Marxismo latinoamericano, Democracia e Intelectuales:

Silvio Frondizi y su filosofía de la praxis

Andrés Carbel
andrescarbel@gmail.com

Licenciatura en Filosofía
Directora de TFL: Carla Galfione
Co-director de TFL: Santiago Liaudat
Beca de Iniciación a la Investigación FFyH UNC (2017)
Recibido: 27/05/20 - Aceptado: 07/07/20

Resumen
En este trabajo exponemos de forma sumaria y sistemática el Trabajo Final de Licenciatura en Filosofía
defendido en 2019, a través del cual nos propusimos realizar un ejercicio situado de filosofía política. Para
hacerlo, nos sumergimos en un breve segmento de la obra de Silvio Frondizi (1959-1964) y nos propusimos
mostrar: 1) que en sus escritos se elabora una filosofía de la praxis integral de carácter humanista, que
permite concebir al marxismo latinoamericano como un método dinámico abierto a reelaboraciones en
función del devenir histórico; 2) que, fuertemente influenciada por la Revolución Cubana, se puede observar
en su obra una reelaboración en clave nacional de la propuesta política de democratización y revolución
social; 3) que a partir de los puntos anteriores, podemos leer a Silvio Frondizi como expresión de una época
de radicalización política y reestructuración identitaria, y considerar a sus intervenciones intelectuales como
uno de los afluentes que desemboca en la conformación de la nueva izquierda en los sesenta y setenta.
Su particular perspectiva teórica nos permitió tematizar al marxismo como continente abierto en conexión
crítica con otras regiones del pensamiento latinoamericano y con acontecimientos históricos efectivos; a la
dificultad por proponer una realización democrática en una sociedad económicamente desigual y los
posibles caminos para proponer una autodeterminación popular; y a la reflexión filosófica y la intervención
intelectual como modos de práctica guiada por la teoría, es decir de praxis.

Palabras clave: Sesenta, Marxismo, Praxis.

1. Introducción
El presente artículo es una exposición sumaria del Trabajo Final de Licenciatura defendido en
febrero de 2019. El objetivo es sistematizar las conclusiones en una presentación esquemática,
suponiendo un sacrificio del análisis pormenorizado de citas y archivo. Antes que una búsqueda
individual, entendemos que toda producción de conocimiento es social. Es impensable sin el
alimento de debates, discusiones y conversaciones que hicieron de la voz propia el refugio de una
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multitud casi indescifrable, un coro jamás reducible a lo uno. Por ello optamos para la escritura
por la primera persona del plural, “nosotros”, antes que un impersonal “se” o un solitario “yo”.
Nos propusimos realizar un ejercicio situado de filosofía política, con el desafío de reinventar la
teoría que la realidad nos exige a quienes desde la izquierda pretendemos transformar la
realidad. Para hacerlo, nos sumergimos en un breve segmento de la obra de Silvio Frondizi (1959-
1964) y nos propusimos mostrar que:
1. en sus escritos se elabora una filosofía de la praxis integral de carácter humanista, que
permite concebir al marxismo latinoamericano como un método dinámico abierto a
reelaboraciones en función del devenir histórico.
2. fuertemente influenciada por la Revolución Cubana, se puede observar en su obra una
reelaboración en clave nacional de la propuesta política de democratización y revolución
social.
3. a partir de los puntos anteriores, podemos leer a Silvio Frondizi como expresión de una
época de radicalización política y reestructuración identitaria, y considerar a sus
intervenciones intelectuales como uno de los afluentes que desemboca en la
conformación de la nueva izquierda en los sesenta y setenta.

2. Delimitación problemática y metodológica

Dijimos filosofía política situada, retomando la definición de Casalla, quien al caracteriza un estilo
de pensamiento filosófico que sin renunciar al horizonte de lo universal lo redefine desde la
historia. “Una universalidad situada que aceptaba el reto de la singularidad y –a la vez- era capaz
de liberarla de la particularidad, del accidente y de cualquier otra forma de egoísmos, folklorismos
o nacionalismos de viejo cuño” (Casalla, 2011: 9). Pensar de forma situada es un gesto que
explicita las opciones conceptuales y axiológicas, que localiza y busca dar cuenta de las
mediaciones que hacen posible el salto de lo particular a lo general. Los núcleos problemáticos
que atraviesan esta investigación son:
1) El marxismo latinoamericano como posición teórico-política tensionada entre la crítica al
sistema capitalista como forma de dominación social y la apuesta por la construcción de una
sociedad libre de explotación en general; y las formas concretas en que dicha crítica se enraizó en
un contexto socio-histórico particular y propuso alternativas concretas para transformar diversas
sociedades en un horizonte más justo. Aún más, nos interesa indagar la forma en que articuló la
tensión nación/clase y nacional/internacional y el impacto de la Revolución Cubana en la
renovación global de esta tradición.
2) La democracia como horizonte que, entre diversas representaciones aproximativas y sucesivas
no alcanza a completarse nunca, con sus equívocos y tensiones que “estructuran a la modernidad
política” (Rosanvallon, 2003: 23). Como aquel valor fundante de nuestras sociedades que en su
realización entra en colisión con los intereses de una sociedad estructurada económicamente en
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función de la acumulación y concentración de la riqueza, así como en aquellas instituciones que al

expresar y dar cauce al pueblo encuentra límites permanentemente.
3) La enmarañada vinculación entre teoría y práctica, acción y pensamiento o individuo y contexto
que es inherente a la actividad intelectual. Relación que pretendemos interpretar dando cuenta
de un clima o espíritu epocal en simultáneo al trabajo conceptual sobre los textos fuente
analizados.

