma 426 b 5). Los placeres Sin ex
dolor ya destrucción. (Sobre el
del infierno sería la mayor impiedad que pueda cometerse con-
255

254
 Sin embargo, la ontología moderna también predetermina placer, conduciendo ora a la anulación metaf
ísica 0 teológica
la esencia del placer como lo hizo con la esencia del dolor: de la dicha, ora al ocultamiento del m al tras la tramoya del
el goce darwiniano es acicate que estimula la acción o el bienestar.
poder para reproducir la especie, para promover tanto des-
cendencia como riqueza económica. Que, por otra parte, Las diversas interpretaciones del dolor
que hemos presenta-
el gozo nazca de un fondo gratuito o que su disfrute trascien- do a lo largo de este ensayo participan todas
da cualquier inversión para la autoconservación no cabe en común: el dolor abre al mortal la a ns ar
un ecosistema darwinista. Racionalizar el placer como motor poder o el saber. Mas sobre todo, como señalara Esquilo a la
de la acción orientada por la selección natural favorece la verdad. Haciéndole sentir su finitud cada vez que se abandona-
legitimación de los titulares del bienestar social. Desde esa ba a la desmesura, el dolor trágico ubicaba al mortal en el or-
ÓPtica quienes sufren serían los menos aptos para orientar con den, indicaba su lugar natural con toda la gravedad de su ver-
resolución su empresa económica o social. Por el contrario, dad. Con el cristianismo, el piadoso o el penitente sienten la /
sería placentera aquella acción que no deprime la fuerza del verdad divina en la pena así como la verdad impasible o Supra=
sujeto para adaptarse mediante su iniciativa al sistema social, sensible se hace sensible en la Crucifixión. La exégesis más ex-
y que, por tanto, conduce felizmente la lucha por la existencia. piatoria cifra en las llagas del hombre el estigma de su corrup-
Se trataría de una teodicea de la felicidad, apropiada para una ción moral. Como corresponde a criaturas expulsadas del Jardín
Isla que invirtió su dolor en una empresa de colonización de las Delicias, el dolor habla con autenticidad sobre el estado
oceánica y que tras dar caza al gran cetáceo- disfruta de las moral del mortal, sobre su caída, separación 0 escisión originaria.
rentas de sus mártires puritanos. En el fondo, el énfasis en Ese fue el trasunto religioso de las ordalías medievales transfor-
la originariedad del dolor es el reverso del mundo darwinia- madas posteriormente en métodos judiciales de tortura para ex-
no: su mala conciencia elevada a hipérbole ontológica. El traer del acusado la verdad.
motor primigenio sería para unos el placer de la adaptación o Si bien el proceso de secularización occidental debilita la
la autoconservación, y para otros, el dolor de la inadap- fuerza religioso-redentora del dolor, aún conserva bajo diversas
tación o la escisión. Ambas posiciones pueden tornarse ciegas formas su capacidad de proporcionar conocimiento como com-
o ne-
tanto para la realidad del dolor como para la posibilidad del pensación intramundana.!° Ese saber puede ser posítivo
gativo. Para Kant el dolor nos daría noticias de nuestra digni-
dad moral e incluso nos haría saber nuestra mayoría de edad.
llamados por Spinoza «regocijo», una suerte de alegría sín duda referida al
cuerpo pero de tal modo que «todas sus partes conservan la misma relación
Trocado en contradicción sentida, el dolor hegeliano despierta
de reposo y movimiento entre sí-. Aunque el sufrimiento no sea nunca bueno
en sí mismo, pues disminuye nuestra potencia de obrar o desear, «podemos 10 Sobre el conceptode «compensación-, cf. «Kompensation. Überlegun-
concebir un dolor tal que pueda reprimir el placer, para que Éste no tenga igur geschichtlicher Prozesse-, en Aesibetica
a
gen zu einer Verlaufsf
EXCESO, y provocar en esa medida que el cuerpo no se vuelva menos apto, Ferdinand Schóningh, Paderborn,
aesthetica. Philosopbische Uberlegungen,
y por tanto, en esa medida será bueno-. Baruch de Spinoza, Ética IV,
1988, pp. 65-81.
prop. XLIL-XLII.

256
la autoconciencia en el absoluto antaño inconsciente. En las
fiestas de Adonis, dice Hegel, el ser humano siente su propia templación deÁ lo divino exchy ye
el dolor: Cri
subjetividad en el dolor, debe y puede conocerse a sí mismo en por su relación con las ¡
potencias inferiores del alm
po, pero, cual sabio grie: 6 ; as tre aCer-
el sufrimiento. El dolor nos debería ilustrar, según Schopen-
haver, sobre la recóndita esencia del mundo, desbrozando el especulativo delenábazo en Dt ° entendimiento
camino para un conocimiento metafísico o negador de la mis- objeto contemplativo, afirma el SA lA, D De .
ma cizaña vital. Además de repartir rangos, el dolor nietzschea- CE E P odia _ dolor alguno, sino deleltación y a ]
no confiere acceso a verdades dionisíacas insoportables para
ambién TAOSpinoza
SOEA ; ofre
EA Z j pla fe relación
¿a
entre verdad,
el «rebaño» o para el «último hombre». Como colofón a esta his-
melancolía deprimen tanto la capa La Os CORE elo
toria, el dolor tan sólo nos recuerda que sufrimos amnesia o
tencia cognoscitiva del cuerpo D T lá 2 oarenanto la 28
se presenta cual negativo de la no-verdad social: he ahí los afectos como la alegría rra MA
una Aradel
mayor perfección
senderos de Heidegger y Adorno. Si el cristianismo escrutaba alma para acceder a la verdadera esencia de las cosas. El sa-
las llagas como síntoma de una culpa, la dialéctica negativa bio que adquiere conciencia de sí mismo y de lo divino
descifra las heridas del sujeto estético como negativo de la ver- no.
sufre ni padece dolor, más bien «pasa a la suprema perfección
dad!" mientras la ontología heideggeriana interpreta el dolor humana, y, por consiguiente, resulta afectado por una alegría
como diferencia ontológica, como umbral misterioso de lo ver- suprema». Sentir contradicciones, padecer dolor no engendra
dadero, inaccesible tanto a la metafísica cuanto a la técnica. autoconciencia, sino que acercarse a la verdad es puro con-
Cuando el dolor físico ya no permite una relación ar- tento con el orden impersonal y eterno de las esencias.
moniosa con el cuerpo y su entorno, acuden en auxilio del Conceder voz al sufrimiento supondría para Spinoza rendirse
sufriente los sístemas siímbólicos de su propia cultura, entre a la servidumbre y a la ignorancia.
ellos, cuando fue dominante, la creencia mágica o la fe reli- En cuanto «tecnología del yo», la práctica ascética de endu-
giosa. Ciertas corrientes del occidente cristiano sublimaron la recimiento pudo facilitar al sujeto filosófico antiguo una trans-
experiencia ancestral del dolor visionario convirtiéndola en formación tal de su ser necesaria para acercarse a la verdad."
vía de conocimiento redentor: sólo mediante el tormento se Pero que el dolor en cuanto tal albergue la capacidad privile-
haría posible una epifanía de lo sagrado o lo verdadero, pre- giada de convocar experiencias prelógicas, experiencias de
supuesto inconcebible para un filósofo griego. Para Platón «verdades» inefables no es una idea imputable al bios theoreti-
el placer verdadero desempeña un función eminentemente kos © a la vita contemplativa. Si cierto chamanismo hizo uso
cognitiva: revela el ser como fuente de gozo, como objeto de del dolor como técnica para adquirir poderes carismáticos o
visionarios, en la tradición filosófica clásica la tortura no fue
fruición contemplativa. Incluso para Tomás de Aquino la con-

ti-
11 Cf. Norbert Bolz, -Leiderfahrung als Wahrheitsbedindung- en Zeiden 12 Cf. M. Foucault, Tecnologías del yo, Paidós, Madrid, 1990; Hermenéu
ca del sujeto, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1994, p. áó6.
(ed. Oelmüller), Ferdinand Schóningh, Paderborn, 1986, p. 17.