¿Por qué hacer filosofía política a través de una investigación histórica? Recurrimos a las
herramientas y recorridos que brinda la historia intelectual o conceptual como un campo
interdisciplinar que nos permite abordar la complicada relación entre ideas y fenómenos
histórico-políticos y así dar cuenta de procesos culturales de mayor amplitud que aparecen por
detrás de las grandes figuras políticas o teóricas. Antes que “<teorías> autónomas, imponentes
carcasas de navíos naufragados en las costas del pasado”, el enfoque asumido analiza a las ideas
del pasado como “<casos testigo> que hay que recolocar en un contexto más general de
interpretación e investigación” (Ibidem: 45-46).
El foco se situó en las tensiones subyacentes a los conceptos en consideración y su dimensión
aporética, partiendo de la complejidad de lo real. La democracia, el marxismo, la actividad
intelectual, no solo tienen una historia: son una historia. Nos propusimos por tanto rastrear el hilo
de las experiencias y de los tanteos, de la comprensión y elaboración de sí mismos de los
conceptos. Su puesta a prueba, sus antinomias, límites y puntos de equilibrio.
Esto nos llevó a identificar tres niveles diferenciables en el discurso político. Un primer nivel más
cercano a lo acción del momento, donde se realizan caracterizaciones, lecturas sobre actores y
sujetos, acontecimientos y conflicto, dando sentido a una coyuntura y proponiendo líneas de
acción. Un segundo nivel con mayor grado de abstracción, donde se delinean tareas políticas de
largo aliento, una manera de entender la política y una estrategia, dando lugar a conceptos que
trascienden actores y coyunturas puntuales. Finalmente, un tercer nivel que a falta de mejor
nombre hemos llamado “filosófico”, en general implícito o supuesto en los discursos políticos y
que contiene una filosofía de la historia, una lógica y en definitiva una ontología general al
interior de la cual es comprendido el mundo político en sí. Nuestro enfoque histórico, supone que
no hay una primacía jerárquica entre cada nivel y se implican mutuamente. Los textos analizados
nos permitirán ir y venir entre estas capas, en la medida en que nuestro autor explicita y elabora
teóricamente su mirada sobre los tres niveles de forma continua.
Silvio Frondizi no es un nombre que haya sido estudiado en profundidad por la filosofía ni por la
historia de las izquierdas, salvo contadas excepciones. Sin embargo, presenta una trayectoria
destacable: publicó un original tratado de interpretación sociológica titulado La Realidad
Argentina; fue una personalidad importante de la izquierda argentina como dirigente del
Movimiento de Izquierda Revolucionaria (Praxis) – en adelante MIR Praxis; su obra inspiró diversas
experiencias militantes a nivel latinoamericano como los MIR de Venezuela, Chile, Bolivia y Perú;
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una vez disuelto el MIR siguió siendo profesor, abogado y militante; fue candidato a Senador por
el Frente de Izquierda Popular de Abelardo Ramos en 1972 y referencia pública del Frente
Antiimperialista y por el Socialismo que impulsó el PRT-ERP. Fue asesinado en el año 1974 por un
comando de la Alianza Anticomunista Argentina, quienes lo llamaron “traidor de traidores,
comunista y bolchevique” e “infiltrador de ideas comunistas en nuestra juventud” (Tarcus, 1996:
427) en el comunicado en que hicieron conocer su muerte.
Nuestro recorrido de lecturas tomó el estudio inaugural de Tarcus como base, y a ello sumó una
variedad de aportes disponibles (Amaral, 2005; Barbero, 2014; Díaz, 2017a, 2017b; Georgieff,
2008; Rath, 2015). En la obra de Frondizi se suele resaltar un tránsito desde un liberalismo crítico
al marxismo en sus primeros años, y aquí nos concentramos en estudiar el período de 1959 a
1964, donde ya es plenamente marxista y desarrolla en profundidad una búsqueda que se
encarna en una concepción filosófica, una teoría política y una práctica militante original y
articulada. Se trata del intento por generar un marxismo potente para transformar la realidad
argentina y latinoamericana que es a la vez un punto de modulación de la conciencia colectiva en
que se reconfigura la “racionalidad política” (Rosanvallon, 2002) del momento. Silvio Frondizi fue
un intelectual político en la medida en que fue uno de aquellos que “crean, facilitan y critican las
creencias e ideas que sostienen o atacan las clases dirigentes, las instituciones y las políticas de
gobierno (Georgieff, 2008: 13-14) y dentro de ellos perteneció a una franja de intelectuales
contestatarios, críticos o de izquierda en la medida en que “promovieron un cambio <radical> de
las estructuras sociopolíticas” (Ibidem: 14).

3. Sobre el materialismo de la praxis

Comenzamos por dos textos donde Frondizi elabora una teoría de la praxis en tanto que
concepción filosófica a través de la cual inscribirse al interior del marxismo. El primero es
“Interpretación materialista dialéctica de nuestra época”, de 1959 (Frondizi, 2014: 123-148). Se
trata del resumen de un informe rendido al MIR Praxis a la vuelta de un viaje por Europa. El
segundo, “De la filosofía idealista a la filosofía de la praxis” (1964), es la transcripción de una
conferencia pronunciada en la Universidad Nacional de Córdoba. Ambos textos ocupan,
respectivamente, una posición al inicio y al final del período estudiado, y encontramos en ellos
una constante que nos interesa destacar: un diagnóstico común, el despliegue de un conjunto de
estrategias para hacer emerger una voz propia y un conjunto de elaboraciones conceptuales que
le permiten poner en el centro de su perspectiva a la noción de praxis.
El diagnóstico de nuestro autor indica la insuficiencia del marxismo en tanto que sistema de ideas
tal como fue creado por sus padres fundadores (Marx y Engels), capaz de interpretar el conjunto
de la realidad social del momento: “Ante todo debe tenerse en cuenta que si bien los fundadores
del marxismo trabajaban como titanes, lo hicieron dentro de las posibilidades humanas; es decir
que no pudieron realizarlo todo, ni siquiera para los problemas de su época” (Frondizi, 2014: 124).
En “Interpretación materialista…”, Frondizi afirma la necesidad de que la teoría marxista se
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reinvente, revise los planteos originales y profundice en la fundamentación teórica general para
superar un marxismo definido como economicista, lineal u ortodoxo y representado icónicamente
en el Partido Comunista Argentino. En “De la filosofía idealista…”, al referirse a la filosofía de
Hegel explicita su modo de entender la dialéctica, en una fórmula que aplicó él mismo a Marx:
 Pero cuando el método dialéctico se cristaliza “indebidamente”, cuando cree haber
logrado esa determinada identidad o ausencia de contradicción entre el movimiento
interior como proceso y las formas que ha adoptado, arribamos a una falsa resolución del
método que, como en el caso de la concepción hegeliana del estado prusiano, alcanza un
contenido reaccionario (Frondizi, 1964: 154).
Nuestro autor recurre a un conjunto de estrategias para hacer emerger una voz propia
posicionada al interior del materialismo, para crear un singular modo de ser marxista desde una
perspectiva humanista y dialéctica. Por un lado, se propone enfrentar debates filosóficos clásicos,
tomando postura desde el marxismo y mostrando cómo así se resuelven problemáticas centrales
de la filosofía moderna. De este modo se propone integrar al marxismo “en el proceso general de
la cultura moderna y contemporánea, como continuidad y superación de ella” (Ibidem: 147). Por
el otro, crea un itinerario de lectura propio, que da sentido a la obra de Marx a partir de los
escritos de juventud y a partir de una interpretación de El Capital y la crítica económica como
parte de una lectura más integral del hombre y su realidad cotidiana. Por último, amplía el
repertorio de autores disponibles para enriquecer la teoría desde dentro del marxismo (mediante
los aportes de Mondolfo, Lefebvre, Lukács y Gramsci) y desde fuera (con intérpretes de filosofía
clásica, psicólogos y psicoanalistas) y logra así visualizar otras dimensiones del hombre o de la
fundamentación filosófica.
Finalmente, despliega operaciones conceptuales que le permiten hacer de praxis la piedra angular
de su materialismo. En primer lugar, postula una teoría del conocimiento centrada en la
permeabilidad que debe tener la teoría a los cambios sociales y teóricos. En “Interpretación
materialista…” Frondizi se propone mostrar cómo la verdad teórica es resultado de la actividad
crítico-práctica, de la interacción, de las actividades humanas. Toma de Lukács la frase “la verdad
reside en el proceso mismo de la praxis” (Frondizi, 2014: 134), y la afirmación de Lenin de que la
humanidad participa del conocimiento teórico por medio de la actividad revolucionaria. Esto
último tiene un alcance metafísico en la medida en que el conocimiento humano no sólo refleja el
mundo objetivo sino que también lo crea. De este modo, se extrae como corolario que toda
teoría debe estar articulada con la práctica y la época.
Aún más, para Frondizi el principal aporte de Marx es la ruptura con la posición filosófica
contemplativa que entiende al hombre desde la figura del sujeto pensante. El corolario práctico-
teórico es la afirmación de que es la objetividad histórica quien le va exigiendo al pensamiento la
creación de un nuevo estilo de vida destinado a superar los problemas actuales. Una auténtica
teoría revolucionaria debe contribuir a superar la praxis histórica, colaborando en la objetivación
de la voluntad colectiva en una acción transformadora sobre las cosas. Según Frondizi “cualquier
fuerza social que quiera reemplazar a la burguesía en la conducción del mundo, debe desarrollar
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una concepción general del universo y de la vida” (Ibidem: 140-141).

De este modo filosofía de la praxis deviene una perspectiva humanista. Del modo en que la
entiende Frondizi, esta concepción asume que el hombre es una unión de objetividad y
subjetividad. Esta idea se encuentra presente en nuestro autor desde que profesaba un
liberalismo crítico. Se reelabora cuando vira al marxismo, con este privilegio de la acción. Por ello
la dimensión económica de la crítica cede el centro, entendida como una fase entre otras de las
críticas que elabora Marx a la negación de la humanidad: el capitalismo es esencialmente una
organización social que limita la capacidad creadora de las grandes masas. Por ello también le
interesa a Frondizi incorporar las teorías psicológicas contemporáneas, en la medida en que
permiten comprender mejor lo subjetivo de lo humano, incorporando problemáticas relacionadas
a la cultura y la personalidad. Nos interesa particularmente detenernos en el concepto de praxis
como eje articulador. La praxis histórica es la única capaz de corregir los excesos objetivistas o
subjetivistas, ya que funciona como punto de fusión entre objetividad histórica y subjetividad,
introducida por los hombres a través de su pensamiento y su acción.
¿Qué significa tomar al hombre de forma integral y no parcial? Significa tomar a la praxis “como
punto de partida de toda realidad” (Frondizi, 1964: 156). La acción creativa y creadora del
hombre, en particular aquella relativa a la producción social. De este modo, la filosofía de la praxis
plantea que la realidad del hombre no es “un proceso aislado de la voluntad del hombre”, sino
que es “el proceso de la voluntad humana y su objetivación histórica” (Idem).
La actividad histórica del hombre es un hacer permanente, que crea constantemente su
realidad, pero no la construye sin embargo de un modo arbitrario; el hacer del hombre es
un hacer concreto, puesto que construye y realiza y se ve por lo tanto obligado a ser
efectivo y real, en el sentido que tiene que vincularse constantemente a la realidad para
poder transformarla; la objetividad de su vinculación con ella, el grado de realidad que
posee, es también el grado de objetividad de su praxis. (Ibidem: 157)

Realidad remite a praxis. Praxis remite a voluntad. Voluntad remite a historia. De este modo se
aprecia el hilo conceptual que sustenta su mirada. La apelación a la historia es necesaria, en la
medida en que esa
… voluntad humana no está aislada, o no cuelga metafísicamente sobre la realidad, sino
que esa voluntad sólo existe en la medida en que exista una realidad, y es más, está
condicionada por esa realidad. Que esa voluntad exista como tal, en la medida en que
actúa sobre esa realidad es el verdadero sentido de la historia; esa es la historia. (Ibidem:
156)

Frondizi afirma, apoyándose en Marx, que la voluntad se transforma en praxis en la medida en

que se objetive en acción transformadora. Esto es el núcleo de su marxismo humanista o
humanismo materialista. La preocupación central de la teoría, pasa por la permeabilidad ante los
cambios sociales, con los cuales debe medirse como parte de una praxis integral: “Una posición
teórica y práctica es negativa o positiva, según tienda a liberar el hombre o no de la alienación
que le aplasta” (Frondizi, 2014: 143).
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4. Reelaboración en clave nacional

Si en el apartado anterior nos concentramos en un nivel discursivo de máxima abstracción o
“filosófico”, pasaremos ahora a analizar los textos de Frondizi que se concentran entre la
coyuntura y los análisis estratégicos. Aquí nuestro autor generó un desplazamiento del que
pretendemos dar cuenta exponiendo brevemente tres estaciones, haciendo hincapié en el devenir
que las concepciones de “pueblo”, “nación” y “democracia” tomaron durante este período.
Como señala Barbero (2014), se encuentra presente en nuestro autor una sensibilidad
democrático roussoniana desde el principio, que poco a poco se va entretejiendo con el legado
de Marx. La incompatibilidad entre el principio democrático y el principio liberal tempranamente
lo llevaron a interpretar que la sociedad capitalista es artificial al articular dos fuerzas antitéticas:
la burguesía como manifestación económica y el liberalismo como expresión espiritual. La
solución apareció en la “unidad fundamental que existe entre la democracia como concepción
ético-política y el socialismo como régimen económico” (Tarcus, 1996: 60), identificándose con un
socialismo autogestionario. Serán las clases subalternas quienes deberán entroncar el ideario
democrático constituyéndose en sujeto revolucionario. Si bien en sus primeros años marxistas la
atención estuvo puesta en la formulación de un proyecto estratégico junto a un grupo de
discípulos, posteriormente el grupo intelectual Acción Democrática Independiente se transformó
en el MIR Praxis, lanzado a la actividad pública en el año 1955.
Nuestro recorrido inicia en 1959. Para la primera parada tomamos una entrevista publicada en
1959, realizada a diversas personalidades de la izquierda argentina del momento, donde Frondizi
resume los principales puntos de la postura que el MIR venía defendiendo. Allí expone su “teoría
de la integración mundial”, que suele ser considerada un precedente a las teorías de la
globalización. Esta teoría sostiene que tras la Segunda Guerra Mundial y con la afirmación de la
hegemonía estadounidense como potencia rectora comenzó una nueva etapa en la
trasnacionalización que produjo cambios en la lógica de acumulación capitalista. Esta etapa está
marcada por un mayor dominio del capital imperialista por sobre el nacional. El resultado es una
etapa declinante del desarrollo capitalista, donde se atenúan las contradicciones entre burguesías
de distintos países y una agudización de la confrontación entre clases. La fuerza integradora del
capital es a la vez una fuerza de desintegración. Según Frondizi, la capacidad modernizadora y
civilizatoria de la burguesía se agotó, deduciendo de este planteo la caducidad de la burguesía
como clase transformadora capaz de promover el progreso.
En este marco entiende al peronismo como proyecto nacido durante el interregno internacional
entre la etapa imperialista y la integración mundial, que constituyó “la tentativa más importante y
la última, de realización de la revolución democrático burguesa en la Argentina, cuyo fracaso se
debe a la incapacidad de la burguesía nacional para cumplir con dicha tarea” (Strasser, 1959: 27).
Se distancia tanto de quienes lo entienden como un “movimiento de liberación nacional” como
de aquellos que lo conciben como “proto-fascismo”. Introduce la categoría de “bonapartismo”, lo
que le permite destacar tanto el desarrollo de “la conciencia de clase política del obrero” (Ibidem:
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31) como la utilización de la clase obrera en beneficio de las clases explotadoras. La