259
258
 condición necesaria, más bien estorbo, tanto para la visión grie.
donde dos organismos se abrazan e n un cue
ga de la verdad como para la contemplación de lo divino. In. rpo gozoso? Es
cierto que padecimiento y deleite se desposan
cluso en la tradición mística la mortificación interna es sólo vía íntimamente en
el rapto o deliquio místicos. Quizá $ EN Su orig
purgativa para transitar desde la meditación sobre la Pasión en exclusiva-
mente animal, antes de su hominiza ción, la coy
hasta la amorosa revelación y unión con el Esposo divino. unda fuera más
dolorosa que placentera. Su posterior socializ
Como recuerda Miguel de Molinos en su Guía espiritual, el ación tampoco
fue siempre gratificante. No parece, sin embargo, que ator-
mismo Ignacio de Loyola recomendaba moderar las peniten-
cias corporales una vez el alma se había elevado a la vía ilu-
mentara tanto como para poner en peligro la orden bíblica de
crecer y multiplicarse. Ni siquiera en los antros más
inferna-
minativa e unitiva." les de la historia, como sugirió Celine con cierto cinismo, el
Sin embargo, un estudio psicológico de los años cuarenta sufrimiento ha logrado imponerse sobre el placer de las copu-
aún interpretaba el sufrimiento como estado necesario para ac- laciones.
ceder a la verdad: «En la oscuridad del dolor, el hombre está Que el dolor siempre es más hondo que sus interpretacio-
solo con su desgarramiento interior, en discordia con su cuerpo nes no invalida que poderosas interpretaciones engendren muez. .-.
doloroso. Sólo entonces descubre una nueva realidad: el Ser»." vas cualidades del dolor, incluso especies inéditas. Un perso-
Miguel de Unamuno señaló con más belleza ese poder revela- naje de Sade, un monje libertino, veía en el dolor la sensación
dor del sufrimiento: «El dolor, que es un deshacimiento, nos más cierta de la máquina corporal, a diferencia del placer
hace descubrir nuestras entrañas, y en el deshacimiento supre- que —añade- tantas veces finge sentir la mujer mas pocas veces
mo, el de la muerte, llegaremos por el dolor del anonada- experimenta. Sade ofreció la transvaloración más radical del
miento a las entrañas de nuestras entrañas temporales, a Dios, dolor redentor al par que anticipó el lado perverso de la inci-
a quien en la congoja espiritual respiramos y aprendemos a piente medicina científica. En las vivisecciones anatómicas o
amar». Mas -sí se nos permite cierta ingenuidad metafísica— en las torturas sexuales de sus libertinos, llevadas a cabo con
¿por qué ha de privilegiarse el dolor para comulgar con lo di- esmero cirujano, el sufrimiento sólo muestra una verdad, la úni-

vino? ¿Acaso no se nos ha regalado el orgasmo, esa pasión ca verdad: la realidad secular del organismo. Desvinculado de
Su contexto religioso o sacrílegamente invertido en el anti-cal-
vario libertino, el sufrimiento remite con nueva certeza metafí-
sica al único sujeto, al cuerpo.
13 De Quincey confesó respecto a la posibilidad de una visión beatífica Sin duda esa nueva verdad le parecería a Heidegger el
en el umbral de la hora postrera: «Reitero mi convicción de que, a menos
que lo impida el dolor físico, esa última experiencia [...] surgirá otra vez En
ejemplo más monstruoso de ocultamiento tanto de la esencia
mí para iluminarme la hora de la muerte». Thomas de Quincey, Suspiria de del placer como del sufrimiento. El filósofo de Friburgo con-
profundis, Alianza, Madrid, 1985, p. 35. templó el dolor como un ser arrojado al mundo que —con toda
1 EF. ]. J. Buytendijk, De la douleur, Presses Universitaires de France, su angustia— nos concede el privilegio de habitar en la cercania
París, 1951, p. 8. de lo verdadero. El sufrimiento no sería ocasión para trascender
15 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en Obras com” la tierra, sino para habitarla con autenticidad.
Tras haber afir-
pletas VIII, Escelicer, Madrid, 1967, p. 235.

261

260
mado en los años treinta que la angustia no es incompatible
ficar el mal apelando al valor u
con la alegría, y sentenciar como núcleo existencial del Dasein tilidad o al principio
suficiente. Si tomamos en Serio 1 a ase de razón
su ser vocado a la muerte, Heidegger terminó sublimando on- veración hegeliana cab
decir que el dolor acontece co mo pri ría
tológicamente en los años cincuenta la experiencia del dolor vilegio o Vor-recht. el
frimiento
frimien to verá
sería poprevi a todo derecho $u-
como epifanía negativa del ser: «Lo molesto, inhibidor, funesto Ï ción,
o constitu
Y eus. En cuanto concede
anterior
y enfermo, toda aflicción dolorosa por lo que perece no es en una morada en el
mundo, un espacio de apertura,
verdad sino la apariencia singular en la cual se alberga “lo ver- el dolor es condición de =)
quier otro privilegio concedido al viviente
dadero”. Por ello el dolor no es ni lo repugnante ni lo útil. . daa
Sófocles fue capaz de crear un héroe
El dolor es la gracia de lo esencial en toda presencia. La sim- trágico, Filoctetes
yas voces dolorosas, causadas por una
plicidad de su esencia adversa determina el devenir desde el úlcera infecta le a e .
ron a un destierro político, pues, como
señala el poeta —_
alba oculta y más matinal y lo armoniza en la jovialidad serena tos lastimeros perturbaban el buen orden de las
del alma grande».!° ceremonias
religiosas. Por el contrario, Heidegger omitió esas circunstan-
En el fondo lo decisivo no es tanto salvar al ser humano cias molestas donde el dolor se debe a la violencia huïnana 0 a
del dolor cuanto salvar al dolor del ser humano. Salvar, es de- azares de la vida misma que más bien estrechan el univerco “<%
cir, recoger el dolor en su esencia, preservarla de cualquier alie- humano sin regalar saber alguno. Pero en lo que atañe a su
nación. La esencia del dolor se zafa a toda determinación mé- esencia ontológica, sí no ética, Heidegger dio en el clavo, por
dica: no es una mera sensación inducida por una excitación mucho que duela, al afirmar que la naturaleza del dolor es pre-
nerviosa."” Su naturaleza no es tanto biológica -fisiológico- vía a la oposición entre razón y sinrazón. El tajo que abre la
patológica— cuanto ontológica y topológica: localiza, otorga al distinción entre hecho y derecho, entre mortales y dioses pre-
hombre un lugar en el ser. El hombre mismo es esa estancia Supone ya la posibilidad del dolor.
terrestre donde tiene lugar un singular juego de alegría y aflic- Frecuentemente, el sufrimiento ha sido ocasión, sí no cau-
ción: aventura inextricable mediante la cual el mortal recibe su $a, para crear arte o saber. Es verdad que sín sensibilidad al
centro de gravedad. Por más que las degradaciones infligidas al mal el organismo no tardaría mucho en perecer, sí bien a Hei-
ser humano susciten náusea, no por ello el dolor se torna re- degger no le interesa esta «verdad» biológica. Menos aún el he-
pugnante. Antes bien, es un misterio con el que hay que vivir y cho de que sin capacidad de aflicción o dolor moral las rela-
que merece ser pensado, es decir, salvaguardado de todo in- ciones humanas adquirirían quizás un rostro más monstruoso
tento de distorsión. La interpretación heideggeriana niega cual- del que exhiben. Pero harto distinto resulta aseverar que 5su-
quier finalidad inherente al sufrimiento: tanto la efímera rosa frir es una gracia o un don. Si con algo se ha de comulgar se
como el dolor perenne son sín porqué. Por ello no cabe justi- me antoja más dadivosa la máxima acuñada por el médico
Thomas Sydenham en el siglo xv: «Entre los remedios que el
sufri-
Todopoderoso quiso otorgar al hombre para aliviar 5us
mientos, ninguno es tan universal y eficaz como el opio» a
16 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 64. sentencia heideggeriana puede neutralizar la aflicción por los
Y M. Heidegger, op. cit. p. 62.