transformación que impulsaba en este momento nuestro autor es la revolución socialista mundial,
en la medida en que la interdependencia económica de los países suprimía la posibilidad de
caminos propios hacia el socialismo: “La lucha contra el imperialismo (…) sólo puede ser realizada
por un partido marxista revolucionario que se fundamente en las masas” (Ibidem: 43).
La posición del MIR Praxis y de Frondizi adquiere singularidad entre las organizaciones de
izquierda por la caracterización ambivalente del peronismo. En una posición intermedia entre la
izquierda nacional más proclive a posicionarse al interior del peronismo, los partidos tradicionales
(Comunista, Socialista) e incluso el trotskismo, que lo entendían como un dique de contención a
la avanzada revolucionaria del proletariado. Por demás, el rechazo a cualquier tipo de alianza con
sectores burgueses y la prédica hacia el proletariado para “realizar tareas democrático-burguesas
en la marcha de la revolución socialista” (Idem) los ubica a contracorriente de la mayor parte de
las corrientes del momento, y lo acerca a algunos autores trotskistas.
Respecto a los conceptos analizados, nos interesa señalar que las alusiones al pueblo son
mínimas, siendo el proletariado o la clase obrera el sujeto capaz de impulsar las transformaciones
necesarias. Hay un pormenorizado análisis de la formación social nacional y de la conformación
del Estado, sin reconocer un sujeto “nacional” que tenga intereses comunes sino diversas clases
con intereses contrapuestos, criticando cualquier planteo de unidad nacional o frente popular con
otros estamentos sociales. Finalmente, la tematización de la democracia en este período es un
buen punto para mostrar la crisis de la sociedad burguesa, en la medida en que la contradicción
entre libertad económica y libertad política plantea la negación de aquel valor que la burguesía
promete; y de este modo la única manera posible de defender la democracia sería la instauración
de un régimen económico socialista.
Frondizi y el MIR Praxis también fueron a contracorriente con su temprano compromiso con la
revolución cubana. Mientras el Partido Comunista caracterizaba a las guerrillas castristas como
aventureras y factor contrarrevolucionario, el MIR fue parte del comité de apoyo al Movimiento
26 de Julio tempranamente. En los primeros días de 1959, Napurí, a cargo del órgano
latinoamericano del MIR, viajó como parte de una comitiva en apoyo a la revolución a través de
un avión dispuesto por el gobierno cubano.
Cuba debe permanecer de pie. Su revolución es el símbolo de las luchas populares y
revolucionarias en nuestro Continente. (...) Cuba y su revolución deben vivir por el bien de
nuestra propia lucha y como garantía de la permanencia y continuidad de la revolución
latinoamericana. (Frondizi citado en Díaz, 2017b: 11)
Este planteo apareció en el periódico del MIR en abril de 1960. En mayo, Frondizi viajó a la isla.
Según Tarcus y Díaz, Guevara se entrevistó con nuestro autor y le ofreció dirigir una editorial así
como convertirse en rector de la Universidad de La Habana. Frondizi rechazó la propuesta, y se
dedicó a recorrer Cuba durante dos meses, dando como resultado un pequeño libro que buscó
mostrar lo que allí sucedía con el objetivo de “extraer una experiencia que sea valiosa” (Frondizi,
1960: 7). Este libro constituye nuestra segunda estación.
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Cuba permite plantear el problema desde “un punto de vista más concreto y más próximo a
nosotros” (Ibidem: 11). El problema es cómo un país dependiente semicolonial puede no sólo
realizar su revolución democrático-burguesa, sino sobre todo continuar su marcha e
“incorporarse al desarrollo general” (Ibidem: 12), el surgimiento del socialismo ante un
capitalismo declinante. Frondizi plantea que la experiencia cubana es posible por la ruptura del
equilibrio entre las potencias capitalistas y el surgimiento de una creciente necesidad de
explotación de los países subdesarrollados por el avance del socialismo. De esta forma, se
produce una mayor tensión social que “determinará la ruptura de la cadena por los eslabones
más débiles, como es el caso de Latinoamérica” (Ibidem: 16), avanzando sobre los esquemas
reformistas y el fatalismo geográfico que reza que “es imposible realizar ningún movimiento
revolucionario en la retaguardia imperialista” (Idem).
En esta segunda estación el pueblo toma mayor relieve: sujeto con densidad continental en la
medida en que reconoce intereses comunes de los pueblos latinoamericanos y es el protagonista
de la revolución, activo y demandante. Frondizi incorpora la expresión “pueblo en armas”, que
pertenece a Fidel Castro, como un sujeto que permite la implementación de una democracia
directa desde la demanda, exigencia y organización. “Una vez armado una parte del pueblo, el
gobierno se transforma en su prisionero; es decir que ya no puede detenerse so pena de ser
rebasado” (Ibidem: 79). Respecto a la nación, hay una valoración encontrada. Por un lado, es leída
como un factor primitivo de la ideología de los revolucionarios que en verdad encuentran su
rumbo a medida que delinean posiciones clasistas, pero por el otro nuestro autor encuentra que
allí se nuclea un programa y frente antiimperialista que da inicio a la transformación
revolucionaria del país. Finalmente, la democracia está asegurada por el “pueblo en armas” antes
que por una formación económica de características socialistas. Es el gobierno del pueblo a través
de un ejercicio directo de la soberanía el que marca la profundidad de la revolución para nuestro
autor: “Las masas armadas son quienes dan el empuje necesario para “una revolución que va
quemando etapas, superándose a sí misma, en una marcha que no se detiene jamás” (Ibidem: 80).
En estas experiencias de autoorganización resuena la preocupación roussoniana por la
democracia y soberanía popular como principios fundantes de otra sociedad. “Ha llegado el
momento del triunfo de la concepción roussoniana, a través de la praxis marxista” (Ibidem: 155),
plantea en medio de una discusión respecto a las libertades democráticas, que los críticos de la
experiencia cubana cuestionaban severamente. Si la experiencia cubana es el triunfo de la praxis
marxista, no ha de extrañarnos que en esa sección de su libro Frondizi plantee que la democracia
directa es la que transforma un país, y traiga a colación el artículo de nuestra Constitución
Nacional que plantea que el pueblo no delibera ni gobierna sino a través de sus representantes.
Frondizi toma a Cuba como ejemplo para una experiencia que espera “se desarrolle también en
nuestro país, a través de la lucha para afirmar la fundamental autonomía de las municipalidades”
(Ibidem: 157).
En el impacto que tuvo la experiencia cubana sobre la formulación de una propuesta política para
nuestro país se ubica nuestra tercera estación. Tomamos aquí cuatro folletos, proclamas o
Filosofía 152