263
262
 sufrientes a los que se les hurtó toda grandeza de alma. El fan- suelo: «Es voluntad del Señor. Ah ora Se-
nos dice: «Es el man-
tasma de Laocoonte aparece otra vez bajo forma ontológica: dato de la realidad».1s
se apela a la Heiterkeit para no perturbar la serenidad del Pas- La realidad no suele ser acariciante, En Sus anotaciones so-
tor del ser. Sin entrar a discutir la afirmación de que tan sólo bre experiencias con hachís, Benjamin Sug ¡rió
que acariciar era
en el poema se done la esencia del dolor, despojada de su fu- un intento de hacer como sí no hubiera su
cedido lo que ha su-
nesta mortaja, en el fondo persiste una vieja convicción occi- cedido, lavar la vida en el flujo del tiempo.
Frente al mundo vi-
dental: no es en el placer, sino en el dolor, en una especie sin- ril del padre, simbolizado por la verja, la carici .
gular de dolor, donde se alberga lo verdadero. El Maestro min,
- pertenece al reino de: la madre - Así ASI SE acaricia
Di a veces al
Eckhardt se preguntó: ¿cómo puede resultarme penoso el su- niño, al enfermo, a un Ta en definitiva al ser que siente en
frimiento, dado que el sufrimiento pierde la pena y mi pena carne propia los azotes de ¡
es Dios? Heidegger apostilla: ¿cómo me puede resultar penoso tre pa o ánimos sea
1 m nazlinos del mal ma ——
mimo 0 siquiera
araun
el dolor, dado que se nos dispensa como gracia? ¿Cómo puede mutuo lamerse las heridas, ese origen animal de la compasión.
causarnos mal sí es dádiva del ser que acontece como dife- Conocemos también otras formas de hacer novillos en la es-
rencia ontológica? cuela de la realidad entrelazándonos en el curso del tiempo.
Un libro dedicado al dolor no puede concluir sín algunas Demora, delectación amorosa, olvido de las horas: así podría
palabras sobre la alegría y la aflicción. Por mediación de Hó&l- llamarse a la mejor dicha sentida por niños, ebrios o amantes.
derlin, Heidegger transformó el unlidende Leiden del místico Al animal humano le ha sido deparada la posibilidad de
en «alegría afligida», en trauernde Freude. No es indiferente decir «no» a la muerte, decir no a lo negativo, soñar incluso con
que el sustantivo determinado por el adjetivo sea el «sufri- la muerte de la muerte. Despachar ese sueño, achacándolo a
miento» o la «alegría». Resulta difícil abrazar sín asomo de duda espíritu pusilánime 0 a neurosis de la conciencia desven-
turada, presupone ignorancia de una verdad moral: tas:lamen-
la convicción de que todo cuanto creemos ser horrendo o in-
taciones por el muerto no entrañan tanto flaqueza cuanto
justo obedece tan sólo a una concepción indistinta y confusa
porfía, desafío que no se deja insensibilizar por la vieja per-
de las cosas, a que nuestras ideas sobre el orden del universo
son inadecuadas. Juzgado con ánimo alegre se diría que es severancia de la realidad, por el eterno retorno del mal, tan se-
mejante a la rueda del suplicio. Llevada hasta una piedad
propósito de este ensayo tornar a la razón endechera, pues
obstinada por hombres como Elias Canetti, esa actitud ya de
más de una vez ha sugerido que ésta debería aprender a afli-
por sí penosa sugiere un espíritu que llegado a madurez con
girse por tanta sinrazón sín, por ello, resignarse ante el poder
dolor no por ello considera la dicha menos esencial al destino
que inflige dolor. Elaborar el duelo no significa racionalizar la
humano. Para quien sabe leer entre líneas, esa máxima no pre-
pérdida, como tampoco obliga a desterrar el placer o, cuando tende tanto institucionalizar la tristeza como Expresar 5u Fideli-
Éste se nos niega, la alegría. Institución de inmemoriales sín-
sabores, la Realidad acaba imponiéndose sin intimar con nues-
tras razones o deseos. Mas esa fatalidad no siempre hay por
18 Cf. $. Freud, Trauer und Melanchbolie, p. 199.
qué aceptarla serenamente. Antaño se ofrecía al afligido el con-