manifiestos publicados entre los años 1961 y 1964: “Bases y punto de partida para una solución
popular” de 1961 (“Bases…”), “Al pueblo de la nación argentina” de 1962 (“Al pueblo…”), “La crisis
argentina: caos o reconstrucción” de 1963 (“La crisis…”) y “Manifiesto de la reconstrucción
nacional” de 1964 (“Manifiesto…”). Los analizamos en conjunto, ya que encontramos temas y
preocupaciones comunes, planteos similares y contrastables con lo dicho anteriormente. Estos
escritos se publican mientras el MIR Praxis atraviesa la parálisis de su actividad, fuertes debates y
concluye con su disolución.
En todos estos textos Frondizi comienza describiendo una crisis profunda de carácter mundial y
estructural; que ahora no es sólo estructural (económica y política) sino que involucra al conjunto
de la vida social. Georgieff atribuye a este Frondizi el retrato de una Argentina escindida. Si la
teoría de la integración mundial analizaba cómo el proceso de integración de un capitalismo en
crisis era al mismo tiempo un proceso de desintegración, en esta etapa de su producción nuestro
autor identifica dicha desintegración con la forma en que los sectores porteños escindieron a la
nación y relegaron al interior, generando un presente de descomposición nacional. Marcada por
el escepticismo, se abre una situación de desintegración política que es descripta en
“Manifiesto…”:
De allí también que el país entero, y sobre todo las masas populares, no se sientan en
absoluto representadas ni expresadas por los partidos tradicionales que pretenden seguir
ejerciendo un liderazgo ficticio. No escapan siquiera a esta afirmación el peronismo y
demás fuerzas políticas de tendencia popular, incapaces de movilizar al pueblo argentino
(Frondizi, 2014: 168).
Esta crisis tiene como origen un cambio global de las relaciones de fuerza entre las clases y los
Estados; donde la clase dirigente se vuelve incapaz de ejercer tal función, por lo que se llega a un
estado de descomposición social. Utiliza el concepto de “crisis total”, el cual encontramos
emparentado con la “crisis orgánica” de Gramsci1.
Un sistema que cesa de expandirse y caduca pierde un elemento fundamental de
coherencia entre las distintas clases y grupos. El equilibrio social se rompe. Se resquebraja
la connivencia entre las clases y dentro de cada clase.
Se desencadena un proceso de desintegración, que afecta a todo el país y a sus distintos
componentes, debilita el sentido de la comunidad, y puede llegar a ser irreversible. Clases
sociales, partidos políticos, fuerzas armadas, organizaciones profesionales, universidades;
nadie está al margen de la disgregación y la anarquía que amenazan en volver e
impregnar la realidad total del país. (…)
Las organizaciones políticas tradicionales se desintegran y pierden necesariamente
representatividad. Se convierten en aparatos formales, carentes de contenido, divorciados
de la realidad, y obligados por consiguiente a negar en su seno las premisas democráticas
que proclaman en su propaganda para el país. (…)
El país se encuentra a mitad de camino entre un sistema que agoniza y otro nuevo que
comienza a nacer. (Ibidem: 167-169)
La solución impulsada por Frondizi para enfrentar tal cuadro crítico es resumida bajo una fórmula
que aparecerá replicada en todos estos textos: “nacional con sentido universalista, de respeto a la
autodeterminación de los pueblos, popular y humana” (Ibidem: 159). La ‘solución nacional’ remite
Filosofía 153

a un desplazamiento de la noción de revolución a la de liberación o integración nacional, que

aparecen extensamente desarrolladas en sus facetas económicas, políticas y sociales; el ‘sentido
universalista’ desplaza la reivindicación explícita del socialismo, pero mantiene la necesidad de
dar respuesta a un mundo en crisis y participar de la respuesta general que están elaborando las
masas y los países del Tercer Mundo; la reivindicación de la ‘autodeterminación popular’ remite
ahora directamente a la tradición federalista argentina como elemento de apoyatura; ‘humana’ es
el punto donde la propuesta política excede los planteos económicos y se entronca en la tarea de
‘reconstrucción nacional’, prestando atención a la dimensión integral de los hombres y
enarbolada como el sueño de una ‘Nueva y Gran Argentina’. Para Frondizi, esta respuesta surge
del desarrollo de una corriente nacional profunda ya en marcha, que se va formando en la acción.
La posibilidad de una solución consistente está, antes que en cualquier acierto programático, en
“el establecimiento de una democracia auténtica, con amplia base y control populares, que
impulse efectivamente el progreso económico, social, político y cultural del país” (Frondizi, 1962:
4). Como observó en el caso cubano, en un pueblo que se radicalice en la acción. En
“Manifiesto…” esto aparece extensamente. Si la “fragmentación de Latinoamérica se reproduce en
el seno de nuestro país” (Frondizi, 2014: 171) es preciso encontrar “el medio, el vehículo de
movilización de todo el país, particularmente del Interior secularmente postergado” (Ibidem: 170)
para evitar que siga siendo apropiada su participación por el centralismo porteño y las fuerzas
dominantes que la deforman y degradan.
En esta tercera estación encontramos que nuestro autor habla de un conjunto que es el de las
clases populares como fuente de vitalidad. A este pueblo es preciso agruparlo mediante un
movimiento de acción, reclamando su pasado federal y ejerciendo su derecho a la
autodeterminación. Se incorpora y utiliza políticamente los conceptos de “nación” y “patria”, se
dirige a la “nación argentina” de forma directa y habla de la reconstrucción del país. Aún más,
plantea la necesidad de un movimiento nacional cuando antes lo rechazaba, aunque siempre
resaltando que debe expresar el protagonismo de la clase obrera. En esta estación final la
realización nacional no sólo es posible (a diferencia de lo planteado en 1959, cuando evitaba
referirse a intereses comunes) sino que es asociada directamente a una democracia directa que
ponga las decisiones en manos del pueblo.
La solución nacional propuesta por Frondizi queda definida por un pueblo que, se asienta en la
tradición federal y se erige en función de la utopía de una Nueva Argentina. El protagonismo
democrático de los sectores populares será el único capaz de realizar las transformaciones
nacionales necesarias, pero no ya como meras tareas democrático-burguesas o socialistas, sino
como una tarea de reconstrucción que se plantea como creación de algo nuevo. Tarea que va de
la mano de un programa económico pero que es mucho más, es una nueva generación
construyendo con su voluntad su propio destino. El federalismo es a la vez una tradición que
permite leer a contrapelo la historia del fracaso de la burguesía porteña, y aquella tradición que
permite pensar un proyecto alternativo de nación. El sueño de la Nueva Argentina es a la vez
instrumento retórico de agitación política para cerrar sus folletos, y lugar utópico de relevancia en
Filosofía 154