264
dad al placer. No en vano a los lamentos fúnebres por Adonis imputables a la organización social del mundo,
seguía una fiesta orgiástica. la buena ilus-
tración se hace cargo del dolor inherente a la vida, sin renun-
En uno de sus primeros ensayos, Savater sugería que ciar por ello a cnsoñaciones o a ebriedades. Gran parte de los
el primer hombre gustaba del árbol prohibido de la ciencia males contemporáneos derivan de haber transformado en im-
cuando maldecía el dolor como algo innecesario, ajeno a él, perativo político categórico el alivio total del dolor para el ma-
y cuando pensaba que la muerte no le era propia sino arbi- yor número de individuos.” Se ha de saber sufrir, por más que
trariamente impuesta.'* Unos cuantos años después, matizó ese no siempre depare saber, como también se ha de saber gozar
pensamiento con una fórmula impenitente, precisando a qué sín que el goce tenga por qué estar reñido con el sentido mo-
dolor se refería: «Mi asco y mi indignación ante el dolor evita- ral. La desazón de Ivan Karamazov puede hacer de la vida hu-
ble, estúpido, no se llama compasión sino fidelidad al placer». mana razón resabiada. Su intransigencia, su renuencia a olvi-
Mas acaso ese dolor contingente, extraño al ser humano, sea dar roza el resentimiento, pues reduce la salvación a memoria
invención antes del último hombre que de nuestros ancestros. de la vida ultrajada, clavada en la eternidad.
Tras consagrar socialmente a la ciencia, se siente incluso la Para compensar esa hipertrofia negativa del recuerdo Em-
analgesía como derecho constitucional; lo cual no es óbice para manuelle Severino ha propuesto concebir la memoria como un
que los más piadosos frutos del saber farmacológico sean mo- espacio donde ningún ser se anula, donde todas las cosas per-
nopolizados con usura en asépticos invernaderos clínicos. Se severan de tal modo que no sólo la existencia humillada, -sino
diría que la amenaza de Yaveh, ejecutada por estadistas, gene- cada forma de vida y cada cosa y los firmamentos y los afectos
rales 0 sacerdotes, sigue marcando a fuego lento sobre cuer- permanecen eternamente». He ahí la ambición de este filósofo:
po y ánimo la «verdad» de que sufrir es destino esencial e irre- ese gran centro de datos «resuelve desde siempre sus contra-
mediable, hasta bendecir moralmente esa maldición. dicciones y, por tanto, su dolor». Pues «este dolor mío y tuyo»,
En su andadura la conciencia experimenta dolores inexcu- advierte al lector, «lo supera eternamente la Alegría, es decir, “la
sables que, sí no nos mejoran, iluminan sobre la condición hu- esencia oculta de los mortales”. El dolor es, desde tiempos re-
mana, sobre la trabazón de reciedumbre y fragilidad. Bien en- motos, concluye Severino con ademán presocrático, ela traína
tendido, el amor fati no entraña sumisión, sino responsabilidad, de la Alegría, como la noche lo es del días. Respaldado por
pues quien desea asumir su deuda cesa de ir a la caza de chi- sus propias experiencias con láudano, De Quincey ima
vos expiatorios.® Consciente de que no todos los males son
s, Barcelona,
22 Cf. Thomas Szasz, La teología de la medicina, Tusquet
19 Fernando Savater, Nihilismo y acción, Taurus, Madrid, 1978, p. 33. 1989, pp. 16-17. pp- 147-148.
ino, Barcelona, 1991,
20 Fernando Savater, Humanismo impenitente, Anagrama, Barcelona, 23 E. Severino, El parricidio fallido, Dest ha salido ya
«Puesto que todo dolor humano es contra dicción, todo dolor
1991, .p:.15: redención del mal se
21 Cf. P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühbne. Nietzsches Materialismus, desde siempre en la alegría. La liberación del dolor y la del nibi-
han cumplido totalmente ya desde siempre»- E. Severino, La esencia
Suhrkamp, Frankfurt, 1986, p. 187. De especial interés resulta el epígrafe titu-
lado «Der Schmerz und die Gerechtigkeit-. lismo, Taurus, Madrid, 1991, p. 204.

267
266
memoria como un palimpsesto viviente donde nada muere ni
sobre el ser anónimo e inmemoria 1? El
se desvanece, donde se superponen infancia, madurez y vejez, ansia de inmortali
inherente a la memoria humana no pre dad
infierno y edén, escrituras de dolor y de alegría: en el inme- tende canonizar una
conciencia medrosa como forma subjetiva de
. . ,

morial texto del cerebro, creado por Dios, no hay ni pueden todo es vanidad en el palimpses to la sustancia: no
haber contradicciones monstruosas. Sin ese presupuesto lógico- vivien te. Sin confundirse
a 2 19 Cno ETA señas de identidad, la memoria
teológico, Severino se empeña en forjar una inexpugnable Me-
’ - "paca, arca cultural manten
moria del ser e invita a afirmar la eternidad de las cosas, a pen- flote desde el más remoto diluvio, es el único salvavidasidadela
sar que éstas no devienen de la nada al ser ni del ser a la nada. mundo que nos ha sido dado habitar.
De ese modo el placer resultaría tan perenne como el dolor e Que el corazón de los mortales es la alegría. He ahí
un
incluso ambos se desposarían en un himno a la alegría anterior pensamiento arduo de recordar cuando ya ni siquiera cabe
a cualquier de profundis. sentir, cuando el dolor excede un umbral tras el cual sólo Se
Que la esencia oculta de los mortales es la alegría, que barrunta vulnerabilidad: tierra de nadie donde la memori
a, tan
no existe el dolor absoluto son dos afirmaciones que exigen sólo rostro de un extraño, se deslíe en la lejanía. Esa ontolo-
pensar la memoria de forma distinta a como lo hizo la tradi- gía donde el dolor brota de un hontanar tan primigenio como
ción metafísica. Sólo sí no se identifica memoria a pesar, a la- alegre, sugiere la idea heideggeriana de que la aflicción pro-
mentación por el pasado desleído en la nada, podría abordar- cede de «viejas alegrías». Tras un viaje de extrañamiento que
se de forma distinta el duelo. Si la memoria es cemembranza recuerda a las peripecias del espíritu hegeliano, a su negativi-
del ser, de sus constelaciones de felicidad y desdicha, sin que dad infinita, la serenidad alcanza su grado máximo en el sen-
ambas realidades íntimamente entreveradas, como en la ale- timiento de sentirse en casa, en la vecindad con el origen, sí
goría del placer y del dolor de Leonardo, logren anularse mu- bien el retorno a la patria no concluye.tanto en la postrera
tuamente, entonces, quizá entonces, fuera posible experimen- identidad entre realidad y pensamiento cuanto enla.salvar
tar la aflicción sín resentimiento ni desesperación. guarda —dichosa al par que dolorosa- de la diferencia entfe diia
Escarneciendo cuerpo y ánimo, la violencia, el tormento ser y ente, del misterio de nuestra cercanía a la fuente de la
infligido por los hombres contra los hombres, azares de la suprema alegría. El dolor no se opondría a la dicha, sino que
vida misma © tremendos estertores, imponen esa ficción, el sería condición necesaria para preservar poéticamente el mis-
dolor puro, haciéndolo sentir como realidad absoluta que terio de su origen.”
escinde la trama del viviente. Cuando a la agonía, ese naufra-
gio hacia adentro, se suma un dolor corporal, capaz de ahon- La tendencia a superar el sinsentido del dolor debería tener
cuando se afir-
dar la zozobra, el rememorar perece con el yo. Mas ¿es el afán en cuenta una distinción crucial, válida también
humano por perseverar en el recuerdo tan sólo rúbrica vana
en Erláuterunge n zu
25 ¿
M. Heidegger, «Hei /An die Ve rwandten- \ Main,
-Heimkunft/An 1971, pp. 18-31.
2 E. Severino, La filosofía futura, p. 292.
Holderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt an

269
 dad sensible,” síno la forma misma « n la que
ma, con tan gran convicción, que la alegría es recóndita esencia tal re
necesa- cesiste a su sublimación 0 integración En Una totali hazo se
del hombre. Crear mitos para soportar lo insufrible es dad de SEn-
tradición que hizo del tido, independientemente de que esa t otalidad se piense
rio, incluso elogiable, sobre todo en una desde
pecado original raíz inextirpable y maligna de dolor. Para el una filosofía de la historia 0 desde un a ontología de
la alegría
los des- primigenia.
resentido capitán Ahab «tanto los antecesores cuanto
¿Qué puede ser esa alegría virginal, anterior ac
cendientes del Dolor llegan más lejos que los antecesores y alquier do-
lor, hogar donde todo mal está ya redimido desda
descendientes de la Alegría». Principio de origen puritano en 4) siempre, sí
virtud del cual podía exclamar: «¡Nacido en dolores, es justo
$
no es la estancia uterina, la inocente inmersión e n el líquido
en estertores!»*. Mas amniótico?
que el hombre viva en dolores y muera E] En sus diarios Jünger confiesa que el anciano añora él eter-
¿cómo no desear que la dicha sea más originaria que el dolor?
¿Que tanto este dolor mío como el tuyo sean superados eter- no sueño del embrión, pues el dolor es el tributo que se pa
namente por la alegría? Sin duda, creer que el regazo oculto desde el primer llanto hasta el estertor. Pero ni siquiera Ari
de los mortales es inmune al mal proporciona una idea más unanimidad sobre la inocencia del útero: cierta tradición vio
adecuada para perseverar en el ser que la opuesta según la en ese primer refugio el origen del mal radical, y desalojó la
cual la pena es raíz originaria. Pero universalizar nuestras con- alegría de cualquier solar que no fuera la patria de los no-
cesiones de sentido o alegría a la vida, sín respetar la singula- nacidos, allí donde se alborozan miríadas de inexistentes por
no ser reclutados, en leva de masa, a las milicias de la vida.
ridad del sufrimiento ajeno, es cosa distinta. Salvo dichosas ex-
cepciones, dignas de ser sentidas, la vida no suele revelar ¡Cuánto debe de haber sufrido la especie humana para llegar a
euforia originaria alguna, sino que, por desgracia, hay quien ese resentimiento! En esa negación radical del valor de la vida
ha muerto con el infierno humano, demasiado humano, en sus se insinúa la inhospitalidad de un mundo organizado como co-
entrañas o expuesto ante sus ojos. Reunir mi dolor con el su- lonia penitenciaria. Cuando el dolor es extremo y humillante, la
frimiento ajeno para sentenciar que desde siempre los supera la gratitud del viviente, tan orgullosamente exaltada en momentos
alegría exige impasibilidad ante la palmaria crudeza del dolor. dichosos, tiende a convertirse en amarga herida. Este ensayo
Acaso esa capacidad para no dejarse tocar por la aflicción sea no concluirá, Dios me libre, maldiciendo el vientre matérfio;o
a la pasión mé”
virtud suprema del sabio o del ontólogo. Pero cuando se nos bendiciendo el hogar de la nada. Es fácil ceder
muere un ser querido o se ultraja una vida poco consuela re- lancólica, hacer eco anímico a la crueldad mundana y cubrir
4 vocación moral.
cordar que Occidente se aflige de sus muertos porque no logra toda euforia con mortaja o elevar la tristeza el
como grave
ver la eternidad del ser o porque su memoria está alienada por Tan anodino es el hombre que nunca padece
siglos de metafísica. Pues el dolor no sólo es el dato refractario que jamás se alegra. Crucificar la alegría s0bre el absurdo ca”
a la síntesis de la subjetividad que reúne y ordena la diversi-
—— -
nosotros. EnSayos para pen
27 E. Levinas, «El sufrimiento inútil- en En/7°
26 H. Melville, Moby Dick, Planeta, Barcelona, 1992, p. 476 y 509. Sar en otro, Pre-Textos, Valencia, 1993, Pp- 115.

270
vario del dolor no es el propósito de este epílogo. Mas tampo- BIBLIOGRAFÍA
co presumirá de gaya ciencia. Cada cual se apresura a narrar
sus gestas y a hacer ostentación de su fortaleza, razón por la
cual, advertía Spinoza, los hombres son mutuamente enfado-
sos. Pues por naturaleza son éstos proclives a complacerse en
la debilidad de sus iguales, a compadecerse de sus miserias
padecimientos, y, al contrario, se entristecen a causa de su vir-
tud 0 potencia para disfrutar de la vida: conmiseración y envi-
día superan a la capacidad humana de alegrarse por el goce
ajeno. Una meditación sobre el dolor, cautelosa frente a sus ra-
cionalizaciones o sublimaciones, podría verse expuesta a ese
reproche. Tan escéptica frente a la ostentación de alegrías ori-
ginarias como frente a la prescripción de velos luctuosos, nues-
tra razón confía en ese brote último del viviente que se niega a
convertir su corazón en desierto; que aun en su fragilidad no
capitula ante el imperativo de tornar la vida en razón perpe-
tuamente amargada. El buen ánimo, la virtud, se nutren en una
Ética de la alegría resuelta a no interiorizar la torva sentencia
de la sinrazón. Esa ética fortalece, sí, los afectos más aptos para
perseverar en el ser con generosidad, con el menor resenti-
miento, sín por ello encontrar consuelo en el inefable dicho:
«Váyase el muerto a la sepultura y el vivo a la hogaza», tal co-
mo lo expresara Sancho Panza en El Quijote. Pensar el sentir de
la vida es privilegio, no siempre gozoso, del viviente humano.
Haciendo ocio filosófico de la maldición bíblica, este intento
necesariamente inconcluso por pensar el dolor alienta fideli-
dad al placer, un «sí» a la alegría, sín pretensiones primigenias,
consciente de que en el Libro de la Vida no se cuenta antici-
padamente con la última palabra.
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282
 Citamos en primer lugar por la página de la edición origi-
nal, y, en segundo lugar, por la página correspondiente a la
traducción castellana, en caso de que haya sido consultada.

I. KANT:

A: Anthropologie in pragmatischen Hinsicht.

BSE: Beobachtungen úber das Gefúühl des Schónen und Erha-
benen.
ED: Das Ende aller Dinge.
EF: Zum ewigen Frieden.
IG: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher
Absicht.
KpV: Kritik der praktischen Vernunft.
KrV: Kritik der reínen Vernunft.
KU: Kritik der Urtbeilskraft.
MAM: Mutbmafslicher Anfang der Menschengeschichte.
MS: Die Metaphystk der Sitten.
 Grenzen der blofsen Ver. PP: Parerga und Paralipomena
RGV: Die Religion innerhalb der ÜW N: Uber die Wille in der Natur.
nunft.
SF: Der Streïit der Fakultáten. erláutert durch Tráume der
TG: Tráume eines Geistersehers,
TV. NIETZSCHE
Metaphysik.
in
ÜMT: ica Mifslingen aller philosophischen Versuche
] A: Der Antichrist.
der Theodizee.
zum ASZ: Also sprach Zaratustra.
ATE: Verkündigung des naben Abschlusses eines Tractates
in der Philosophie. DW: Die dionysische Weltanschauung.
ewigen Frieden
Welt-
YNG: Versuch den Begriff der negativen Gróssen in die
EW: Fróbliche Wissenchaft.
GD: Gótzen-Dámmerung.
weisheit einzufübren.
GM: Die Genealogie der Moral.
GT: Die Geburt der Tragódie.
JGB: Jenseïts von Gut und Bóse.
IT. HEGEL
MA: Menschliches, Allzumenschliches.
MR: Mórgenróte.
Enz: Enzyklopádie der philosophischen Wissenschaften.
N: Nachgelassene Fragmente.
FHP: Fragmente historischer und politischer Studien aus der
NA: Nachlass der Achtzigen Jahren.
Berner und Frankfurter Zeit.
JS: Jenaerschriften. NW: Nietzsche contra Wagner.
LFR: Zecciones sobre filosofía de la religión.
Ph G: Phánomenologie des Geistes.
ÜW: Uber Wallenstein.
V G Ph: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie.
V Ph G: Vorlesungen úber die Philosophie der Geschichte.
V Ph R: Vorlesungen über die Philosophie der Religion.
VA: Vorlesungen úber die Ásthetik. -
VD: Die Verfassung Deutschlanás.
WL: Wissenchaft der Logik.

IT]. SCHOPENHAUER

WV: Die Welt als Wille und Vorstellung.