la medida en que permite incorporar a la historia al pueblo que en plena ebullición democrática
se convierte en protagonista de la reinvención de nuestro país.
Hay autores que ven en este período un tránsito del marxismo al nacional-populismo. Toman
como fundamento la incorporación de un discurso que reivindica lo nacional, que como vemos se
da a partir de una incorporación de la experiencia cubana, la cual horadó los cimientos teóricos y
políticos que habían estructurado la intervención de Frondizi. A nuestro juicio, el marxismo no es
asimilable a alguna concepción política específica. Si el marxismo de Frondizi en la confrontación
con el liberalismo afirmó e incorporó el ideal democrático, la experiencia cubana producirá una
reelaboración en clave nacional. Planteamos esto en la medida en que no desparece en nuestro
autor el cuestionamiento de la dominación capitalista en tanto que proyecto moderno de
exclusión y el planteo de una alternativa civilizatoria basada en esa crítica, sino que ésta
alternativa mantiene su eje en la autodeterminación popular y encuentra a la cuestión nacional
como canal de expresión para la realización de esa pulsión democrática.
En esta clave creemos que debe ser leído el viraje de Frondizi: el tren de la historia está próximo y
es preciso ajustar los postulados teóricos si queremos tomarlo. Es perceptible una búsqueda de
dialogar con experiencias ligadas al peronismo o la guerrilla. Sin embargo, no avanza más que en
una búsqueda de confluencia. Será recién en los setenta cuando haya algún tipo de acercamiento
directo, aunque siempre con claras delimitaciones respecto al método guerrillero o el liderazgo
de Perón2. Los quiebres teóricos son expresión de una búsqueda por ampliar la llegada de su
prédica a través de una lectura de la potencia que el discurso nacional tuvo en la Revolución
Cubana. Paradójicamente, esto no fue acompañado por una expansión del MIR Praxis sino por su
disolución. Como señala Tarcus, durante los sesenta Frondizi ensaya diversos reagrupamientos de
organizaciones vecinales. Ante la ausencia de una superación del peronismo como fuerza y la
falta de aparición de un nuevo actor político, Frondizi se enfoca en desarrollar núcleos comunales.
De la entrevista como dirigente relevante de la izquierda argentina que interpreta acabadamente
la realidad económico-política del país hasta las intervenciones fragmentarias en proclamas,
folletos y manifiestos, pasando por el extenso libro donde documenta la experiencia cubana
como analista y sociólogo. Libro atravesado por un evento histórico en desarrollo, que incorpora
elementos de última hora y en su avance pierde sistematicidad. Los llamados a la acción están
presentes y hasta implican tareas para nuestro país, pero son de una gran generalidad:
profundizar la revolución e impulsar procesos similares en otros países. El recorrido culmina con
textos breves de barricada, de fuerte intervención política y guiados por un interés inmediato:
manifestar una nueva orientación política, establecer una línea de acción ante algún evento
electoral o proponer un programa que sirva como herramienta de intervención para el
movimiento popular en general. No por ello menos ricos, sino más exploratorios, más sometidos
al diálogo con la coyuntura. Esta reescritura en clave nacional del marxismo de Frondizi, entonces,
no es tan sólo una reestructuración de conceptos sino también de los mecanismos de expresión y
comunicación.
Filosofía 155

5. Frondizi como afluente de la nueva izquierda

La producción intelectual y teórica es una esfera relativamente autónoma, con su historia, su
lógica y sus acontecimientos. Dice Kohan en su libro que “los marxismos que abordaremos no
conforman y nunca han conformado una esfera absolutamente autónoma en el orden social. Por
el contrario, constituyen la expresión teórica de un conglomerado de fuerzas, sujetos y
movimientos sociales” (2000: 33). Los intelectuales sistematizan y dan coherencia teórica a
vivencias y experiencias, proyectan política y conceptualmente las aspiraciones y los proyectos
que laten en ellas. Dan voz a amplios sujetos sociales.
Del liberalismo crítico al marxismo, podemos tomar a Frondizi como “como síntoma de una época
histórica” (Tarcus, 1996: 50). La posición que ocupa, que no es la de un dirigente profesional, de
partido o académico, sino un intelectual, no le quita la responsabilidad de dar cuenta de una
época que atraviesa y ser expresión de ella al mismo tiempo. Aun relativamente autónomo de
esas esferas de actuación práctica que muchas veces constriñen a ocupar una determinada
posición teórica o política, Frondizi no puede escapar a un contexto social en el cual su obra
pretende actuar a la vez que es efecto de él. Este momento de crisis y recomposición de
tradiciones teóricas y políticas será propicio para el entrecruzamiento ideológico que hemos
analizado. Los intelectuales encarnan y sufren de un modo particular las contradicciones sociales,
reelaborando tradiciones culturales y configurando nuevos discursos.
Entendemos a “los sesenta” como una época, es decir una entidad temporal y conceptual
reconocible a nivel mundial. Época marcada por el tercermundismo (el surgimiento de
movimientos y guerrillas nacionalistas y revolucionarias), un antinorteamericanismo explosivo
tanto en EEUU como en el resto del mundo, la aparición de tendencias alternativas y
contestatarias, es decir de rupturas civilizatorias; y un optimismo en cuanto a las posibilidades de
superar el capitalismo. No pretendemos negar que a su interior haya habido discordancias,
quiebre, giros o diferencias. La fertilidad de la categoría está dada porque nos permite distinguir
un clima que atraviesa el conjunto de las producciones teóricas y políticas.
En Argentina, los sesenta tienen un doble origen: 1955 y 1959. La Revolución Libertadora de 1955
inaugura un período marcado por la inestabilidad política, una crisis abierta que según Georgieff
se “manifiesta en la fragmentación de la dominación social y en la incapacidad de las clases
dominantes para articular proyectos de largo plazo con amplio grado de consenso” (2008: 63).
Como plantea Salas, la inestabilidad del período no se explica sólo por la debilidad de los
sectores dominantes para construir un orden político estable, “sino también y especialmente en la
potencialidad de los sectores populares por impedirlo” (2015: 18-19). Se trata de un período
signado por la radicalización política de importantes sectores populares ligados al movimiento
obrero, que llevó el nombre de Resistencia Peronista y puede reconocerse hasta comienzos de
1959. Este fenómeno de radicalización alcanzó a la juventud en general, como lo muestra Pis Diez
(2014) en su investigación acerca del movimiento estudiantil o como lo retrata Terán (1993) al
interior del catolicismo.
En esta resistencia el peronismo adquirió un carácter movimentista, con los viejos dirigentes
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perseguidos y nuevas generaciones al frente, forjadas en un contexto de enfrentamientos