288
ÍNDICE DE MATERIAS
actividad (Tátigkei): 23, 74, 76, 98, 109, 199, 243, 252-253, 254.
Adonis: 17, 111, 137 ss, 191-192.
aflicción: 32, 100, 131, 133, 270.
agonía (agon): 111, 138.
alegría: 17, 32, 93, 137, 192, 223, 247 ss, 259, 264 ss, 267.
«alegría afligida» («trauernde Freude): 264.
algodicea: 56, 60.
amor fati. 224, 266.
angustia: 22, 31, 44, 47, 73, 157, 174, 185, 228, 261-262.#*
anodino: 123 ss, 136, 249, 271.
anodynon: 104.
antinomia: 97, 227. -
«arquitecto del fin»: 54, 200.
arte: 146, 163, 198.
artes plásticas: 150 ss.
ascetismo intramundano/extramundano: 58.
ascetismo ontológico: 205.
astucia de la naturaleza: 69, 101.
astucia de la voluntad: 178.
astucia del dolor: 175 (n. 3).
ataraxia: 54, 173, 185, 198.
 stática: 200. «cosa en sí»: 165 ss, 168, 204-205.
UE Srila («Solbstbewnubiseir); 98, 114, 136, 170, 178, 193 Cristo: 16, 150, 156 ss, 205.
252, 258. Crucifixión: 148 ss.
autocanservación: 210, 256.

bella: 151-153.
blasfemia: 39, $1, 54, 88, 117.
Buda: 28, n. 9. cuerpo cómico/trágico: 235,
budismo: $1. CUErPO gozoso: 261.
calvario: 32, 34, 107, 156, 159, 161, 271-272. culpa: 92-93 (n. 26), 181, 213, 225.
canto: 139, 140, 141. chivo expiatorio: 54, 89, 92, 144, 145-146, 236, 266.
cantos de venganza: 145. dandismo filosófico/literario: 240.
cantos de dolor: 145. dereliquio: 261.
canto plañidero: 140. desdicha: 44 (n. 27).
cantos fúnebres: 139. desencantamiento: 55, 238.
caos: 25-26. deuda: 95, 177, 225, 251.
(abismo del) caos informe de la materia: 91 (n. 24). dialéctica: 147, 167. :
castigo: 149 (n. 25), 181-182. dialéctica de la razón: 227.
catolicismo: 154. dialéctica del amo y del esclavo: 120.
cefalea: 70 (n. 5), 99 (n. 34). dialéctica negativa: 258.
cicatriz: 153, 250, 253. diferencia ontológica: 30-31, 258, 264, 269.
«ciencia alegre» (gaya ciencia): 232, 241, 272. «diké-»: 56, 176 ss, 190.
cloroformo: 94 (n. 28). Dioniso: 16, 195, 204, 240.
coito: 196, 211. «disciplina del sufrimiento»: 234-235.
colonia penitenciaria («penal colonyp): 79, 178, 179 (n. 4), 181, división del trabajo social: 41, 57.
254, 271. dolor anímico: 218.
comedia: 123 (n. 4), 221 (n. 13). dolor antiguo/moderno: 229 (n. 15).
compasión: 181, 187, 223, 229, 241, 254, 265. . dolor artificial/viviente: 39, 225.
compensación: 51, 74, 101-102, 143, 177, 204, 257. dolor corporal: 268.
conatus: 135. dolor cristiano: 206-207.
«conciencia infeliz»: 75, 113, 154, 207, 233. dolor de estómago: 221-222 ({n. 13).
contradicción: 45, 46-48, 99-100, 137, 187. dolor de la parturienta: 203, 205.
«contradicción sentida»- («der gefüblte Widerspruch-): 100, 107 dolor de muelas/dental: 40, 44, 70 (n. 5), 221-222 ({n. 13).
$5, 109, 110, 111, 154, 160, 187, 243, 252, 257, ’ «dolor del anonadamiento»: 260.

294
 dolor épico 235 escisión originaria 170, 171, 175, 23 3 257
dolor estético 204 Estado 50, 53, 55, 58, 60, 175, 237
dolor femenino 217 Estado del Bienestar 58
dolor físico 22, 53 (n. 34), 148, 150 s5s, 258, 260 (n. 13) Estado total 129
dolor histérico 218 Estado-nación 59, 128
dolor ilustrado 65 ss estado de naturaleza 97, 101
«dolor infinito» 112, 116, 136, 233 estertor 72 (n. 7), 254, 270, 271
dolor iniciático 235 eternidad 267, 270
dolor irredento 235 183 eterno-retorno 67-68, 206, 207, 248
dolor moral 37, 44, 263 ’ Ética de la alegría 272
dolor negro/dolor civilizado 216-217 ética de la fortaleza 131, 240
dolor y poder 165 ss eticidad 115, 126, 251
dolor como «privilegio del viviente» 75, 1075s, 120, 263 expresionismo 156
dolor redentor 14, 52 (n. 34), 235, 261 Filoctetes 37, 92, 149, 249, 263
dolor satírico 221 (n. 13) felicidad 200, 239, 243, 251
dolor sensible (dolor sensibilis) 149 fenomenología 16, 168
dolor y sinrazón 165 ss feo 149, 150, 151, 156, 158, 163
dolor trágico 149, 257 fiestas antiguas 231
dolor universal 137, 187 fiesta bárbara 94,
dolor visionario 14, 235, 258 fiestas de Adonis 137 ss, 258
«dolores innominados» («dolori innominatb) 38 «fiesta de alegría» 138
drama 117, 135, 147 fiesta orgiástica 266
duelo 14, 16, 17, 131, 133 filosofía de la historia 57, 69, 101, 102, 103, 132, 135, 271
duelo plañidero 143 (n. 20) finitud 59, 75, 92, 113, 115-116, 138, 254, 257
ebriedad 17, 49, 192, 231, 253, 267 fundamentalismo 84
Edén 15, 73, 125, 252 genealogía 251
endechera 141, 264 «genio maligno» 169
«ens realissimum » 167, 207 Gótico 153 ss, 155
entomología 185 ss
gracia 95, 96 (n. 32), 107, 211, 225, 263, 264
«ergasterion » 179 (n. 4) «Gran razón» 47
«eris. 105, 176, 190, 255 «grandes hombres» 119
escepticismo 36, 210ss grito 38, 54, 139-140, 146, 15055, 192
escisión 48, 50, 111, 112, 154, 155, 159, 166,
256 guerra 59-60, 69, 126, 161-164, 169, 175, 237

296
 labor: 119,
Hades: 91.
haschís: 206 (n, 8), 265. lágrimas: 137, 139, 140.
herida: 15, 39, 43, 80, 143, 157, 182, 203, 250. Laocoonte: 16, 150 ss, 264.
«heridas de la modernidad»: 15, 65-244. láudano: 267.
«heridas del espíritu»:155. Leteo: 250.
heridas del sujeto estético: 258. límite: 108,
chipertribunalización-(Ubertribunalisierung): 94 (n. 29). lucha: 111, 169.
hipocondría: 99 (n. 34), 131, 169, 222 (n. 13). llanto: 17, 54, 138,139, 140, 141, 190-192,
histeria: 216-218. ' «Madres del Ser»: 203, 210.
historia: 121 55. magnitud negativa: 100.
historia del ser: 34, mal de amores: 14.
historia natural: 35, 213. mal de Job: 79 ss.
«hombre teórico»: 229-230. mal del sinsentido: 225 ss.
bybris: 242, 244. mal físico: 14, 16, 49, 65, 72-73, 83, 151, 195.
Idea: 129, 169, 198, mal metafísico: 49, 151, 195.
Idea platónica: 168. mal moral: 31, 49, 65, 83, 195-196,
ideal ascético: 225-226. mal radical: 97, 102, 177, 271.
identidad: 250, 251, 252, 269. mala conciencia: 219.
Tlustración: 13, 50, 55, 65, 68, 236, 251, 254, 267. maldición: 14, 39, 266, 272.
incertidumbre: 171, 214. medicina: 261.
indolencia: 74, 108, 113, 244, 254, 255. medicina hipocrática: 196,
interjección: 13, 35, 140, 146, 147. melancolía: 129-136, 155, 163, 176, 204, 212, 215, 259, 271.
iaeracrpión 15-16, 22-23, 27, 29 85, 33, 36, 211, 213-214, 243- memoria: 251, 267 ss.
memoria del ser: 268.
intrahistoria: 120. «monsieur le vívisecteur: 242.
«irracionalidad ética del mundo»: 27, 50, 81. «mentalidad expiatoria»: 57.
jaqueca: 40. metafísica: 21 s8, 27, 28, 29 85, 173, 248,
Job: 16, 23, 83-93. metafísica del artista: 203, 204, 228, 229.
«juego de lenguaje»: 35. «metafísica de verdugo-:15, 183, 219, 227, 231.
justicia: 56, 94, 176, 178, 182, 184, 249. misterio: 30, 49, 205, 209, 262, 269.
justicia divina: 93, 97. mito: 25 ss.
justicia ontológica: 167, 189. Moira: 54, 167, 248.
«Kollision »: 124, 149, motor inmóvil: 121, 170, 201, 209, 252.

298
 UE
E
muerte: 14, 35, 39, 60, 66, 72 (a. 7D, 74, 94, 126-127, 129, 130, paz perpetua: 97 ss.

US EEE
142, 143 (n. 20). pecado: 52.
muerte trágica: 88, 91. pecado original: 112, 119, 111, 177, 181, 270.
muerte socrátic:a 91. pena: 38, ÁO, 80-81, 208, 212.
muerte de dios: 116, 155, 212, 233, 244. pena de muerte: 93-96.
252.
«muerte de gozo» («Tod vor Freude): 72, 212, pesimismo: 69, 196, 202.
muta de caza: 144 55. piedad: 17, 265.
muta de lamentación: 144 55. piedad dionisíaca: 206.
nada: 22, 27, 31, 114, 134, 155, 170, 172 {. 1), 173, 193, 207, placer: 71-72, 195 ss.
248, 254, 268, 271. placer sensible: 197.
(abismo de la) nada: 116. placer sexual: 205, 208.
(reino de la) nada: 118. placeres cinéticos: 197, 199.
naturaleza: 78, 81, 97-99, 103, 107, 115, 129, 243, 252. placeres del alma: 197.
negatividad: 30, 171, 172. placeres del cuerpo: 197, 198.
nihilismo: 51, 55, 116, 230, 241. plañideras: 139, 141,145.
no-ser: 23, 196, 197, 201. poder: 41, 139, 143, 169, 190, 195 ss, 200, 210-211, 242, 248.
Odisea: 249-250. poder carismático: 259.
olvido: 250. principio de actividad: 244, 252.
olvido (del ser): 32. principio de compensación: 57, 75-76, 125, 131.
olvido metafísico: 42. principio de individuación: 178.
olvido social: 42. principio de no-contradicción: 27, 99.
ontología del dolor: 243. principio de razón suficiente: 27, 191, 192, 263.
ontología de la Alegría originaria: 271. principio de realidad: 51, 252.
opio: 206 (n. 8), 263. principio del placer: 68, 69 (n. 4), 99, 250.
optimismo: 184. progreso: 41, 69, 73, 79, 95, 101, 231, 236, 251.
ordalías: 257. providencia: 52, 76, 95, 176-177, 249.
orgasmo: 260-261. racionalización: 48-49, 55, 57, 136, 142.
orgía: 17, 138, 143. ratio: 152.
origen: 196, 205. razón: 170, 174, 188, 190, 192, 232-233, 243.
paciencia: 136, 192, 202. razón práctica: 79 ss, 241.
«palimpsesto» de la memoria: 267-268. razón de Estado: 124, 131, 237.
pasión: 159, 161 192, 201, 260. reality shows. 42.
paz: 97 ss. redención: 32, 159-160, 182-183, 206, 230, 247.

300
 201.
redención intramundana: «Strafkolonie: 44 (n. 27), 181.
refl exió n: 140- 141 (n. 18). subjetividad: 126, 232 ss, 238, 250,
regocijo: 256 (n. 9), 259. sublimación: 44, 147, 148, 163, 234,
regresión: 26, 68, 74, 131, 140, 250, 251. sublime: 152-153.
relativismo: 35, 215. sufrimiento absurdo: 225, 228.
158.
religión de tamentación: 137 ss, 146, sufrimiento corporal: 149 (n. 25).
religión de salvación: 160. sufrimiento del alma (anímico): 44, 148, 152.
«religión del espíritu»: 137. sufrimiento expiatorio: 157.
remedio: 34, 228, 230. sufrimiento físico: 44, 148.
remembranza del ser: 268. «sufrimiento que no sufre» (unlidende Leiden): 209, 234, 264,
Renacimiento: 153 $5. sufrimiento universal: 148.
representación: 34, 146-147, 159, 166-167. suicidio: 88-89 (n. 21).
representación estética del dolor: 146 ss, 151 (n. 28). sunhsis (comprensión): 249.
representación pictórica de la Crucifixión: 148 ss5, 153. superhombre: 234-236.
resentimiento: 200, 205, 212, 223, 225, 236, 267, 271. supervivencia: 136, 173, 206, 247, 250, 255.
resurrección: 91,137, 154. sustancia: 108, 110, 112-114, 121, 124.
ritos de duelo: 143 (n. 20). técnica: 21 ss, 29 ss, 230, 232, 235, 242, 244, 247-249, 258.
ruinas: 115, 130, 132-133, 136. técnica artística: 160.
sabiduría: 14, 21, 247. tecnh alupias («técnica para vivir siín dolor»): 21, 249.
sacrificio: 57, 59-60, 125 ss, 137, 146, 232 ss. técnicas chamánicas: 25, 259.
«sacrificio de construcción:: 54, técnica de duelo: 145 (n. 23).
secularización: 232, 257. técnica de la representación pictórica: 160.
sentido 14, 25, 29, 50-51, 53, 56, 60-61, 79, 115, 122, 158, 159- «técnica divina»: 44 (n. 27).
160, 161, 192, 201, 207, 225, 227, 238, 255. técnicas salvíficas: 175.
Seol: 91 (n. 24). - «tecnologías del yo»: 29 (n. 9), 232, 259.
ser: 22, 169, 172, 173, 193, 196, 197, 230, 260, 262. tecnología médica: 231.
serenidad («Heiterkeib): 32, 150-151, 152, 198, 232, 264, 269. teleología: 54, 69, 173, 200, 227, 242.
silencio: 13, 22, 38-39, 84, 90, 142. teleología de la naturaleza: 101, 109.
silencio trágico: 85 ss. ; teleología moral: 189.
sinrazón: 84, 103, 163, 165 s5, 170, 192, 193, 229, 254. teodicea: 27, 48 ss, 65 s5, 152, 176, 195 ss, 202, 203, 205.
sinsentido: 193, 201, 227, 269. teodicea auténtica: 82, 122.
solipsismo: 40. teodicea de la felicidad: 256.
solipsismo corporal: 167. teodicea doctrinal: 82.