directos. Avanzando una visión clasista del enemigo y con el rol del estado como árbitro
cuestionado (Mazzeo, 2016), tomó impulso la izquierda peronista como actor relevante, donde
ciertos sectores comenzaron a plantearse el camino hacia el socialismo. Se abrió una “situación
revisionista” (Petra, 2013) al interior de la izquierda en general en torno al fenómeno peronista.
Por su parte, la Revolución Cubana iniciada en 1959 fue un parteaguas para el desarrollo de los
marxismos en América Latina. El apoyo o la crítica al hecho cubano demandaron examinar los
análisis hechos hasta el momento sobre las estructuras sociales de nuestros países. La mixtura
entre ideas socialistas y nacionalistas dio lugar a nociones como “patriotismo revolucionario”
(Georgieff, 2008: 59), que redefinieron los términos de la lucha anticapitalista en términos de clase
desplazando la centralidad del proletariado a una noción de “pueblo” más amplia, implicando el
encuentro de intereses entre campesinos y obreros. Se crearon nódulos de intercomunicación y
redefinición de identidades consolidando un espacio de comunicación antiimperialista entre
nacionalismo e izquierda:
… se crea una identidad imaginaria, una suerte de 'partido cubano’, el partido de un
consenso sin contradicciones. A través suyo se incorporan en el 'campo de la revolución'
toda la gama de partidos que proliferan desde 1960, y los intelectuales sin partido (Sigal,
1991: 207).
Dicha unificación no supuso falta de diversidad ni de debates al interior de este espectro político,
sino que permitió el entrecruzamiento de experiencias y posturas. Es la principal novedad del
período para nuestra investigación.
En simultáneo, tenemos un cuadro mundial marcado por el inicio de la desestalinización de la
URSS, una nueva lectura europea de Marx recuperando sus escritos tempranos y la emergencia
de procesos de descolonización. Al calor de este proceso mundial, regional y local surgió la nueva
izquierda en nuestro país. Adherida a un marxismo de influencias hegelianas, gramscianas o
sartreanas (Terán, 1993), se constituyó en un nuevo espacio al interior de la izquierda.
Lejos de constituir un bloque homogéneo fue resultado de numerosos cuestionamientos y
escisiones de partidos marxistas tradicionales. Como señala Terán, en los años siguientes este
espacio tendrá un peso de alcances notables sobre amplios sectores de la sociedad. “La nueva
izquierda fue entonces un conglomerado de fuerzas sociales, políticas, e intelectuales que
encabezó un vasto proceso de protesta social, de confrontación ideológica y de actividad política
en la segunda mitad de la década del 60” (Georgieff, 2008: 72). En el campo intelectual, asumió la
necesidad de tomar un rol político. Georgieff habla de una izquierda jacobina, que convierte a la
figura intelectual en actor político inserto en el espacio de las luchas sociales y políticas. Como
explica Terán, la baja institucionalidad de la política en este período llevó a que este sector
adquiera mayor dimensión. Sea mediante la figura del intelectual comprometido deudora de
Sartre, o mediante la figura del intelectual orgánico deudora de Gramsci, apareció un intelectual
que le hablaba a la sociedad y al pueblo buscando interferir en la vida política y social. Lo hizo
sobre todo a través de agrupaciones políticas insignificantes por su peso electoral pero de fuerte
Filosofía 157

influencia teórico-política. Así, la nueva izquierda intelectual delineó unidad política al