302
teodicea histórica: 142. «vita contemplativ@. 259,
teodicea política: 53, 236-237. ; voluntad de poder: 30, 196, 205, 210, 243, 244
(final de) teodicea: 118, 155, 203. } voluntad de vivir: 175, 177, 187, 188, 191, 206.
teología: 61. Wallenstein: 115 ss. a
teoria crítica: 251. ; «Weltschmerz: 131.
«tcoría de la expresión estética del dolor»: 147 88. yo: 114, 213, 214, 250.
terapia: 32, 92.
terapia científica: 228.
tipos ideales: 53.
tortura: 37, 47, 52 (n. 34), 70, 71 (n. 6), 182, 224, 257, 259,
trabajador (Arbelter): 128.
trabajo: 59, 128-129, 132, 237, 244.
trabajo cultural: 68.
trabajo del duelo («Trauerarbeit): 16, 52 (n. 34), 100, 135.
trabajo de la conciencia: 134-135.
trabajo de la razón: 254.
«trabajo de lo negativo:: 16, 136, 202.
trabajos del alma: 14.
trabajo espiritual: 120.
tragedia: 53-54, 124, 143 (n. 20), 201, 202, 203, 229, 247-249.
«Trauerspieb: 149, 186, 203,
treno: 142, 146 ( n. 24).
«áltimo hombre»: 215, 231, 235.
utilitarismo: 174, 210.
utopía: 54, 57, 174,
vendetta: 143, 145 (n. 23).
verdad: 248, 257, 258, 259, 260, 266.
verdugo/víctima: 219, 224.
violencia: 60, 84, 85, 87, 157, 167, 168, 188, 238, 240.
violencia comunitaria: 144-145,
violencia luctuosa: 145,
«vivisección de la conciencia»: 232, 242,
voluntad: 166 s8,

304
 ÍNDICE GENERAL

I. Introducción
1. Técnicas y Metafísicas: la esencia
del sufrimiento
2. Teodicea y algodicea: teología-política del dolor 48

IT. Heridas de la modernidad

1. Dolor e ilustración
EL CONDE
DE VERRI, GENGIS
KAN Y LA SIERVA HINDÚ ....
EL «MAL DE JOB»
SOBRE EL MAL RADICAL: DE LA GUERRA A LA PAZ
. El dolor como privilegio del doliente
ONTOLOGÍA DEL DOLOR: LA CONTRADICCIÓN SENTIDA
WALLENSTEIN Y LAS RUINAS: FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

EL GRITO Y EL LLANTO. ADONIS Y LAS RELIGIONES

DE LAMENTACIÓN
EL LÍMITE DE LA REPRESENTACIÓN
ESTÉTICA DEL DOLOR:
 3. Dolor y sinrazón
ROSA ... 105
DEL «CUERPO» A LA «COSA EN Sí»; METAFÍSICA DOLO
eeóe e
ereer 185
ENTOMOLOGÍA Y COMPASIÓN . e crec
Á. Dolor y poder
es 195
SOBRE LA NEGATIVIDAD DEL PLACER . . «co ceocíró
ó es 210
ESCEPTICISMO SOBRE EL DOLOR . «a cae ereeeeíí
EL MAL DEL SINSENTIDO . a ao aor óce cec cre a 225
. a e e ceereóóa e 232
SACRIFICIO, CRUELDAD Y SUBJETIVIDAD

r
Ebilogo .. pimas e amai t
a EMIR a
A Ars mm mea es 245
GORRE LA ALEGRÍA . ico a ala $58 ria aca ara aria o mie mara 247

acao
Bibliografía .....ciiiiananaaercia 273
Abreviaturas ... ecc aaa ela caes 285
aaa aaa
Índice de materias .....iiiiiir aarooos 291
 Esta primera edición de
SOBRE EL DOLOR
de Enrique Ocaña
se terminó de imprimir
en T.G. Ripoll, S.A.,
de Paterna (Valencia)
el día 20 de marzo de 1997

+ 22.
ELSE)
sicos citados, el autor atiende a pensadores como
M. Heidegger, L. Wittgenstein, T. W. Adorno, W.
Benjamin, E. Severino, E. Levinas, etc.), no olvida
referencias pictóricas (H. Holbein, M. Grünewald,
O. Dix) y literarias (Fray Luis de León, Francisco
de Quevedo, F, Dostoievski, F. Hebbel, H. Melvi-
lle, F. Kafka, T. E. Lawrence, etc.). Se diría que
pensar el dolor no puede traer deleite alguno. En
todo caso, no es necesario que el placer de la lec-
tura se torne en vía crucis. Este libro —por el que
desfilan figuras como Dioniso, Adonis, Laocoon-
te, Job o Cristo- se interesa tanto por el llanto y
el duelo como por el orgasmo y la ebriedad. In-
cluso sus voces más luctuosas guardan fidelidad
al placer. Por ello, a quien leyere estas páginas le
aguarda un epílogo con una meditación final so-
bre la alegría.

ENRIQUE OCAÑA, nacido en Valencia en 1965, ha

publicado los siguientes ensayos: Más allá del nihbi-
lismo (1993), El Dioniso moderno y la farmacia
utópica (1993) y Duelo e Historia (1996).

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El mito racional
 .
¿N

“a

e. -4
- .
3 ¿5 “4 ‘

CESARE PAVESE anotó en sus diarios que aceptar el dolor signi-

fica domiñar una alquiiia para transmutar el fango en oro, la
maldición en privilegio. La historia de Occidente aporta una
crónica de esas transmutaciones: Nunca una realidad ha sido
tan refractaria a sef expresada sin distorsión en el lenguaje hu-
mano. Por otra parte, ¿qué tienen en común el duelo por un
ser fallecido ‘cón una jaqueca? ¿el ‘mal de amores con una ar-
tritis? ¿Cómo. reunir el sufrimiento de un penitente cristiano
con el dolor de un ateo hospitalizado?
—Desde el dolor visionario al dolor redentor, el sufrimiento
deviene sabiduría o salvación, otorga verdad y poder. Este en-
SAYO VErSa,’ pues, sobre diversas interpretaciones del dolor: co-
mo ilustración (Kant), como privilegio del viviente (Hegel),
como sinrazón (Schopenhauer)y como poder (Nietzsche).
Atento tanto a su fenomenología interna como a sus con-
textos sociales o antropológicos, el ensayo presenta una his-
toria del dolor moderno occidental, señalando su singularidad
respecto a culturas antiguasy «primitivas». Aunque sus fuentes
son especialmenrte filosóficas (además de los clásicos citados,
el autor atiende’a pensadores como M. Heidegger, L. Wittgen-
stein, T. W. Adorno, W. Benjamin, E. Severino,
E. Levinas, etc.),
no olvida referencias pictóricas (H. Holbein, M. Grünewald, O.
Dio y literarias (Fray Luis de León, Francisco de Quevedo, F.
Dostoievski, F. Hebbel, H. Melville, F, KafkaxT. E. Lawrence,
, etc.). Este libro—por el que desfilan figuras como Dioniso, Ado-
nis, Laocoonte, Job o’ Cristo— se interesa tanto por el llanto y
"el duelo como por el orgasmo y la ebriedad. Incluso sus vo-
- . ces más luctuosas guardan fidelidad al placer. Por ello, a quien
leyere estas’páginas le aguarda un epílogo CON. úna meditación
final sobre la alegría. _

ISBN 84-8191- 129- q $ 2

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