posicionarse reactivamente ante un conjunto de acontecimientos de la realidad política local y
elevando como faro u horizonte de sentido a la experiencia cubana.
Entendemos que Frondizi colabora en la incorporación de este vector de la izquierda a la vida
política argentina. Nuestro autor no fue protagonista de las organizaciones o formaciones
culturales que le dieron expresión. Su acción como dirigente destacado se da en el período previo
a su surgimiento o cuando era aún muy incipiente. La doble colocación de Frondizi en el campo
político y cultural quizás haya obturado un rol protagónico en alguno de ellos. A poco de andar,
esta experiencia se interrumpió, como la vida de nuestro autor, por la feroz represión de los
setenta.
Inscribimos a Frondizi en este emerger tomando, en primer lugar, a sus textos como un relato de
los disponibles para explorar la intersección entre nacionalismo y socialismo. Combinación
fecunda y frecuente en las izquierdas argentinas y latinoamericanas de los sesenta. Baste como
botón de muestra el surgimiento del PRT-ERP en los setenta, que tuvo el atrevimiento de
reivindicarse como marxista-leninista y al mismo tiempo aunó en un salón los retratos de San
Martín y el Che Guevara (Dubin, 2016: 118). Aún más, Kohan plantea que el máximo dirigente del
PRT, Mario Roberto Santucho, fue influenciado por los trabajos de Frondizi sobre la incapacidad
orgánica de la burguesía industrial argentina para emancipar la nación, sus estudios sociológicos
y su análisis de la Revolución Cubana.
En segundo lugar, su concepción política incorpora la perspectiva gramsciana, la problemática de
lo nacional-popular y el énfasis en la subjetividad dentro de una concepción humanista.
Finalmente, pero no menos importante, su propio recorrido habilitó nuevos modelos de
intervención, trascendiendo al intelectual tradicional y de partido. Frondizi y Milcíades Peña, en la
mirada de Tarcus
Eran los exponentes de la “nueva izquierda” ante la “vieja izquierda”, pero eran los
resabios de la “vieja izquierda” para la “nueva izquierda”. Eran los intelectuales que
querían hacer política, pero no en las horas libres de su actividad intelectual: querían
hacer política como intelectuales revolucionarios, sin renunciar a pensar, así como querían
pensar sin renunciar a la acción (1996: 28-29).
El Frondizi liberal es asimilable al intelectual comprometido, mientras que el Frondizi del MIR
Praxis claramente aparece como intelectual orgánico, y el que reelabora en clave nacional su
marxismo le habla tanto a la sociedad como al pueblo, pero con una particularidad: ya no tenía
organización partidaria desde la cual dirigirse.
Frondizi sintetiza un proceso colectivo más amplio de modulación de la conciencia colectiva.
Según Amaral, “partero” (2005: 2) de la nueva izquierda en la medida en que habilitó un espacio
político. Evitando la teleología, creemos que el pensamiento de Frondizi es, en sí mismo, un
camino posible, un afluente que, a su modo, perteneció y alimentó el caudal de la nueva
izquierda de los sesenta en nuestro país.
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6. Conclusión
Nuestra investigación se propuso indagar en la obra de Silvio Frondizi en busca de reconstruir sus
conceptos y reflexionar así filosóficamente reparando en la forma en que este autor expresó una
reconfiguración de la racionalidad política epocal. Encontramos una filosofía de la praxis integral
que le permitió concebir al marxismo latinoamericano como un método dinámico abierto a
reelaboraciones en función del devenir histórico. A lo largo del período estudiado, Frondizi
desarrolla una perspectiva política original e influenciada por un acontecimiento, la Revolución
Cubana, que consiste en la reelaboración del marxismo en clave nacional, la cual se puede
rastrear desde el análisis de los conceptos de “pueblo”, “nación” y “democracia” centralmente.
Para nuestro autor, el marxismo no puede ser ajeno a la voluntad transformadora de las masas y
la historia, de su acción creativa. Por ello es que el marxismo es entendido como dialéctico y se
critica a posiciones caracterizadas como lineales. De esta manera se abre la teoría a la experiencia
histórica. La propia teoría debe medir su efectividad en su capacidad de hablar a las masas
populares, de plantear la liberación integral: “Una posición teórica y práctica es negativa o
positiva, según tienda a liberar el hombre o no de la alienación que le aplasta” (Frondizi, 2014:
143).
Poner al día a la teoría en relación a la praxis histórica exige responder a esta doble demanda: ser
capaz de entender y analizar las nuevas experiencias históricas que se desarrollaron y colaborar
en la liberación del hombre en la generación de esa voluntad creadora que se afirma en la praxis.
Quizás no lo sabía cuando eligió el nombre para su organización, o quizás una secreta fascinación
por la noción de praxis anunciaba una intuición teórica: que praxis sería el centro de un método,
de un modo de acceso al marxismo. Este concepto al sujeto con la realidad objetiva. Este último
Frondizi es aquel que consideramos no ha sido aún muy explorado. El Frondizi que reformula sus
planteos en función de acercarse a una praxis histórica posible. Autores clásicos como Rousseau o
Marx van perdiendo terreno ante referencias a experiencias históricas pasadas, presentes o
futuras que mejor anclaje puedan dar a sus ideas. La tradición federal y la experiencia cubana son
expresión de dicho proceso.
El marxismo es más que una doctrina o conjunto de preceptos. Estudiar al marxismo
latinoamericano hoy implica partir de su historia y dar cuenta de su heterogeneidad, de sus
procesos de recomposición sin por ello diluirlo deconstructivamente (Acha & D’Antonio, 2010).
Allí encontraremos una marxismo que forma parte de la historia del pensamiento latinoamericano
y se enraiza en una variedad de conexiones críticas que estableció con “otros aspectos del
conocimiento humano” para acceder a más porciones de lo real (Cortés, 2015: 41). El marxismo
latinoamericano es un continente abierto (Ibidem), antes que una mera suma de experiencias
nacionales, ya que hay procesos diversos pero compartidos en “recepción, circulación y
articulación” (Tarcus, 2016: 15) así como un legado colonial, un vínculo con Estados Unidos como
potencia imperialista y la repercusión constante de las políticas internacionalistas de diversas
corrientes de la izquierda mundial (Acha & D’Antonio, 2010).
Esta investigación permitió reconocer el entramado de diversas zonas culturales como la
Filosofía 159

rioplatense y caribeña, de géneros de escritura diversos al interior de un mismo autor y de

conexiones críticas con otras posiciones teórico-políticas. Recuperar otras tradiciones, polemizar y
rescatar algunos elementos de ellas. “En otras palabras, frente a la marcha del mundo hacia el
socialismo, debemos buscar nuestra propia versión de esa necesidad histórica, y buscarla a través
de lo que hemos sido y somos” (Frondizi, 2014: 151).
Sin abandonar una perspectiva que recurrió a las clases sociales, la dominación capitalista y la
estructuración económico-productiva como factor explicativo fundamental de la crítica a la
modernidad e intentando articular a los oprimidos contra el proyecto moderno de exclusión.
Quizás aún demasiadas imprecisas, encontramos en estas dos condiciones los límites de un
marxismo latinoamericano que se enriquece con aquellos planteos que pretenden dar cuenta de
la heterogeneidad latinoamericana. El concepto de praxis nos permite, adicionalmente, entender
a la filosofía en tanto que producción teórica como una práctica intelectual históricamente
productiva.

7. Notas
(1 ) Para el autor italiano la crisis orgánica se trata de: 1) una fase históricamente compleja, de larga
duración y de carácter mundial donde las clases dominantes ya no pueden responder con las
soluciones que se encontraban a mano anteriormente; 2) un proceso que involucra al conjunto de la
vida social y por tanto excede a las variables económicas: “es difícil en los hechos separar la crisis
económica de las crisis políticas, ideológicas, etcétera, si bien ello es posible científicamente, o sea con
una labor de abstracción” (Gramsci, 1999: 178); 3) tiene como origen un cambio global de las
relaciones de fuerza entre las clases y entre los Estados; 4) la crisis, para ser orgánica, debe ser también
una crisis de hegemonía, donde se rompen los automatismos, surgen nuevos comportamientos
colectivos y la clase dirigente se vuelve incapaz de ejercer tal función: “Los viejos dirigentes
intelectuales y morales de la sociedad sienten que se les hunde el terreno bajo los pies, se dan cuenta
de que sus “prédicas” se han convertido precisamente en “prédicas”, es decir, en algo ajeno a la
realidad, en pura forma sin contenido” (Gramsci, 1962: 185-186). En este Frondizi la crisis argentina es
un episodio de la crisis internacional, que se expande de lo económico-político hacia el conjunto de la
vida social, manifestando tanto el desarrollo del proletariado y la agudización de la confrontación
entre clases como el desarrollo de EEUU y su rol como potencia rectora tras el Plan Marshall, dando
como resultado la caducidad de la clase dirigente e incluso de las fuerzas de anclaje popular donde lo
nuevo no termina de nacer.
(2) Para desarrollar este punto, sería más que interesante estudiar en profundidad la participación de
Frondizi en la revista Nuevo Hombre junto a referentes de peso del peronismo de izquierda como
Alicia Eguren o Enrique Walker, así como su participación en el Frente Antiimperialista y por el
Socialismo impulsado por el Partido Revolucionario de los Trabajadores e integrado entre otras
agrupaciones por el “Frente Revolucionario Peronista 17 de Octubre” y un desprendimiento del
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